WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

На правах рукописи

БЕЗРУКОВ  Андрей Александрович

ФЕНОМЕН ВОЗВРАЩЕНИЯ К ПРАВОСЛАВНОСТИ И КАТЕГОРИЯ СТРАДАНИЯ В РУССКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ 

XIX ВЕКА 

Специальность: 10.01.01 русская литература 

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора филологических наук

Краснодар 2007

Работа выполнена на кафедре литературы и методики её преподавания

Армавирского государственного педагогического университета

Официальные оппоненты:

 

доктор филологических наук,  профессор 

  ДЁМИНА Людмила Ивановна

 

  доктор филологических наук,  профессор

  СОЛОВЬЕВ Георгий Матвеевич

  доктор филологических наук,  профессор

  ШУЛЬЖЕНКО Вячеслав Иванович

   

Ведущая организация:  Московский государственный гуманитарный университет им. М.А.Шолохова

Защита состоится «9» ноября 2007 г. в «10» часов на заседании диссертационного совета Д. 212.101.04 при Кубанском государственном университете по адресу: г. Краснодар, ул. Сормовская, 7, ауд. 309.

 

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Кубанского государственного университета (ул. Ставропольская, 149). 

Автореферат разослан  «___»_______________  2007 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета М.А. Шахбазян

Общая характеристика работы

«Другая формула» русской истории, отличная от формулы истории Западной Европы (А.Пушкин), предполагает наличие «другой формулы» русской литературы, что ставит перед литературоведением задачу выявления и изучения тех моментов литературного развития, которые определяют и его национальную специфику (самобытность), и высшие достижения классики.

Решение этой задачи в целом связано с актуализацией аксиологической составляющей литературоведения, а применительно к нашей работе – с обращением к давней традиции ценностного этико-эстетического подхода к исследованию русской классики в её глубинных и прочных связях с русской национальной православной духовностью. Эта традиция восходит к русской общественно-философской, богословской, этической и эстетической мысли XIX века и рубежа веков (Филарет Московский, Н. Гоголь, А. Хомяков, И. Киреевский, Ю.Самарин, Ап. Григорьев, К. и И. Аксаковы, Ф. Достоевский, Н. Страхов, В. Розанов, Евг. Трубецкой), работам философов и литературоведов русского Зарубежья (И. Ильин, Б. Вышеславцев, Н. Лосский, Л. Карсавин, С. Франк и др.).

Диапазон исследований в данном направлении достаточно широк: от изучения православной основы (православного подтекста, православного кода, православного архетипа) творчества наших классиков до выявления форм художественного выражения и утверждения ими русского взгляда на мир.

Для определения сути русского миросозерцания мы используем термин православность.

Православность есть форма христианского – на основе веры и догматов православной церкви – мировосприятия и жизнеустремления, отвечающая запросам и особенностям национального бытия, адекватно отражающая и выражающая сущностные начала русской духовности, потребности её утверждения и развития.

Отсюда главным вопросом исследования национальной специфики русской литературы, по нашему мнению, является не вопрос об отношении русской классики к православию, выходящий за пределы компетенции литературоведения, а вопрос о художественном выявлении и воплощении ею православности.

Направление современного литературоведения, противостоящее православному  подходу вследствие выбора в качестве плацдарма противоположной системы ценностей, мы называем гуманистическим. 

Для православной парадигмы объект исследования определен самим фактом явлений литературного бытия, отражающего действительность, и не зависит от оппозиции свое – чужое, поскольку парадигматическое свойство «не замечать» (А.Панарин) в ней отсутствует априори в силу антиномического характера православного мировосприятия и синтетической сущности христианства как такового. Свое – чужое в диалектике развития человека и человечества (по Достоевскому, в борьбе дьявола с Богом в сердцах людей) переплетается самым причудливым, порою невероятным, образом, что не только не исключает, но предполагает особо пристальное внимание к личности, находящейся в поисках самой себя в пограничной зоне. Однако это нисколько не означает приятия ценностной значимости чужого: признание и утверждение права личности на свободный выбор между добром и злом не ведет к признанию даже относительной правоты зла. Образно говоря, штатив для православного «типа оптики» должен устойчиво стоять на твердой основе, что позволяет рассматривать литературное произведение не на фоне национально-православной духовности, скользя по поверхности, но в лоне её.

Проблемные моменты такого исследовательского подхода, на которые настойчиво указывают ученые оппоненты, определяются не ограниченностью возможностей его методологии, говоря иными словами, её непродуктивностью и бесперспективностью, тем более – ущербностью или исчерпанностью самого предмета исследования, но недостаточной полнотой поиска, обращенного к выявлению православной специфики русской классической литературы, в частности, к художественному бытованию феноменов, формирующихся и реализующихся в преломлении авторских индивидуальностей в самом процессе творчества.

Степень изученности темы. Вопросы, связанные с национальной спецификой русской классики, национальной традицией, в последние полтора десятилетия стали столь актуальны, что можно уже говорить о сложившейся традиции их рассмотрения, основа которой в советский период отечественного литературоведения была заложена Н. Берковским, Д. Лихачёвым, В. Кусковым, Е. Купреяновой и Г. Макогоненко, Т. Мотылевой, С. Аверинцевым и рядом других исследователей. В этой общей традиции в настоящий момент выделяются два направления с отчетливо выраженной аксиологической доминантой – гуманистическое (А. Звозников, С. Кибальник, В. Кантор, В. Кулешов, Н. Либан, Ю. Барабаш, Т. Ёлшина и др.) и православное (Б. Тарасов, С. Небольсин, И. Есаулов, И. Виноградов, В. Воропаев, В. Котельников, В. Захаров, И. Сурат, О. Гончарова и др.), у истоков которого стояли В. Кожинов, Ю. Селезнев и активно продолжающие творческую деятельность М. Лобанов, В. Непомнящий, Н. Скатов, Ю. Лощиц и др. Представители последнего направления понимают и продуктивно исследуют национальную специфику как художественное преломление и выражение православного (русского национального) миропонимания, жизнеотношения и жизнеустремления. Однако интересующие нас ниженазванные феномены художественного сознания русской классики XIX века не  являлись до настоящего времени предметом специального обстоятельного исследования. Вместе с тем труды и идеи перечисленных выше авторов сформировали научную основу для определения темы, целей и задач данной диссертационной работы, предопределили её актуальность и новизну.

Актуальность работы обусловлена, во-первых, насущной научной потребностью дальнейшего выявления многообразных продуктивных связей русской литературы с национальной духовностью, определяющих художественное своеобразие и всемирную значимость классики XIX века; во-вторых,  настоятельной необходимостью разграничения с аксиологических позиций  православной и гуманистической исследовательских парадигм, которые, рассматривая литературный процесс, одновременно оценивают цивилизационные перспективы современного полярного разнообразно проявляющегося мира. 

Объект исследования работы – творческое наследие А.С. Пушкина и Ф.М. Достоевского, отдельные произведения других русских классиков XIX века, русская общественно-публицистическая, философская, богословская, этико-эстетическая мысль XIX – XX веков и современности.

Предмет исследования – возвращение к православности и категория страдания как феномены художественного сознания отечественной классики в диалектике их причинно-следственных отношений и влиянии на творческую индивидуальность и русский литературный процесс XIX века в целом.

Категория художественное сознание самым тесным образом связана с категорией художественности, которая понимается «не как специфика "поэтического языка", а как чрезвычайная, сверхъёмкая содержательность литературы» (С. Небольсин).

Цель исследования – выделить и объяснить с теоретико-литературоведческих позиций, опираясь на прочную традицию русской общественно-философской, богословской этической и эстетической мысли XIX – XX веков, факт возвращения русской литературы к православности и категорию страдания как национально-специфические проявления художественного сознания русской классической литературы; исследовать в свете православной литературоведческой парадигмы бытие этих феноменов в обращении к конкретике творческого наследия Пушкина и Достоевского; раскрыть, в силу наших возможностей, новые идейно-художественные смыслы в нем содержащиеся.

Это определяет основные задачи исследования:

- выявить сущность гуманистического и православного понимания человеческой личности и её предназначения как определяющую принципиальную основу исследования литературы;

- сформулировать основополагающие принципы методологии данного исследования;

- подчеркнуть значимость и перспективность для изучения национальной специфики художественного сознания русской классики «исторически оживляемого» (С. Небольсин) ценностного идейно-эстетического подхода и его терминологического инструментария; дать концептуальное теоретическое обоснование терминам и понятиям, используемым в работе; подтвердить их продуктивность в конкретике литературоведческого анализа;

- обосновать закономерность исследования выделяемых в работе феноменов художественного сознания русской классики XIX века в диалектическом единстве их проявления.

Методологической основой исследования послужили работы русских классиков (А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского), труды отечественных богословов, философов, историков, литературоведов: Илариона Киевского, Филарета Московского, А. Хомякова, Ю. Самарина, И. Ильина, Б. Вышеславцева, Л. Карсавина, А. Лосева, М. Бахтина, В. Кожинова, Ю. Селезнева, В. Троицкого, В. Непомнящего, С. Небольсина, Н. Скатова, И. Есаулова, М. Дунаева, А. Панарина, С. Перевезенцева и других, а также учение о феноменах И.-В.Гёте.

Методы исследования представляют собой синтез историко-литературного, проблемно-исторического, сравнительно-типологического подходов к рассмотрению литературного процесса как основы для феноменологического и категориального анализа возвращения к православности и категории страдания в свете ценностной системы национально-православной духовности, порожденной христианской онтологической аксиологией.

Поставленные цели и задачи, характер полученных результатов в совокупности определяют научную новизну работы.

Впервые с теоретико-литературоведческих позиций выделяется и обосновывается (в том числе – терминологически) феномен возвращения к православности в русской классике XIX века. Проведенный историко-литературный анализ проявлений данного феномена в творчестве Пушкина позволил выделить ряд новых моментов, связанных с выявлением основополагающих смыслов наследия поэта.

Возвращение к православности и категория страдания исследуются в диалектике их причинно-следственных отношений, что дает возможность рассмотрения универсальной христианской категории страдания в православно-национальной специфике её преломления как художественной категории русской классики. Сквозь призму этой важнейшей для Достоевского ценностной этико-эстетической категории рассмотрена мировоззренческая основа творческой личности писателя, проведен анализ ряда художественных текстов, что служит началом системного подхода к исследованию творческого наследия русского классика в данном перспективном направлении.

Названные феномены понимаются и рассматриваются как следствие процесса и как сам – в форме художественного слова – процесс национально-цивилизационной самоидентификации, что открывает возможности их исследования в плане как национальной, так и всечеловеческой значимости, в границах как малого, так и большого времени.

Основные положения, выносимые на защиту:

1.Выведенная Пушкиным «другая формула» русской истории (относительно «формулы» истории Западной Европы) определяет «другую формулу» истории русской литературы.

2.Православная основа русской духовности – национально-цивилизационная, а значит – продуктивная и самодостаточная для выявления не только национальной специфики русской литературы, но и непреходящей общечеловеческой значимости классики «золотого века».

3.Связь отечественной классики с русской национальной православной духовностью глубинна, многогранна, исключительно прочна и плодотворна, поэтому тезис о том, что «через весь XIX век в русском литературном сознании формировалось предощущение завершенности христианской традиции» (А. Звозников), несостоятелен. 

