WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

На правах рукописи

МАКСУДОВ БАДРИДДИН

ФАХРАДДИН  ИРАКИ  И  ЕГО  МЕСТО  В  ИСТОРИИ  ПЕРСИДСКО- ТАДЖИКСКОЙ  ЛИТЕРАТУРЫ

Специальность:

10.01.03 - Литература народов стран зарубежья

(таджикская литература)

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора филологических наук

Душанбе 2007

Работа выполнена в Таджикском государственном

национальном университете

Научный консультант:  доктор филологических наук,

профессор  Шарипов Худои

Официальные оппоненты: доктор филологических наук,

  профессор Каримов Усмон,

  доктор филологических наук, 

  профессор Рахмонов Шохзамон,

  доктор филологических наук,

  Абдусатторов Абдушукур
 

Ведущая организация: Худжандский государственный

университет имени академика

Б.Г.Гафурова 

Защита диссертации состоится « 8 »  ноября  2007 г, в  14  часов

на заседании диссертационного совета  Д 737.004.03  по защите

диссертаций на соискание учёной степени доктора филологических наук  при Таджикском государственном национальном университете (734025, г. Душанбе, проспект Рудаки, 17).

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Таджикского государственного национального университета (734025, г. Душанбе, проспект Рудаки, 17).

Автореферат разослан «  »  2007 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета 

доктор филологических наук Нагзибекова М.Б.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы. Средневековая персидско-таджикская суфийская литература на протяжении своего долгого существования, как в поэзии, так и в прозе, постоянно обращалась к сложным социальным проблемам,  углубляясь в философские размышления о сотворении мира, месте человека в нем и раскрывая  его духовные желания и стремления. На пути к постижению этих истин она отдала предпочтение чувственному и интуитивному познанию, оставив в стороне рациональное и доказательное, аргументированное познание, ибо в этом направлении она видела ограниченность. Поэтому суфийские авторы, в особенности выдающиеся из них, в своем творчестве стали излагать идеи, рожденные таким видением, намеренно художественно украшая, скрывая и вуалируя их, и таким образом, внесли великий вклад в развитие духовной культуры мусульманского Востока. Одним из таких довольно талантливых персидско-таджикских поэтов-суфиев  был Фахраддин Ираки (1213-1289)

Можно смело утверждать, что пока не будут всесторонне и глубоко исследованы жизнь и творческая деятельность таких художников, как Ираки, трудно прийти к обобщающим выводам обо всех аспектах суфийской литературы. Отсюда целью нашего исследования является изучение личности Фахраддина Ираки и идейно-эстетического своеобразия его произведений, чтобы в какой-то степени заполнить этот пробел.

Фахраддин Ираки жил и творил в годы наиболее высокого расцвета и развития суфизма. В XIII в. Мухийаддин ибн Араби (1165-1240) полностью сформировал эзотерическую концепцию пантеистического монизма, для выражения,  содержания которого позднее стал употребляться термин «вахдате вуджуд» - «единство сущего». Система его учения привлекла внимание почти всех суфийских мыслителей того периода, в частности, таких как, например, Шахабаддин Куньяви (ум. 1275), Бахоаддин Закария Мультани (1182-1268) и их последователей, в том числе поэта Ираки,  став вдохновителем их литературной деятельности.

Нужно заметить, что в личности Ираки тесно уживались, не мешая друг другу, влюбленный суфий и высокоталантливый поэт-лирик, и плодом этого гармоничного соединения стало его бесценное литературное наследие, достойное специального исследования и анализа, для чего требуется, прежде всего, как можно полнее восстановить научную биографию и  жизненный путь поэта. Но эта работа сопряжена с некоторыми трудностями. Дело в том, что попытка проникновения во внутренний мир личности, жившей в столь отдаленные времена, и придерживавшийся  суфийского мировоззрения, порождает опасность привнесения модернизма в исследование. Для того, чтобы правильно разобраться  в вопросах биографии поэта, исследователю необходимо подойти к решению проблемы не только с исторической позиции, но и быть вооружённым духовными ценностями той эпохи, опираясь на внимательное и глубокое изучение первоисточников, а также сочинений самого поэта.

Для правильного понимания Ираки и его литературного наследия, прежде всего, необходимо проследить за суфийским течением и сущностью его учения с самого зарождения и до времени жизни и деятельности поэта. В этом неоценимую серьезную помощь в качестве первоочередных, незаменимых источников может оказать ряд средневековых трактатов, посвященных различным аспектам суфизма, авторами которых являются такие известные мыслители, как Мухаммад Газзали, Ахмад Газзали, Джуллаби Худжвири, Азиз Насафи, Наджмаддин Рази, Ибн Араби, Махмуд Шабистари, Шамсаддин Мухаммад Лахиджи и другие. Разумеется, данная проблема не оставалась вне поля зрения учёных-историков философии, специалистов в области истории персидско-таджикской литературы, исследователей суфийской поэзии. Следует отметить, что ряд таких современных исследователей, как В.А. Жуковский, Р.А. Никольсон,  Дж. Тримингэм, А. Зарринкуб, А. Кайманиш, К. Гани, С. Нафиси,  Х. Инайят Хан, Дж. Нурбахш, Карл В. Эрнст, А.К. Аликберов, Б. Исматов, А. Курбонмамадов, К. Олимов, Хазраткулов, А. Мухаммадходжаев и многие другие, в разное время изучали различные аспекты суфийского учения. Знакомство с этими работами во многом содействует лучшему пониманию суфийской литературы,  в том числе наследия Ираки, и тем самым в значительной степени облегчает нашу задачу.

В диссертационной работе автор стремился исследовать проблемы распространения суфийской литературы на обширном пространстве, населенном персоязычными народами, и особенно, ее состояние в первой половине XIII века в Индии, особенности ее развития, периоды формирования духовной и творческой личности Ираки как поэта и суфийского деятеля. Жанровый состав, идейное содержание его поэтического и прозаического наследия,  стиль его художественного творчества и место поэта в персидско-таджикской литературе, - вот те проблемы, которые до сего времени не были всесторонне и глубоко изучены и оценены. Выбор темы данной диссертации также был обусловлен этими фактами.

Цель и задачи исследования. Мы поставили перед собой цель провести отдельное, полное, научно аргументированное, всестороннее исследование среды, жизненного пути Ираки, его творческого наследия, мистического содержания его произведений и их поэтики, определить роль и место поэта в персидско-таджикской суфийской литературе. Для достижения поставленной цели возникла необходимость решения нижеследующих задач:

- на основе сведений достоверных источников и фундаментальных исследований современных учёных восстановить политическую и социально-общественную картину тех регионов, где проходила жизнь Ираки;

- представить научно-культурную и литературную жизнь эпохи Ираки, и особенно, в  первой половине XIII века  в Северной Индии;

- выявить состояние общественно-философских направлений, регионы распространения суфийского учения и формирование его основных школ в XIII веке на пространстве распространения языка фарси;

- провести анализ и изучение содержания старого предисловия к дивану Ираки, написанного неизвестным автором, и определить его роли в восстановлении жизненной канвы поэта;

- критически оценивая сведения литературных, исторических источников и также результаты поисков современных исследователей, восстановить подробную научную биографию Ираки;

- подвергнуть сравнительному изучению списки рукописей произведений Ираки, хранящихся в книгохранилищах Узбекистана и Таджикистана, которые были недоступны иранским и пакистанским учёным, и выявить их научную ценность в освещении творческой биографии нашего поэта;

- изучить с точки зрения текстологии изданное полное собрание произведений Ираки и особенно исследовать научно-критические тексты его сочинений;

- проанализировать и изучить жанровый состав богатого поэтического наследия Ираки и раскрыть их формальные и смысловые особенности;

- провести исследование структуры, композиции и идейного содержания «Ушшак-намэ» Ираки, выявить поэтическое начало в ней и определить последователей и подражателей упомянутого месневи в лице более поздних суфийских поэтов;

- определить идейное содержание его прозаического произведения «Лама‘ат» («Сверкания») и его влияние на последующее развитие персоязычной прозы суфийского толка;

- оценить значение «Мактубат» («Письма») Ираки как первоисточника в исследовании проблем, связанных с жизнью поэта и его близких;

- решить проблему атрибуции трактата «Суфийская терминология», приписываемого Ираки;

- исследовать газели Ираки, разделяя их по  содержанию на философско-мистические, любовно-суфийские, каландаритские и назидательные;

- определить формы газельной лирики Ираки по композиционному строю, архитектонике, метрике, рифме и рефрену;

- определить основные использованные поэтом смысловые и словесные поэтические приёмы и фигуры, и суфийские символы.

Теоретические и методологические основы исследования. Для решения поставленных в работе проблем  мы руководствовались методом историко-сравнительного анализа, объективным подходом к литературным источникам и материалу, использовали нормативную поэтику, текстологические критерии и методы.

В процессе работы над темой мы использовали научный опыт и основополагающие труды таких известных учёных России, Таджикистана, Ирана. Индии, Пакистана, стран Европы, как Эд.Браун, Ш.Ну‘мани, Е.Э.Бертельс, А.Н.Веселовский, А.Дж.Арберри, Р.Никольсон, А.Зарринкуб, Б.Фурузонфар, Г.Бидерман, А.Шиммел, З.Сафа, А.Мирзоев, Н.И.Пригарина, М.Л.Рейснер, Р.Ходизаде и др.

Степень разработанности проблемы.  Исследование жизни и творчества Ираки, в основном, началось со второй половины  XIX  в. на Западе. Выражалось оно в кратких сообщениях, в которых затрагивался тот или иной аспект его литературного творчества, в обзорных сведениях и отдельных статьях различной научной ценности. В этом ряду, исключая сведения и заметки востоковедов – авторов известных каталогов, которые проанализированы в диссертации, достойны упоминания имена таких европейских востоковедов, известных своими фундаментальными трудами, как Эд.Браун (7,170-176), А.Крымский (14,81), Х.Массэ (16), А.Дж.Арберри (2), Ян Рипка (23,245-246) и др.

Из упомянутых учёных английский ориенталист А.Дж.Арберри внёс наибольший вклад в изучение жизни и творчества Ираки и его наследия. В 1939 г. он полностью перевёл на английский язык и издал «Ушшак-намэ» (13). В предисловии к этому изданию он добавил и  биографические сведения о поэте. Позднее, в своей книге «Классическая персидская литература» он привёл краткое, но для того времени очень важное обзорное сообщение о жизни и творческом наследии Ираки (3,262-271).

Ощутимый вклад в дело изучения Ираки и издания его произведений внесли и иранские специалисты. Здесь мы, прежде всего, упомянем работу Саида Нафиси, который ещё в 1956 году впервые издал в Тегеране куллийат (полное собрание сочинений) Ираки с научным предисловием (11). В 1993 году другой иранский учёный, госпожа Насрин Мухташам подготовила научно-критический текст произведений Ираки с обширным предисловием и издала под названием «Сборник произведений Фахраддина Ираки» (12). Забехуллах Сафа в своей книге «История литературы в Иране и на языке фарси» посвятил отдельный параграф Ираки (24,567-580).Нужно упомянуть книгу Саида Хамида Табибияна, озаглавленную «Ираки-намэ» и посвящённую анализу и исследованию реминисценций, аллегорий  коранических стихов, хадисов пророка, а также мудрых изречений суфийских шейхов, использованных поэтом в своих сочинениях (26). К сегодняшнему дню в Иране увидели свет отдельные статьи иранских учёных, в том числе Абдулхусайна Наваи (18),  Ахмада Ранджбара (20,179-190), Хусейна Ахмада (20,53-56), Мухаммада Хусайна Баята (20,101-107), Хамида Раббани (28, три - одиннадцать), Гулямхусайна Шарифи (29) и др. Однако, к сожалению, большая часть упомянутых авторов в своих работах повторяет содержание статей, написанных предыдущими учёными, или вторят друг другу. Поэтому в них нет не только ничего нового, но и  допущено много ошибок и различных неточностей, перекочевывающих из одной работы в другую.

Об Ираки писали и такие пакистанские учёные, как  Мухаммад Салим Ахтар (5), Мухаммад Ахтар Чима (20, 87-93). Важнейшей стороной их исследований является то, что они имели возможность использовать сведения средневековых источников на языке урду, хранящихся в книгохранилищах Пакистана.

Несмотря на все это, до сего времени об Ираки и его творческой деятельности не появилось обобщающего, монографического исследования, отвечающего требованиям современного литературоведения.

Положение с изучением жизни Ираки и его наследия в Таджикистане до недавного времени было еще хуже, можно сказать, работ по Ираки совсем не было. Поскольку произведения Ираки имеют суфийское содержание, то в советское время они были отнесены к реакционной, феодальной литературе и по этой причине господствующей односторонней воинствующей идеологией был наложен запрет на их изучение. Отсюда, не только в Таджикистане, но вообще в советском востоковедении Ираки был всецело предан забвению. Сейчас же, когда сняты навязанные  атеистические критерии и мерила и канул в лету односторонний взгляд на культуру и литературу прошлого, настало время для их правдивого, научного исследования. Таким образом, можно сказать, что Ираки является одним из так называемых «возвращенных авторов», коих  довольно много и которые нуждаются в глубоком и серьезном исследовании. Придерживаясь этой точки зрения, автор настоящих строк в 2004 году в Душанбе впервые издал на современной таджикской графике избранные газели Ираки с предисловием и необходимыми комментариями. В том же году О. Назриева опубликовала «Лама‘ат» Ираки.

Несмотря на это, творческая личность и духовный мир  Ираки по сегодняшний день всецело не раскрыты и его роль в персидско-таджикской суфийской литературе остаётся невыясненной. По этому поводу можно сказать, что научные и литературные источники, доступные нам, дают много интересного и нового материала.

Научная новизна диссертации заключается в выборе предмета исследования. Изучая степень разработанности темы, мы пришли к выводу, что в предыдущих научных изысканиях некоторых литературоведов затронуты лишь отдельные вопросы, касающиеся этой темы, к тому же они полны ошибок и недочетов и не охватывают всю проблему. Данная диссертация является первым комплексным исследованием  монографического характера, объектом которого является полное и углубленное изучение проникновения исламского мистицизма в персидско-таджикскую художественную литературу на примере творчества Ираки, которое считается апогеем этого рода литературы.

В нашей работе впервые в востоковедении на основе достоверных сведений первоисточников всесторонне исследованы окружение Ираки, настоящие причины развития и расцвета суфизма и мистической литературы, восстановлена наиболее полная научная биография Ираки, изучено творческое наследие поэта с привлечением рукописных списков его произведений, хранящихся в рукописных фондах  стран Центральной Азии. Впервые все поэтическое и прозаическое литературное наследие Ираки стало предметом научного исследования и впервые определены не только его идейное содержание, но и художественно-эстетическая ценность. Осмелимся утверждать, что в результате обстоятельных и тщательных изысканий нами впервые выявлены факторы создания «Лама‘ат» Ираки, изучено изложенное в нем мистическое учение, определены литературная ценность и плодотворное влияние на литературу последующих периодов. В диссертации нашла свое аргументированное решение проблема атрибуции трактата «Суфийская терминология». Также впервые в литературоведении газели Ираки были классифицированы на группы по  композиции, содержанию и способам отображения абстрактных мистических идей. Впервые газели поэта подверглись исследованию по тематике,  идейному содержанию, метрике, рифме, рефрену и художественным средствам. Особое внимание было уделено художественным символам в газелях поэта, выделен символ «дар» (дверь), как ключевое слово, и выявлены особенности творческого стиля поэта. В результате, на наш взгляд, было правильно определено место  Ираки в персидско-таджикской суфийской литературе.

Теоретическое и практическое значение работы.  Научно-теоретическая ценность работы, прежде всего, заключается в том, что это пока первое и единственное монографическое исследование, раскрывающее многие аспекты суфийской литературы, феномена, присущего лишь персидско-таджикской литературе.

В диссертации впервые определена сущность суфийской литературы, процветавшей в Северной Индии в первой половине  XIII в., раскрыты закономерности проблем, традиций, преемственности и новаторства в ней.

Научный материал диссертации, результаты и выводы её, несомненно, обогатят персидско-таджикское литературоведение и способствуют решению многих теоретических проблем жанровых форм лирики, особенно газели, что, на наш взгляд, и составляет практическую ценность исследования.

Материал, содержащийся в диссертации может быть использован в процессе изучения истории персидско-таджикской литературы и, особенно, этапов развития суфийской литературы. На основе материалов данного исследования на филологических и востоковедческих факультетах вузов республики, в целях углубленного изучения истории развития суфизма, можно ввести спецкурсы и спецсеминары, посвященные  жизни и творчеству Фахраддина Ираки, проникновению мистицизма в светскую литературу и т.д.. Работа в целом представляется полезной литературоведам, историкам, специалистам по истории персидско-таджикской литературы, преподавателям высших и средних учебных заведений, где преподаются персидско-таджикская литература, история и культура мусульманского Востока. Наконец, исследование может заинтересовать учёных, занимающихся изучением исторической и литературной жизни персоязычных народов Индии, Пакистана, Узбекистана и других регионов.

