WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

На правах рукописи

ЗАЙЦЕВ Павел Леонидович

«Мужское»

в словесных формах духовной культуры

Специальность  09. 00. 13  –  религиоведение,  философская антропология, философия культуры

А В Т О Р Е Ф Е Р А Т

диссертации  на  соискание  ученой  степени

доктора  философских  наук

Омск – 2007

Работа выполнена на кафедре философии

ГОУ ВПО «Омский государственный педагогический университет»

Научный консультант   доктор философских наук, профессор

  Дмитрий Михайлович Федяев

Официальные оппоненты –  доктор философских наук, профессор

  Рафаэль Айратович Бурханов

  доктор философских наук, профессор

  Любовь Владиленовна Денисова

  доктор философских наук, профессор

  Даниил Валентинович Пивоваров

Ведущая организация Курганский государственный университет

Защита состоится 8 ноября 2007 г. в 13 часов на заседании диссертационного совета Д 212. 177. 03 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук в Омском государственном педагогическом университете по адресу: 644099, г. Омск, наб. Тухачевского, 14, ауд. 212.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Омского государственного педагогического университета.

Автореферат разослан ________________ 2007 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

кандидат философских наук, доцент Л. М. Карпова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы и ее обоснованность обусловлены особой остротой проблем, связанных с утверждением феминистической идеологии в качестве ведущей интерпретационной модели современности. В ее пределах переосмысливаются многие константы социального бытия. Одна из таких бывших универсалий вынесена в название нашего исследования. В начале XX века мир еще определенно принадлежал мужчинам, в конце же столетия последние зоны мужской доминации готовы раствориться в потоке феминизации. Традиционные формы социо-культурной репрезентации, основывающиеся на принципах жертвенности и насилия, стремительно теряют актуальность, а, значит, мужчины, успевшие пройти через них, не получают возможности передать полученный опыт непосредственно «из рук в руки», становясь «вымирающим видом», живыми экспонатами в музее гендерной истории. На смену им приходит поколение тех, кому жить в демаскулинизированной социальной среде. Их религия – толерантность, их кредо – приспособляемость и рождаемое ей безразличие, в том числе и к собственному полу, не подтверждаемому ни внешне (например, в стилистике унисекса), ни внутренне. Может быть, таково новое должное, и процесс переориентации половой представленности выведет человечество на новую ступень антропо- и социогенеза? Нет, и всего лишь одно «но», позволяет нам сделать подобное заключение: средний пол, стремящийся на смену мужскому и женскому, не предполагает брака между мужчиной и женщиной. Таким образом, каждый отдельный случай «дезертирства» из мужского пола в зону новой идентичности ставит под угрозу существование если не всего человечества, то, по крайней мере, западной цивилизации.

Что же остается философу, оказавшемуся посреди этого процесса? Ограничиться тем, чтобы осмыслить значение утраты или выступить с призывом приведения маскулинности к значимости, характерной для начала XX века? В начале XXI века «мужское» нуждается возрождении, но не в насаждении, последнее просто невозможно, как невозможно и прежнее исполнение пола. «Мужское» все еще возможно, как возможен и ренессанс «мужского» в сфере его культурной представленности, но для этого необходимо конституирование его ключевых значений в моделях, способствующих подготовке и сопровождению процесса возрождения «мужского» как разнообразного, но, тем не менее, «мужского».

На разных уровнях обобщения темы, ее актуальность представляется в следующих аспектах:

во-первых, в век тотального феминизма интенсифицируются процессы андрогинизации социальной и культурной жизни. Половая представленность мужчины стремительно нивелируется на всех уровнях культуры, эти процессы имеют глобальное мировоззренческое значение и, хотя их вряд ли возможно было предвидеть и тем более остановить, они подлежат самому широкому обсуждению;

во-вторых, проблемой имеющей мировоззренческий статус является необходимость собирания разрозненных точек зрения на проблему мужского начала. Столь же необходимым представляется и статуирование «мужского» в некоторых устойчивых типах самореализации, ибо традиционная модель «мужского» как «не-женского» и даже «анти-женского», даже будучи восстановлена из небытия гендерной истории, имеет мало шансов на реализацию;

в-третьих, общенаучным значением обладает вопрос о том, была ли когда-либо реализована традиционная модель «мужского», воспринимаемая многими современными исследователями как одна из аксиом гендеристики?, а также вариации этого вопроса, например, вычленяемы ли из материала некоторых, в частности, словесных форм культуры иные модели мужского жизнепроживания?