4.«Другая формула» развития русской литературы вызывает бытование феноменов, определяющих и выражающих национальную специфику отечественной классики.

5.К таким феноменам художественного сознания классической литературы XIX века относятся возвращение к православности и категория страдания, которые

- имеют свою историю – истоки, вехи (этапы) – возникновения и развития; 

- являются отражением в художественном слове процесса национально- цивилизационной самоидентификации, характеризующего в целом русскую духовность в движении «живой жизни» (Достоевский);

-  как этико-эстетические системы обладают возможностью внутреннего развития, однако наиболее ярко проявляются в диалектическом единстве взаимных причинно-следственных отношений, в общем противостоянии аксиологическим установкам гуманистической (западноевропейской и русской либеральной и демократической) мысли;

- предстают не только как факт, но – как фактор литературного развития;

- раскрываются в процессе художественного творчества, оказывая на него существенное, а в узловые моменты развития литературы и отдельной  творческой индивидуальности – определяющее влияние;

- последовательно и разнообразно проявляют себя на всех этапах и уровнях создания художественного произведения.

6.Эвдемонически-возрожденческому рождественскому типу личности русская классика XIX века художественно противопоставила сотериологически (спасительно)-возвращенческий страдательный тип личности героя, который в высших формах своего проявления становится пасхальным, или воскресительным.

Теоретическая значимость работы заключается в разработке нового аспекта исследования русского литературного процесса XIX века в его национальной специфике в общем русле православной методологии как опыта выявления духовной и культурной процедуры многовекового развития русского художественного слова.

Практическая значимость работы. Конкретные результаты проведенного исследования могут быть использованы в построении вузовского (лекции, семинары, спецкурсы, спецсеминары, проблемные группы) и школьного курсов изучения русской литературы XIX века и теории литературы.

Апробация работы. Основные положения диссертации отраженны в монографии «Возвращение к православности и категория страдания в русской классике XIX века» (М., 2005. – 21, 1 п.л.), в разделе коллективной монографии «Россия на стыке исторических эпох: Очерки общественно-политического процесса 20 – 30-х  гг. ХХ в.» (М.; Армавир, 1998) – 1 п.л., в статьях, опубликованных в период с 1992 по 2007 год в журналах «Москва», «Культурная жизнь Юга России», газете «Литературная Россия», межвузовских и внутривузовских сборниках. Этапы работы освещались на Всесоюзной (1990), Международных (2002 – 2007), межвузовских и региональных конференциях в г.г. Москве, Ростове-на-Дону, Ставрополе и Армавире. Результаты работы реализовывались в курсах лекций по древнерусской литературе и русской литературе XIX века, семинарских занятиях, спецкурсах и спецсеминарах на филологическом и историческом факультетах Армавирского государственного педагогического университета.

Структура исследования отражает логику рассмотрения материала, подчинена общим принципам и содержанию работы. Диссертация состоит из Введения, двух глав, включающих в себя четыре раздела, Заключения и библиографического списка.

Основное содержание работы

Во «Введении» обосновывается выбор и актуальность темы и постановка проблемы, её научная новизна, определяются объект и предмет исследования,  методология анализа, формулируются основные цели и задачи работы и комплекс выносимых на защиту положений, обозначается теоретическая и практическая значимость диссертации.

В первой главе «Возвращение к православности в русской классике XIX века (Пушкин)» определяется феномен возвращения к православности и рассматривается на примере анализа творчества Пушкина.

В разделе первом «Феномен возвращения к православности как проблема литературоведения» прежде всего подчеркивается, что возникновение данного феномена связано с активизацией процесса национальной и – шире – цивилизационной самоидентификации в определенный, кризисный для жизни национального духа момент, который одновременно предстает как момент истины.

Глубокая реакция на общее содержание петровской эпохи, длившейся, по убеждению Достоевского, два столетия, отчетливо проявилась в сознании части русской интеллигенции, начиная с первой трети XIX века, как отрицание ложных и губительных для русской духовной жизни гуманистических (западноевропейских) ценностных цивилизационных установок. Именно такая подоплека вызвала не только эволюцию И. Киреевского, а еще ранее Н.Карамзина, от западничества к основам славянофильства, учение А.Хомякова и деятельность последующих славянофилов вплоть до «почвенничества» Достоевского и Н.Страхова, но и, как это ни парадоксально на первый взгляд, «Философические письма» П.Чаадаева – убежденного западника в традиционном (как отрицательном, так и положительном) его восприятии. Вместе с тем отрицание европейского гуманизма и как такового, и в сферах его влияния на определяющие основы жизнедеятельности национального духа не есть сверхзадача феномена  возвращения к православности. Его оправданием является должный ответ на запросы эпохи к русской жизни: достойная «возвышенного долженствования» (А.Панарин) интеграция – с опорой на национальные традиции – с учетом исторической перспективы – на путях духовного воскресения – в современность.

В силу особенности развития русской духовности  и культуры феномен возвращения к православности  во всей своей полноте ярко проявился, начиная с феномена Пушкина, в русской классической литературе, которая в специфическом – художественно-публицистическом – выражении национального самосознания явила собой не только особую духовно-эстетическую форму бытия, ставшую объектом познания, но и формулу бытия как «другую» (отличную от западноевропейской) формулу развития национальной жизни.

Интересующий нас феномен связан с потребностью личности русского классика в момент кажущегося торжества косного безверия и ненависти, духовного растления и распада сознательно (или интуитивно) осмыслить, чтобы использовать (или принять как должное) тот потенциал спасительной силы, который несут в себе воды национального бытия, питаемые неизменным и неиссякаемым евангельским источником. – "И если бы они въ мыслях имели то отечество, изъ которого вышли; то имели бы время возвратиться" (Евр. 11:15).

Термин возвращение более всего подходит к определению сущности рассматриваемого нами феномена. При этом мы исходили из совокупности спрессованных и поверенных  (а зачастую – и освященных) веками смыслов, в нем заключающихся. «Как живой организм, – писал Л.Карсавин, – Слово вечно раскрывается и являет все новые и новые смыслы своих старых, исконных слов <…> подлинно раскрывается в них, как живой организм».11

В древнерусском языке (XI-XIV вв.) глаголы възвратитися (възвратиться) и възвращатися в интересующей нас направленности действия – къ (чему-либо, кому-либо) и на (что-либо) означали вернуться к старому; обратиться, направить свое внимание, приступить и направляться, устремляться, возвращаться. Соответственно, существительное възвращение означало возвращение, возврат к чему-либо, движение в обратном направлении.22 Качество направленности действия могло иметь противоположные значения, связанные как с возвращением на правильный путь (исправляться, отказываться от зла, раскаиваться), так и с повторным уклоном от такого пути (приняться снова). При этом, если акцентировался духовный характер движения, использование слова в первой отмеченной нами совокупности значений явно преобладало.

В XVIII веке общая картина жизни России резко меняется. Фундаментальные основы православной духовности не только испытывают мощное влияние гуманистически-секулярных установок Запада, но и уходят в глубины народной жизни, одновременно корежась и ломаясь в душах представителей образованного сословия, питаемых просвещенческими идеями, – светское миропонимание теснило традиционную русскую религиозность. Под таким идеологическим прессом православная духовность, с одной стороны, воспринималась как явление, уходящее вместе с нравами и бытом допетровской Руси. С другой, как подчеркивает историк С. Перевезенцев, – «уже со второй половины XVIII в. православная жизнь и мысль начинают постепенно возвращать свое законное место в душах и сердцах русских людей»3

. Русский язык адекватно отреагировал на сложившуюся ситуацию, и слово возвращение постепенно приобретает значение, определяющее наполнение предлагаемого нами термина: восстановление в прежнем положении, отношениях, переход в прежний вид, состояние; обретение утраченного, потерянного4

.

В XIX веке понятие возвращение в интересующем нас значении – возвращение к основам национально-православной духовности – приобретает ярко выраженный характер.

Литературоведение, базирующееся на широкой философско-эстетической и историософской основе западноевропейской мысли, все узловые моменты развития русской литературы склонно оценивать сквозь призму гуманизма. Поэтому сама возможность продуктивности православных переживаний интересующего нас феномена отвергается им в силу несоответствия православных ценностей ценностям гуманизма. С одной стороны, утверждается, что феномен возвращения русской классики XIX века к «христианским корням, еще не полностью обрубленным»,  не мог состояться принципиально в силу устремленности классиков к гуманизации православия как форме синтеза гуманизма и христианства (А.Звозников)5

. Однако, с другой стороны, если речь идет о переживаниях глубоко гуманизированных, то есть на основе принятия и развития идей европейски-христианских, факт феномена такого возвращения не только признается, но и трактуется как единственно продуктивный. Такое возвращение, считает В.Кантор, как «коренное русское стремление» возможно лишь на основе отрыва от почвенных (стихийно-языческих) начал русской национальной жизни и разрыва с православием, которому присущи закабаление духа нации и сервильные отношения с тоталитарной властью, толкающей страну на внеисторический путь развития6.

Тем не менее, сам факт выделения феномена возвращения к православности даже в качестве несостоявшейся альтернативы развития художественного сознания русской классики, сама фиксация отдельных конкретных его проявлений, пусть и специально отобранных для последующих указаний на их уязвимость, послужили для нас дополнительным аргументом в пользу продолжения выбранной нами линии исследования.

Наличие должного понимания сути феномена возвращения к православности, в совокупности его проявлений, притяжений и отталкиваний, очевидно даже при первом обращении к русской классической общественно-философской мысли.

Назовем имя П.Чаадаева, в котором трудно усмотреть «уверенного обладателя святой идеи, нам врученной» (ироническое определение, данное им славянофилам). Тем показательнее его позиция по отношению к рассматриваемому нами феномену. В обусловленном исторически, преимущественно западническом сознании Чаадаева, противопоставление возвращения «"новых людей" на путь добра» западноевропейскому Возрождению-Реформации связывалось как факт (к которому можно относиться настороженно-неприязненно, но который нельзя не признать) с русским возвращением к «старым традициям» национально-православной духовности. В письме Ф.Тютчеву (1848) Чаадаев проницательно подметил: «Приходится сознаться, что это явление [феномен возвращения к православности. – А.Б.] лишь назревает и что оно в настоящее время носит лишь характер исторического изыскания, литературного течения, совершенно неведомого стране»7. Данное наблюдение оказалось пророческим. История русской классической литературы XIX века показала продуктивность такого возвращения, а сам литературно-художественный процесс стал важнейшей формой выражения русского национального сознания в его поступательном развитии.

Возвращение к православности невозможно проследить и при формально-структуралистском подходе к анализу русской классики, даже если трактовать факт возвращения героя в родные места как «известный "знак" возможности его нравственного возрождения», как попытку «найти свое место среди соотечественников», как «возвращение к родным истокам, к обычаям, к освященному порядку вещей». Такой подход, во-первых, выдвигая в качестве опорной категории художественный конфликт как систему соотношения персонажей в ходе действия, переводит понятия «народность», «самобытность» в разряд идеологических клише; во-вторых, рассматривая возвращение героя как «сюжетный поворот», отводит православным переживаниям феномена возвращения в лучшем случае роль символического фона (Ю.Манн)8.