Источники исследования. В качестве авторитетных и  достоверных источников в работе были использованы различные списки рукописей и  литографические издания диванов и куллийатов Ираки, их научно-критические тексты, художественные произведения Джалаладдина Руми, Сайфа Фаргани, Хосрава Дехлави, Са‘ди Ширази, Хафиза Ширази, Камала Худжанди, Имада Факиха Кирмани, средневековые трактаты по истории, антологии и филологические сочинения, байазы, джунги и т.д., полный список которых приведён в конце диссертации.

Апробация работы. Диссертационная работа обсуждена и рекомендована к защите на расширенном заседании кафедры истории таджикской литературы Таджикского государственного национального университета  (27- го  марта 2007 г., протокол № 8).

Основное содержание диссертации отражено в трёх монографиях и более чем в 25 научных статьях, опубликованных в Таджикистане, России, Иране и Афганистане. Автором диссертации подготовлены к изданию произведения суфийских авторов. Список публикаций приводится в конце автореферата.

Основные положения диссертационной работы отражены также в научных докладах и сообщениях, прочитанных на международных и республиканских научно-практических конференциях, ежегодных научных конференциях профессорско-преподавательского состава ТГНУ (1998-2007 гг.), а также на заседании Учёного Совета того же университета (09.02.2007 г.).

Объем и структура работы. Характер исследуемого материала и круг поставленных задач определили содержание, структуру и методологические принципы настоящей работы. Диссертация состоит из введения, четырёх глав, заключения и списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обоснованы актуальность проблемы, степень ее изученности, определены цели и задачи работы, методологические основы диссертации, объект и источники исследования. Здесь же аргументируются теоретическая и практическая значимость исследования, его новизна и обосновывается структура диссертации.

Первая глава - «Политическая, социальная и культурная жизнь эпохи Фахраддина Ираки» состоит из четырёх разделов. В первом разделе, озаглавленном «Политическое и социальное положение»,  на основе изучения средневековых первоисточников и научных работ признанных современных историков нами восстановлена политическая и  общественно-социальная картина среды, в которой протекала жизнь Ираки. Отмечается, что в начале XIII в. Мухаммад Хорезмшах, сын Алааддина Текеша (годы правления 1200-1220), создал великую империю, начинавшуюся от границ Индии и простиравшуюся до пределов современной Турции и запада Ирана. Но с того времени и позднее, возгордясь, потеряв голову от своих военных побед, он совершенно забросил политические дела и управление государством. Более того, противостояния, вражда и интриги высоких сановников, стоявших во главе правления, недальновидное и жёсткое вмешательство Туркан-хатун (его матери) в политические дела и управление государством и враждебное отношение региональной аристократии и духовенства к Хорезмшахам, вкупе с недовольством трудящегося люда проводимой ими политикой, делали положение в государстве сложным и неспокойным. Хотя центробежные силы стали укрепляться, пустив корни и, тем самым, ослабив государство, Мухаммад Хорезмшах продолжал походы на новые земли, и, приумножая свои военные победы, в 1210 г. взял под свою власть весь Мавераннахр. В это время его настолько обуяли высокомерие и спесь, что он выступил против ан-Несиралиддиниллаха – аббасидского халифа (1179-1225) и решил его низложить, а на его место посадить одного влиятельного представителя местного духовенства Саида Алоалмулка Термези. С этой целью в 1217 году он повёл свою рать на Багдад, но, едва дойдя до горного Хамадана, из-за сильного снегопада и жестоких морозов часть войска погибла, и он вынужден был вернуться в Хорезм.

В такое тяжёлое время на Востоке стал набирать силу Чингисхан (Темучин, сын Ясукей-Бахадура из племени кият – ум. 1227). За короткое время,  объединив все монгольские племена, он создал могущественное государство, покорил Пекин.

Согласно сведеням Минходжа Сироджа Джузджани в «Табакати Насири», Атаулмулька Джувайни в «Та‘рихи джаханкушай» и других историков XIII века, поначалу Чингисхан не имел намерения воевать с государством Хорезмшахов. И, тем не менее, зная об экспансионистских поползновениях могучего и неудержимого кочевника, он настороженно относился к его предложениям о мире. В то же время он проявлял уверенность в себе и полагался на мощь своей шестисоттысячной армии. Именно это послужило причиной того, что он в одностороннем порядке вышел из договора, заключенного между ним и монголами в 1218 году и даже пошел на неслыханный шаг – убил направленных к нему Чингисханом монгольских послов. По всей видимости, Мухаммад Хорезмшах  несколько легкомысленно отнесся к нашествию Чингисхана и не оценил в достаточной степени его силу и намерения. В результате, Чингисхан во главе огромного войска напал на Отрар и, овладев им, жестоко расправился как с династией Хорезмшахов, так и с мирным населением.

Более того, между Хорезмшахом и его военачальниками вместо единства и сплочённости существовали противоречия и разногласия, то они не смогли оказать организованного военного отпора нападению монголов. В результате монголы быстро захватили большие, цветущие города на территории Хорезмшахов и сравняли их с землей, а их жителей подвергли массовому уничтожению. Сам Хорезмшах, впав в панику, бежал от преследования монголов и в 1220 году умер в нищете и забвении на одном из островов Каспия.

В том же 1220 году зловещие орды монголов достигли Хамадана – родины Ираки. Два монгольских полководца – Джебе и Субтай получили от Чингисхана приказ преследовать беглого Хорезмшаха и, не поймав его, не возвращаться. Они на своем пути разрушали всё и, учинив всеобщую резню в Рейе, достигли Хамадана. В соответствии с сообщением Мирхонда, когда Джебе-нуян вошёл в Хамадан, Мадждаддин Хамадани решил избрать путь мира и послал достойные подношения монголам. Джебе и Субтай, назначив градоначальником одного монгола, ушли в сторону Карахруда и Хуррамабада (17,848). В 1221 году одновременно с вступлением монголов на землю Азербайджана, пришла весть, что население Хамадана убило монгольского градоначальника. Монголы, решив отомстить за него, повернули на Хамадан и сожгли его дотла. Хотя из знатных и уважаемых людей города Джамаладдин Айба и вышел навстречу монголам с изъявлением покорности и подчинения, они не приняли это извинение, сначала убили Айбу и затем потопили в крови все население города (22,534).

Монголы разрушили много городов и уничтожили их мирное население. В результате такого рода нашествия,  оставшихся в живых людей монголы подвергали многим бедам: вынужденному бродяжничеству, нищете, одиночеству или заставляли бежать, куда глаза глядят и т.д. Подробное описание жуткого положения населения можно найти во многих исторических и литературных произведениях той эпохи.

Хулагу, сын Тули сын Чингисхана (ум.1264), который стал основателем государства монгольских Эльханидов  на территории проживания персоязычных народов,  приступил к завоеванию тех мест, которые монголы к тому времени еще не успели захватить. В том числе, в результате его кровавых набегов в 1258 г. пал арабский халифат, сотни тысяч людей были уничтожены. Каждый, кто мог, бежал из мест, где проходили военные действия. Ираки ещё в молодости также переселился на северо-запад Индии. Тогда там, у власти находилась династия мамлюков (1206-1290). Если быть точным, то, когда Ираки вступил в Мультан, там правил Шамсаддин Ильтутмиш (1211-1236). Ираки пробыл там до начало правления Гиясаддина Балбана (1265-1287).

В 1246 году монголам удалось захватить также город Мультан. В это время Ираки находился там и собственными глазами видел их жестокость, насилия, убийства, погромы и т.д.

Такие безжалостные, грабительские нападения монголов на различные страны стали причиной повсеместной миграции населения стран мусульманского Востока. Особенно пострадали персоязычные народы, составлявшие большинство в данном регионе, и которые  в надежде найти спокойное место, вынуждены были покидать свои родные  места. Естественно, среди мигрантов было много, подобных Ираки, культурных, просвещенных и творческих личностей.

Во втором разделе «Научная и культурная жизнь окружения Ираки» - дано краткое описание положения научных центров того времени, а именно Шираза, Тебриза, Мараги, Кунии, отражено состояние  науки и изящных искусств, духовного, религиозного, социального состояния творческих людей- современников Ираки. Необходимо упомянуть, что в эту эпоху, невзирая на нашествие монголов и разобщение персов, наблюдается невиданное распространение персидского языка в исламских государствах. В XIII в. этот язык получил распространение в Малой Азии, Закавказье, на севере Индии и дошел до Алеппо в Сирии. Можно сказать, что в этот период персидский язык стал общим языком народов Азии. Персидские и таджикские учёные, уехав из Хорезма, Мавераннахра, Хорасана и Ирана в различные научные и культурные центры обширной исламской империи и занялись преподаванием и исследовательской деятельностью и воспитали много учеников. Во многих местах, особенно в Индии, знание персидского языка считалось признаком благородства,  величия и учёности. В Иране же персидский язык при монгольских эльханах стал государственным официальным языком и языком науки и делопроизводства. Поэтому персидский язык в период, изучаемый нами,  упрочился более, чем когда- либо. Исламская религия в соревновании и борьбе с буддизмом и христианством одержала полную победу. Большая часть монгольской аристократии, находясь на мусульманских территориях, не только приняла ислам, но и стала пропагандистами и проводниками этой религии. На Индостанском полуострове ислам также стал играть более существенную роль. В связи с критическим общественно-политическим, социально-экономическим положением и духовным упадком, местное население начало усиленно изучать шариатские науки, в том числе чтение Корана, комментарии к нему, хадисы, предания о пророках и фикх – мусульманское право. Наиболее выдающимися учёными в области чтения Корана был Мунтаджибаддин Хамадани (ум.1286); в комментировании Корана Наджмаддин Кубро (убит в 1221), Наджмаддин Доя (ум.1255), Садраддин Куняви (ум. 1274), Кази Байзави (ум.1286); в юриспруденции – фикхе Наджмаддин Дабирон (ум.1276), Таджаддин Мухаммад Урмави (ум.1258). Были и такие люди, которые выступали против точных дисциплин и считали необходимым для счастья и достижения истины  прибегать к религиозным учениям. Например, поэт этой эпохи Сайф Фергани в одной из своих касыд нападает на представителей точных наук и обвиняет их в злословии по отношению к религии и в «царапании лика шариата ногтями разума» и удивляется, что сторонники разума связали свои ноги нитями интеллекта: «Иди, тонкий лик шариата  не царапай ногтями благоразумия». Такой факт сам является аргументом того, что точные науки, как и в предыдущие эпохи, не развивались и не прогрессировали, хотя и не исчезали вовсе. Философия и мудрость сблизились с религиозным учением и почти слились с каламом (калам – схоластическая философия мусульманской религии - Б.М.). Таким образом, философы этого периода вместо самостоятельных исследований занялись написанием комментариев, толкований и пояснений на полях философских книг предшествовавших им авторов. Видным представителем рациональных наук был ученый Насираддин Туси (1201-1280). Он написал ценные труды по всем видам таких наиболее востребованных в ту эпоху наук, как калам, фикх, математика, логика, медицина, астрономия и музыка. В знак признания выдающихся научных достижений  его прозвали «Устад ул-башар» (Наставник человечества). Этот мудрец из Туса написал более 200 сочинений, важнейшие из них по логике и философии «Шархи Ишарат» («Комментарий к «Указаниям») Ибн Сина, «Масари‘ ул-масари‘» («Строки в строках)), «Равзат ут-таслим» («Сады повиновения»), «Таджрид ул-акаид» («Одиночество мыслей»). В такого рода трудах по проблемам сущего, теории просвещения, гармонии души и тела и других он защищал взгляды Ибн Сина и развивал его мысли. Другой философ - Асираддин Абхари (ум.1261) - создал по метафизической философии и логике такие труды, как «Хидаят ул-хикма» («Наставление мудрости»), «Танзил ул-афкар» («Нисхождение мыслей»). Наджмаддин Дабирон написал «Хикмат ул-‘айн» («Мудрость ока») и «Рисалат уш-шамсия» («Трактат аш-Шамсия»), занявшие в философии и логике достойное место. Афзаладдин Мухаммад Кашани был ученым в значительной степени самостоятельным в мыслях и в деяниях. Его философские книги - «Минхадж ул-якин» («Ясный путь»), «Мадаридж ул-камол» («Степени совершенства»), «Арз-намэ» («Книга обращений»), «Джавиданнамэ» («Книга о бессмертии»), «Мабадии мавджудат» («Начало всего сущего») - все были написаны на фарси и стали веским фактором развития философских знаний. Одним словом, в этот период существовали две философские теории - одна машша‘ия (перипатетизм) и другая - ишракия (философия иллюминации), представители которых постоянно между собой дискутировали и спорили.

В XIII в. получили широкое и быстрое развитие такие науки, как историография, медицина и астрономия, что было связано с политическими событиями, захватом новых стран. Чингисхан и его потомки стремились, чтобы их деяния, походы и покорение земель остались запечатлёнными на страницах истории. Именно по этой причине по их инициативе и при их поддержке такие крупные историки, как Минхадж Сирадж Джузджани, Атаулмульк Джувайни, Рашидаддин Фазлуллах Хамадани, Хамдуллах Муставфи Казвини и Абдуллах Ширази, создали свои шедевры на персидском языке. Упомянутые историки в своих исторических сочинениях обстоятельно, на основе тех событий жизни, очевидцами которых они были, зафиксировали нашествие монголов и  его последствия, их обычаи и традиции, т.е, привели достоверные, фактологические сведения. Насираддин Туси по приказу Хулагу вместе с группой таких астрономов, как Фахраддин Ихлати, Наджмаддин Казвини, Фахраддин Марагаи построили в Мараге великолепную обсерваторию и своей плодотворной деятельностью внесли большой вклад в развитие мировой астрономии. Для развития медицины, также имевшей для монголов практическое, актуальное значение, были созданы соответствующие условия.  Ибн Нафис Карши (ум. 1288), Кутбаддин Ширази, Наджмаддин Ахмад ибн Фазл (ум.1252) внесли достойный вклад в развитие теоретической и практической медицины.

В этот период в персидской филологии, хотя она уже в основном утвердила свои главные принципы, господствовал средневековый синкретизм. Учёных, занимавшихся литературоведением, привлекали не только литературные проблемы, но и различные сферы знаний. Можно вспомнить философские труды Насираддина Туси  и  Кутбаддина Ширази, в которых отдельные главы, и целые  разделы посвящены размышлениям о просодии и риторике. Появление двух великих произведений  по стихосложению, т.е. «ал-Му‘джам» Шамса Кайса Рази и «Ме‘йар ул-ашъар»  Насираддина Туси свидетельствует о развитости и прогрессе риторических наук и теории литературы. В этот же период была создана книга Сираджаддина Саккаки Хорезми (1160-1228) «Мифтах ул-‘улум», оказавшая важное влияние на историю литературной мысли. К этой книге многие ученые написали комментарии, ее использовали в научных исследованиях и при преподавании.

Третий раздел, носящий название «Художественная литература и пределы ее распространения», посвящён  анализу литературы на персидском языке в Иране, Средней Азии, Индии и Малой Азии. В XIII веке в литературной жизни Мавераннахра наступило затишье, связанное с кризисным положением в экономике, политической системе и общественных отношениях. В разоренных городах Ирана также распались многие литературные центры. Персидская литература в этот период развивалась, в основном, за пределами своей исторической колыбели - в Малой Азии, Западном Иране, Египте, Сирии и Индии.

До сегодняшнего дня в трудах, посвященных истории персидско-таджикской литературы, не дан обстоятельный и подробный обзор положения персидской литературы в Индии первой половины XIII в. и специалисты даже не ставили перед собой задачу решить такую проблему.

Многие исследователи истории персидско-таджикской литературы, в том числе Эд. Браун, Ян Рипка, З. Сафа, М. Бакоев, А. Алимардонов, Л.З. Саломатшоева и другие при исследовании жизни и творчества таких  великих мастеров слова, как Хосрав Дехлави, Зия Нахшаби, Хасан Дехлави, живших и творивших в Индии во второй половине XIII века только поверхностно коснулись состояния литературы в Северной Индии первой половины XIII века, сконтрировав свое внимание лищь на второй половине XIII века. Творчество упомянутых великих поэтов, которое послужило сильным толчком к последующему развитию персидско-таджикской литературы, не могло возникнуть вдруг на пустом месте. Фундамент этих достижений был заложен намного раньше, в XI – XII вв., и особенно в первой половине XIII века. Поэтому исследование литературной жизни первой половины XIII в. в Северной Индии, которую можно назвать «весной поэзии» персоязычных народов этой земли, является актуальным и своевременным. С другой стороны, для нас особое значение имеет представление о литературном окружении Ираки, первый период  творчества которого приходится на это время его жизни в Индии.

Начиная со времени правления Мамлюков (1206), в таких великих городах Индии, как Дели, Лахор, Мультан, Диалпур, Ханси, Санам, Сиалкут, Бадаюн и других появились литературные круги. Правители упомянутых городов,- в основном выходцы из  Мавераннахра и Хорасана,- все были персоязычными и потому проявляли заботу о расцвете поэзии на фарси, а своих придворных поэтов защищали и покровительствовали им. В результате на индийской земле поэзия на фарси получила новое дыхание и дальнейшее развитие. Эту литературу создали персоязычные литераторы, по разным причинам мигрировавшие в Индию, и местные писатели, родным языком которых был персидский.