в-четвертых, общефилософский уровень актуальности темы «мужского» представляет проблема метода исследования. Средствами какой области знаний она наиболее полно будет реализована? Общефилософские методы к «мужскому» не применялись, но только они могут охватить «мужское» как всеобщее. Сегодня проблематика «мужского» относится к компетенции гендерных исследований, решающих частные задачи и не способных описать «мужское» в релевантной объекту методологии;

в-пятых, и этот аспект актуальности можно считать внутридисциплинарным, существует необходимость в формировании фабулы философско-антропологического изыскания «мужского». Философия сегодня слишком разнообразна, обладает слишком специализированным инструментарием и вопрос «как?» по отношению к исследованию проблемы мужского начала не имеет очевидного решения. Практические задачи, стоящие перед ее исследователями, делают излишней построение особой онтологии «мужского», более того, возникнув, она способна перенести указанную проблематику в область чистых форм, не нуждающихся для своего заполнения в существовании конкретных мужчин. Однако онтологический подход, подразумевающий рассмотрение «мужского» как всеобщего, возможно не из него самого, а со стороны иного всеобщего или его элементов – составляет актуальность темы в той отрасли философского знания, что относится к специальности «религиоведение, философская антропология, философия культуры».

Состояние разработанности проблемы. В настоящее время приходится констатировать отсутствие комплексных интерпретационных моделей мужского начала и, вместе с тем, имеется возможность выделить несколько основных исследовательских подходов, в границах которых осмысливается это качество.

Онтологический подход. Так как конституирование «мужского» никогда не входило в состав «основного вопроса философии», выйти на какую-либо традицию, предваряющую собственно перечисление имен философов, внесших вклад в раскрытие его проблематики, достаточно сложно. Однако, труды исследовательниц-феминисток, обосновывающих идею непрерывного прессинга на женщину со стороны мужской культуры, выходят из этого затруднения, утверждая, что все написанное о человеке как таковом – написано о мужчине. В рамках онтологического подхода представлены несколько основных позиций:

а) онтолого-эссенциальная трактовка «мужского» постулирует существование некоторой устойчивой сущности (эссенции) мужского начала, проявляемой, как правило, в ряде принципов или законов, следование которым и делает мужчину мужчиной. В пределах этого подхода различные варианты возможны только на уровне принципов и их интерпретации. Понимание «мужского» на уровне принципа (ян) организации бытия принадлежит к ключевым положениям даосизма. Пифагор, Платон, Филон Александрийский стояли у основания европейской традиции онтологизации «мужского» в качестве некоторого надындивидуального смысла, нуждающегося в установлении и реализации, но никак не пополнении. Осмысление «мужского» в обособлении от конкретных мужчин, на уровне вселенского принципа, характерно для философии пола В. С. Соловьёва, В. В. Розанова, Д. С. Мережковского, Н. А. Бердяева, современной «метаантропологии» Н. В. Хамитова;

б) онтолого-экзистенциальная трактовка «мужского» укоренена в тех разделах метафизики Аристотеля, где он, в противовес Платону, рассуждает о том, что «все» результат становления «чего-то». По отношению к человеку и, прежде всего мужчине, эта установка была наиболее последовательно реализована в античном стоицизме. Римские стоики обосновали утверждение, согласно которому гордиться следует жизнью не мыслимой, а проживаемой, со всеми ее тяготами и невзгодами, что выпали на долю лично тебе. Следовательно, жизнь мужчины есть нечто становящееся смыслом, а не становящееся из смысла. В эпоху средневековья экзистенциальное направление получило продолжение в житиях святых. «Мужское» как созданное – особая тема жизнеописания исторических личностей в европейской историографии. Максимы Лабрюйера, Ларошфуко, Монтеня писались как продолжение их мемуаров. Идея поступка, который следует считать по-настоящему мужским – ключевая идея экзистенциальной трактовки «мужского».