Иное понимание сути возвращения героя в отечество, родные места, отвечающее принципу «примерять» к русской истории её собственный масштаб, определяемый «теми духовными силами, которыми управляется русская жизнь», было предложено еще Ю.Самариным9. Смысл возвращения героя русский мыслитель связывает с возвращением к народности, то есть к тем началам, «которые народ признает, в которые он верует, к осуществлению которых он стремится, которыми он поверяет себя, по которым судит о себе и о других», фактически – к началам православности. Путь возвращения лежит через очистительное страдание к восстановлению разрушенного, в силу оторванности от основ национального бытия, «единства крепкой, сознанием просветленной жизни», чуждой и страданиям индивидуализма, и умозрительности отвлеченной мысли.

Раздел второй «Возвращение к православности («поворот к национальности») в творчестве Пушкина» начинается с констатации и рассмотрения того факта, что первым, в плане общей постановки проблемы национальной самоиндетификации, на феномен возвращения к православности как на специфическое проявление русской национальной жизни указал Достоевский, выделяя явление данного, казалось бы, эфемерного, феномена воочию, на уровне художественного творчества, причем именно пушкинского творчества («Зимние заметки о летних впечатлениях», гл. II «В вагоне»). Позже, в письме Н.Страхову (1871) Достоевский выделит уже «закон поворота к национальности», который в понимании писателя предстанет как закон возвращения к православности, наиболее полно проявившийся в пушкинском гении. 

Этапы такого возвращения Пушкина прослеживаются в реферируемой работе прежде всего на основе анализа стихотворений-вех Пушкина «Пророк», «Стансы» («В часы забав иль праздной скуки…»), «Элегия» («Безумных лет угасшее веселье…»), «…Вновь я посетил…» (в том числе строки, оставшиеся в рукописи), «Пора, мой друг, пора! покоя сердце просит…», включая план-конспект продолжения этого стихотворения, проведенного с привлечением эпистолярия поэта (в первую очередь писем 1824 – 1826 годов из Михайловского).

Герой первых двух стихотворений переживает за короткий промежуток времени два глубочайших потрясения: духовное рождение (преображение) после блуждания в «пустыне мрачной» и возвращение к духовному источнику после падения. При этом ветхозаветные мотивы и образы «Пророка» в «Стансах» обретают евангельское звучание, а пластика образов обусловливается внутренним национально-православным содержанием. Если факт выхода поэта-прока из «пустыни мрачной» свидетельствует о возвращении личности героя к Богу в плане онтологически-субстанциональном, то «отвержение» поэтом-человеком «мрака земных сует» является свидетельством его возвращения в плане национально-православном.

В «Элегии» как этапном и, в определенном смысле, итоговом стихотворении, стоящем рядом с «Пророком» и «Стансами», герой уже определяет для себя цель и направление жизни, что предопределяет и стимулирует поиски её смысла, которые с неослабеваемым напряжением продолжаются героем «Стихов, сочиненных ночью во время бессонницы». Проблематика этих стихотворений – определение цели и смысла жизни, – порожденная западноевропейским богословием и связанной с ним философией, как бы сама по себе предполагает развитие художественной мысли Пушкина как личности ренессансного типа в категориях цели и средства. Этого не происходит потому, что основа пушкинской личности принципиально иная. Пушкинское «Я жить хочу, чтоб мыслить» уже само по себе, казалось бы, исполнено предельной полноты. Однако национальный гений России, в своей всемирной отзывчивости постигающий в конечном итоге сущность русского духа, его специфику в многообразии проявлений общечеловеческого, добавляет – «и страдать». Тогда универсально-национальная формула жизни Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать, данная Пушкиным, предстает не только как определение цели будущего, но и как обобщение, и как итог всего предшествующего многотрудного, далеко не однолинейного и однозначного пути Поэта – человека, мыслителя, художника, – в котором православные переживания феномена возвращения сыграли определяющую роль. В мыслить и страдать воплощена сотериологическая традиция практики православной духовности, служащая основой развития личности русского человека, стремящегося в идеале к гармонии (см. митрополит Иларион: «И всемъ быти христианомъ <…>»). Нет большей ошибки, чем видеть в сотериологических установках национального бытия нечто исключительно надрывное, тем более – напряженный мученический пафос. Мыслить и страдать – формула душевного равновесия, исключительной полноты человеческого бытия, формула того самого «явления чрезвычайного» русского духа в личности Пушкина, о воплощении которого «русским человеком в его развитии, может быть, через двести лет» мечтал Гоголь.

При чисто формально-количественном подходе к содержанию писем Пушкина из михайловской ссылки («Михайловское душно для меня», «проклятое Михайловское», «моё глухое Михайловское наводит на меня тоску и бешенство», «чёрт возьми это отечество») возможность разговора о феномене возвращения к православности априори непродуктивна. Однако уединенность Пушкина в «глухой деревне» свидетельствует об обратном. Уединение обретает особое качество, характеризующее состояние личности поэта в целом («Уединение моё совершенно – праздность торжественна»), и переживается им и его лирическим героем в духе наполнения этого понятия В.Жуковским («Уединение»). Только в этом случае возможны то состояние «торжественной праздности» как свободы от треволнений индивидуалистического эвдемонизма, те покой и воля, которые становятся реальными, когда уединение, по Жуковскому, «приемлет вид совсем иной». Речь идет о знаменитой пушкинской формуле «На свете счастья нет, но есть покой и воля» («Пора, мой друг, пора! покоя сердце просит…»), первая часть которой, рожденная Жуковским, была выстрадана Пушкиным. В «глухой деревне», в «душном» и «проклятом» Михайловском, которое, в конечном итоге, идентифицируется с «Михайловскими рощами», дарующими «сень», то есть покров и покровительство, происходит возвращение Пушкина. Пушкинское переживание уединения придает абстрактно-символическим образам Жуковского конкретное жизненное (и даже автобиографическое) наполнение, а мистическая устремленность Жуковского к «магическому там», усиливающаяся к концу стихотворения, в реальности пушкинской приземленной жизни – здесь, в деревне – под сенью Михайловских рощ сменится волей святого Провидения («…Вновь я посетил…»).

Возвращение к православности, таким образом, в первую очередь есть узнавание, приятие и, через осознание, – утверждение своего, кровного, а значит – национально-православного на основе переоценки, а во многом – преодоления и отвержения, того, что порождено, по словам самого поэта, «недостатками проклятого воспитания».

В Болдино, на грани перехода от зрелости к мудрости (Н.Скатов), потребность эпического осмысления мира русской жизни в пушкинском творчестве начинает реализовываться художественно. «Лета к суровой прозе клонят, // <…> Познал я глас иных желаний», – так поэтически сформулировал эту потребность сам Пушкин еще в августе 1826 года. «Суровая» проза, обращенная к героям «Повестей Белкина» (1830), «смягчается», открывая перед ними, в конечном итоге, неисчерпаемые возможности национального бытия.

Провидение благосклонно к героям пушкинских повестей. Оно дарует им спасительное для личности русского человека возвращение – естественное и незаметное для них, почти безболезненное (отцы и дети в «Барышне-крестьянке») или – через раскаяние и искупление – страдальческое (граф Б*** в «Выстреле», Марья Гавриловна и Бурмин в «Метели», Дуня в «Станционном смотрителе») – в лоно национального бытия с его неизменными православными устоями, или открывает для героя пути к такому возвращению (Адриан Прохоров в «Гробовщике»). Итоги возвращенческого пути личности в их бытийно-земном оформлении выражает универсальная формула Пушкина, составленная им для себя, но  распространяющаяся в значительной части своей и на героев «белкинского» цикла: «поля, сад, крестьяне, книги; труды поэтические – семья, любовь etc.! [какое многообразие форм полноты жизни предполагает это etc.! – А.Б.] – религия, смерть». И все это связывается с возвращением («перенесением пенатов») в деревню.

Для ряда классиков XIX века путешествие в Европу стало или отправной точкой, или катализатором процесса возвращения – творчески сложного и предельно индивидуального. Пушкинская личность и в этом отношении уникальна, поскольку путешествие поэта в Европу состоялось, можно сказать, заочно, что ни в коей степени не повлияло на итоги его возвращения домой. Творческая командировка Пушкина в Европу по линии русской классики, начавшаяся в лицейский период с преклонения перед «султаном французского Парнаса» Вольтером («Монах»), закономерно завершилась в русской деревне Болдино осенью 1830 года. Пушкинским «отчетом» стали «Маленькие трагедии» (исследование основ устроения личности человека Запада) и «Повести Белкина» (изображение мира русской жизни и его возможностей с учетом опыта становления западноевропейской личности). В «Маленьких трагедиях» Пушкин не просто проходит «сознанием те фазы развития» (Ап. Григорьев), которое претерпела типичная западноевропейская личность в утверждении себя на основе гуманистических ценностей, но, глядя на мир «глазами своей национальной стихии» (Гоголь), исследует их в русле православной традиции безусловного неприятия индивидуалистического начала в любых формах его проявления как начала однозначно губительного и для самой личности, его носительницы, и для её окружения. Ослепляющая власть денег («Скупой рыцарь»), кастовость, прикрываемая идеей служения высокому искусству («Моцарт и Сальери»), эгоистическая любовная страсть («Каменный гость») и, наконец, прославление «царствия Чумы» в отчаянье гордыни, облекшейся в тогу спасительницы жизни, вплоть до танцев на гробах почти в буквальном смысле этого выражения («Пир во время чумы») – вот трагический опыт человека Запада. Пушкин безусловно сострадает героям трагедий, выбравшим для себя убийственную форму самоутверждения-самодовления. Вместе с тем заключительная ремарка трагедии, завершающей цикл («Пир продолжается. Председатель остается погруженный в глубокую задумчивость»), вслед за последней репликой текста пьесы, обращенной к главному герою («Спаси тебя Господь!»), свидетельствует о том, что поэт оставляет Вальсингаму, потерявшему на земле всё и, казалось бы, обрекшему душу свою на вечные муки, возможность духовного воскресения. Этот факт является не просто показателем естественного для православного сознания особого сострадания к гибнущим, но проявлением общего радостного для самого Пушкина стремления выявить схожие возвращенческие моменты и в жизни духа Западной Европы.

В свете «всемирной отзывчивости» Пушкина как определяющей национальной черты русского человека (Достоевский) в направлении, указанном И.Ильиным110 – прежде всего, это связь поэта со своей национальной субстанцией, – в диссертации акцентируется способность русского гения адекватно отвечать на запросы эпохи, предъявляемые к русскому цивилизационному процессу как составляющей общего мирового исторического развития. Пушкин гармоничен не столько в силу того, что сумел проникнуться духом иных «национальных стихий» и органично приять их своим творчеством, сколько в силу того, что на основе такого синтеза он выявил те качества национальной духовности, которые несли на себе не только печать самобытности, но определяли собой национальное бытие, одновременно открывая новые возможности поступательного развития человечества.