Персоязычных поэтов Индии этого века можно разделить на две категории:

1. Тех, кто, прибыв в Индию, жили и творили там долго,  но затем покинули её. К этой группе поэтов относятся Бахааддин Уши, Сирадж Сагзи, Зардушт Бахрам, Фахри Каввас, Амир Хусайн Садат, Фахраддин Ираки и др.

2. Персоязычные поэты, родившиеся в Индии, прожившие здесь жизнь и похороненные на этой земле. В эту группу входят Таджаддин Дехлави, Шахабаддин Бадаюни, Амидаддин Санами и др.

Нужно отметить, что в первой половине XIII в. персидская поэзия в Индии развивалась и  совершенствовалась на новой почве и в новых природных и общественных условиях. В этот период развивалась и придворная литература, которой, конечно, было больше, и литература мистического содержания. Соответственно из обычных и развитых жанров выделялись газель и касыда. Стиль поэзии в этот период также был представлен двумя видами – один - масну‘ (искусственный) и другой матбу‘ (естественный). Интересным фактом является то, что Шахабаддин Бадаюни, известный как Михмара, в поэзии был учителем Амира Хосрава Дехлави. Когда Амир Хосрав завершил свою «Хамсу» («Пятерицу»), он представил её на серьёзный суд своего наставника Шахабаддина. После завершения поэмы «Хашт бихишт» («Восемь райских садов»), Хосрав написал к ней послесловие, состоящее из 61 бейта, в котором выразил искреннюю благодарность и уважение к своему учителю Шахабаддину Михмаре, внимательно прочитавшему каждую поэму из «Хамсы» и отредактировавшему их. Амир Хосрав даже упомянул, что, «из цветника моих стихов он удалил сор и, если в «Хамсе» встретится какой-то недостаток, то знай, что о нём Шахабаддин Михмара обязательно мне говорил, но я оставил его неисправленным».

Из исторических источников известно, что город Тебриз, заплатив предводителям монголов дань, защитил себя от их нападения, грозившего ему трагедией и разрушениями. Безопасность и покой в Тебризе стали причиной того, что в нём собрались из различных регионов,  такие литераторы, как Сайф Фергани (ум. в конце XIII в.), Пур Баха Джами (ум.1282). шейх Махмуд Шабистари (ум.1322), Рукнаддин Да‘видари Куми (ум. в конце XIII в.), Наджмаддин Заркуб (ум. 1312) и  многие другие. Города Малой Азии также избежали разрушений и разбоя, там вассалы монголов - атабеки-сельджукиды сохранили своё прочное правление до конца упомянутого века. Многие творческие  личности, такие, как Джалаладдин Руми (1207-1274), Са‘даддин Хамави (ум. 1252), Наджмаддин Рази (ум.1255), Канеъи Туси (ум. 1274), Сираджаддин Урмави и др., спасаясь от ужасов монгольского нашествия, бежали в города Конью, Сивас, Аксарай, Лоранд, Тавкат и т. д. и укрылись в них. Фарс со своей столицей Шираз также спасся от разграбления и уничтожения, заплатив монголам дань, поэтому литературная жизнь там не прерывалась.

Если взглянуть на общее положение литературы XIII в., то увидим, что в этот период намного ослабла придворная литература. Монгольские наместники, которые всюду занимали правящие должности, из-за неграмотности, отчуждённости от развитой цивилизации и низкого вкуса не разбирались в поэзии и не понимали её значения. Кроме того, персидско-таджикская литература была чужда их духу и языку. По этой причине в эту эпоху впервые в истории персидско-таджикской литературы значение и востребованность одической поэзии упали и, вообще, придворная поэзия и проза, особенно хвалебная касыда, утратили свой прежний авторитет и значимость. В некоторых регионах, например, Исфагане, Фарсе, Тебризе, Герате, Анатолии и Индии придворная литература ещё имела место, но её существование уже не оказывало того сильного влияния на общий процесс развития литературы, как прежде. Такое положение имело как положительную, так и отрицательную сторону. Положительная сторона  этого состояния заключалась в том, что поэты освободились от пути сухой, регламентированной придворной литературы и занялись литературным творчеством, согласно своему  вкусу и вдохновению, эстетическим принципам. Отрицательная сторона сказалась на поэтических критериях, которых придворная литература твёрдо придерживалась и старалась не допускать ошибок и недочётов, как в форме, так и в композиции, структуре стиха. До этого периода поэты, чтобы быть приглашёнными ко двору и таким путём быть признанными и уважаемыми, очень старались высоко поднять своё поэтическое мастерство. Но, как видим, во всяком случае, от создавшегося положения было больше пользы, чем вреда, потому что творчество великих поэтов этого века, таких, как Са‘ди, Джалаладдин Руми, Ираки, Авхади, Саид Хусайни и других, протекавшее вне царских дворов, доказывает, что их поэзия по форме, искусству изложения и описания не имеет недостатков и к тому же содержание их произведений полно народных элементов, ценных общечеловеческих идей. Одновременно с хвалебными касыдами в архив истории ушли и книги о войнах, сражениях. Место хвалебных касыд и героических поэм (дастан) заняли мистические газели и месневи. В литературу вошли такие темы, как познание, мистика и суфизм, назидания и советы, отражение жестокостей времени, резкая социально-общественная критика и недовольство жизнью и изменчивостью мира. Так как многие поэты были разлучены с родиной своих предков, то в поэзии видное место заняла ностальгическая тематика, особенно это заметно в касыдах и кыт‘ах, в которых варьировалась тема боли разлуки с родиной и близкими, воспоминаний о былой жизни и т.п. Мы эти мотивы находим в творчестве Са‘ди, Сайфа Фергани, Ираки, и позднее, Камала Худжанди и других. Стиль поэзии этого периода не изменился, поэты продолжали писать поэтическим стилем, характерным для XII века, (Хакани, Анвари, Рашиди Ватват…), с одной стороны, он стал более простым и изящным, а с другой, из-за расцвета суфизма стиль суфийских поэтов стал более аллегоричным и запутанным. В эту эпоху на небосклоне  персидско-таджикской литературы ярко блистали три лучезарные звёзды – Са‘ди Ширази, Мавлоно Руми и Фахраддин Ираки. Эти литераторы были воспитаны в литературном и культурном духе предшественников, в творчестве которых нет разрыва с творческими традициями предков. Наоборот, они в своём творчестве сохранили, продолжили и развили традиции литературы XII в. Поэтому естественно, что их влияние чрезвычайно заметно на творчестве всех поэтов XIII в. и более поздних периодов.

Четвёртый раздел называется «Общественно-философские течения». В нём исследуются следующие течения: первое, рационализм, и здесь, прежде всего, имеется в виду, философия перипатетизма, во главе которой стоял Насираддин Туси; второе, философия иллюминации, представителями которой являлись философы, следовавшие учению Шахабаддина Яхья Сухраварди или Шейха Ишрак (казнён в 1191 г.); третье и самое распространенное - суфизм. Сразу нужно заметить, что последнее в эту эпоху чрезвычайно усилилось. Для решения основной проблемы, поставленной в нашей работе, важно разобраться в суфизме, так как Ираки был тесно связан с этим течением. Это течение, будучи очень сложным, религиозно-философским и интеллектуально-этическим, в основу которого положено познание Бога через чистую, бескорыстную любовь и откровения, желания и достижения единения с ним, в изучаемый нами период завоевало умы многих слоев общества. Суфизм появился после восхода ислама в форме аскетизма, как протест против насильственной политики Омейядов. Жёсткая шерстяная власяница, которую носили суфии, сама была своего рода общественным протестом. Постепенно суфизм стал развиваться и процветать и к XIII веку достиг своего апогея и охватил целиком почти все сферы духовной культуры, в том числе и художественную литературу.

Нужно сказать, что суфизм смягчил абстрактную теорию и теологический рационализм ислама, он вдохнул в него новую духовность. Прежде всего, это выражается в обновлённом взгляде на человека и его высокое положение. Суфизм объявил человека микромиром или же продуктом  макромира. Это течение провозглашало такие этико-моральные принципы, как «чистота сердца и рук», социальная справедливость, равенство всех людей перед Богом, борьба со злом, утверждение добра, чистота совести,  братство людей и другие ценности. Конечно, все они совпадали с духовными поисками истинных мусульман, эти вещи заполнили некую духовную пустоту, образовавшуюся в традиционном исламе после монгольского нашествия. Таким образом, суфизм сформировал внутри религии ислам новый пласт, т.е. полную совокупность взглядов и представлений, обычаев и этики. Теория суфизма развилась и расцвела в самое жестокое время, когда жизнь человека была совершенно обесценена, в такое время, когда монголы обрушили на головы мусульман невиданные трагедии и необратимые катастрофы. Но в этом вопросе учёные разделяются на две группы. Одни считают нашествие монголов и его последствия причиной подъёма и распространения суфизма. Другие же, отрицая эту мысль, утверждают, что нашествие монголов ни в коем случае не может быть причиной подъёма, развития духовности, что оно принесло людям только нищету, отчаяние, разочарование, неустроенность, скитания и тому подобные бедствия. Если мы будем считать второе мнение правильным, тогда получится, что мы упустили другой аспект проблемы. В связи с подобным положением известный русский философ Н.А.Бердяев высказал мнение о том, что, «мировые трагические катастрофы способствуют религиозному углублению жизни»(6,351). На самом деле во времена нашествия диких орд монголов и беспощадного истребления ими безвинных людей, человек не ценился даже наравне с муравьем. Конечно, при таком трагическом и кризисном положении, когда ощущалась острая нужда в обращении к духовным чаяниям и мечтам, кажется совершенно естественным уход человека того времени в себя и раскрытие его внутреннего взора. Многие люди, пережившие беды и горе, сломленные физически и морально, с одной стороны, не были в силах изменить своё положение и, с другой стороны, не могли смириться с ним. При таком тяжёлом и безысходном положении они своё утешение нашли в суфизме и укрылись в нём. И именно поэтому, как мы видим, суфизм более всего проявился в религиозной оболочке и заставил думать о духовности все сословия общества, особенно же мыслящих мусульман. И нельзя забывать о том, что в средние века, в том числе и в изучаемый нами век, господствовала только одна форма мышления, которое  было религиозным, и чувства широких масс были воспитаны на религиозной почве. Поэтому не удивительно, что суфизм проявился в религиозной оболочке и что суфии обратили в свою пользу учение ислама, т.е. объяснили и прокомментировали Коран под своим углом  зрения. В этот период из суфийских орденов действовали сухравардия, кубравия, чиштия, кадырия, шозилия, мавлавия, у которых было много последователей. Также много было кочующих каландаров или дервишей, которые иногда  организовывались в некие сообщества, а иногда без всякой организации бродяжничали и считали себя влюблёнными в Бога.

Теория единства сущего, или «единство и единственность бытия» (вахдате вуджуд) также была выдвинута в этот период Ибном Араби и она была принята великими суфиями того времени, одним из которых был Фахраддин Ираки.

Вторая глава - «Реконструкция биографии Фахраддина Ираки» - посвящена исследованию и научному изучению жизни Ираки. Она состоит из двух разделов и носит полемический характер.

В первом разделе «Предисловие» дивана Ираки и его биографическое значение» - очень детально и подробно исследованы жанровая форма, степень древности, а также стилевые нюансы предисловия неизвестного автора к дивану Ираки, дошедшего до нашего времени. Нужно отметить, что все предшествующие авторы антологий и современные литературоведы, что-либо писавшие об Ираки, веря, без всякого сомнения, во все сведения упомянутого предисловия, и не проявляя к нему критического подхода,  много и часто использовали их. Дело в том, что в нём приведены девятнадцать легендоподобных эпизодов из жизни поэта, которые аналитический ум не может признать и принять. Все они рассказаны не на основе непосредственного наблюдения, а на основе услышанного автором предисловия от кого-то. Аргументом в пользу этого служит то, что они начинаются словами и выражениями типа «утверждают», «говорят, что». Кроме того, внутри «Предисловия» имеют место высказывания и положения, противоречащие друг другу, поэтому, в процессе восстановления научной биографии поэта, мы неоднократно  обращались к содержанию рассказов в «Предисловии», выявляя их недостатки и ошибки. Надо сказать, исследователи жизни и творчества Ираки не придали значения тому, что упомянутое предисловие написано в жанре манкабат - восхваления. В таком жанре описывались жизнь и деятельность, величие и святость религиозных предводителей и суфийских шейхов после их смерти в основном их учениками и поклонниками. С этой точки зрения и для автора этого предисловия, который, скорее всего, являлся искренним последователем Ираки, чувственное и интуитивное познание было выше и ценнее рационального. Конечно, было бы лучше, если бы автор предисловия больше поведал нам о настоящих событиях в жизни поэта, хотя, возможно, он был о них осведомлён. Несмотря на это, мы считаем  большой удачей, что это предисловие дошло до  нашего времени, ибо в его содержании наряду с некоторыми  неточностями, о которых ниже пойдёт речь, много внушающих доверие и достоверных фактов, относящихся к жизни поэта. И если бы упомянутое предисловие было нам недоступно, восстановление научной биографии поэта было бы весьма затруднено.

Второй раздел - «Жизненный путь Фахраддина Ираки» - посвящён воссозданию научной биографии Ираки и состоит из трёх подразделов. В первом подразделе, который озаглавлен «Юность Ираки в Хамадане», прежде всего, после дискуссий и анализа мнений, определено правильное и полное имя поэта: Фахраддин Ибрахим ибн Бузургмехр ибн Абдулгаффар Хамадани, более известный под псевдонимом Ираки. Имя отца Ираки в большинстве источников приведено как «Шахрияр», но  нами полностью доказана его необоснованность. Выявлено, что эта ошибка берёт своё начало в антологии «Тазкират уш-шу‘аро» Давлатшаха Самарканди (XV в.).

Некоторые исследователи, например, А.Дж.Арберри, Абдулхусайн Навои и другие, посчитали «Ираки» именем поэта (2,21;17,56), что также является ошибкой. В действительности, это - нисба поэта, ставшая одновременно и псевдонимом. То, что Мухаммад Али Тебризи о Фахраддине Ираки написал: «иногда сокращённо его называют Фахри Ираки», вызывает сомнение, потому что больше ни в одном первоисточнике это мнение не встречается.

Отдельные учёные, в том числе Забехуллах Сафа, присоединение к имени Ираки слова «Джувалаки» разъяснили как ремесло деда поэта, т.е. шьющий мешки или продающий их (24,569). В диссертации аргументированно доказывается ошибочность этого мнения и отмечается, что смысл и значение этого слова - «паласпуш», т.е. «одетый в палас» или «укрытый паласом», и оно относится к самому Ираки, который  свою деятельность начал с каландарства.

Между учёными также идёт спор о дате рождения Ираки, относительно которой существуют весьма противоречивые мнения. Мы документированно и обоснованно доказали, что Ираки родился 610 г.х.//1213 г.н.э. и другие даты, упомянутые некоторыми учёными, не соответствуют действительности. Также нами доказано, что все предки Ираки были учёными-теологами, а не ремесленниками. Все родственники Ираки  исповедовали суннитский ислам шафиитского толка, что нами доказано документально. Родиной поэта, исходя из сведений «Предисловия», является село Кумджан в Хамадане, и другое написание названия села, как Кунджан, Камджан, Камеджан, которые утверждаются в работах некоторых исследователях, нами отвергнуто.

В диссертации обращено внимание также на вопрос о годах учебы Ираки, который в детские годы был сметливым, умным, с острой, цепкой памятью. Уже в шестилетнем возрасте он выучил наизусть Коран и в 17 лет, завершив учёбу в одном из  медресе Хамадана, стал мударрисом - преподавателем. Однако его душа была полна желанием путешествовать, видеть мир, а сердце - стремлением узнать, изучить суфийскую доктрину и ирфан- эзотерику. По этой причине через два года преподавательской деятельности, он забросил ее и, подружившись с каландарами, покинул Хамадан.

Подраздел второй назван «Скитание и прибытие в Индию». Обращение Ираки в молодости к течению каландария (дервишизм), возможно, было своего рода протестом против прикрывающихся суфизмом лицемерных шейхов, ряды которых в то время изрядно увеличились. С другой стороны, дервишизм являлся одним из проявлений аскетизма, который не был чужд также и  исламу.

  Большинство исследователей отмечают, что Ираки с каландарами пошёл прямо в Индию. Для выявления истинной картины маршрута Ираки нами были привлечены письма самого Ираки, найденные недавно, к своему брату Кази Ахмаду. На основе анализа содержания этих писем мы пришли к такому выводу, что он сначала ушёл в Багдад, где  жил у дяди, которого называет Шарафаддин Абдассаламом. Тот жил в окрестностях Багдада и был занят преподаванием богословия. Ираки оставался там какое-то время, затем отправился в Дамаск. Сколько он там пробыл, неизвестно. Через некоторое время в обществе бродячих каландаров  оказался в городе Мультан в Индии. Трудно объяснить причину путешествия Ираки сначала на запад, затем на восток. Известно, что суфии совершали долгие, далёкие путешествия ради посещения великих шейхов, получения их благословения. Также затянувшееся путешествие может быть связано с личностью дяди поэта и с политическим положением того времени, плюс привычками суфиев. В Мультане он знакомится с величайшим шейхом течения сухравардия в Индии – Бахоаддином Закария Мультани, известным более под именем Бахаулхак. Шейх Бахаулхак, заметив его среди каландаров, берёт под своё покровительство и защиту.