Потенциал онтологических трактовок в изучении мужского начала ограничен самой фабулой выделенного подхода, подразумевающей его реализацию на двух фиксированных дистанциях – рода и индивида. Как правило, их недостаточно для понимания специфики мужского пола, что находится как раз между этими двумя приближениями. Ситуация вокруг возможной метафизики «мужского» усугубляется отсутствием работ, сочетающих достоинства имеющихся разработок на уровне формальных и динамических компонентов единой системы. При наличии существенного «запаса» идей возможности данного подхода не распространяются за пределы общих определений и частных констатаций «мужского».

Гносеологический подход фактически отождествляет мужское начало с началом познающим. Так, Ф. Бэкон высказывался о сродстве указанных начал вполне однозначно: познающий субъект – мужчина – имеет доминирующее положение в обществе, ибо знание сила. Негативная сторона тезиса об отражении специфики «мужского» в специфике теории познания, заключающаяся в том, что «мужское» было выдано за «универсальное», разрабатывается сегодня феминистской философией и представлена в работах С. Бенхабиб, М. Гейтенс, К. ди Стефано, Н. Фрейзер и др. Внутри гносеологического подхода представлены следующие ключевые позиции:

а) гносеолого-рационалистическая трактовка познающего субъекта специфицировала в гносеологической проблематике мировоззренческий посыл эссенциализма о предзаданности человеческой сущности. Врожденные мышлению идеи, категории, законы, формы, выделяемые европейским рационализмом от Декарта до Канта – являлись не только основаниями их гносеологий, но и ключевыми ориентирами в ментальных картах мужского рассудка. Устойчивость априорного служила гарантом незыблемости мужского духа, что европейский рационализм представил сначала в конкретике врожденных идей, затем в прирожденных формах чувственности и рассудка, моральной узаконенности разума и, наконец, в абсолютной форме Духа;

б) гносеолого-эмпиристская трактовка познающего субъекта в европейской гносеологии в период ее становления не была общеевропейской – от Ф. Бэкона до Д. Юма, являясь английским изобретением, выражением «английского духа». Нововременная история Англии проходит по большей части за ее пределами и неудивительно, что в английском эмпиризме находит себя спецификация опытной деятельности мужчины. Наиболее показателен данный контекст в работах Д. Локка, совмещающего разработку гносеологического учения о «tabula rasa» с педагогическими опытами по подготовке будущих джентльменов.

Несмотря на то, что гносеологический метод применительно к исследованию мужского начала позволяет детализировать представления о мужских качествах в познавательной специфике, он имеет существенный недостаток, а именно – односторонность анализа. Гносеологический подход в своих ключевых вариантах не выходит за пределы исследования специфики познания, которое, даже будучи мыслимо «мужским», не отвечает за «все», что происходит с мужчинами и, более того, не ставит перед собой такой задачи. Гносеологическая традиция в настоящий момент является скорее источниковой базой, из которой, при наличии должной методологии, возможно извлечь специфическое знание о «мужском», чем собственно подходом или методологией для его изучения.

Социально-антропологический подход восходит к учению Платона о государстве, где «использование» мужчин и женщин поставлено в зависимость от потребностей социального целого. Утописты Т. Мор и Т. Кампанелла продолжили разработку концепции идеального общественного устройства в аспекте подчинения пола социальной необходимости. С определенностью к данному подходу следует отнести А. Сен-Симона, считавшего, что мужчина и женщина – социальный индивид. Впоследствии в работах Ф. Энгельса наследуются и развиваются две ключевые тенденции социально-антропологического подхода. Продолжая начатую И. Баховеном, Д. Ф. Мак-Леннаном и Л. Морганом разработку проблемы патриархата и матриархата (релятивизированной в XX веке М. Мид) и выделяя формирующие «мужское» историческое типы социальной организации, Энгельс дал толчок к появлению марксистского варианта феминизма. К социально-антропологическому подходу могут быть отнесены работы С. де Бовуар и Э. Фромма. В пределах социально-антропологического подхода мужской пол представлялся одним из рычагов приведения социального целого к должному состоянию. Из «мужского» элиминировалось то, что выходило за пределы социальной необходимости, редуцируя тем самым мужское начало до уровня следствия или продукта социальной реальности.