Возвращение к православности как возвращение к русской национальной духовности, или, по Достоевскому, «поворот к национальности», есть важнейший, может быть, самый важный, этап развития личности в понимании и художественном изображении русской классики, но не итог его. Этап даже тогда, когда выбор сделан «уже на всю жизнь и на веки веков», «на всю жизнь и к известной цели» (Достоевский). Итог в таком случае будет определяться всем содержанием последующей жизни в лоне православной парадигмы жизнеустремления и жизнеустроения. Поэтому русская классика изображает и исследует отдельные моменты (этапы) бесконечного процесса жизни или, на основе изображенного и осмысленного, намечает общее русло данного процесса.

Таким образом еще яснее вырисовывается и суть процесса возвращения, и его глубинные причинно-следственные связи. Во-первых, возвращение к православности русской классики XIX века – процесс не только национальный, но и православно-цивилизационный. Во-вторых, процесс действительно исторический, поскольку в основе его лежит стремление связать «цепь времен». В-третьих, процесс не только глубоко личностный, но крайне благотворный для личности. И, наконец, процесс перманентный.

Разумеется, возвращение к православности не есть явление, охватившее весь литературный процесс XIX века, всю классику, всю отдельную творческую личность, как оно и не есть явление неизменное, тем более – последовательно возрастающее в деятельности того или иного писателя. Возвращение проявляется в критический для русской духовности момент в определенной общественно-исторической ситуации, когда цивилизационная перспектива сужается фактически до западноевропейского вектора развития, а также в судьбоносный момент становления писательской индивидуальности, когда запросы национального бытия к ее творчеству вступают в конфликт с практикой превалирующих инодуховных мировоззренчески-эстетических установок, когда драматические перипетии личной жизни возвращают человека к родной почве. Когда же все вышеназванные условия оказывают одновременное влияние, сплетаясь в единый тугой узел, феномен возвращения предстает в качестве узлового момента развития русской литературы, определяя главное – глубинное – направление ее движения. Такими моментами, по нашему мнению, стали 40 – 60-е годы XIX века (славянофилы, Тютчев, Некрасов, Достоевский) и 20-е годы XX столетия (философия и литература русского Зарубежья), различие между которыми заключается в том, что в веке XIX шло возвращение к отброшенному как бы за ненадобностью, в веке XX – к утраченному, казалось бы, навсегда. 

Вместе с тем феномен возвращения своей высшей целью, выходящей за пределы литературы или, точнее, являющейся её художественной сверхзадачей, имеет духовное воскресение личности, и путь возвращения вопреки логике «прогресса» оказывается путем поступательного движения вперед.

Во второй главе «Категория страдания в русской классике XIX века (Достоевский)» определяется методология подхода к рассмотрению универсальной категории христианства – страданию как ценностной этико-эстетической категории русской литературы. В центре нашего внимания находится творческая личность Достоевского, обосновавшего данную категорию как важнейшую для национальной духовности (публицистика писателя) и предельно полно реализовавшего её художественно. Данный феномен художественного сознания Достоевского предельно многообразен в формах его проявления и пока еще мало изучен, при том, что почти каждый исследователь творчества писателя проблему «Достоевский и страдание» как правило называет или комментирует. Поэтому в диссертации предложен категориальный анализ трех специально выбранных произведений Достоевского, который рассматривается нами как начало целостного системного изучения художественного творчества писателя сквозь призму категории страдания в свете православной парадигмы. Это – «Записки из подполья» и «Сон смешного человека», являющие собой дилогию о падении и воскресении индивидуалистической личности, и завершающие, вершинные для творчества Достоевского, его profession de foi – «Братья Карамазовы».

В разделе первом «Страдание как этико-эстетическая категория христианства и творческая личность Достоевского» обосновывается закономерность обращения писателя к данной категории, обеспечившей высшую степень раскрытия его творческой индивидуальности во всех доступных ей сферах деятельности. 

Исследование национальной специфики любой литературы мирового значения на определенном этапе развития литературоведения априори предполагает выделение категорий, определяющих ее сущность. Для русской классики одной из ведущих является категория страдания, которая, во-первых, органично-традиционно входит в область философии художественного творчества, во-вторых, ярко проявляется в практике такового на всем протяжении тысячелетнего пути русского литературного процесса. Последнее, с одной стороны, создает богатейшую фактическую базу для исследования, с другой – существенно осложняет его, поскольку господствующие до недавнего времени трактовки «русского страдания» отрывали это страдание от действительных этических и эстетических корней.

Как литературоведческая, категория страдания до  настоящего времени не востребована в должной степени и недостаточно оформлена теоретически в качестве таковой. В практике литературоведения она функционирует прежде всего как категория богословская, философская, социологическая и пр., причем, в силу исторических условий развития отечественной филологии, предстает преимущественно как категория социально-философская или социально-психологическая. Гуманистическое определение страдания («переживание, противоположность деятельности; состояние боли, болезни, горя, печали, страха, тоски, тревоги»111) подталкивает к выстраиванию последовательной логической цепочки, оказавшей существенное влияние на методологию литературоведческого исследования: мучение – отчаяние – обреченность – смерть.

Поэтому, с одной стороны, например, Достоевский, выделяющий страдальчество как основу православной личности, предстает «мрачным философом», «гением рабьей земли», «жестоким талантом», который, отклоняясь от «гуманического» (Н.Михайловский) направления, ведет к «беспричинному и бесцельному мучительству». С другой стороны, приветствуется или, по крайней мере, сочувственно принимаются страдания индивидуализма (с православной точки зрения являющиеся бунтом гордыни), которые трактуются как проявление борьбы личности (активная жизненная позиция) за свои права и свободы. 

Православный подход писателя-классика предполагает другое понимание и толкование роли страдания в жизни человека. Выстраивается другая причинно-следственная закономерность, которую можно представить в виде триады: страдание – смерть – воскресение. Такое построение в корне меняет методологию исследования, ведет не только к приятию страдания, но и к осознанию его торжества, предопределенного торжеством грядущего воскресения, на пути к которому страдание человеческой личности «утрачивает качество телесное, все более обретая качество духовное» (С.Аверинцев)12

.  В конечном итоге рождается идеальная триада, исключающая побежденную Христом смерть: страдание – воскресение – обожествление13

.

Обращение к личности Христа в формировании категории страдания предстает в русской литературе на стадии её становления как неизбежно-обязательное, поскольку «Христос пострадалъ за насъ, оставивъ намъ примеръ, дабы мы шли по следамъ Его» (1 Петр.2: 21). Человеческая природа Христа, оставляя страдание земным, придавала ему благодатно-спасительное начало. В силу своей благодатности, привнесенной Христом (в противовес законности), страдание становится потребностью человеческой личности, столь же вольной, как и страдания Христа. Митрополит Иларион в «Слове о законе и Благодати», которое, по точному суждению И. Есаулова, является ключом к пониманию сущностной специфики русской литературы, создает образ Христа на основе узловых моментов его земной жизни, представленных в Евангелии. Страдание (сострадание), по Илариону, предстает как неотъемлемое свойство человеческой личности. Человечность страдания и Божественная сущность сотворили чудо воскрешения: «Яко человекъ по Лазари прослезися, и ако Богъ въскръси и от мертвыихъ»14

. «Яко человек и яко Бог» свидетельствует не о «самостийных» устремлениях личности, а о её провиденциальном постижении возможности своей реализации через страдание, которое, по Достоевскому, есть «самая коренная духовная потребность русского народа». Таким образом, страдание в понимании русской классики есть та универсальная духовная этико-эстетическая категория, которая указывает направление поиска путей к спасению человеческой личности.

Достоевский является, пожалуй, единственным русским классиком, который не только апеллирует к страданию, не только постоянно (даже навязчиво, например, по мнению М. Горького) изображает его, но и формирует и формулирует его категориальную идейно-эстетическую основу.

Однако, как это ни парадоксально, на первый взгляд, целостного анализа творчества писателя сквозь призму категории страдания ещё не проведено.  Исследование органических начал творческих исканий Достоевского до сих пор, по преимуществу, ведется на основе инородной православному духу писателя методологии с ее гуманистическими, рационально-схематическими установками. Это же можно сказать и о набирающем силу так называемом «общехристианском» подходе. Ценность рассуждений о проблемах бессмертия, духовной свободы, любви и красоты важна, но не абсолютна, а в отрыве от синтетической «идеи Христа» – основы творческой личности Достоевского – непродуктивна.

Общий православный взгляд на мир и человека в творчестве Достоевского преломляется именно через категорию страдания, что отчетливо проявляется в публицистике писателя. Разумеется, такая направленность в рамках православной парадигмы есть не однолинейность, но та универсальность, которая приводит к уяснению основ законов бытия, обретению смысла и цели жизни человека – «многими скорбьми подобает нам внити в Царство Божие» (Деян. 14: 21-22).

Впервые идея страдания как чувство «человеческое в нас вообще», как чувство и присущее религиозному сознанию, и приобретаемое жизненным опытом («сам пережил и прочувствовал это»), как чувство, ободряющее и озаряющее в условиях тягот и испытаний («в несчастье яснее истина»), как чувство, порождающее «жажду верить», передается Достоевским в известном письме Н.Фонвизиной, написанном сразу же по выходе из омского острога зимой 1854 года. Именно в этом письме идея страдания сольется с личностью Христа, став «идеей Христа». Значит, именно в этом письме страдание предстанет уже как православная категория.

Человеческая природа для Достоевского «просияла» и раскрылась в своей совершенной полноте – в своем страдании. «Жизненное знание и сознание», приобретенное опытом pro и contra, которое писатель в прямом и переносном смысле «перетащил на себе», привели его к мысли о том, что «человек заслуживает свое счастье, и всегда страданием».

«Идея Христа», сердцевиной своей имеющая страдательную любовь к ближнему, утверждается в публицистике Достоевского как русская идея. Тогда русское в процессе национальной самоидентификации органично проявляется как православное и сознательно утверждается как православное в узловые, определяющие моменты отстаивания основ национальной духовности в условиях «крепостной зависимости у Европы». Таким образом, «идея Христа», по Достоевскому, в условиях «текущего момента» предстает и как идея «о нашей духовной самостоятельности».