Бахаулхак сначала посылает его в Мавераннахр к Баба Камалу Джанди, изучив у которого этические и духовные аспекты суфизма, Ираки вновь возвращается к Бахаулхаку и остаётся на его попечении. Привязанность шейха доходит до того, что он выдаёт за Ираки свою дочь, которая  через некоторое время рожает ему сына, которому дали имя Кабираддин.

Некоторые исследователи считают, что Ираки прожил в  Индии 20 лет, другие - 22 года, но обе даты ошибочны. Автор «Предисловия» продлевает этот срок  до 25 лет. Сам Ираки отмечает, что  пробыл там ровно 17 лет. Вывод таков, что автор «Предисловия» срок проживания Ираки в Индии считает с момента его первого прибытия в эту страну. Во всяком случае, он прожил в Мультане довольно долгое время. Абдулхусайн Наваи написал, что Ираки после смерти жены женился на другой дочери Бахоулхака (19,480), однако это утверждение также не имеет основания и Ираки больше не заводил семью и, кроме Кабираддина, других детей у него не было.

В 1268 году Бахаулхак умер, завещав свое место (халифы) нашему поэту, но по прошествии некоторого  времени завистники и враги Ираки осмелели и пожаловались султану Гиясаддину Балбану (годы правления 1265-1287), что халифа, ставленник Бахоулхака, якобы не соблюдает правил его школы, читает стихи, проводит радения и уединяется с мальчиками (11,52). По этому случаю Н.Мухташам написала, что султан взял под стражу Ираки и какое-то время держал в зиндане (12, семнадцать). И это сообщение не имеет под собой оснований, ибо Ираки в то время наряду с врагами имел и много друзей и почитателей и, как нам представляется, величие его авторитета не  позволяло названному султану так поступить. В любом случае, Ираки считает мультанскую среду неблагоприятной  для себя и в 1268 или 1269 году в целях посещения Ка‘бы с группой своих учеников покидает Индию. Что послужило причиной отъезда из Мультана, -  неблагоприятное окружение или же действительное желание совершить паломничество,- сказать трудно.

Третий подраздел - «Отъезд из Индии, путешествия и конец жизненного пути» - посвящён анализу событий, которые произошли с Ираки после отъезда из Индии до конца его  жизни.

Прежде всего, Ираки мечтает послужить отцу и решает вернуться  на родину, но по дороге узнает, что отец уже покинул этот мир. Это мы узнаем из письма Ираки к своему брату Кази Ахмаду:

Гарчи ѓамгин шудам зи фавти падар,

Шод гаштам, бародарам барљост (12,537).

Хотя я опечален смертью отца,

Обрадовался, что брат мой на месте.*

После получения известия о смерти отца, Ираки  считает бессмысленным

------------------------------------------

*Стихи даны в подстрочном переводе автора диссертации.

возвращение  на  родину  и  со своими друзьями, достигнув Аммана, остаётся там. Султан этого государства с почтением и уважением встретил Ираки и отвёл ему специальное место. В период хаджа поэт со своими спутниками посетил Хиджаз и выполнил все положенные обряды хаджа.

Под впечатлением обрядов и ритуалов хаджа он  написал  7  касыд, которые затем  вошли в его диван. Позднее, вместе с двумя своими мюридами (учениками) он прибыл в Конью и стал одним из мюридов шейха Садраддина Куняви. Последний был приёмным сыном и воспитанником Ибна Араби, комментировал его книги. В основном он своим слушателям преподавал учение Ибн Араби на основе его труда «Фусус ал- хикам». Под впечатлением уроков и дискуссий Садраддина Куняви Ираки создал свой шедевр «Лама‘ат» и удостоился похвалы самого шейха.

В Конье Ираки и стал участником собраний величайшего поэта-мистика того времени Джалаладдина Руми и извлёк для себя много полезного из общения и бесед с ним. В источниках даже приводится сообщение о совместном выполнении церемонии радения Ираки  с Джалаладдином Руми. За короткое время Ираки прославился в этих краях как великий суфий и поэт, и вокруг него собралось много учеников (мюридов). Например, наместник Анатолии Муинаддин Парвана, став особым мюридом Ираки, по указанию Руми в Дукате построил ханака (дервишскую обитель) и передал ее в распоряжение Ираки. После смерти Джалаладдина Руми и Садраддина Куняви в Малой Азии в качестве величайшего суфийского шейха фигурирует именно Ираки.

В 1282 г. Ахмад Тагуадар на место Муинаддина Парвана (казнён в 1277 г.) назначил наместником Анатолии Шамсаддина Джувайни, который после встречи с Ираки, крепко с ним подружился. Дружба этих двух великих мужей достигла такой степени, что Ираки свою  поэму «Ушшак-намэ» написал в честь Шамсаддина Джувайни.

Канкуртай, брат Ахмада Тагуадара, ответствовавший за военные дела Анатолии, узнав о близости Ираки с Парвона, издал указ о поимке поэта. Но Ираки при помощи Шамсаддина Джувайни успел оставить Малую Азию и перебраться в Каир. Правитель Египта Сайфаддин Калаввун с большими почестями принял  Ираки и назначил его шейхом над всеми шейхами Египта – шейх уш-шуюх. После шестилетнего проживания в Каире, оттуда в 1288 году он направился в Сирию.

Нужно сказать, что Ираки является уникальным счастливым философствующим поэтом, который при жизни, и особенно в старости, пользовался большим уважением и почетом у своих современников. И в этом путешествии народ сопровождал Ираки до Дамаска, встречая и провожая его от дома к дому. Правитель Сирии его принял очень почтительно и ввёл в круг своих приближённых и сразу назначил его главным шейхом – шейх уш-шуюх Сирии. Через шесть месяцев пребывания в Дамаске, к нему прибывает его единственный сын Кабираддин из Мультана.

Прошло немного времени и Ираки после непродолжительной болезни 8 зулка‘да 688 года хиджры (23 ноября 1289 г.) покинул этот мир.  Его прах с особыми почестями предали земле на кладбище Салихия г. Дамаска рядом с гробницей Ибна Араби. Дата смерти Ираки, как мы уже указывали, точно зафиксирована в «Предисловии», являющемся самым старым источником (11,65). Поэтому мы приняли именно эту дату, отвергнув все другие, встречающиеся в антологиях. Правильность даты, указанной в «Предисловии», подтверждают несколько хронограмм, написанных Гуламсарваром Лахури и Шарафаддином Рами.

В конце этой главы нами приведено уточненное генеалогическое древо предков и потомков Ираки. Согласно ему, последним представителем рода Ираки является Мавлана Хафиз Дилдарбахш, который в настоящее время проживает в Мультане и под псевдонимом «Хафиз» сочиняет стихи на фарси.

Третья глава диссертации «Литературное творчество Фахраддина Ираки» - охватывает вопросы истории изучения поэтического и прозаического творчества художника в целом. Ираки, оставивший богатое литературное наследие, как поэтическое, так и прозаическое, по языку, стилю и методу  изложения мыслей, описанию душевных порывов и событий, и вообще,  художественному мастерству в обоих видах литературного творчества занимает одинаково высокое место. Литературное наследие Ираки, дошедшее до нашего времени, состоит из одного дивана, месневи «Ушшак-намэ», прозаического произведения «Лама‘ат», трактата «Суфийская терминология» и «Писем».

Диван Ираки включает в себя газели, касыды, тарджи‘банды, таркиббанды и рубаи. Ираки был поэтом-экстатиком и большую часть своих стихов сложил в состоянии сильного душевного восторга, экстаза. Наряду с этим он обладал твёрдыми знаниями по поэтике, просодии, риторике, арабского и персидского стиха, хорошо знал другие литературные дисциплины и до тонкостей владел  религиозно-мистическими принципами.

В первом разделе этой главы рассматривается рукописи произведений Ираки. Старейшие и наиболее полные списки дивана и куллийата Ираки хранятся в книгохранилищах и рукописных фондах Пакистана и Турции. Они  переписаны в начале XIV в. Список рукописи куллийата Ираки под №774 (дата переписки 1208 г.х /1794), рукопись дивана под № 16.822 (по Ч.Рьё,  переписан  в ХV1 в.) и байаз под № 27.261, в котором имеются и касыды Ираки  (согласно Ч.Рьё, список составлен в 814 г.х/1411г.н.э.) хранятся в библиотеке Британского Музея. В Оксфордской библиотеке Индиа Оффис  хранится один список дивана Ираки под №2788 ( по предположению Г.Эте, он относится к ХV11 в.). Там же  находятся два байаза под №№ 992 и 1265, в которых размещены и стихи Ираки ( время переписки ХV111-X1X вв). В рукописном фонде Национальной библиотеки Парижа хранится список дивана Ираки под № 1505 (по мнению Е.Блоше, он переписан в XV в.) Важная особенность  последней рукописи заключается в том, что предисловие к ней написано на арабском языке. В упомянутой библиотеке хранятся несколько байазов (№№ 783; 718; 780; 1473), относящихся к XV-XIX вв., в которых размещены несколько газелей Ираки. В библиотеке Института народов Азии и Африки АН России находится один список дивана Ираки под № 1809, год переписки которого - 855 г.х./1451 н.э.

В нашем исследовании определено, что в библиотеке Института востоковедения АН Узбекистана хранятся пять списков дивана (№№ 925, 3339, 1040, 2236, 6956) и один список куллийата поэта (№ 7012), а в Фонде восточных рукописей Института востоковедения и письменного наследия АН Таджикистана - один список его дивана (№ 926). Все они нами просмотрены, проанализированы, их обстоятельные описания даны в диссертации и определена их значимость. Кстати, в последнем списке мы нашли неизвестную доселе газель Ираки с таким матла‘ (начальным бейтом):

  Чї мўљиб аст, ки бо мо сари љафо дорї?

  Чї њолат аст, ки худро зи мо људо дорї? (Л.139 б).

  Что за причина, что с нами мучаешься?

  Что за положение, что себя от нас отделяешь?

В этой работе привлечены к исследованию два литографических издания дивана Ираки, одно из которых отпечатано в 1891 г. и другое - в 1893 году в Индии.

Во  втором разделе«Издание сочинений Ираки» - анализируется современные издания сочинений Ираки по принципам текстологии. Учёные современности С.Нафиси, Джахангир Мансур и Н. Мухташам издали в разные годы (соответственно 1956, 1995, 1993) по отдельности куллийат поэта и последний является научно - критическим текстом его произведений. В диссертации всесторонне проанализированы все три издания. Несмотря на имеющиеся  в издании С. Нафиси недостатки, на которые мы указали в работе, оно имеет одно серьезное преимущество, которое заключается в том, что в него входят 17 газелей, отсутствующих в издании Н. Мухташам. Преимуществом же работы Мухташам является то, что в ее издании мы находим 8 новых газелей, отсутствующих в работе С. Нафиси. Что касается издания Дж. Мансура, оно, в основном, повторяет издание С. Нафиси.

Третий подраздел - «Анализ литературного наследия Ираки» посвящен изучению наследия Ираки по жанровым формам:

1. Газель. В куллийате Ираки газель занимает очень важное место. В издании С.Нафиси их насчитывается 313, в издании Дж. Мансура - 305 и в публикации Н. Мухташам -306. Газели Ираки по форме и содержанию всецело отвечают нормам классической газели. В создании газелей он более всего подражал Санаи и Аттару. В то же время он обогатил ее содержание воплощением искренних чувств, изящностью изложения и ясностью мысли. В источниках отмечено, что газели Ираки сразу же после их создания  получили широкое распространения среди различных слоев населения: их пели гуляки в кабаках, торговцы на рынках, суфии под их влиянием в удивительном состоянии совершали радения (11, 52). Но в то же время нельзя не сказать о том, что в научной литературе в развитии суфийской газели большую роль отводят Джалаладдину Руми, но о вкладе Ираки ничего конкретного не говорится. Причину этого мы видим в неизученности газелей Ираки, поэтому мы последнюю главу диссертации посвятили всестороннему и глубокому анализу газелей поэта.

2. Касыд среди лирических стихотворений Ираки выявлено 26, в сумме образующих 763 бейта (двустишия). По содержанию и художественным особенностям их можно разделить на хвалебные, биографические и чисто мистические. Одна касыда Ираки всецело посвящена весне, т.е. это так называемая бахария (25 бейтов). Но следует отметить, что поэт, будучи суфием, жил очень скромно, можно сказать, даже бедно, никогда, ни разу не взял калам (перо) в руки ради получения какой-то материальной выгоды от богатого и влиятельного человека и, нам кажется, ему даже в голову не приходила мысль о таком действии. Хвалебные касыды его посвящены восхвалению Бога, прославлению Пророка (четыре касыды) и восхвалению исламских святынь (две касыды), а также прославлению своих наставников Бахааддина Закария Мультани (четыре касыды), Садраддина Куньяви (одна касыда) и других выдающихся личностей его времени (четыре касыды) и все они написаны по  собственному  желанию и вдохновению поэта. По композиции три его хвалебные касыды являются муктазабом, (т.е. не имеют начальной, вступительной части) и шесть имеют тагаззул и насиб, в которых воспеты красота природы и весенней поры и любовные чувства. Его хвалебные касыды, в основном, состоят из трех частей - тагаззула, хвалы и молитвы. Хотя его касыды носят автобиографический характер и две из них  написаны под влиянием его мистико-суфийского пантеистического миропонимания, все же в них отражены некоторые автобиографические моменты (например, отъезд из Кумджана Хамадана в Мультан; тридцатишестилетнее пребывание вдали от родины;  получение им письма от младшего брата - Шамсаддина и т. п.).  Интересно то, что в середине одной из своих автобиографических касыд поэт  меняет матла‘ с рефреном («омад» на «ояд»). В сочинении чисто мистико-суфийских касыд (восемь) он, в основном, следует стилю Санаи и Аттара, разница лищь в том, что в изложении Ираки концепция мистического пантеизма отражена чрезвычайно ясно, блистательно и с высокой поэтичностью. Источником его мыслей и мистической любви в касыде также является божественная любовь, которая словно хрусталь чиста и прозрачна. Ираки в лучах такой любви восхваляет великую любовь Единственной сущности:

Худ њама њастї шуда в- он гањ барои рўйпўш

Номи њастї гањ бар ину гањ бар он андохта.

Зоњиру ботин Туиву толибу матлуб Ту,

В- он дигар номест андар њар забон андохта  (12, 319).

Сам  весь стал сущим и тогда для сокрытия лица

Имя Сущего присваивал то этому,  то тому.

Внешнее и внутреннее – это Ты и требующий и 

      требуемое - это Ты,

И имя, произносимое каждым языком, - это Ты.

В  изложении таких проблем Ираки весь  захвачен чувством единения и его состояние - это  непоколебимые вера и убеждение.

3. Тарджибанд и таркиббанд  также имеются в его диване. Первые тарджи‘банды, составленные Фаррухи Систани (ум.1038), всецело являлись хвалебными. После него тарджи‘банд стали писать и другие персоязычные поэты, и этот жанр лирики постепенно занял в поэзии свою нишу и до Ираки прошёл определенный путь совершенствования. Интересно то, что средневековые литературоведы, подобно Тадж ал-халави, Хусайн Ваиз Кашифи и другие, тарджи‘банды Ираки приняли в качестве эталона в этом жанре и в своих трактатах в качестве примера приводили его стихи.

У Ираки всего четыре тарджи‘банда, которые включают  401 бейт. Строфы их подобны газели и в некоторых из них упоминается даже псевдоним поэта. В этом жанре поэзии Ираки также открыто и ясно излагает свои пантеистические помыслы. В том числе его тарджи‘банд «Всё - Он», бейт тарджи‘ (повторяющийся бейт), строки которого приведены ниже, очень знаменит:

Ки њама Ўст њар чї њаст, яќин,

Љону љонону дилбару дилу дин (12, 225).

  Всё – это Он, всё, что существует, ясно,

  Душа, любимый, любимая, сердце и вера.

  В своих тарджи‘бандах, в том числе и в вышеприведённом стихе, поэт выступает как шейх и воспитатель ставших на путь истины  суфиев и при помощи изящных и тонких примеров и сравнений, подобных «солнцу и тени», «внешнее и внутреннее», цифр «один и сто» и других доводит до читателя тонкости пантеизма – единство Сущего. Например:

Гар сад аст, ар њазор, љумла якест,

Дарнаёяд ба љуз яке ба њисоб (12, 279).

Если есть сто, если тысяча, всё сходится к единице,

Ничего в счёте не выйдет без единицы.

т.е. все числа исходят от числа один. Если бы не было единицы, невозможно было бы составить два, три, десять, сто, тысяча и т.д., потому что все большие величины являются производными повторения «единицы». Поэтому, существование цифры один – истинно и без нее нет и  счёта.

Ираки иногда пользуется простыми и звучными примерами. Например, для показа проявления единого Сущего в различных формах он  говорит так:

Барф хонанд обро чу бубаст,

Боз чун њал шавад, чї гўянд? Об. (12, 229).

Снегом называют воду, замёрзшую,

Когда вновь растает, как называют? Вода.

Достойно внимания то, что некоторые суфийские поэты после прочтения тарджи‘банда Ираки, «Всё - Он», получили такое вдохновение, что сами стали слагать тарджи‘банды. К ним относятся Хусайни Хорезми (ум.1436), Баба Фигани Ширази (ум.1519), Хатиф Исфагани (XVIII в.) и т.д.