Религиозно-антропологический подход способствовал приоритету целого перед разделенным на два пола. В произведении Григория Нисского «Об устроении человека», содержится указание на то, что Бог сотворил человека, демонстрируя силу своей благости не наполовину, а в полной мере, и лишь потом добавил мужскую и женскую идиомы в его природу. Представления о «замысле» и вместе с тем «идее» пола, производного от перво-антропоса, могут быть осмыслены как в русле онтолого-эссенциального подхода в понимании мужского начала, так и в иной, религиозно-антропологической специфике. Мифологема перво-антропоса – «первого» и «последнего», а также «горнего» и «дольнего» человека – как начала и конца, верха и низа антропологического универсума соотносима с образами индо-иранской религиозной традиции. Параллельно с антропологическими воззрениями святых отцов идея андрогинности сыграла системообразующую роль в каббалистической, масонской и розенкрейцеровской картине мира, религиозно-символических учениях начала XX века – теософии Е. П. Блаватской, антропософии Р. Штайнера, учения «Живой Этики» Н. К. и Е. И. Рерихов. Идея осмысления «мужского» вне метафизических или социальных условий, как нечто значимого самого по себе, сегодня представлена в работах К. Кастанеды, Т. Мареза, Ошо, Э. Тат. Общим местом в религиозно-антропологической трактовке «мужского» следует считать веру в конечность этого начала, его преодолимость в андрогинном бытии.

В гендеристике (гендерологии) – прикладных исследованиях по проблемам психо-социального взаимодействия полов, «мужское» рассматривается со следующих позиций:

Физиологический (биологический) детерминизм, элементы которого присущи уже античной (Ксенофонт) и возрожденческой (Ф. Рабле) интерпретации пола, в Новое время получает разработку у Ж. О. Ламетри, считавшего, что мужчины не более чем «семеносные животные». Физикализм в объяснении социальных задач пола был характерен для таких просветителей, как Ф. Вольтер и А. Сен-Симон – а после прослеживался в «Метафизике половой любви» Артура Шопенгауэра. В XX веке эта позиция представлена разработанной в 60-х годах В. А. Геодакяном, в русле синтетической теории эволюции И. И. Шмальгаузена, эволюционной теорией пола, получившей продолжение в работах В. И. Искрина, трудами И. С. Кона. Исследование социальных последствий гемофрадитизма проведено С. И. Рыжаковой. В настоящее время следует ожидать очередного всплеска исследовательского интереса к наработкам данного подхода, связанного с успехами биотехнологий в коррекции половых различий, феноменом транссексуализма и т.п.

Психологический подход в интерпретации мужского начала основывается на разработках О. Вейнингера. З. Фрейд определял специфику мужской психики через отношение к мужской физиологии (комплекс кастрации). Вейнингер напротив, проводит обособление «мужского» как психического от «мужского» как физиологического. Зарубежные исследования последних лет в русле указанного направления связаны с разработками Ш. Берна, Дж. Ш. Болен, Д. Грейя, А. Джонсона, А. Менегетти, К. Штайнера и др., отечественные – Н. Н. Коростылевой, О. Ю. Марковой, Л. Н. Ожиговой, Н. В. Самоукиной, А. С. Шарова. Общим местом среди работ данного направления является их практическая направленность, обращенность к конкретному мужчине, испытывающему трудности с исполнением «мужского». Специфика исследования проблем маскулинной идентификации в рамках психологического подхода различна. А. Менегетти справедливо полагает, что источник дисгармонии мужчин и «мужского» находится за пределами индивидуальной и даже коллективной психологии.