Уясняя специфику художественного мышления Достоевского-романиста, М.Бахтин отмечал, что сцены как «конденсация временнго жизненного процесса» у писателя «выпадают из времени»15

. «Изъятие» из обычного хода времени, подчеркиваем мы, вообще характерно для мышления писателя. Это в частности открывает ему путь к мистическому откровению, «мистической медитации в трагический момент жизни» (Б.Вышеславцев)16

: история всего человечества и человеческой личности как таковой предстает перед Достоевским «во всем своем целом» с тем, чтобы писатель смог вернуться к изображению и исследованию обычного, уже уясненного для него в сути своей, хода «текущей действительности». Таким откровением является известная дневниковая запись от 16 апреля 1864 года «Маша лежит на столе…» как плод глубочайших раздумий Достоевского в свете важнейших положений христианского учения о человеческом бессмертии и смысле жизни, философская форма которых может и должна рассматриваться не как выражение развернутой и тем более завершенной мировоззренческой системы, но как логический абрис искомого писателем всемирного смысла, который будет обретать пластику художественно-публицистической формы на протяжении всего последующего творчества русского классика. Приведем самые важные слова Достоевского: «Итак, человек стремится на земле к идеалу, противуположному [выделено Достоевским. – А.Б.] его натуре. Когда человек не исполнил закона стремления к идеалу, то есть не приносил любовью [выделено Достоевским. – А.Б.] в жертву своего я людям <…> он чувствует страдание и назвал это состояние грехом. Итак, человек беспрерывно должен чувствовать страдание, которое уравновешивается райским наслаждением исполнения закона, то есть жертвой. Тут-то и равновесие земное. Иначе земля была бы бессмысленна». Данный абзац дневниковой записи Достоевского есть соль соли ее, самый что ни на есть ее «всевыражающий» пункт. Страдание есть то состояние личности, которое должно, по Достоевскому, определять ход и качество конфликта между законом природы (законом соборно-альтруистическим) и законом личности (законом индивидуально-индивидуалистическим, или эгоцентрическим). Именно страдание порождает в личности чувство греховности (будит совесть) и способствует устремлению личности к идеалу. Беспрерывность страданий поддерживается за счет усиления действия то одного, то другого закона: «Тут-то и равновесие земное». Сама жизнь – страдание, поскольку на обеих чашах умозрительных весов находится не что иное как человеческое страдание: на одной – страдание, постоянно поддерживающее переживания совести, которая нацеливает личность через осознание своего несовершенства (греховности) на стремление к его преодолению (стремление к идеалу); на другой – жертва, то есть конкретная реализация порожденных страданием и одновременно страдательных усилий личности. Таким образом, «равновесие земное» не есть результат «уравновешивания» страдания чем-то качественно противостоящим ему, не-страдательным (подобное понимание «уравновешивания» возможно лишь при эвдемоническом подходе к жизни, когда страданию как боли и мучению противостоит счастье-радость), а «уравновешивание» спасительных устремлений личности конкретными её действиями (деланием) в направлении достижения «нашего идеала» («Возлюби всё, как себя»). (Разумеется, при такой трактовке Достоевского страдание не может определяться и как «переживание, противоположность деятельности».) Только такое равновесие, приходит к выводу писатель, придает смысл земной жизни. Если бы Достоевский был эстетом, его бы удовлетворяло как художника и психолога сложившееся положение вещей: он изображал бы пир жизни в диалектическом единстве сотериологической и эвдемонической жизненных установок личности. Однако он был православной личностью, и перед ним всегда был «вековечный» идеал – Христос, который страданием своим открыл путь человеческому спасению. Поэтому страдание, по Достоевскому, не только состояние жизни, но и путь достижения идеала.

В разделе втором «Категория страдания в творчестве Достоевского» системный анализ художественного наследия писателя сквозь призму названной категории начинается с «Записок из подполья» (1864) и «Сна смешного человека» (1877), в которых повествование ведется от первого лица, в рассуждении-исповеди героя ярко выражено аналитическое начало, а реальная жизнь, определяющая мировоззрение и личностную позицию рассказчика, преломляется в его сознании. 

Герои, отделенные друг от друга временем их создания, являют собой ту диалектику развития определенного типа личности русского человека, которая, по Достоевскому, указывает общую и желаемую направленность развития национального бытия в целом. «Жизнь человека, – убежден был Достоевский с первых лет творческой деятельности, – есть беспрерывное самосозерцание в природе и в насущной действительности». Такое самосозерцание неизбежно вело писателя как русского классика-наследника Пушкина к «идее о нашей национальной духовной самостоятельности», которая предполагает «нашу национальную и народную точку зрения» на все явления бытия мира, в том числе – и бытия человеческого духа. Высшим этапом возвращения к национальному является возвращение на уровне сознания и самосознания. По Пушкину, мыслить и страдать суть не два раздельных, пусть даже поэтапных или параллельно идущих процесса, но суть единый процесс познания и принятия личностью мира и самое себя во всей трагичности их бытия, отвечающий запросам национальной жизни и одновременно выражающий их. Только такое страдательное мышление, сотериологическое в своей основе, способно наполнить существование личности смыслом, максимально возможно раскрыть и использовать потенциал «живой жизни» для «жизни жительствующей» (см. Иоанн Златоуст: «Воскрес Христос, и жизнь жительствует»). Достоевский сведет пушкинскую формулу к одному слову – страдать. Именно страдание, считает писатель, определяет содержание и смысл земного существования. Если люди – «Христова облика суть», значит, страдальчество (в том числе и страдальчество мысли) – неизбывное качество человеческой личности. Оно проявляется даже в «жизни без Христа», хотя и предельно изломанно и извращенно. Любому герою русской классики, живущему или пребывающему, хочет он того или не хочет, в атмосфере национальной жизни, страдание все равно свойственно. «Высший образ человека и достоинство его» проявляются в страдании и утверждаются страданием, уверен Достоевский.

Герой «Записок» находится на линии фронта двух систем жизнепонимания и жизнеустроения, и трагедия его обусловлена, с одной стороны, генетической принадлежностью к русским духовным основам бытия, с другой – к полуторавековой традиции алкания заемных ценностей. Неоднозначно в пограничной зоне бытия личности и страдание героя – русского человека, «тронутого развитием и европейской цивилизацией». По преимуществу, это страдание индивидуализма с его «изгибами сладострастия», отчасти – страдание православного духа. И та и другая «половины» страдания есть страдания человеческой индивидуальности. И когда индивидуальность подвергается опасности нивелирования и унифицирования, обе эти «половины», объединяясь, выступают в ее защиту. При этом их полярная специфика остается неизменной, однако не мешает объединению в деле отстаивания свободы проявления человеческой воли – «хотения». Герой отказывается от «благоденствия» в «хрустальном дворце», возведенном в абстракции возрожденчески-просветительским (гуманистическим) ratio, а в действительности возводимом потребительски-самодовольной, математически рассчитанной западноевропейской цивилизацией. «Благоденствию» герой противопоставит страдание как единственно возможную действенную альтернативу, поверенною самой историей человечества, самой сутью его пребывания на земле.

Если оценивать всемерное отстаивание Достоевским права личности на индивидуальность и свободу проявления собственной воли как высшее достижение писателя, то героя «Записок» можно фактически признать его alter ego. Такова, в частности, позиция Ю.Кудрявцева117. Однако герой не ощущает присутствия в себе Того, кто постоянно был с Достоевским даже в минуты самого сильного отрицания – Христа. Следовательно, в парадоксалисте (традиционное определение героя «Записок» в литературоведении) практически заблокировано действие той нравственной жизненной силы, которая изначально («мы в семействе нашем знали Евангелие чуть не с первого детства») определяла генеральное направление развития личности его создателя.

И в полноте и отточенности теоретических построений, конкретике аргументации (часть первая, «Подполье»), и в процессе формирования и практического преломления своей теории в условиях «живой жизни» (часть вторая, «По поводу мокрого снега») «подпольный человек» предстает как певец индивидуалистической личности, как носитель страданий индивидуализма. Герой эстетизирует страдание в духе своеобразного эпикурейства, эпикурейства подполья. Данная установка придает его страданиям качество эрзаца, уводящего от их истинного, по Достоевскому, предназначения. Выделяя «потребность страдания» как «самую коренную духовную потребность русского народа», Достоевский считает необходимым резюмировать: «Страданием своим русский народ как бы наслаждается» («Влас»,1873). И логически, и художественно Достоевский различает в общей жажде наслаждения личностью страданием наслаждение жажды, наслаждение жаждой и жажду наслаждения. Жажда наслаждения, то есть достижение наслаждений и удовольствий через врйменное страдание, героям писателя, ориентирующимся на «быть», не присуща. Наслаждение жажды, то есть поиска идеи Христа, идеи жертвенности через страдание, есть, по Достоевскому, проявление высшего взлета человеческого духа. Наслаждение страданием героя «Записок» проявляется как наслаждение жаждой, то есть самим процессом страдания, лишенного перспективы вследствие отсутствия высшей идеи. Таким образом., парадоксалист, отстоявший свою личность от соблазна превращения в «ретортного человека», вышедшего из лабораторной посуды умозрительного гуманизма, все же становится «ретортным» (в буквальном переводе с латинского retorta означает «повернутая назад»), то есть человеком, отвернувшимся от «идеи Христа».

Герой «Сна смешного человека» по типу личности тот же парадоксалист, как бы продолживший свои записки. Если в «Записках» Достоевский углубляется в исследование индивидуального сознания героя с использованием соответствующего писательского инструментария, то в «Сне» он преимущественно изображает закономерности развития человеческой цивилизации как таковой в формах фантастической аллегории, видя свою сверхзадачу, говоря словами Гоголя,  в «представлении» «всего хода человеческого обращения ко Христу»118. Эта гоголевская формула общей направленности русской классики применительно к «Сну смешного человека», на наш взгляд, прекрасно подчеркивает специфику художественной формы данного произведения. 

Самым характерным отличительным признаком жизни островитян, которых чудесным образом посетил смешной человек,  является отсутствие страдания в любом качестве, в любой степени, в любой форме его проявления. Мир этой счастливой безгрешной жизни прекрасен, но не защищен в своей стерильной идилличности. Он подарен людям изначально, но не заслужен ими. Поэтому душа человека, не закаленного борьбой за счастье, беззащитна и подвержена любому нравственному вирусу. «Трихину» обособления личности и принес в себе и с собой на беззащитный остров смешной человек.

Страдание островитян, возникшее на почве разъединения и обособления, закономерно проявляется как страдание индивидуализма. Познание скорби и любовь к скорби, жажда, а затем и эстетизация  мучений происходят на основе ratio. Выстраивается законченная логическая цепочка: знание вместо чувства, сознание взамен жизни и, как компенсация потери меры и гармонии – эрзацстрадание, то есть высший и самодостаточный интеллектуальный процесс, должный удовлетворять потребность прекрасного. Сама возможность подмены сердечно-чувственных начал личности началами рационально-философскими несла, по мнению Достоевского, опасность ухода от «живой жизни», о чем незадолго до смерти он особо предупреждал своих оппонентов-«русских европейцев»: «Живая жизнь от вас улетела, остались одни формулы и категории», «Категории – не жизнь». В «Сне смешного человека» «живая жизнь» наложила свой отпечаток на островитян, уставших от «бессмысленного труда»: «На их лицах появилось  страдание». Герой «полюбил их оскверненную ими землю еще больше, чем когда она была раем, за то лишь, что на ней явилось горе». Теперь он жаждет искупления распятием на кресте за «разврат, заразу и ложь», гнездящиеся в нем, и – наступает момент прозрения Истины: «Главное – люби других как себя, вот что главное <...>». Способность жить для смешного человека в момент обретения им Истины, как и для самого Достоевского, – способность страдать. Осознание и реализация личностью своего духовного потенциала может происходить, считает писатель, только в атмосфере страдания, в страдании и через страдание.