У Ираки имеется три таркиббанда. Они похожи на тарджи‘банды – строфическая часть представляет собой газель, только соединяющий бейт меняет рифму. Два первых таркиббанда посвящены тонким проблемам мистики и суфизма, а третий является элегией на смерть наставника, учителя Ираки Бахааддина Закария Мультани и она является одной из пронзительнейших, обжигающих элегий в истории персидско-таджикской литературы.

4. Рубаи в диване Ираки  по количеству занимает второе место и это естественно, ибо данная жанровая форма полностью способствовала выражению внутренних чувств и истинного состояния души поэта. Этот жанр, короткий по форме и вместе с тем очень звучный и мелодичный. В нём можно было отразить тончайшие движения души. Поэтому он весьма подходил к замыслам Ираки,  желавшего выразить в своём творчестве своё понимание и отношение к пантеизму, к учению о Единстве всего сущего. 

В рукописном фонде библиотеки Института востоковедения АН Узбекистана под № 6997  мы нашли отдельный сборник рубаи Ираки, который, возможно, является единственным в мире, так как в каталогах восточных рукописей всемирно известных хранилищ рукописей мы не обнаружили подобного сборника. Он содержит 165 рубаи, тогда как в куллийате Ираки, изданном Н. Мухташам, их 203.

При находке любой рукописи встает проблема атрибуции. Тщательное изучение вновь найденного сборника, прежде всего, показало, что среди рубаи, приписываемых  Ираки, имеются рубаи, принадлежащие Омару Хайяму. Их мы проанализировали сравнительно-сопоставительным методом и отделили от других. Также нами было выяснено, что среди рубаи этого сборника имеются рубаи, принадлежащие перу Аттара Нишапури, Насираддина Туси, Авхади Кирмани и других. 

Обстоятельное исследование нами источников привело к выводу, что 196 рубаи точно принадлежат Ираки. В диссертации рубаи поэта тщательно проанализированы по содержанию и тематике. Они состоят из проповеди, наставления, божественной любви и события, взятые из его собственной жизни. Из них 174 – хаси и 22 рубаи – тарона - песня. Из всех рубаи 122 являются мураддафами, т.е. имеют и рифму и рефрен и большая часть рифм - глаголы. Большинство рубаи сложены метром ахраб. В общем, рубаи Ираки подтверждают мистико-суфийские идеи поэта, содержащиеся в других его произведениях.

5. «Ушшак-намэ» является бессюжетной мистической поэмой (месневи) Ираки, и те, кто подобно Дж. Болдику,  приписывали её поэту Атаи, безусловно, ошибались. Принадлежность этого произведения Ираки в диссертации доказана убедительными фактами и аргументами. Поэма состоит из десяти глав, она известна также под названием «Дахфасл»- «Десять глав» или «Дахнамэ», так как  состоит из десяти глав. Она написана метром хафиф и в ней ведется дискуссия о любви. В стремлении раскрыть свои цели, избранную тему он приводит 10 удивительных рассказов и преданий из жизни таких суфийских лидеров, как Баба Тохир, братья Газзали, Наджмаддин Кубра, Мадждаддин Багдади и других. Содержание некоторых из них мы находим в произведениях Ахмада Газзали, Аттара Нишапури и других.

Бросается в глаза новаторство поэта в этой поэме, заключающееся в том, что поэт в каждой главе в соответствующих местах наряду с размером месневи приводит в общей сложности 19 газелей. Нужно сказать, что Ираки в сочинении этой поэмы не использовал «Варка и Гулшах» Аюки ( I пол. XI в.), так как не был о ней осведомлен. Этот аспект проблемы доказан в диссертации.

Достойно внимания то, что 9 газелей, входящих в месневи, размещены и в диване Ираки. Отсюда вывод, что поэт ввел в поэму готовые газели, написанные тем же метром, что и сама поэма. Если бы было наоборот, тогда 10 оставшихся газелей вошли бы в диван. Кроме того, Ираки в этом деле уже имел опыт. Так, отрывки из касыд, газелей и рубаи он ввел и в «Лама‘ат». Причину того, что он внутри месневи привел газели, мы видим в том, что общей темой для всех них является любовь. Естественно,  когда поэт  писал свои газели, то его язык был более изящен и тонок, на наш взгляд,  потому он и приводит в своей поэме газели, ибо они помогают ему лучше, точнее раскрыть основную тему месневи -  любовь. Кроме того, рифмовка газели вносит в поэму разнообразие. Можно сказать, что Ираки своей поэмой «Ушшак-намэ» открыл новую главу в истории персидско-таджикской литературы.

Другое наше открытие заключается в том, что газели в составе месневи, по сравнению с газелями дивана, обладают некоторым преимуществом. Так, нам удалось доказать, что поэма «Ушшак-намэ» переписывалась не так уж много раз, поэтому газели, включенные в её состав, смогли сохранить свою первозданность в форме и содержании, в то время как газели дивана, в результате многократных переписываний имеют много  искажений. Этот момент в диссертации также обстоятельно изучен методом сравнительно-сопоставительного анализа.

Необходимо сказать, что введение в месневи газелей после Ираки стало традицией, которую продолжили многие поэты, такие, как, например, Хумам Тебризи, Авхади Мараги, Рукнаддин Саин, Убайд Закани, Ибн Нусух Фарси, Ибн Имад Хорасани и другие, написавшие свои «Дахнамэ».

6. «Ламаат» Ираки, являясь прозаическим шедевром, смешанным с поэзией, вызвал в суфийской литературе большой резонанс. Хамиди Раббани название этого произведения прочитал неправильно как «Лума‘ат» (29, три), в действительности же правильно оно звучит «Лама‘ат» - это множественное число слова «лам‘ъа»- «сверкание». Таким образом, свое произведение Ираки назвал «Лама‘ат»- «Сверкания».  Ираки написал это произведение между 1270-1272 годами в Конье в расцвете своих творческих сил и интеллектуального потенциала.

В библиотеке Института востоковедения АН Узбекистана нами обнаружен один из старых списков «Лама‘ат» Ираки, который хранится под № 2213. Данный список принадлежит фонду Садри Зия и датирован 745 г. хиджры, т.е.1344 г. н.э. и переписан в Исфагане неизвестным писцом. Это означает, что переписка была  осуществлена  только через 57 лет после кончины Ираки, в связи с чем эта рукопись имеет огромную  научную и текстологическую ценность.

  Другой старый список «Лама‘ат» обнаружен в библиотеке Института востоковедения и письменного наследия АН Таджикистана, где он хранится под № 555. Дата его переписки относится к 805 г. хиджры, т.е. 1403 г. н.э. Впредь эти списки должны лечь в основу научно-критического текста «Лама‘ат». Следует отметить, что данное произведение, в основном, имеет исследовательский характер, но в силу того, что в нем суфийские идеи и принципы отображены через обильное использование ёмких художественных образов и символов, оно имеет и огромную литературную значимость. Именно поэтому порою даже посвященному читателю трудно интерпретировать скрытые и сложные идеи произведения. Принимая во внимание отмеченные особенности языка и стиля  «Лама‘ат», А. Зарринкуб назвал его «стихотворением в прозе» (9, 130). Все же, как уже мы отмечали, трудно понять сложную символику, запутанные и скрытые идеи, аллегории и скрытый смысл слов и предложений,  поэтому в комментариях к «Лама‘ат» (их более 25) много противоречий, взаимоисключающих друг друга выводов и оценок. Среди комментаторов «Лама‘ат» Ираки самыми известными являются Ёрали Ширази (нач XV в.), написавший «Ламахат фи шарх ал-Лама‘ат» и Абдуррахман Джами (кон. XV в.) со своим «Аши‘ат ул-Лама‘ат».

В диссертации исследуется каждая глава произведения, названная «Лам‘а». В этом произведении автору удалось поэтически выразить те тонкости и нюансы эмоции, чувств и ощущений, которые, казалось бы, невозможно передать языковыми средствами. Он все же  смог изложить все это  изящной красивой поэтической речью и намёками. Именно при посредстве «Лама‘ат» в суфийской литературе было положено начало распространению систематизированных идей теории пантеизма - Единства всего сущего - на персидском языке.

Для утверждения своих мистических видений Ираки использовал арабские и персидские стихи (всего 217 бейтов), коранические аяты (стихи), предания о пророках (хадисы) и притчи, привел отрывки из жизни таких знаменитых суфийских шейхов, как Джунайд Багдади, Баязид Бистами, Шибли, Мансур Халладж, Абуталиб Макки, Айнулкузат, Санаи, Ибн Фориз, Наджмаддин Кубра и особенно Аттар Нишапури. Это произведение, таким образом, явилось плодом смешения изящества поэтической натуры и превосходных чувств прекрасного и исследовательского таланта, демонстрацией высокого писательского мастерства и проявления мистико-суфийских наклонностей его автора.

Читатель - эстет после изучения каждого лам‘а долго будет находиться под впечатлением духовного опьянения и восторга. В свое время это понял великий Джами и сказал: «Лама‘ат»  разбудит спящего и бодрствующего, сделает  осведомленным о секретах тайн, в сердце разожжет огонь любви и приведет в движение восторг и желания»  (28, 2).

7. Письма. До нашего времени дошло 5 писем Ираки,  три из них написаны брату – законоведу Кази Ахмаду; одно  - младшему брату Шамсаддину Мухаммаду и пятое одному из великих людей его времени по имени Кази Бахааддин. Эти письма, прежде всего, ценны, как автобиографический материал, так как в них Ираки сообщает о некоторых моментах своей жизни, которые не зафиксированы ни в одном ином источнике.

8. Трактат «Суфийская терминология» - краткое разъяснение терминов, используемых поэтами-суфиями в своем творчестве. С. Нафиси в свое время выражал сомнение по поводу его принадлежности перу Ираки и многие исследователи повторили его вывод. Через несколько  нескольких десятилетий стало известно, что в Ханака Негматуллаха Тегерана найдена самая старая рукопись этого сочинения (дата переписки 822 х./1419 н.э.), в начале которой Ираки упомянут как автор. Кроме того, нам были доступны несколько других списков трактата, в которых также упоминается имя Ираки как автора, однако существуют и такие списки, где совершенно нет имени автора. Если бы автором был кто-то другой, то хотя бы в одном из списков упоминалось его имя. Ираки, который с самого начала своей деятельности имел дело с преподаванием, а в середине жизни, став во главе ханака, вел занятия с многочисленными слушателями, возможно, первым из многих понял необходимость и значение такого труда. Другим аргументом, работающим на подтверждение этой мысли является то, что не все термины,  разъясненные в этом трактате, соответствуют суфийским произведениям самого Ираки. Приведенные нами факты  наводят на мысль, что разбираемый трактат принадлежит перу Ираки.

Этот трактат, состоящий из трех частей, названных матлабом, содержит 323 слова, подвергшихся комментариям, очень полезен и ценен для понимания специфических мистико-суфийских терминов и, следовательно, трудов суфийских литераторов. Ираки является первым человеком, создавшим на персидском языке такой словарь, и только после него такие ученые, как, например, Камаладдин Абдурраззак Кашани, Не‘матуллах Вали, Абдуррахман Джами и другие, продолжили его дело.

К месту необходимо заметить, что имеется несколько трактатов, которые приписывают Ираки, однако относительно их принадлежности его перу существует немало сомнений. 

Четвёртая глава - «Содержание, структура и художественные особенности газелей Ираки» - состоит из трёх разделов. Первый раздел, озаглавленный «Тематика и содержание газелей Ираки», посвящён обстоятельному исследованию содержания газелей Ираки и включает в себя четыре подраздела. В первом подразделе подвергнуты разбору суфийско - философские газели поэта. Отмечается, что в эпоху Ираки влияние пантеистического учения (вахдате вуджуд) Ибна Араби охватило многие страны, особенно Малую Азию и Индию. Одним из его убежденных последователей был Ираки. В Конье занимался разъяснением, агитацией и пропагандой идей Ибна Араби его приёмный сын шейх Садраддин Куняви, который проводил со своими последователями занятия, устраивал дискуссии и диспуты на эти же темы.  После завершения хаджа Ираки прибыл в Конью и стал учеником и последователем шейха Садраддина Куняви.

Смысл пантеизма – единство всего сущего. В этом учении проявляются параллели с доктриной эманации неоплатонизма, идеями гностицизма и философией христианской религии. Однако основную почву для теории пантеизма создали суфийская метафизика и теософия ислама, которые воплотили в себе элементы  всех  упомянутых учений. На это учение также оказали своё влияние калам и философия.

Согласно этому учению, причиной творения является стремление некоего самодовлеющего Абсолюта, который находится за пределами человеческого разума и чувств и обозначается такими словами как Сущность (Зат), Истина (Хак), Единство (Ахад). Это  стремление побуждает беспредельный и абстрактный Абсолют «являться» (таджалли), в сущностях мира «самоограничиваясь» (такаййуд) и «самоконкретизируясь» (та‘аййун) в них. Изящество учения вахдате вуджуд скрывается в том, что явление (таджалли) Абсолютной Сущности не происходит произвольно, а только в соответствии с  «прообразами» (а‘йане собита) и «возможностями» (имканат), испокон века пребывавшими Абсолюте. Абсолютная Истина, войдя в сущность проявления, показывается в форме космических вещей и в этом действии в какой – то степени утрачивает свою самодостаточность (гино), потому что мир становится необходимым модусом и ипостасы его бытия. Обретя свою логическую корреляцию, Абсолют получает черты божества, наделённого определёнными «именами и атрибутами» (асмо и сифот), которые обладают внешним и конкретным бытиём. Тем самым, Абсолют становится объектом «поклонения» (ибадат) и суждения (хукм). В то же время он остаётся единственным реальным бытиём, а мир – его «отражением» (шабах), «химерой» (хайал), не имеющим смысла вне соотнесенности со своим источником.

Следует заметить, что среди персоязычных суфийских поэтов, принявших такое учение, первым человеком, вынесшим сравнительно безбоязненно, и открыто на обсуждение его идеи в прекрасных газелях, был Ираки. Этот момент совершенно ясно отражён в целом ряде его газелей. В качестве примера возьмем лишь часть одной  его газезей:

  Дар љоми љањоннамой, аввал

  Шуд наќши њама љањон мумассал.

  Хуршеди вуљуд бар љањон тофт,

  Гашт он њама наќшњо мушаккал.

  Як рўйу њазор оина беш,

  Як муљмалу ин њама муфассал  (11, 222).

  В чаше, отражающей весь мир, вначале

  Появились прообразы всего мира.

  Солнце Абсолюта засверкало в мире

  И все прообразы приняли формы.

  Один лик и более тысячи Зеркал,

  Одна субстанция, но много подробностей.

В содержании данной газели мы наблюдаем много параллелей с мистическим учением Ибна Араби. В этой газели изложена такая мистическая мысль, что в «чаше, показывающей весь мир, т.е. внутри Абсолюта, являющейся чрезвычайно древней, сначала отразилось подобие всего мира. Позднее, солнце Абсолюта, т.е. единственный творец, охватывающий всех своей волей, но по возможностям, заранее определённым им же самим, сотворил вещи в соответствии с их талантом в особом мире в формах разноцветных прообразов и различных видов. Бог в своей Сущности – единственный». И эта мысль выражена в таких словосочетаниях, как «як руй» - «одно лицо» и «як муджмал» - «одно сжатое». С точки зрения вахдате вуджуда Ираки, бытиё – единственно и, кроме Него, другой истинной вещи не существует. Вещи макрокосма являются химерой, лишь отражением, или отблесками Истины. Поэтому лозунгом Ираки является, «всё  это - Он».

Њар чиз, ки донї љуз аз Ў, дон ки њама Ўст.

Ё њељ мадон дар ду љањон ё њама Ў дон.

Бар  лолаву  гулзору гулат гар назар афтад,

Гулзору гулу лолаву сањро њама Ў дон.

В- ар њељ чапу рост бубиниву пасу пеш,

Пешу пасу росту чапу боло њама Ў дон (11,254).

Всякая вещь, которую ты знаешь, знай, это всё - Он,

Или ничего не знай в обоих мирах или знай, это всё - Он.

Если твой взгляд упадёт на цветник и цветы,

Цветник, цветок, тюльпан и поле, знай, это всё - Он.

И если всмотришься влево, вправо, назад и вперёд,

Впереди, позади, справа, слева  знай: это всё - Он. 

Необходимо сказать, что за этими  описаниями поэта стоит лирический герой газели – суфий, достигший Истины в своем эзотерическом опыте. С его точки зрения, Абсолют есть бытиё,  будто несуществующее, и видимый мир есть небытиё, будто существующее. Эту мысль Ираки выразил во многих бейтах своих газелей:

Њар чї њаст андар њама олам Туї,

Номи њастї бар љањон натвон нињод  (11, 166).

  Всё, что есть в этом мире, это - Ты,

  Этот мир нельзя называть бытиём.

Взгляд Ираки на происхождение мира и человека таков: Бог пожелал сотворить человека и ради сотворения его создал мир и человека создал для того, чтобы сам стал познаваемым. Отсюда, Ираки в одной из своих  газелей, обращаясь к Творцу, говорит:

Барои сурати Худ сўйи ман нигоњ кунї

В- агарна сўйи адам кай назар кунї, њошок.