Социологический подход – наиболее авторитетное направление гендеристики, «men’s studies» в узком смысле этого слова. Социальный контекст проблематики «мужского» связан с именами зарубежных исследователей: Э. Бадинтер, П. Бурдье, Д. Гилмора, Р. Коннелла, М. Лерри, М. Месснера, М. Мид и др. Отечественные разработки ведутся С. А. Арутюновым, Т. А. Гурко, Е. А. Здравомысловой, Н. Н. Коростылевой, С. А. Орлянским, С. И. Рыжаковой, А. А. Темкиной, С. Ушакиным, Ж. В. Черновой, Р. Г. Фасхиевым, Ф. И. Фомичевым, Е. Р. Ярской-Смирновой.

Развивая методологические постулаты американской антропологии, исследования, проведенные в рамках данного подхода, как правило, носят полевой характер, что сближает их с женскими исследованиями, вышедшими из того же источника (достаточно сопоставить работы Д. Гилмора и М. Мид). Полевая установка на поиски клада – самого немужского «мужского», делает это направление более других ответственным за релятивизацию «мужского» в научном дискурсе. Многие актуальные вопросы темы, будучи заявлены, остаются открытыми вследствие того, что в поисках ответов их авторы не готовы покинуть пределов эмпирического исследования. Определенная методологическая «боязнь» философских констатаций мешает данным исследованиям состояться в качестве собственно теоретических исследований «мужского».

Анализ степени разработанности проблемы показывает наличие достаточных оснований в виде наработанного эмпирического материала и соотносимого с ним «запаса» идей для конкретизации в основной проблеме исследования многоуровневого комплекса вопросов, специфицирующих «мужское» в качестве объекта, а конституирование его значений – предмета проводимого исследования.

Основная проблема исследования может быть выражена в виде вопроса о возможности адекватного отображения объекта исследования в формах культурной реализации «мужского» в аспектах его бытия, сущности и явления.

Целью исследования является выявление сущностных характеристик мужского начала, представленных в словесных формах духовной культуры.

Задачи исследования:

1. Определить методологию осмысления мужского начала, адекватную общефилософскому уровню исследования проблемы и позволяющую провести типологизацию базисных вариантов исполнения «мужского».

2. Показать закономерность вариативной типизации «мужского» в процессе культурогенеза.

3. Провести теоретическое описание идеальных образцов «мужского» в мировых религиях.

4. Обосновать возможность «передачи» идеального типа мужского жизнепроживания из религиозной традиции в светскую. Рассмотреть жизнь мужчины в инвариантах светского гуманитарного знания.

5. Выделить ключевые значения мужского как должного в философской традиции, определить степень их типичности для «мужского» как такового, представленного в иных формах культуры.

6. Осуществить анализ исторической прозы как особого «вместилища» мужского духа. Зафиксировать «мужское» на уровне идеи истории и способов ее исполнения.

7. Проанализировать архетипические сюжеты художественной литературы, в которых литературная традиция выступала бы продолжением религиозного откровения. Выявить основные литературно-художественные версии сакрализованных инвариантов «мужского».

Основная идея, выносимая на защиту заключается в том, что понимание мужского начала, утвердившееся в современных философских и научных исследованиях, не реализует всего богатства содержания «мужского», имеющегося в наличном многообразии словесных форм духовной культуры. Исследование совокупности этих форм заставляет увидеть в мужчине не столько внешнюю активность, сколько стремление к тому, чтобы прожить собственную внутренне мотивированную жизнь благодаря или вопреки внешним детерминирующим факторам. Теоретическое описание человека, осуществляемое совокупностью направлений философского исследования, окажется значительно более полным и адекватным своему объекту, если в нем будут учитываться хотя бы основные варианты мужского жизнепроживания, зафиксированные в имеющихся архетипических сюжетах и образах.