  Опыт жизни, переживаемый в условиях самой русской жизни, изображает писатель в других произведениях, прежде всего в своих великих романах. Но путь приобретения этого опыта всегда лежит через страдание мира и героев. Исследование категории страдания в «Братьях Карамазовых» мы начали с рассмотрения факта неприятия Иваном Карамазовым мира Божия как следствия неприятия им страдания человеческого, «несогласия» с ним.  Бунтует Иван не против страданий мира – его я бунтует против неизбежности страданий, которой оно не желает подчиняться. Неизбежности страданий Иван, живя без Христа, противопоставит неизбежность вседозволенности. Ведомый рационалистически-иезуитской логикой, Иван страдания человеческие вообще и страдания детей в отдельности одинаково рассматривает сквозь призму собственных мучений индивидуализма. Поэтому даже в конкретике своей они или абстрагируются ввиду отвержения героем Божьего мира, становясь веским аргументом в цепи его умозаключений, или достигают пафоса надрыва в неосознанном стремлении Ивана довести себя до мучительного, изломанного, отчасти эстетического наслаждения «слезками» невинно страдающих. Мучения Ивана страданиями детей далеки от христианского сострадания и неизбежно, в силу той же гордыни Ивана, принимают форму мучений сладострастия, несут извращенное наслаждение герою. Выдвигая тезис о неизбежности вседозволенности как альтернативу неизбежности страданий, Иван, разумеется, не может отменить страдание, но таким образом он как бы узаконивает для себя его проявления на основе извращенной сладострастности. В черновых набросках романа Иван предельно ясно сформулирует свою позицию: «Идея не умрет. Червем будет жить. Есть одна только вещь: скотское сладострастие, со всеми последствиями, до жестокости, до преступления, до маркиза де Сада». В окончательном варианте текста романа эта позиция предстанет оформленной художественно в страстных монологах героя (глава «Бунт») и реализуется практически в дальнейшем его поведении.

Концептуально наше понимание сути и форм страданий сладострастия в рамках творчества Достоевского в целом представлено при анализе «Записок из подполья». При этом специфика «Записок» предполагала конкретику исследования на уровне индивидуального сознания героя. Теперь в центре нашего внимания страдания сладострастия на уровне национальном и общечеловеческом, определяющем, в сопряженности с категориями временнго и вечного, основное содержание творчества последнего десятилетия жизни Достоевского в общем русле его следования неизменному – православному – вектору развития. Наслаждение истязанием битья, по Ивану, – историческая и характерная национальная черта русских, то есть русизм. Иван бунтует против Бога. Поэтому бунтарство лежит в основе его обличительного пафоса и определяет толкование им некрасовского стихотворения «Под жестокой рукой человека…». На первый взгляд содержание страдающей музы Некрасова адекватно содержанию страданий мучающегося несправедливым устройством «мира Божьего» Ивана Карамазова. Однако, по Достоевскому, вольно или невольно соотносящему своего героя с «певцом народного горя», Некрасов «в страдании своем признал народную правду [правду Христа. – А.Б.] и преклонился перед нею» («Дневник писателя» за 1877 г., подготовительные материалы). Такой окрашенности содержания страданий у Ивана в момент бунта нет. Поэтому затребованная им и однобоко истолкованная некрасовская муза, находясь в гуще национальной жизни, с внутренним содроганием и ужасом настойчиво транслирует «картинку» русского наслаждения истязанием битья, в то время как действительный русизм заключается не в наслаждении истязанием, а в острой негативной реакции на него, возведении даже единичного его факта «в сгусток страдания» (Н.Скатов).

В статье «Влас» Достоевский увидит в Некрасове прежде всего «общечеловека и русского gentilhomme’a» («западника» – в последний и окончательной формулировке писателем этой стороны личности Некрасова как русского интеллигента). Писатель признает действительность страданий автора «по бурлаке», то есть искренность некрасовского сострадания. Однако такое страдание, по Достоевскому, не является дулжным, поскольку связано оно с проявлением любви к общечеловеку: «Вы<…> страдаете <…> не по бурлаке собственно, а, так сказать, по общебурлаке». И тут же следует вывод, принципиальная значимость которого не снижается иронической окраской, вызванной полемическим настроем Достоевского: «Видите ли-с, любить общечеловека – значит наверно уже презирать, а подчас и ненавидеть стоящего подле себя настоящего человека». Это универсальное положение как одно из важнейших потом будет транслировано Достоевским через героев «Братьев Карамазовых» в различной форме их личного восприятия, но в равной степени признания автором и читателем его правоты. Писатель очень тонко и глубоко прочувствовал опасность любви к общечеловеку как форму реализации гуманистической, по сути – индивидуалистической установки, предполагающей по отношению к другой, конкретной («настоящей») личности общий, то есть неконкретный разговор о её правах и свободах.

Бунт Ивана Карамазова против «мира Божьего», отрицание им страданий и требование отмщения за них на земле во имя «любви к человечеству», равно как и его любовь к «деткам», есть карамазовская форма проявления любви к общечеловеку. «Одной философии» с Иваном герой его кошмара – черт. Рожа общечеловека как неприкрытая сущность «отрицателя» «мира Божьего» как раз и проявляется в этом герое. Черт назван Достоевским «русским джентльменом», отчужденным от близких своих. Так общечеловек и русский gentilhomme в его страданиях по общечеловеку и человечеству в целом, названный Достоевским в статье «Влас», получает завершающую характеристику в «Братьях Карамазовых» в лице общечеловека Ивана Карамазова и роже Ивана – русском джентльмене черте.

Страдания по общечеловеку предстают в романе и в виде гражданской скорби, носителем которой является прокурор Ипполит Кириллович. К гражданской скорби Достоевский относится резко отрицательно, признавая единственно скорбь христианскую как истинно человеческую. Все остальные «скорби», по мнению писателя, способны и призваны завуалировать эту скорбь, нейтрализовать её, обернуться её эрзацем, суррогатом. Общее эмоционально-нравственное состояние Ипполита Кирилловича мы характеризуем словами Ап. Григорьева как «ненормально настроенное чувство»119, под влиянием которого страдания по человеку превращаются в гражданскую скорбь по индивиду (общечеловеку). Указанием на физическое нездоровье Ипполита Кирилловича («злая чахотка») Достоевский подчеркивает его духовную ущербность. Когда герой как «русский европеец», используя раз выпавшую возможность «на всю Россию высказаться», «сотрясаясь желанием "спасти общество"», нападает на святая святых Достоевского – православие (которое герой определяет как «мрачный мистицизм») и русскую идею (которую герой называет «тупым шовинизмом»), то есть, собственно, на православность (поскольку русская идея для Достоевского есть «идея Христа»), писатель называет его «чахоточным и озлобленным человеком». Авторская оценка героя в художественном тексте закономерно обретает саркастическую форму каламбура: «чахоточный и озлобленный человек» умирает от «злой чахотки». «Гражданская скорбь», таким образом, предстает как художественно неопровержимый факт «фальшивой направленности всего склада ума» героя Достоевского. Образом Ипполита Кирилловича – носителя «европейской просвещенной мысли» – Достоевский как бы переадресовывает своим либеральным оппонентам их же собственное обвинение православному подходу к анализу состояния русской жизни в «радикально ложной» «точке отправления». Призыв к торжеству «вопиющей справедливости»  как единственно возможному выходу «истинного страдания мысли» «гражданской скорби» роднит Ипполита Кирилловича с Иваном Карамазовым, обличаемым им же носителем «ложно понятого и даром добытого европейского просвещения». Иван также требует торжества справедливости – возмездия за человеческие страдания «здесь, уже на земле». Эта родственная установка героев предполагает и определенное сходство форм её выражения. Оба они испытывают страсть к «фактикам» и «картинкам». Оба они испытывают и художественную потребность создания собственной итоговой «иллюстрации». Если поэма Ивана рационалистически-аналитична и по духу нигилистична, то «птица-тройка» Ипполита Кирилловича эмоционально-символична и скорбно-либеральна. Таким образом, Ипполит Кириллович – нежизнеспособный плод (умер девять месяцев спустя после произнесения им обвинительной речи) «гражданской скорби» по России. Достоевский не усматривает принципиального различия в страданиях мысли «русского скитальца» пушкинских времен и «русского европейца»-общечеловека эпохи создания «Братьев Карамазовых» в силу общей (равной) оторванности самих «страдальцев» мысли от «почвы». При этом степень «просвещенности» героев, в гуманистическом, то есть европейском её понимании, не может служить для писателя критерием оценки поступательного развития личности русского человека. Истинная просвещенность, уверен Достоевский, связана с глубиной и основательностью приятия «идеи Христа».

Для дальнейшего анализа «Братьев Карамазовых» в свете православного осмысления писателем страдания и потребности страдательной любви мы использовали схему, составленную нами на основе «Слова в Великий пяток» (1816) митрополита Филарета Московского, пафос которого, по-нашему мнению, предельно соотносим с пафосом романа Достоевского: «Пройди путем, который открывает тебе раздирающаяся завеса таинств, вниди во внутреннее святилище страданий Иисусовых, оставя за собой внешний двор, отданный языкам на попрание. Что там? – Ничего, кроме святой и блаженной любви Отца и Сына и Святого Духа к грешному и окаянному роду человеческому.

Любовь Отца – распинающая.

Любовь Сына – распинаемая.

Любовь Духа – торжествующая силой крестной.

Тако возлюби Бог мир!»120

Страдание, в свете этого – и сама христианская любовь, и проявление христианской любви, и критерий христианской любви.

Действие Божественной распинающей любви Отца Достоевский изображает в первую очередь через символику  ветхозаветных образов. Панегирик Библии – «Точно изваяние мира и человека и характеров человеческих, и названо все и указано на веки веков», – вроде бы прерывающий вдохновенное повествование Зосимы о «муже из земли Уц», здесь как нельзя более уместен, поскольку построен как логическое завершение – на уровне абсолютного – панегирика Иову: «А Иов, хваля Господа, служит не только Ему, но послужит и всему созданию Его в роды и во веки веков, ибо к тому и предназначен был». Эта предназначенность Иова, в котором «мимоидущий лик земной и вечная истина соприкоснулись тут вместе», делает его образом-знаменем, высоко поднятым над противостоящей ему совокупностью «фактиков» и «картинок» Ивана и Ипполита Кирилловича, и прежде всего – Ивановой иллюстрацией несовершенства «мира Божия» и человека – «Поэмой о великом инквизиторе».

Любовь Бога распинающего распространяет «надо всем-то правду Божию». Эта правда – закон жизни, предполагающий, по Достоевскому, в первую очередь, претерпевание неизбежных страданий, идущих свыше, а не от людей: смерть, болезни и другие напасти – «всё вдруг, как Божиим громом <…>». Жизнь семейства Снегиревых ужасна и вся – воплощенное страдание. Ерничество капитана Снегирева как реакция на напасти находится на грани богохульства. Но даже «на грани», в надрыве, пробивается у героя приятие «мира Божия». С переходом действия «из избы» на «чистый воздух» продолжающееся страдание героев порождает новые надрывы. И главная роль здесь принадлежит уже любви распинаемой: Снегирева-отца к сыну Илюше, сына к отцу, и Алеши – к ним обоим. Так в атмосфере страдания и слез любви распинаемой – через новые надрывы и новые прорывы любви – утверждается в сердцах героев в конечном итоге то приятие «мира Божия», которым дышат страницы жития старца Зосимы.