Маро ба зевари њастии худ биёройї,

Барои он ки ба ман њусни худ кунї идрок.

Агар набудї бар ман либоси њастии Ту,

Зи бениёзии Ту кардаме гиребон чок  (11, 331).

  Чтобы видеть Себя, Ты смотришь на меня,

  Иначе когда бы Ты посмотрел на ничто.

  Меня украшаешь красотой своего существования

  Для того, чтобы через меня познать свою красоту.

  Если не было бы на мне одежды твоего бытия,

  От твоего безразличия ко мне, разорвал бы я свой

  воротник (12,331).  Эту же идею поэт в другой газели выразил следующим образом:

Бар мисоли хештан њарфе навишт,

Номи ин њарф Одаму Њавво нињод.

Њуснро бар дидаи худ љилва дод,

Миннате бар ошиќи шайдо нињод

Њам ба чашми худ љамоли худ бидид,

Тўњмате бар чашми нобино нињод (12, 163).

Подобно образу своему написал слово,

Имя этому слову дал Адам и Ева.

Красоту перед взором своим заставил заиграть.

А вину возложил на безумно влюблённого.

И своими очами увидел свою красоту,

Но клевету навёл на незрячее око.

По мнению Ираки, атрибуты божественного совершенства пребывают во вселенной в дискретном состоянии. Лишь в человеке они собраны воедино и воплощены наиболее адекватно, как в «конспекте». Поэтому в человеке Абсолют познаёт себя во всей своей полноте: человек как бы становится его самопознанием, «образом божьим».

Ираки полагал, что  бытиё находится в процессе непрерывной трансформации: в каждый отдельный момент Бог предстаёт «в новом образе», отличном от того, в котором он являлся ранее:

Дам ба дам дар њар либосе рух намуд,

Лањза-лањза љойи дигар по нињод  (11, 163).

  Раз за разом во всяком одеянии показывал лик,

  Миг за мигом ступал на другое место.

*  *  *

Рухи Нигори маро њар замон дигар ранг аст,

Ба зери њар хами зулфаш њазор найранг аст  (11, 155).

  Лик моей возлюбленной каждый раз меняется,

  Под каждым завитком её локона прячется тысяча хитростей.

Таким образом, неизбежно, ежечасное изменение состояния сердца созерцаемого путника. Абсолют постоянно меняет свой облик, поэтому, соответственно, суждение и представление о нём до соприкосновения с его атрибутами у влюблённого тоже меняются:

  Чун Нигори ман ба њар ранге барояд њар замон,

  Лољарам, њар дам дигаргун мешавад алвони дил (11, 224).

  Поскольку моя Возлюбленная предстаёт каждый раз

в другом виде,

  Неизбежно, каждый раз меняется и цвет моего сердца.

По видению Ираки, человек является последним звеном в цепи творения. Ради познания Истины, он должен вознестись до первого звена сотворения. Но это чрезвычайно трудное дело. Поэтому Ираки ведёт речь о таких этапах суфийского пути, как факр- духовная нищета, таваккул- упование на Бога, риза- смирение и др.

Во втором подразделе, названном «Суфийские любовные газели», исследуется любовная лирика Ираки. В истории персидско-таджикской поэзии вряд ли можно встретить личность, равную Ираки по интенсивности переживаний и могуществу  любви, сверкающей всеми красками. В суфийских любовных газелях Ираки с высоким поэтическим мастерством отражены переливающиеся через край чувства божественной любви. Причина этого кроется в том, что Ираки основным ключом к пониманию пантеизма- учения о Единстве всего сущего, признаёт любовь. Любовь в мистическом видении Ираки является единственным верным проводником и лучшим критерием в очищении души от мирских соблазнов внутреннего мира. Для него основным препятствием на суфийском пути являются эгоизм и себялюбие. Когда сердце суфия наполняется истинной любовью, оно само по себе теряет своё эго, и мирские искушения для него - ничто. Любовь, возродив сильную волю (1,585), через неё постоянно держит сердце суфия в возбуждении и волнении, сжигает его  существо, но укрепляет его дух. И, таким образом, постепенно из отдаления приводит его к сближению с Истиной.

В любовных газелях Ираки печаль любви имеет высокую цену. «Страдать от любви» означает не уклоняться от избранного пути. Тут возникает такой вопрос: почему избравший истинный путь суфий страдает от любви? Основная причина в том, что Творец во время сотворения человека, вдохнул в него непосредственно из своего Духа. «Тогда дух, войдя в тело, нашел его мрачной и тесной темницей, возведенной на четырех, взаимно противоположных устоях, которым не предстояло продолжительное существование; его окружали толпы и сонмища гадов, зверей и диких животных, наносимые ими удары и укусы вызывали в духе болезненные ощущения; внутри темницы закопошились страсти, и вот чистый дух в течение долгого времени воспитанный в близости к Творцу бесконечною ласкою и нежностью, от таких неведомых, диких проявлений почувствовал одиночество, познал цену приязни божественной, которой он не знал до сего часа, познал и блаженство союза, в который он всегда был погружен, но не ощущал, и существа которого не понимал, теперь ощутил и понял – в нем воспылал огонь разлуки, и в голову ударила боль разъединенности» (8, 11-12). И эту боль разлуки Ираки описал чрезвычайно изящно, тонко и впечатляюще.

Влюблённость и вожделения влюблённого в большинстве своих газелей Ираки выдвигает на первый план по сравнению с теми же чувствами Возлюбленной, и ее страстные, обжигающие любовные стенания оказывают на читателя небывалое впечатление. В диссертации тщательно и детально проанализирован ряд такого рода газелей Ираки, которых он сочинял в упоении, в состоянии душевного подъема, теряя сознание от вина любви, вдохновляясь ангелом-вестником и по собственному желанию и потребности. Так как поэт был пантеистом, то он мыслит так, что в процессе ведения речей о любви произнесенные ими слова это не его слова, а слова чистого Единства. Об этом он говорит:

Чу  ба забони Ироќї њадиси ишќ равад,

Ба ў магир, ки ин дам на они ўст забон (12,311).

  Когда языком Ираки речь о любви пойдет

  Не ругай его, ибо в этот миг язык - не его.        

В своих газелях Ираки вознес любовь в степень общечеловеческой религии, и, по его мнению, религией Истины является любовь, все остальное – предрассудки и выдумки (11, 156). Человек должен при посредстве любви, которая присуща только ему, освятить свое сердце. По убеждению поэта, каждый человек, у которого в сердце любовь, тот обладает верностью и преданностью, великодушием, милосердием, сочувствием, т.е. человечностью и его стезя ведет к совершенству и очищению. И, наоборот, у человека, в сердце которого любовь не свила гнездо, в нем нет и человеческих качеств. Поэтому роль любви в жизни человека поэт оценивает, как очень важную и судьбоносную, и сердце без любви сравнивает с кельей демона (дива) и незрячим, слепым оком:

      Њар диле, к-ў ба ишќ моил нест,

  Њуљраи дев хон, ки он дил нест.

  Дили беишќ  чашми бенур аст,

  Худ бад- ин њољати далоил нест (11, 158).

  Любое сердце, не склонное к любви,

      Считай его пристанищем дива, а не сердцем.

      Сердце без любви – это незрячее око,

      Это не требует даже доказательств.        

Ираки является суфием, постигшим Истину, и, вместе с тем, художником, выразившим божественную любовь, казалось бы, невозможную  полностью выразить словами, посредством наблюдений и духовного опыта, на примере влюбленного и возлюбленной и других традиционных образов. Поэтому, в свою очередь, он сам стал  объектом различного рода разговоров.  Так, иногда в газелях Ираки отражена внешняя красота человека. В таких газелях обычно объектом описания становится красивый мальчик. Такое восприятие красоты (картинное описание) стало причиной чрезвычайной славы любовных газелей Ираки. В действительности, Ираки, всецело отдавшийся любви Истинной, всматривается в красоту красавчика-мальчика и воспринимает ее, как знак совершенной божественной красоты и торжество искусственного божественного блеска. Суфийский полет мыслей Ираки показывает, что переход от земной любви к любви божественной приводит к метаморфозе субъекта. И влюбленный с милостью божьей, в конце концов превращается в чистую любовь, достигает такого состояния, когда в  нем Влюбленный и Возлюбленная становятся единым целым, т.е. эгоистическое  «я», достигает истинного «Я». Это состояние означает достижение Истины в лучах любви.

В третьем подразделе - «Дервишеские мотивы в газелях» - рассмотрены газели Ираки, носящие дервишеский характер. Дело в том, что страсть к путешествиям не покидала поэта до конца его жизни. Во многих строках своих газелей  он называл себя каландаром - странствующим дервишем. Действительно, он совершал поступки и дела, противоречащие обычному представлению, не обращал внимания на толки и пересуды и был равнодушен к тому, как окружающие принимают или отвергают его действия. И такая особенность его характера породила множество его газелей с дервишескими мотивами. В них он обильно использовал слова, обороты, свойственные странствующим дервишам - каландарам, такие, как хулиган, головорез, плут, гуляка, азартные игры, игорный дом, питейное заведение, кабачок, монастырь, келья, церковь, храм, капище, мир, земная жизнь, зуннар (пояс иудея), колокол, чанг, крест, трактир, винный погребок, молодой виночерпий, зороастриец, старейшина магов, вино, свеча и другие, и этим хотел, с одной стороны, доказать свою независимость от внешних привязанностей, а с другой, показать свою явную и открытую великую любовь к Истине (Хак), выступая против лицемерного поклонения. Так, он говорит:

Маро, ки буткадаву мастаба маќом бувад,

Чї љойи савмаъаву зўњду ваљду  њолот аст?

Маро, ки ќибла хами абрўи бутон бошад,

Чї љойи масљиду мењробу зўњду тоот аст?  (11, 151).

Для меня, которого кабачок является постоянным 

        местом,

        Есть ли нужда  место в монастыре, отшельничестве,

      экстазе?

      Для меня Мекка – это все брови красавиц,

      Есть ли место для меня в  мечети, у алтаря,

        отшельничестве  и поклонении.

       

В такого рода высказываниях Ираки чувствуется своеобразный протест против лжесуфиев и лицемерных аскетов. Изучение каландаритских газелей Ираки привело нас к выводу о том, что он, вопреки таким понятиям, как мечеть, церковь, капище и молельня, предпочтение отдает другим понятиям, а именно, питейному дому – кабачку, где подают и пьют вино,  веселятся и пьянствуют. В мистическом опыте поэта харабат (таверна) - это место, где собираются «честные и преданные» без пятен (на репутации) и «свободные по себе люди» и все их дела - это «питье вина, слушанье мелодий чанга и рубаба», песен и частушек и пьянство. Но это изложение словарного значения харабат. Настоящий смысл слова «харабат» совсем другой. Харабат, о котором ведет речь Ираки, это духовное и абстрактное  место во внутреннем мире, и этот смысл запечатлен только в представлении мистика, странствующего дервиша. Харабат - дом любви или гарем любви, место чистых с пылающим сердцем влюбленных, которые пьют духовное вино любви и обращают свой нуждающийся лик к единственной Возлюбленной. Из речей поэта вытекает, что тайну этого ангельского места, кроме увлечённых Истиной,  другие не знают, и в этот духовный храм всякому  нет дороги. Это место для избранных, особых. Таким образом, Ираки решился описать нематериальное место в своих прекрасных каландаритских газелях. Везде, где поэт говорит «вино» - его цель – «любовь». И в его речах требование вина – это требование любви. Анализ цикла газелей Ираки, посвященных странствующим дервишам, явно показывает, что он, хотя и является воспитанником и последователем мистического течения сухравардия и суфийской школы Ибна Араби, его собственные действия и мистическое учение построено на сукр – нетрезвости. Смысл нетрезвости – потеря себя, пьяное состояние, нетрезвые противостоят трезвым. Здесь мы видим удивительный момент: Ираки связывает любовь к богу, Творцу и дорогу к нему с опьянением, ведущим к потере рассудка, сознания и к безумию. Все это свидетельство того, что суфизм Ираки восторженный, возвышенный, следовательно, он разбивает традиционные формы официального мышления, например, в познании Бога, увлеченную, фанатичную любовь предпочитает рассудительному, осмотрительному разуму. Поэтому авторы первоисточников, ведя речь об Ираки, писали: «Его похождения увлекательны и его чувства, любовь, побеждают разум». Но сколь бы ни казалось парадоксальным, такое опьянение должно привести к внутренней трезвости и здравомыслию и освободить суфия от здравомыслия, нравящегося всем. Использование поэтом таких слов, как вино, настойка или осадок вина имеет свои причины. В земной жизни употребление виноградного вина приводит к опьянению и потере сознания и в такие моменты пьющий вино лишается своей чести, имени, уважения, авторитета и становится похож на буяна; нисколько не боится осуждения окружающих, потому что он опьянен вином. По мнению Ираки, божественную любовь также можно рассматривать в качестве вина. Любовь также имеет пьяняющую силу, как и вино. Влюбленный так погружается в любовь к возлюбленной, что становится пьян и теряет  сознание. Любя единственную свою Возлюбленную, он забывает обо всех, он увлечен и безумен только от Возлюбленной, т.е. потеряв себя, выйдя из себя, он гармонирует, сливается с Возлюбленной. С такой точки зрения Ираки оценивает суфийское опьянение.

Таким образом, если источником опьянения пьяницы является вино, то источником опьянения (осведомленности) суфия является любовь. Поэтому в газелях Ираки с каландаритской окраской любовь и вино, кабачок и гарем любви идентичны. 

В четвертом подразделе, озаглавленном «Назидательная тематика», исследуются мудрые наставления Ираки, направленные на исправление эго и очищение внутреннего мира суфиев. Основной причиной того, что Ираки проявил интерес к этой тематике, является то, что свою деятельность он начинал как преподаватель медресе. Кроме того, следуя по суфийскому пути этап за этапом, он дошел до такой степени, что, став шейхом с собственным ханака, стал наставлять на путь истинный многочисленных мюридов (учеников). Эти моменты из его жизни стали причиной того, что Ираки создал много совершенных газелей, в которых основной темой является проповедь, убеждение и наказание ступивших на путь Истины, но затем свернувших с него. Так, он сказал: 

        Душмани худ туї, чу дарнигарї,

Бо худат корзор бояд кард (11, 178).

Собственным врагом, по правде, являешься ты сам, 

      С  самим собой сражаться ты должен. 

Ираки в этой газели подтверждает, что человек сам себе враг и должен предпринять меры к своему исправлению. То, что предшествует любому спасению, есть спасение от самого себя, т.е. от собственной повелевающей страсти, вожделений (нафси аммора) и от своей ограниченности. В аяте (стихе) 53 суры «Юсуф» эта внутренняя сила охарактеризована, как «страсть,  силой принуждающая ко злу». По мнению Ираки, пока суфий не выйдет из своего «эго» (10, 16), он не достигнет познания Истины. Признаком уничтожения страсти является желание видеть всех лучше себя и в смиренности. Все проповедческие газели Ираки охватывают практические аспекты суфизма. Цель поэта в таких газелях –  воспитание совершенного человека. По мнению Ираки, совершенный человек - это влюбленный, движущийся с просветленным сердцем к Истине и приблизившийся к гармонии с Божественной природой, всецело познавший себя в качестве результата великого космоса - мира. В это время он становится манифестантом Божественного Единства. Он прозорлив и всезнающ и обладатель всех прекрасных человеческих качеств и высокой воспитанности и этики. Такой человек при посредстве божественных атрибутов в качестве наместника Бога покоряет мир и управляет им.

Во втором разделе настоящей главы – «Композиционный строй газелей Ираки» - исследуются формальные аспекты структуры газелей поэта, и он состоит из трех подразделов. В первом подразделе анализируется архитектоника газелей Ираки. Поскольку Ираки творил в рамках  классической традиции газели, то форма его газелей полностью отвечает терминологическому определению газели.

Из 317 газелей поэта 253  имеют от шести до двенадцати бейтов (80%). Среди них газелей с семью бейтами относительно больше (71, 22,3%); на втором месте стоят газели с девятью бейтами (52  – 16,4%). Встречаются газели с пятью бейтами (15), с пятнадцатью (6),  с шестнадцатью (3), с семнадцатью (5), с восемнадцатью (6). Наидлиннейшие газели Ираки имеют двадцать бейтов, их мало - всего 2.

Такая картина ясно показывает, что в XII - XIII вв. в основном, развивались газели с семью бейтами. Эта тенденция позднее, в XIV-XV веках канонизировалась, что мы можем наблюдать на примере творчества таких великих лириков, как Камал Худжанди (85%), Джами (88,8%) и других. Упомянутые поэты были склонны к суфизму и, следовательно, можно сделать вывод, что в газелях с семью бейтами было проще осветить суфийскую тематику. Можно сказать, газели Ираки в этом процессе явились как бы мостом, благодаря которому поэт внес достойный вклад в формирование нормативного объема классической газели.

В газелях Ираки соблюдены все такие формальные элементы газели, как матлаъ  (вступительный бейт), макта‘ (заключительный бейт), бейт, содержащий тахаллус (псевдоним), система образов. Нужно отметить, что 285 газелей поэта (92%) имеют бейт с псевдонимом.