Теоретико-методологическая основа исследования. Общая программа исследования проводилась в соответствии с общенаучными и философскими методами, среди которых особо следует отметить диалектический метод в единстве принципов взаимоперехода противоположностей, восхождения от абстрактного к конкретному, единства анализа и синтеза в систематизации материала. Принятая методологическая программа выдерживалась при создании интерпретационной фабулы «мужского»: исследование проводилось от наиболее общих значений, мыслимых «мужским» и в качестве «мужского», к его вариативной типизации. В исследовании словесных форм духовной культуры данный способ работы дополнялся компаративистской моделью анализа мировых религиозных традиций, позволяющей увидеть общее в различном, а также феноменологическим методом, позволяющим установить сформированные мировыми религиями идеальные образцы «мужского» в светских формах духовной культуры. В осмыслении мифологического и религиозного материала применялся принцип единства логического и исторического, структурно-генетический и сравнительно-исторический методы.

Из всей совокупности философских учений наиболее эвристичной для развертывания темы «мужского» оказалась концепция Ф. Бэкона, а именно его идеи об «идолах и идеализациях» человеческого рассудка. Гносеологическая «приписка» указанной схемы не исключает возможности ее применения в философско-антропологической проблематике. Согласно Бэкону, носителем набора идеализаций является каждый человек, его идолы, с одной стороны, не только его, с другой – определяют не только познание. В системе Бэкона имеется место для некоторого набора стереотипов, обладающих меньшей степенью общности, чем те, что присущи человеческому роду, но более общих, чем индивидуальный набор заблуждений каждого из нас. Относительную устойчивость, сопоставимую с устойчивостью самого человека, демонстрирует только пол. Указанный тезис позволил включить в систему прирожденных (сопутствующих человеку на протяжении всей его истории и вошедших в его самоопределение) идолов, идолы мужского и женского рода.

При работе с материалом, относящимся как к общей теории культуры, так и к содержанию ее отдельных этапов, использовались труды следующих ученых, очертивших масштаб и определивших облик современной науки о культуре: Ю. В. Андреева, В. С. Библера, А. Боннара, Дж. Вико, Г. В. Ф. Гегеля, И. Г. Гердера, Г. Зиммеля, М. С. Кагана, Дж. Кэмпбелла, М. Мид, В. В. Николина, Х. Ортеги-и-Гассета, Ю. В. Перова, В. В. Розанова, К. А. Сергеева, Я. А. Слинина, А. С. Хомякова.

Вхождение в проблематику «мужского» было связано с обращением к ряду источников, которые могут быть объединены под названием, достаточно часто встречающемся в философской литературе, но оспариваемым в качестве отдельной области философского знания – «философии пола». К ней могут быть отнесены исследования: Н. А. Бердяева, Дж. Ш. Болен, О. Вейнингера, В. А. Геодакяна, Жд. Грея, Р. А. Джонсона, Т. Мареза, Э. Фромма, Н. В. Хамитова, в которых определены общие границы междисциплинарного дискурса о «мужском».

Обращение к этнографическому материалу при установлении механизмов типизации «мужского» в мифологии и фольклоре потребовало привлечения не только особой источниковой базы, но и исследований, позволяющих работать с этнографическим материалом, представляющих собой образцы интерпретационных моделей мифа – эпоса – сказки: А. Н. Афанасьева, К. Бета, Е. М. Мелетинского, В. В. Николина, Т. А. Новичковой, В. Я. Проппа, Б. А. Рыбакова, Д. Д. Фрэзера, М. Элиаде.

Рассмотреть «мужское» в религиозном контексте позволили исследования философской, культурологической и религиоведческой направленности С. Ф. Денисова, С. Кьеркегора, А. В. Медведева, Х. Р. Нибура, Д. В. Пивоварова, Ю. И. Семенова, С. А. Токарева. При обращении к материалу мировых религий использовались разработки: Р. Белла, Ч. Г. Додда, В. Ирвинга, Э. Конзе, А. Меня, Д. С. Мережковского, С. Ф. Ольденбурга, С. Радхакришнана, Э. Ренана, Д. Рида, Э. Томаса, Е. А. Торчинова, У. М. Уотта, М. Форварда, Д. Штрауса, Ф. И. Щербатского.