Достоевский, перенесший в начале работы над романом смерть малолетнего сына, не мог не обратиться к теме страданий родительского сердца. Если «плачущая о детях своих» Рахиль символизирует собой всевременное всечеловеческое материнское горе, то посетительница Зосимы (глава «Верующие бабы») предстает как символ неутешно скорбящей русской матери. Возвращение героини к жизни Зосима видит прежде всего в перенесении силы её неутомимо страдающего сердца на заботу о муже её, на любовь распинаемую. Зосима здесь поступает по «всем правилам опытности и знания сердца человеческого», о которых еще в 1872 году Достоевский напоминает жене в письмах. Писатель говорит о «потребности внутреннего возрождения энергии после такого горя». Тогда «возрожденная энергия», направленная на заботу о других, «излечит и самое горе отвлечением на другой предмет». Таким образом, требование распинаемой человеческой любви, выведенное Достоевским и художественно реализованное в романе, имеет под собой глубокое психологическое обоснование, рожденное практикой жизни.

Способность «сердца высшего» мучиться исканиями «горнего», априори, говорит Достоевский устами Зосимы, заложена в каждом человеке. Важно, чтобы такое «решение сердца» было принято им «ещё на земле». Для Ивана в конечном итоге пришли «времена и сроки»: «решением» своего высшего сердца герой готов к реализации в процессе «живой жизни», в «текущей действительности» всеохватной генеральной идеи-принципа романа – пострадать хочу.

«Братья Карамазовы» – величайший в русской классике роман-симфония, уточним, роман-предпасхальная симфония, настраивающая струны душ героев на заявленную в начале романа, разно проявляющуюся и мощно нарастающую в процессе развития действия, достигающую апогея в эпилоге, в «Речи у камня», тему – пострадать хочу; само же звучание темы страдания обретает тона светлого пасхального ожидания. К пострадать хочу (в различных вариациях этого стремления, не меняющих, но проясняющих, даже в искаженной или извращенной форме, его сущностное начало) как некоему энергетическому узлу, дающему импульсы процессу «живой жизни», сводятся основные сюжетные линии романа, сходятся личные судьбы его героев. Данная устремленность характеризует в целом и содержание всего творчества Достоевского. Заявленная в желании Макара Девушкина,  героя первого романа писателя, как основа его личностного самоутверждения, она, нарастая, раскрывается уже как определяющая, начиная с послесибирского периода.

Страдание долга на страницах романа предстает своего рода собственно человеческим «эквивалентом» Божественной распинающей любви Отца. Данный симбиоз в поведении героев романа возникает на основе гордыни, питается ею и одновременно питает её; тогда рационалистическое начало доминирует и решение высшего сердца уступает решению гордого разума: страдания долга раскрываются как страдания долгом заказанной любви. Такие страдания, по Достоевскому, выхолащивают саму суть христианской любви к ближнему. Самым полным и ярким носителем страданий долгом заказанной любви в романе является Катерина Ивановна. Страдания героини (глава «Надрыв в гостиной») возможны только в атмосфере особого душевного напряжения, доходящего до экзальтации. «Вымученный какой-то восторг» связан с «вымученностью» самой идеи, овладевшей ею. Взяв курс на обезличивание себя, Катерина Ивановна тешит свою гордыню, доставляя себе тем самым особые мучения сладострастия. Будущее героини прочно связано, исходя из логики развития её эгоцентрического характера, со столь же логичной трансформацией страданий долгом заказанной любви в страдания доброхотных мучеников ада, которые «злобною гордостью своею питаются, как если бы голодный в пустыне кровь собственную свою сосать из своего же тела начал» (см. «Из бесед и поучений старца Зосимы», пункт «О аде и адском огне, рассуждение мистическое»).Страдания заказанной любви, являясь страданиями долга, с позиции Достоевского – создателя романа, не являются страданиями должными. К тому же они неизбежно переходят в страдания сладострастия, причем за наслаждение собственной мукой героиня требует дополнительной платы от своих ближних и дальних. Весьма специфическая – индивидуалистическая – форма реализации Катериной Ивановной земной «распинаемой» любви оборачивается столь же специфической любовью «распинающей»: плата, которую требует героиня от других, есть плата мучением.

Носительницей иной формы проявления заказанной долгом любви является госпожа Хохлакова (глава «Маловерная дама»). Разжигая свое воображение, она мысленно проходит путь от желания  к экзальтированной готовности проявить самоотверженную любовь («целовать язвы» раненых). За такую жертвенную любовь она требует в качестве платы немедленной благодарности.

Однако мечтательная жажда «подвига скорого, быстро удовлетворимого», подчеркивает устами старца Зосимы Достоевский, при определенных условиях может раскрыться и с положительной стороны: она способна приглушить прагматизм долга, помочь свободному решению высшего сердца, противоборствующего с гордым разумом. Такая мечтательность свойственна светлой жажде юношеского максимализма. Она может предстать и как жажда скорого подвига вплоть до жажды жизнью пожертвовать, и как жажда скорого достижения абсолютных цели и смысла жизни. В духе требований христианского нравственного императива как раз рождается в сердце глубоко уверовавшего в Бога и бессмертие Алеши специфическая форма жажды скорого подвига: «Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю». В неверующей душе атеиста (или социалиста) жажда скорого подвига проявляется в стремлении осчастливить (или спасти) все человечество ценой собственной жизни. Эта жажда жертвы с явным налетом индивидуализма. Так, желающий «умереть за все человечество» Коля Красоткин «раздражительно отрезает» в сторону одного из мальчиков: «С вами не говорят и не хотят даже знать, есть ли вы на свете». В финальной сцене романа, произнося речь у камня, Алёша, используя слова Красоткина «я желал бы умереть за все человечество», вставляет их в соответствующий контекст, придает им должное, заложенное в них изначально, православное наполнение. Одновременно Алеша настаивает на их принадлежности именно Коле Красоткину, приобщает мальчика к их соборному смыслу: «Вот как давеча Коля воскликнул: "Хочу пострадать за все человечество"». Казалось бы, несущественная, чисто стилистическая замена «я желал бы умереть» на «хочу пострадать» оказывается заменой принципиального значения и в контексте данного романа, и в контексте всего творчества Достоевского. Во-первых, начинают сбываться реально, в рамках действия романа, в «текущей действительности», слова последнего напутствия старца Зосимы, обращенного к Алеше: «Много несчастий принесет тебе жизнь, но ими-то ты и счастлив будешь, и жизнь благословишь, и других благословить заставишь – что важнее всего». Во-вторых (и как следствие первого), вновь прозвучало, на этот раз завершающим, торжественным аккордом, предпасхальное жизнеутверждающее «пострадать хочу».

Пострадать хочу как желание и как факт в любом случае, будь то мучительная жажда вечернего гостя Зосимы – носителя тяжкого греха или готовность самого старца «разделить его участь, лишь бы облегчить его» (глава «Из жития <...> старца Зосимы», пункт «Таинственный посетитель»), обязательно включает в себя два нераздельно-неслиянных начала: служить себе, спасая себя и служить ближнему, спасая его. В рукописных набросках романа в разделе «Исповедь старца» это принципиальное положение предстанет в виде формулы «Спасая других, сам спасешься [выделено Достоевским. – А.Б.]».

Первым из героев романа «всяк за всех виноват» произнесет юноша брат Зосимы Маркел. Слова брата настолько глубоко проникнут в душу Зосимы, что в ночь перед дуэлью воскреснут в ней уже как откровение и резко изменят судьбу героя. Только на исходе жизни, обогащенный «опытом деятельной любви», он будет готов «растолковывать» желание Маркела «виноватым быть» другим: «Возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской». Искренно отвечать за весь грех людской и есть, по Зосиме, пострадать хочу.

В муках любовной страсти и страданиях совести, разрывая завесу лжи, возвращается с «другой» дороги на правильную Дмитрий Карамазов. Без дома, без семьи – без того, что закладывает прочную основу личности, начинается «беспорядочная» (оценка автора-повествователя) жизнь героя. В письме Н.Любимову от 16 ноября 1879 года Достоевский скажет о нём: «Принимает душой наказание не за то, что он сделал, а за то, что он был так безобразен <…>». Этим писатель как бы указывает, что рассматривать образ Дмитрия следует как представителя типа «русского безобразника», характеристика которого была дана им ещё в статье «Влас».

Возможность «восстановления» «безобразника» Достоевский прямо связывает с его способностью «восстать из своего унижения», факт которого, разумеется, «безобразник» должен прежде осознать. Дмитрий, по собственному его признанию, «об этом только и думает», «об этом униженном человеке». Параллельно со страданиями иссушающей любовной страсти в душе героя крепнет жажда страданий должных, предвосхищающая его прорыв к пострадать хочу. Здесь требуется авторское разъяснение этих сложных глубинных процессов жизни человеческой души. Поэтому в восьмой книге романа «Митя» писатель исследует страдательное состояние своего героя и через это состояние раскрывает читателю то, «во что он [Митя. – А.Б.] верил и по чем томился». При этом Достоевский использует прием простой констатации факта и специально подчеркивает этот момент в авторском комментарии («не анализирую его»). Этим писатель как раз достигает возможного предела глубины проникновения в суть феномена бессознательного: «склад души» героя «в ту минуту» определяется муками – бессознательно даже от тайных мук совести. Такие муки имеют под собой неразложимую, неподдающуюся анализу субстанциональную основу – муки как проявление природы человеческой. Тут Достоевский и останавливается, как перед названной, но непостижимой тайной. В предпоследней встрече с братом (глава «Гимн и секрет») Митя не просто готов на страдания, очищающие его от греха, он готов пойти «за "дитё"»: «За "дитё" и пойду. Потому что все за всех виноваты. <…> Все – "дитё". За всех и пойду, потому что надобно же кому-нибудь и за всех пойти». Таким образом, герой интуитивно жаждет следовать завету Зосимы сделать себя «за все и за всех ответчиком, искренно»: в нем пробудилось «сие сознание» («каждый единый из нас виноват за всех и за вся на земле несомненно») как «венец пути <…> всякого на земле человека». Он ощущает теперь в себе в этот момент силы необъятные, поет гимн «воскресшему» в нем «новому человеку». Жажда «горения ко кресту» достигает в душе Мити высшего накала. Однако последняя встреча Дмитрия с Алешей показала, что герой оказывается не способен к чаемому им пострадать хочу. Жажда пострадать переходит в желание судить себя непрестанно. Тем не менее Митя действительно много перестрадал, проходя в страданиях мысли путь от убийства и самоубийства до креста великомученика.

Всяк за всех и за вся виноват, заявленное старцем Зосимой как данность человеческой жизни, предполагает – через осмысление опыта деятельной любви – в качестве адекватной реакции личности – пострадать хочу. В представлении Достоевского пострадать хочу как стремление к «живой жизни» и одновременно уже как сам процесс «живой жизни» есть формула высшего и действительного (реального), действенного проявления «любви деятельной». Любовь деятельная не мучима умопостроениями и допущениями, не занята моделированием парадоксальных ситуаций. Истинный смысл формулы пострадать хочу, по Достоевскому, приходит «высшему» сердцу героев, минуя ухищрения иезуитской логики, пробивая завесу «сущей лжи» – в стремлении следовать Христу как «идеалу человека во плоти». Это стремление проявится во всей широте диапазона жизни сердца героев (действительно, «широк человек» и «горит сердце его» от «идеала Мадонны»): от желания Маркела, юноши брата старца Зосимы, перед всеми «виноватым быть» до жажды «горения ко кресту» Дмитрия Карамазова.