С точки зрения композиционного строя, газели поэта делятся на несколько видов: мусалсал  (непрерывная); воке‘абанд (событийная); якпора (целостная); даври (кольцевая). Каждый упомянутый вид проанализирован в диссертации с выделением их  особенностей. Из упомянутых композиционных видов в количественном отношении больше других употребляются непрерывные газели. Рассеянные газели (пароканда) у Ираки совсем не встречаются.

Второй подраздел «Метрика газелей Ираки» - посвящён анализу поэтической метрики и размеров газелей. Определена метрика всех газелей, и представлено в виде схемы использование размеров аруза

Все газели поэта написаны различными вариантами восьми размеров аруза: хазадж, рамал, раджаз,  муджтасс, музаре‘, хафиф, сари‘, мунсарих. Из них 257 газелей сложены первыми четырьмя размерами, остальные 60 написаны последними из вышеупомянутых размеров. Вместе с тем, 273 (87,1%) сложены короткими и средней длины размерами, остальные же 44 (13,9%) созданы длинными размерами. Эти фактические материалы ясно показывают, что для передачи суфийских настроений Ираки подбирал размеры, исходя из ритмических созвучий коротких и длинных слогов, так как ритмика играет важную роль в композиции газелей Ираки. Мы полагаем, что они преимущественно создавались во время суфийских плясок и радений.

Следует отметить, что 167 газелей поэта - шестистопные и 148 - восьмистопные. Отсюда вытекает, что Ираки больше импонировали короткие размеры. В одном случае он воспользовался даже четырёхстопным размером:

  Эй хуштар аз љон, охир куљойї?

  Кай рўйи хубат бо мо намойї?  (11,293).

  Эй, Ты, дороже души, где Ты?

  Когда покажешь нам свой прекрасный лик?

Размер данной газели, несмотря на краткость, является мутанавиб (чередующийся) и в ней присутствует озорной музыкальный ритм, напоминающий народные песни.

В третьем подразделе газели Ираки исследованы с точки зрения использования рифмы и рефрена. Анализ показал, что все рифмы газелей поэта красивы, звучны и спокойны. Впечатление от чтения газелей Ираки таково, будто при их  написании  он совершенно не прилагал никакого старания, никакого труда для подбора рифм. Все они, как и другие элементы его стихов, естественны, просты, изящны и приятны. Кроме украшения речи приятным звучанием и солидностью, они несут определённую смысловую нагрузку  и находятся в гармонии с содержанием газелей. Кроме того, целостность формы каждой газели зависит от рифмы. Согласно нашим  наблюдениям, 68%-70% газелей Ираки имеют рифму мукайяд, т.е. она заканчивается  буквой рави. Можно встретить и рифмы, состоящие только из буквы рави, т.е. связанной одиночной рифми. Ираки больше использовал рифмы мукайяд с ридфи муфрад. Но рифмы мукайяд с буквами та‘сис и дахил вовсе не встречаются. Остальные 28% - 30% газелей поэта имеют рифму мутлак,  т.е. после рави помещены и другие буквы. У поэта имеется несколько газелей  с рифмой мутлак, совмещённой с буквами васл и хурудж. Редко встречается использование буквы мазид. Но  рифма с буквой ноира совершенно не встречается. Среди газелей наблюдается только одна с двойной рифмой – зукафиятайн. Таким образом, блеск и изящество мыслям и поэтическому звучанию газелей Ираки в какой-то степени придали различные виды упомянутых рифм. В этом немалую  роль сыграл  рефрен в газели.

В общей сложности 191 газель Ираки (60%) имеет рефрен. В своих стихах поэт использовал простые рефрены, состоящие из одного слова, хотя имеются и более сложные рефрены из двух и четырех слов. Самый длинный рефрен в газелях Ираки состоит из пяти слов (доброй ночи тебе,  ухожу я - шабат хуш бод, ман  рафтам). Такой длинный рефрен в виде законченного предложения встречается только в одной газели (11, 129-230). Интересны рефрены, использованные в виде вопросов и ответов (Можно? Нельзя; Можешь сделать? Нет. – Тавон? Натвон; Кардан тавон? Натвон). Имеются рефрены, состоящие из повторов слов:

  Маро љуз ишќи Ту љоне намебинам, намебинам.

  Диламро љуз Ту љононе намебинам, намебинам... (11,242).

  Я кроме любви Твоей, жизни не вижу, не вижу,

        Кроме тебя  сердцу моему милее не вижу, не вижу…        

Как видим, у Ираки много газелей с рефреном, а причина этого явления состоит, по видимому в том, что его газели большей частью создавались в процессе радений, которые проходили под звуки ритмичной музыки и в такт как музыке, так и движениям впавших в экстаз суфиев. Правильность этой мысли подтверждается большим использованием глагольных рефренов.

Третий раздел этой главы называется «Основные художественно-стилистические особенности газелей Ираки». В нем рассматриваются только те поэтические фигуры, которые присущи творчеству этого поэта и создают стиль его газельной лирики. В газелях Ираки, прежде всего, привлекает внимание использование большого количества эпитетов и их разновидностей – типичных и нетипичных. Они использованы большей частью во взаимосвязи двух образов - влюбленного и Возлюбленной. Влюбленный предстает перед нами сквозь призму трогательных, чувствительных восхвалений его Единственной Возлюбленной, выражающих его полную зависимость от неё и покорность ей.  Так, влюбленный описан как бедный, нищий, умоляющий и стенающий, полуживой, бедствующий, неустроенный, удивленный, увлеченный, несчастный, невежественный, немощный, больной, плачущий, потерянный, никчемный, печальный, попрошайка, скиталец, бродяга, пьяница, безумец, закованный в кандалы, незрелый, чужой…, но свободомыслящий, чистый, живой в мечтах о воссоединении с Возлюбленной. Но Возлюбленная настолько великолепна и красива, настолько блистательна, настолько совершенна, что даже лишь один ее запах является эликсиром, дарующим жизнь. Возлюбленная, будучи неотразимой, прекрасной, в то же время, по сравнению с влюбленным, безмятежна, полна кокетства, беспощадна, безжалостна, не умеет сострадать и сочувствовать, доставляет боль и  страдания. Раскрывая причину такого положения, Ираки  в «Лама‘ат», пишет: «Любовь дала власть и равнодушие возлюблненной, а униженность и зависимость влюбленному» (11, 399). Другими словами, при всей красоте и неотразимости, качество Возлюбленной еще и состоятельность, благополучие. Состояние же влюбленного, наоборот, сопряжено с нуждой и унижениями. Источником таких мыслей является 11-ый аят (стих) суры «аш-Шура» (Совет) Корана, где говорится: «Нет ничего подобного Ему» и в аяте 15-том суры «Фатир» приведено: «О люди, вы нуждаетесь в Аллахе, а Аллах богат, преславен» (перевод  Ю. Крачковского). Почти повторяя этот мотив Ираки говорит:

  Ѓайри Ў чун худ набошад, кай тавон будаш шарик,

  Чун њама Ў бошад, охир кай тавон будаш назир?  (11,82)

  Если, кроме Него нет никого, как можно быть Ему 

                партнером,

  Если все – это Он, тогда как можно быть Ему

подобным. 

Сравнения по отношению к Возлюбленной в газелях Ираки  почти не встречаются. Причиной является то, что поэт видит Творца и сотворенного в неразрывном единстве. Бог свободен от сравнительных рассуждений. Он весь- Абсолют и его нельзя сравнивать с чем-то, с кем-то. Если бы Ираки сделал это, то это означало бы, что он воспринимает дуализм, тогда как он  не воспринимает дуализм ни в каком виде.

Следует отметить, что проявление мистико-суфийских мотивов в поэзии без антитезы и противопоставления невозможно, ибо состояние, качества суфия, ступившего на путь Истины и сближения с Возлюбленной, противоречат друг другу. Поэтому по требованию темы описания в газелях Ираки антитеза и противопоставление использованы достаточно широко и обильно. Пример:

Даро шод аз дарам хандон, ки дар поят фишонам љон,

Мадорам беш аз ин гирён, биё, к-ат орзумандам  (11,231).

Войди в мой дом, радостно смеясь, чтобы я мог сложить

к твоим ногам жизнь,

Не оставляй меня таким плачущим, приди, я мечтаю о тебе. 

В газелях Ираки достойное место занимает фигура илтизам – парные повторы. Поводом обращения Ираки к фигуре илтизам является то, что в его время все суфийские поэты, особенно в литературных кругах Индии, много и охотно ее использовали. Как видим, Ираки также не остался в стороне от этой традиции. Но он использовал эту фигуру в соответствии со своим вкусом и талантом, своим пониманием значения поэтики. Так, в одной из его газелей слова «гуль» - цветок и «гульзар» - цветник, образуют фигуру илтизам:

Биё, дар гулшан, эй бедил, ба буйи гул барафшон љон,

Ки аз гулзору гул имруз буйи Ёр меояд.

Агар гулзор меояд касеро хуш, маро боре

Насими кўйи ў хуштар зи сад гулзор меояд.

Маро чї аз гулу гулзор, ки андар дасти уммедам

Зи гулзори висоли Ёр захми хор меояд…(11,203).

Войди в  цветник о влюблённый, аромату цветов

  пожертвуй  жизнь,

Ибо от цветника и цветов сегодня веет

  ароматом Возлюбленной. 

Если даже цветник нравится кому-то,

          - но для меня

Ветерок с её стороны, приятнее, чем  аромат

  сотни цветников.

К чему мне от цветы и цветники, если  руке моей

  надежды

  Цветник единенья с Возлюбленной сулит

раны от шипов.

В газелях Ираки  можно видеть целый ряд художественно скрытых намёков, выражающих мистические понятия, подобные харобот- таверна, майкада – кабачок , май – вино, зулф – локон, хол- родинка, хат- черта, писар- мальчик и другие. Но превосходство Ираки над другими суфийскими поэтами заключается в том, что художественный образ «дар» - «дверь» в его творчестве достигает уровня суфийской аллегории, иносказания, скрытого смысла (символа). Поэт использует образ двери так много и в столь разных ипостасях, что в диссертации он представлен и тщательно исследован, как одно из ключевых слов и стилевых особенностей творчества Ираки. Необходимо отметить, что обращение поэта к этому образу имеет много глубоких причин. В таджикском народе по отношению к понятию «дар» - «дверь» бытует много примет, верований и прямого и косвенного уважения. Так, народный обычай внушает, что через дверь обязательно надо входить правой ногой; в проеме двери не рекомендуется стоять, раскинув руки; на пороге нельзя разбивать твердую вещь; не следует стоять или сидеть на пороге и т.п. Интерес народа к «двери», прежде всего, выражается в том, что она является основным, главным местом перехода извне во внутрь или, наоборот, изнутри наружу. Другими словами, она - официальный и общепринятый проход в жилище человеческое. А так как «дверь» есть основной элемент дома, в обычае народа, когда речь идет об обладании домом или неимении его, обязательно упоминают «дверь». Так говорят: «Такой-то не имеет ни дома ни двери» («Фалони хонаву дар надорад» в смысле «не имеет ни кола  ни двора») или же об успешном человеке говорят: имеет дом с несколькими дверями (т.е. большой дом со множеством дверей) « чанд дар хона дорад». В такой же степени, как жильцу дорог его дом, «дверь» также занимает такое же место, к тому же, «дверь» является границей, межой, отделяющей святое место от внешнего мира и соединяющей их. Основная причина уважения и почтения к  «двери» именно в этом. Отсюда, уважение к «двери» чужого человека также обязательно. Если дверь не открыта или же ее кто-то не открывает и не даёт разрешения войти, входить нельзя. Даже в таджикской фольклорной сказке ее герои – волк и лиса, когда видят, что ворота сада заперты, проникают в него через водосточную трубу и, в конце концов, оказываются, наказаны за свой неблаговидный поступок (4, 28). Такое уважительное народное отношение к «двери», перейдя и в персидско-таджикскую суфийскую литературу, постепенно вобрало в себя  более широкие и более глубокие понятия.

Когда мы говорим «дверь», перед нашим взором предстает дом. Если дом наш, его внутренняя часть нам знакома, нас охватывает чувство покоя и удовлетворенности. Если же дом не наш, в таком случае, наоборот, его дух, обстановка, кроме внешнего вида, нам ни о чем не говорит и даже настораживает. Для Ираки, ведущего речь о духовном жилище, ищущего Истину- там его аура, в его представлении, недосягаемая, но очень открытая, которую можно исследовать.

Речи Ираки имеют скрытый смысл, завуалированы, потому что в его суфийском учении,  вообще-то  речь идет о «возвышенном  мире», где мысль. о священном и сакральном мире, т.е. мысль доходит до метафизических понятий, не воплощенных в формы. Понятия же, обозначающие реальный земной мир, воплощены в словах определёнными конкретными  формами. Поскольку для выражения потусторонних понятий готовых форм нет, поэт-мистик поневоле использует готовые формы выражения (слова), преодолевая при этом пределы их словарного значения. Кроме того, здесь речь идёт о лирическом жанре, а всякое лирическое произведение, особенно газель, как правило, переполняется любовными чувствами, и такое обстоятельство от художника требует наглядного описания.  Поэтому поневоле используемые слова приобретают скрытый смысл.

«Дверь» в своем скрытом смысле была произнесена ещё устами Иисуса Христа. Он сказал: «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется»  (Евангелие от Иоанна, гл. 10, стих 9). У Пророка Мухаммада также имеется известный хадис: «Я город науки и Али – его дверь» (25, 72).

  Этот символ в суфийской газельной лирике Ираки трансформируется в художественную форму и через неё суфийская абстракция приобретает наглядность. «Дверь» символизирует границу между грешным земным  миром и божественным пространством. Лирический герой – суфий всячески стремится перейти эту границу, т.е. достичь познания Абсолюта. Однако удостоиться такой чести очень трудно. Осуществление такой мечты зависит от воли и милосердия самого Бога:

  Фитодаам чу Ироќї њамеша бар дари васлат,

  Бувад, ки ин дари баста ба лутф боз бигшойї (11,204).

  Нахожусь, как Ираки, всегда у двери единень я с тобой,

  Случается,  эту закрытую дверь Ты любезно открываешь.

     

Эта дверь открывается тогда, когда ступивший на путь Истины суфий совершенно теряет свое «я». Значение символа, т.е. скрытого смысла, аллегории заключается еще и в том, что он предоставляет читателю широкое пространство для  раздумий и понимания сути  смысла.

 

В заключении подытожены основные выводы и результаты исследования, проведенного в четырех главах диссертации:

1.Эпоха, в которую жил Ираки, из-за интриг государственных чиновников Хорезмшахов и жестокого, варварского нашествия монголов была в политическом и социально-общественном отношении чрезвычайно сложной, запутанной и трагической. Нашествие монголов  стало причиной неизмеримых людских и материальных потерь, горя и страдания оставшихся в живых. В связи с такими несчастьями чрезмерно усилилась миграция персоязычного населения в далекие регионы, подальше от арены боев и сражений, в Малую Азию, Азербайджан, Индию и в некоторые арабские государства. Среди мигрантов было много ученых и литераторов.

2. Несмотря на небывалые политические и социальные потрясения, в XIII в. продолжалось возрождение цивилизации Востока и особенно персоязычных народов и противостоящие варварские силы монголов не смогли остановить это интеллектуальное, духовное движение.

3. В силу упомянутых причин персидский язык (таджикский) вместе с его носителями широко распространился в разных странах Азиатского континента, а наука и культура персоязычных народов обогатила духовный мир не только народов упомянутых регионов, но и варварских монголов-кочевников, которые хоть и  захватили земли коренных народов, но оказались побежденными их духовной культурой. Подтверждением этого является то, что в государстве  Эльханидов официальным языком делопроизводства был фарси.

4. В этот период в связи с негативным политическим и социальным положением и общим духовным кризисом укрепились науки, основанные на шариате, такие как кира‘ат (чтение Корана), шурух (комментарии), фикх (шариатское законоведение), хадисы (предания о пророке), калам, (схоластическая философия) и постоянно устраивались диспуты и дискуссии на религиозные темы. Точные науки пришли почти в полный упадок. Ученые в области точных наук занялись составлением книг энциклопедического и учебного характера. В то же время, вопреки политическим событиям и захватническим действиям монголов, по воле монгольских вельмож стали успешно развиваться исторические науки, астрономия и медицина. Очень много исторических трудов было написано на персидском языке. Под руководством Насираддина Туси и Рашидаддина Фазлуллаха много астрономов и медиков занимались исследованиями и преподаванием в Мараге и Тебризе. Из литературных дисциплин в какой-то степени получили развитие бади‘  (наука о художественных фигурах) и аруз (метрика). В литературных взглядах мыслителей данного периода еще господствовал синкретизм. Постепенно начали возрождаться теория и практика музыки и каллиграфия.

5. Литература на персидском языке, в основном, развивалась за пределами своей исторической колыбели – в Малой Азии, Западном Иране и особенно в Индии. В центральных городах упомянутых регионов, собравшиеся со всех концов азиатского континента персоязычные литераторы возродили и дали новую жизнь персидской поэзии и прозе, создав удивительные, бесценные шедевры. Неблагоприятная политическая и социальная обстановка привела к упадку придворной литературы. Однако суфийская литература достигла пика своего развития как сложный, многогранный и в то же время целостный культурный феномен. В практической деятельности поэтов большое развитие получили такие жанровые формы, как  мистические газели, рубаи и месневи. Стиль поэзии, будучи в зависимости от суфийской тематики, с одной стороны, стал простым и плавным, но с другой – полон скрытого смысла и аллегорий.

6. Из существовавших в ту эпоху общественно-философских и религиозных направлений, таких, как метафизическая философия, иллюминативная философия, схоластическая теософия, больше всех стал развиваться суфизм, который овладел умами и сердцами всех думающих слоев общества. Даже были сформированы основы теории суфизма. Сложное учение пантеизма-вахдате вуджуд – Единство всего сущего – взошло на свою первую ступень и стало традицией воспитания учеников, последователей в ханака. Из многих суфийских орденов наиболее известными и влиятельными стали два ордена - сухравардия и кубравия. Суфийское видение наряду с влиянием на все культурные духовные слои, более всего оказало воздействие на литературу, и его полное воплощение мы можем наблюдать в личности и литературном наследии талантливого литератора этой эпохи – Фахраддина Ираки.

7. Нестабильность жизни  и духовного состояния самого Фахраддина Ираки, который был благочестивой, эмоциональной и ищущей личностью, вынудили его покинуть родину предков и скитаться по миру в поисках спокойного и безопасного места,  а также, общества умных и мудрых, мыслящих  людей. Бурная и полная тягот и скитаний жизнь поэта обстоятельно исследована в диссертации со всеми деталями и тонкостями. В результате глубокого и всестороннего системного анализа спорных моментов в биографии поэта, в том числе его полного имени, псевдонима, даты и места рождения, генеалогии, воспитания, учебы, занятий, путешествий, суфийского пути, его наставников, женитьбы, потомков, собеседников, наконец пройденного им жизненного пути,  была восстановлена на сегодняшний день наиболее полная его биография.

8. Также комплексному исследованию было подвергнуто разножанровое поэтическое и прозаическое литературное наследие Ираки с охватом списков его рукописей, хранящихся в различных книгохранилищах мира. Списки произведений этой выдающейся, но совершенно неизученной личности, находящиеся в хранилищах рукописей Узбекистана и Таджикистана, были тщательно исследованы и впервые введены в научный оборот в настоящей диссертации.. Произведена атрибуция некоторых спорных произведений, ранее неаргументированно и бездоказательно приписываемых Ираки или, наоборот, приписываемых другим авторам. К ним относятся сочинения «Ушшак-намэ» и трактат «Суфийская терминология», в отношении которых на основе достоверных фактов и убедительных аргументов  нами доказано авторство Ираки. Одновременно результаты наших научных поисков и изысканий привели к выводу о том, что в будущем необходимо всесторонне изучить доступные байазы и джунги на предмет выявления неизвестных произведений Ираки, особенно газелей и рубаи.

9. Результатом критического подхода к изучению изданных разными учеными текстов куллийата Ираки явилось то, что, к сожалению, в них было найдено  множество  досадных ошибок и неточностей, что подвело нас к мысли о необходимости подготовки к изданию нового научно-критического текста  куллийата Ираки.

10. Поэтический талант Ираки ярко проявился в самых различных литературных жанрах. Так, у него 26 касыд, 326 газелей, 196 рубаи, 4 тарджи‘банда, 3 таркиббанда, 6 кытъа и  1 поэма-месневи. Общий объем поэтического наследия поэта составляет около 5900 бейтов. Из его прозаических творений наиболее известны «Лама‘ат», трактат «Суфийская терминология» и письма. 

11. Поэтический язык Ираки наиболее звучен, красноречив и выразителен в газелях. Общее число газелей, если принять во внимание некоторые повторяющиеся газели и ошибки С. Нафиси, то их 307. Если к ним прибавить 8 новых газелей в издании Н. Мухташам, одну газель, найденную нами в душанбинской рукописи, и  еще десять самостоятельных газелей в тексте «Ушшак-намэ», то всего их будет 326. Ираки был поэтом-экстатиком, другими словами, большее число своих газелей, - а все они суфийского содержания, - он сочинил в состоянии духовного экстаза во время радений.

12. Согласно видениям Ираки обращение к абсолютной сущности – это обращение к собственному внутреннему миру. Естественно, когда человек осведомлен о своей человеческой сущности, тогда разум превращается в науку сердца, а наука сердца в терпеливость, и тогда он становится совершенным человеком. Другими словами, все осуждаемые, отрицательные качества, такие, как высокомерие, спесь, эгоизм, лень, надменность, зависть, корысть и всякие мотовство и излишества, являющиеся плодом его повелевающих страстей, исчезают, и он украшается такими прекрасными, высокими нравственными качествами, как человеколюбие, верность, преданность, смирение, скромность, милосердие, искренность, внутренняя свобода, уважение ко всему человечеству и, важнее всего, терпение и толерантность. Практическая ценность и основная субстанция суфийского учения Ираки заключается именно в этом. Получение пользы от таких идей, особенно для людей полного противоречий современного мира, имеет первостепенное значение.

13. Ираки настоящий талант, подлинный поэт-лирик. Он обладатель особого, присущего только ему, поэтического стиля. Используя различные средства художественного изображения,  поэтические приемы, словесные и смысловые фигуры он вдохновенно воспел в своих прекрасных и содержательных газелях  вечную бессмертную любовь, неугасимый разум и божественную истину.

14. По языку и стилю произведения Ираки, в том числе его газели, просты и плавны, красноречивы и звучны; вдохновенность, пафос в воспевании любви, обожествление Возлюбленной и т.д. дают нам право назвать его творческий метод романтическим.

15.  Роль Ираки в истории персидско-таджикской суфийской литературы достойна очень высокой оценки, ибо плодотворное влияние его самого как личности и его творчества на суфийских поэтов и писателей той эпохи и последующих веков не дают в этом сомневаться.

 

СПИСОК  ЦИТИРОВАННОЙ  ЛИТЕРАТУРЫ

  1. Аликберов А.К. Эпоха классического ислама на Кавказе.- М.: Восточная литература, 2003.- 847 с.
  2. Арберри А.Љ. Фахруддин Ироќї-шоири мутасаввифи эронї/Рўзгори нав.-Лондон,1942.-Љ.1.-№3.-Сањ.21-33
  3. Arberry A.J.>
  4. Афсонањои халќии тољикї. Мурат.: Р.Амонов.- Ст-д: Нашрдавтољик 1957.- 423 с.
  5. Ахтар, Муњаммад Салим. Таљаллии андешаву осори Ироќї дар густараи адабу ирфон дар шибњи ќораи Њинду Покистон//Њафт гуфтор.-Тењрон: Шўрои густариши заб.ва ад. форсї,1375.- Сањ.129-142
  6. Бердяев Н.А. Судьба России. – М.: Издательство В.Шевчук, 2000.- 539 с.
  7. Броун Эд. Таърихи адабии Эрон.- Љ.3. Аз Саъдї то Љомї. Тарљума ва њавошии Алиасѓари Њикмат.- Тењрон: Амири кабир, 1351.- 876 сањ.
  8. Жуковский В.А. Человек и познание у персидских мистиков.- СПб.: Типо-литография Б.М.Вольфа,-1895.-32 с.
  9. Зарринккўб, Абдулњусайн. Арзиши мероси сўфия. - Тењрон: Амири кабир, 1373
  10. Инайят Хан Хазрат. Мистицизм звука.-М.: Сфера.-  1997.-336 с.
  11. Ироќї, Фахруддин. Куллиёт. Ба кўшиши Саид Нафисї.Чопи њаштум.- Тењрон: Саної, 1375.-443 сањ.
  12. Ироќї, Фахруддин.  Маљмўъаи осор. Бо кўшиши Насрини Мўњташам (Хазоъї). Чопи аввал.- Тењрон: Заввор, 1372.- 674 сањ.
  13. Iraqi. The Songs of lovers. Edited and translated into English verse by Arthur J. Arberry with a Hither to Unpublished Biography of  the poet.- Bombay, 1939
  14. Крымский А. История Персии, ее литературы и дервешской теософии. - Т.3. - М.: Лазаревский Ин-т. восточных языков,1914.-504 с.
  15. Лоњиљї, Шамсуддин Муњаммад. Мафотењулэъљоз фї шарњи «Гулшани роз». Бо муќаддима, тасњењ ва таълиќоти Муњаммадризо Барзгари Холиќї ва Иффати Карбосї. Чопи аввал.- Тењрон: Заввор,1371.- 818 сањ.
  16. Masse H. Iraqi.The Encyclopedia of Islam. New ed. Vol. III.- Leiden-London, 1965.- Pp. 59-60
  17. Мирхонд. Равзатусссафо.Талхиси Аббоси Зарёб.-Чопи аввал.- Тењрон,1373.-1362 сањ.
  18. Навої, Абдулњусайн. Назаре мухтасар ба њаёт ва шеъри сўфиёнаи Ироќї//Ёдгор.- Тењрон.- Соли чањорум.- № 6.- Сањ. 56-68
  19. Навої, Абдулњусайн. Эрон ва љањон. -Тењрон: Њумо,1366.-741 сањ.
  20. Нигарише бар осори Ироќї. Силсилаи интишороти Анљумани осору мафохири фарњангї.-Шумораи 180.-Тењрон, 1376.- 296 сањ.
  21. Нурбахш Дж. Психология суфизма.- М.: Амрита-Русь, 2004.- 160 с.
  22. Рашидуддин Фазлуллоњи Њамадонї. Љомеъуттаворих. Бо тасњењ ва тањшияи Муњаммади Рўшан, Мустафо Мусавї.-Љ.1-2.-Тењрон,1373.-1345 сањ.
  23. Рипка Ян. История персидской и таджикской литературы. Пер. с чешск. Ред. и авт. пред.  И.С.Брагинский.- М.: Прогресс, 1970.- 440 с.
  24. Сафо, Забењуллоњ. Таърихи адабиёт дар Эрон ва дар забони форсї.- Љ.3.- Бахши 1.- Тењрон: Фирдавс, 1373.- 704 сањ.
  25. Султоналии Машњадї. Сиротуссудур//Китоборої дар тамаддуни исломї. Мураттиб: Наљиб Моили Њиравї.- Машњад, 1372.- Сањ. 70- 81.
  26. Табибиён, Саид Њамид. Ироќинома. Чопи аввал.- Тењрон: Равзана, 1374.- 336 сањ.
  27. Њуљвирї, Абулњасан Љуллобї. Кашфулмањљуб. Тасњењи В.Жуковский.- Тењрон: Тањурї, 1358.- 611 сањ.
  28. Љомї, Абдуррањмон. Ашъатулламаъот. Бо пешгуфтор ва тасњењи Њомиди Раббонї.- Тењрон,1352.
  29. Шарифї, Ѓуломњусайн. Тааммуле дар шеъри Ироќї// Ошно. Думоњаи адабї-фарњангї.-Соли шашум. Февралу марти с.1997.-Сањ.18-23

СПИСОК ОПУБЛИКОВАННЫХ РАБОТ АВТОРА

ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ:

I. Монографии:

  1. Жизнь и творческая деятельность Камола Худжанди.-  Душанбе:  Сино, 1994.- 164 с. (на тадж. яз). Рец.: Давронов А., Салехов М. Ценное исследование// Садои мардум, 1995, 5 июля.- С. 4; Саидов С. Напутствующее руководство// Њаќиќати Ленинобод, 1996, 13 июля.- С.3-4; Шокирзода Ш. Слово о поэтическом мастерстве Камола// Адаб, №№ 1-6.-С. 46.
  2. Исследование газелей Ираки.- Душанбе: Деваштич, 2007.- 169 с. (на тадж. яз.).
  3. Каталог восточных рукописей  Научного центра им. профессора Ш.Хусейнзаде.- Душанбе: Сино, 2007.- 100 с. – (на тадж. яз.). 

II. Статьи

  1. Specific Imaging in the Poetry of  Kamal Khujandi// Kamal Khujandi: Epoch and its importance in the history of Central Asian ciwilization. -Dushanbe, 1996.- Pp. 213-222 (на анг. яз.). 
  2. Беглый взгляд на новое издание дивана Камола Худжанди// Ошно (двухмесячный научно-  литературный журнал).- Тегеран, 1996.-№ 3.- С. 48-62  [в соавторстве] (на перс.яз.).
  3. Отражение реалий быта Камола в его кытъах.  Сборник научных статей,  посвященный 675- летию Камола Худжанди.- Тебриз, 1375х./1997.- С. 304-314 (на перс. яз.).
  4. К вопросу о старом предисловии к дивану Ираки// Анис.- Душанбе, 2000.- №№ 2-4.-С. 32-33 (на тадж.яз).
  5. Плоды поиска // Вестник Таджикского государственного национального университета. Сер.: Филология – Душанбе: Сино, 2002.-№1.- С 128-133.
  6. Основные предпосылки создания «Ламаата» Ираки// Вароруд  /науч.  сб./.- Душанбе, 2003.- С.146-155 (на тадж.яз.).
  7. Художественный образ «дар» (дверь) в газелях Ираки// Известия АН  РТ. Отд. обществ. наук, 2004.- № 1. 49-58 (на тадж. яз.).
  8. Разгадка нераскрытых тайн // Маърифат, 2004.- №№ 5-6.- С. 62-65 (на тадж. яз.). 
  9. Михмара – мастер слова // Сафинаи умед, 2004.- № 7. - С. 13-15 (на  тадж.яз.).
  10. Некоторые соображения о полном имени Ираки // Вестник Таджикского государственного национального университета.- Сер.: Филология.- Душанбе, 2004.- № 8.- С. 141-149 (на тадж.яз.).
  11. Суфизм в эпоху  Фахраддина Ираки // Учёные  записки ХГУ.- Худжанд, 2004.- № 8.- С. 3 -11 (на тадж. яз.).
  12. Композиция и содержание поэмы «Ушшак-намэ» Ираки // Известия АН РТ. Отд. обществ. наук, 2004.- № 4.- С. 73-81 (на тадж.яз.).
  13. Символ «дверь» в стихотворениях Ираки // Насими Бухоро (научн. журнал).- Тегеран, 1383х./2005.- № 1.- С. 11-18 (на перс.яз.).
  14. Ираки - великий суфийский поэт// Сафинаи умед, 2004.- № 11.- С. 13-15 (на тадж.яз.).
  15. Место газели в «Ушшак-намэ» Ираки// Номаи Пажухишгох (ежеквартальный научн. вестник по ирановедению) - Душанбе: Научно - исследовательский институт персидско-таджикской филологии при посольстве Ирана, 2005.- С. 115-125 (на перс. яз.), -С. 124-137 (на тадж.яз.).
  16. The aesthetic image of the “threshold” in the lyric of Kamal Khyjandi//Ирано-Славика.- Ежеквартальный научный журнал.- М, 2004.- №№ 3-4.-  С. 37-39 [в соавторстве] (на англ.яз.).
  17. Ираки - поэт гностик // Маърифат, 2005.- №№ 5-6. – С. 14-17. (на тадж. яз.). 
  18. Саади и Ираки// Сафинаи умед, 2005.- № 8. – С. 14-17 (на тадж.яз.).
  19. Эпитет в поэтической системе стихотворений Ираки// Фарханг, 2005.-  № 5.- С. 23-26 (на тадж. яз.).
  20. Критический взгляд на два издания  дивана Ираки// Тољикистон, 2006.- №№ 4-6.- С. 26-27 (на тадж. яз.).
  21. Объем и метрика газелей Ираки // Известия АН РТ. Отд. обществ. наук, 2006.- № 2.- С. 140-147 (на тадж. яз.).
  22. Любовные переживания в газелях Ираки // Љомеъаи маданї (научный журнал).- Кабул, 2006.- № 3.- С. 22-28 (на яз. дари).
  23. Ираки - певец любви// Ислох.- Кабул, 2006, 6 июля.- С.3 (на яз. дари).
  24. Трактат суфийских терминов Ираки// Илм ва њаёт.- Душанбе, 2006.-№ 10-12.- С. 40-42 (на тадж. яз.). 
  25. Тема и содержание од Фахраддина Ираки // Ганљинаи сухан (научный сборник). Выпуск III.- Душанбе: Российско-Таджикский славянский университет, 2007.- С. 329-336 (на тадж.яз.).

III. Публикация текстов

  1. Камол Худжанди. Избранные газели. С предисл. - Душанбе: Маориф, 1996.- 120 с. Рец.: Бахриддинов Д. Лепесток прелести // Гули мурод, 1997.- №№ 4-6. - С. 94-101.
  2. Фахраддин Ираки. Избранные газели. С предисл. и коммент.- Душанбе: Матбаа, 2004.- 138 с. Рец.: Мусулмониён Р. Три книги из Таджикистана//Љањони китоб.- Тегеран.- Фарвардин, 1383х./2005.- № 12.- С. 45. (на перс яз.)
  3. Ираки. Переписка. С коммент.//Авранг.- Душанбе,  2004.-№ 4.- С. 40-47.
  4. Сафа, Забехуллах. История литературы в Иране и в пространстве языка фарси.-  Т. 2. (Подготовка текста на соврем.тадж.графике, коммент. словаря).- Душанбе: Деваштич, 2003.- 318 с. (в соавторстве).
  5. Хусейнзаде Ш. Семнадцать статей. С предисл. - Душанбе: Хумо, 2007. – 347 с.

 




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.