Везде, где только присутствует человеческая личность, Достоевский видит чаемую ею возможность, даже возможность-неизбежность пробуждения желания пострадать хочу. Так, пострадать хочу Дмитрия Карамазова, связанное с воскресением в нем «нового человека», в сердце героя рождает и крепит убежденность, что даже на каторге, в рудниках, под землей можно «жить, и любить, и страдать!». Даже в аду – внеземном месте конечного и вечного пребывания личности грешника – возможна в душах раскаявшихся, сохранивших в себе задатки человеческой совести, считает Зосима, жажда пострадать хочу, которая послужит «им наконец и к облегчению» (см. пункт «О аде и адском огне, рассуждение мистическое» главы «Из бесед и поучений старца Зосимы»).

В «Заключении» представлены итоговые обобщения и выводы, полученные в ходе исследования, в частности

• возвращение к православности есть течение не просто возможно-альтернативное, появившееся и проявившееся в силу удачно сложившейся для него цепи случайных обстоятельств, создавших «благоприятные условия» для его развития. Оно естественно-органично для русского национального бытия и имеет свои истоки, свои вехи (этапы) зарождения и созревания;

• страдание в понимании и изображении русской классики на определенном этапе развития «народного духа» и, соответственно, личности героя становится потребностью, «как бы идеей» (Достоевский). Если «человек заслуживает свое счастье страданием», если это – «закон нашей планеты» (Достоевский), то герой русской литературы «переменяется», «покорный» этому «общему закону». Здесь универсальная пушкинская формула, выведенная в стихотворении «…Вновь я посетил…»  и подводящая один из главных итогов диалога Мироздание – человеческая личность, органично наполняется собственно русским, национальным содержанием. Такое наполнение закономерно, поскольку данное стихотворение одновременно фиксирует возвращение поэта к православности как состоявшийся факт;

• потребность страдания у героя русской классики предстает как неотъемлемое качество православно-сотериологического, пасхального, в высшей форме своего проявления, типа личности, как его субстанциональное начало. Именно в таком качестве эта потребность и должна рассматриваться литературоведением. Тогда давние, но неизменные, вплоть до настоящего времени, гуманистические претензии к Достоевскому, «культивирующему» страдание, указания на «вопиющий парадокс» творчества писателя (сочувствие страдальцам – призыв к страданию) оборачиваются тривиальной вульгаризацией;

• возвращение к православности и категория страдания, являя собой в процессе творчества диалектическое единство, обретают плоть «живой жизни» как специфическое, на уровне художественного сознания, проявление глубинного, всеохватного процесса национально-православной самоидентификации;

• русская классика XIX века в лице Пушкина – Достоевского в свете «другой формулы» русской истории как формулы русской жизни и русской литературы исследует и изображает художественно с позиций православности процесс неизбежного отказа личности от искуса гуманистической индивидуалистической свободы, имеющей тенденцию к расширению вплоть до «все дозволено». Герои не желают в инодуховных условиях «крепостной зависимости у Европы» (Достоевский) превращаться в ретортного («повернутого») человека-личину, жить в «хрустальном дворце» или в общности обезличивания (потери лика) снимать с себя «страшное бремя» божественного дара свободы ради хлебов или «успокоения совести» и «сокращения страданий». Они возвращаются – через «горнило сомнений», обогащенные опытом борьбы за самостоянье – к «жить, чтоб мыслить и страдать» в благоприятной (но далеко не всегда приятной, с эвдемонической точки зрения) и благотворной национально-цивилизационной православной атмосфере «живой жизни», устремленной в предпасхальных ожиданиях личности, получившей в страдании мощный импульс развития, к «жизни жительствующей»;

• в эпоху глобализма и устремлений к всеединению зачастую на основе одной цивилизационной модели в полярном мире и пока еще «переходном» (Достоевский) состоянии человека и человечества значение возвращения к православности, или «возвращения («поворота») к национальности» (Достоевский) и категории страдания как специфических направляющих русского национального литературного процесса выходит далеко за пределы его истории, что еще раз подчеркивает актуальность и всечеловечность русской классической литературы;

• классика, питаемая водами «наводнившегося евангельского источника» (митрополит Иларион Киевский), неисчерпаема для исследования, поэтому неисчерпаем научный потенциал литературоведческой мысли, обращенной к ней.

Содержание работы отражено в следующих публикациях автора

Публикации в изданиях, рекомендованных ВАК:

1. Причастный России (К итогам Второй международной Кожиновской конференции) // Культурная жизнь Юга России. – 2003. – №1 (3). – С. 73 – 75 (0,3 п.л.)

2. Православная парадигма Достоевского-публициста. (К вопросу о фундаментальных основах русской классической литературы) // Культурная жизнь Юга России. – 2003. – № 2 (4).  – С. 47 – 51 (0,5 п.л.)

3. Православное поле Достоевского. (Опыт анализа известной записи писателя) // Культурная жизнь Юга России. – 2003. – № 4 (6). – С. 57 – 59 (0,5 п.л.)

4. Возвращение к Православию в русской классике XIX века. (Принципы обоснования феномена) // Культурная жизнь Юга России. – 2004. - № 4 (10). – С. 46 – 50  (0,5 п.л.)

Монографии:

5. «Преподобный Сергий Радонежский» Б.Зайцева: в поисках почти утраченного // Россия на стыке исторических эпох: Очерки общественно-литературного процесса 20-х – 30-х г.г.  XX в. – М.; Армавир: Изд-во АГПИ, 1998. – С. 75 – 90 (1 п.л.)

6.  Возвращение к православности и категория страдания в русской классике XIX века – М.: Издательство РГСУ, 2005. – 340 с. ( 21,1 п.л.)

Другие работы:

7.  Нравственные искания В.М.Гаршина и традиции  Ф.М. Достоевского // Традиции и новаторство русской прозы и поэзии XIX – XX веков: Межвузовский сборник научных трудов. – Нижний Новгород: НГПИ им. М. Горького, 1992. – С. 75 – 82 (0,5 п.л.)

8. Категория страдания в русской классической литературе (опыт определения) // Русская литература XIX – XX веков: Актуальные проблемы исследования. Сб. научн. статей. – Армавир, ИЦ  АГПИ, 2001. – С. 55 – 66 (0,75 п.л.)

9. Категория страдания в творчестве Ф.М. Достоевского (к постановке вопроса) // Достоевский и современность (к 180-летию со дня рождения писателя): Материалы региональной научно-практической конференции. – Армавир: ИЦ АГПИ, 2001. – С. 3 – 5 (0,2 п.л.)

10. Категория страдания. Опыт анализа «Записок из подполья» и «Сна смешного человека» Ф.М. Достоевского // Достоевский и современность (к 180-летию со дня рождения писателя): Материалы региональной научно-практической конференции. – Армавир: ИЦ АГПИ, 2001. – С. 5 – 21  (0,8 п.л.)

11. Проблема православной идентификации в публицистике Ф.М. Достоевского // Антропоцентрическая парадигма в филологии: Материалы Международной научной конференции. Ч. I. Литературоведение. – Ставрополь: Изд-во СГУ, 2003. – С. 150 – 160  (0,5 п.л.)

12. Возвращение героя русской классики XIX века в родные места и феномен возвращения к православности // Наследие В.В. Кожинова и актуальные проблемы критики, литературоведения, истории, философии в изменяющейся России: Материалы 4-й Международной научно-практической конференции. Часть I – Армавир: Редакционно-издательский центр АГПУ, 2005. – С. 26 – 35 (0,5 п.л.)

13. «Кана Галилейская» как «высшая точка» (Б.Зайцев) романа Ф.Достоевского «Братья Карамазовы» // Синергетика образования. Межвузовский сборник. Вып. шестой. Вторые Международные Кирилло-Мефодиевские чтения. Южное отделения РАО. – М; Ростов-на-Дону, 2006. – С. 259 – 267 (0,6 п.л.)

14. Православный и гуманистический подходы к выявлению духовных основ русской классической литературы // Проблемы духовности в русской литературе и публицистике XVIII – XXI веков: Материалы международной научной конференции. – Ставрополь: Ставр. кн. изд-во, 2006. – С. 52 – 56 (0,3 п.л.)

15. Свой среди чужих: Геннадий Шиманов, как критик русской классики // Литературная Россия. – 2006. - №38. – С. 10 – 11 (0,4 п.л.)

16. Православность как поле притяжения русской классической литературы // Синергетика образования. Межвузовский сборник. Вып. девятый. Третьи Международные Кирилло-Мефодиевские чтения. Южное отделения РАО. – М; Ростов-на-Дону, 2007. – С. 121 – 126 (0,3 п.л.) 

17. О пушкинских заветах отечественному литературоведению // Духовно-нравственный потенциал России: прошлое, настоящее, будущее: сборник материалов международной научно-практической конференции 19 – 20 апреля 2007 г. – Армавир: ИП Шурыгин В.Е., 2007. – С. 117 – 120 (0,2 пл.) 

Всего по теме диссертации 35 работ общим объёмом 35 п.л.


1 Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. Т.1. – М., 1992. С.27. 

2 Словарь древнерусского языка (XI – XIV вв). Т.II. – М., 1989. С. 20 – 25 

3 Перевезенцев С. Смысл русской истории. – М.,  2004. С. 334. См. также Гончарова О. Национальная традиция и «новая Россия» в литературном сознании второй половины XVIII века. Автореф. дисс. ...докт. филол. наук. – СПб. – 2004.  С. 14 – 15.

4 Словарь русского языка XVIII века. Вып. 3. – Л., 1987. С.279 – 281

5 Звозников А. Гуманизм и христианство в русской литературе XIX века. – Мн.,  2001. С. 8 – 23

6 Кантор В. «...Есть европейская держава». Россия: трудный путь к цивилизации: Историософские очерки. – М., 1997. – 479 с.

7 Чаадаев П. Статьи и письма. – М., 1989. С.341.

8 Манн Ю. Русская литература XIX века: Эпоха романтизма. – М., 2001. С. 180 – 184; 406 – 408.

9 Нольде Б. Юрий Самарин и его время. – М., 2003. С. 362 – 385.

1 Ильин И. Пророческое призвание Пушкина// Пушкин в русской философской критике: конец XIX – первая половина XX века – М., 1990. С. 333 – 334

1 Философский энциклопедический словарь. – М., 1983. С. 655.

12 Аверинцев С. Иисус Христос – русскими глазами // Труд – 7. – 2000. – № 2. С. 6.

13 См. Несмелов В. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного откровения // Смысл жизни: Антология. – М., 1994. С. 77.

14 Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. – СПб., 1997. С. 34.

15  Бахтин М. Автор и герой: К философским основам гуманитарных наук. – СПб., 2000. С. 233. 

16 Вышеславцев Б. Достоевский о любви и бессмертии // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881 – 1931 годов. – М., 1990. С. 398

1 Кудрявцев Ю. Три круга Достоевского. – М., 1991. С. 282

1 Гоголь Н. Собрание сочинений: В 9 т. Т. 6. – М. 1994. С. 113

1 Григорьев А. Сочинения: В 2 т. Т. 2. Статьи: Письма. – М., 1990. С. 323

1 Филарета митрополита Московского и Коломенского творения. – М., 1994. С. 105

 






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.