Среди светских форм гуманитарного знания особой теоретической базы потребовало осмысление исторического познания. Пониманию мультипарадигмальной сути исторической реальности и множественности концептов «мужского», встроенных в нее, способствовали труды: Р. Арона, М. А. Бойцова, Я. Буркхарда, В. Зомбарта, Т. Карлейля, Р. Дж. Коллингвуда, Г. Б. Мабли, Ф. Мейнеке, Л. А. Репиной, И. К. Ф. Шиллера.

Основные результаты исследования и их научная новизна могут быть зафиксированы в следующих положениях, выносимых на защиту:

1. Обоснованно, что номотетически-типизирующее рассмотрение «мужского» в его предельном статуировании является философской, а не социологической или психологической проблемой, требующей привлечения общефилософских методов работы с ней и обращения к философской традиции вообще, а не только к философии пола.

2. Применительно к проблеме «мужского» выявлены эвристические возможности системы гносеологических принципов Ф. Бэкона, представленной в его учении об прирожденных «идолах или призраках ума». Между аналогией человека (идолами рода) и аналогией индивида (идолами пещеры) встраивается аналогия пола – идолы мужского и женского рода. Идол мужского рода (начала) является некоторым неупорядоченным, но упорядочивающим набором стереотипов, направляющих процесс самореализации индивида, сверяющего с ними свои поступки и ориентирующегося при помощи них среди вещей и событий реальной жизни, следуя по «мужскому» пути

3. Установлена закономерность исторически-первичной типизации «мужского» в процессе культурогенеза, формирующего особые поведенческие модели, отображающие черты присваивающего и производящего хозяйства. Таким образом, уже в раннем «возрасте» культуры за мужчиной признается право разнообразия. Охотничье-присваивающей и ремесленно-производящей «доктринам» мужского долженствования присущи различные качества, до сих пор оказывающие влияние на становление мужчины в социо-культурной среде.

4. Показано, что наиболее характерные типы мужского могут быть адекватно отображены в поло-возрастных категориях (сын, муж, старец) и представлены как качества, определяющие позиции в браке, относительно женщины, что может быть матерью по отношению к сыну, женой по отношению к мужу и т. п., они же суть определенная позиция в мире – «Я» в чужом мире (отца и матери), «Я» в собственном мире (отца и мужа), «Я» чужой своему миру (оставляемому детям). Указанные типы формируют свои «частные» мозаики из активности и мышления, особые варианты мужского жизненного пути.

5. Обнаружено, что каждый из выделенных элементов возможен в пределах общего для всех масштаба идола мужского рода (начала). Атрибутивные черты доминантного во многих культурах типа Мужа (Отца), трансформируются в типах Сына и Старца (Вдовца). Сын, не желающий становиться Мужем и претендовать на место Отца; Вдовец, делающий старчество выбором, не ищущий нового брака, не есть умозрительные построения «мужского» как вариативного. Исторически каждый элемент данной системы формализован в священных историях трех мировых религий.

6. Доказано, что идея безбрачной целостности мужчины в качестве культурной ценности вошла в маскулинную архитектонику с жизнью и проповеднической деятельностью Иисуса Христа. Он – Сын Человеческий, умирающий и воскресающий не в качестве Мужа, а Сына, не утратившего невинности Агнца. «Вдовство от живой жены», уход из брака без возможности вернуться, отличают образ Будды, смотрящего на мир глазами не владеющего детьми Старца. Мухаммад, находящийся в центре третьего мирового откровения, заложил в его основу образ жизни женатого мужчины. Оформление указанных идеальных моделей «мужского» происходит не ранее «осевого времени», но даже сегодня, когда эти типы, локализованные согласно нашей гипотезе в разных частях света различными мировыми религиями, развиваются и конкурируют в едином социо-культурном пространстве, «мужское» как таковое присутствует в каждой из них.

7. Теоретически описаны основные варианты «передачи» идеального типа мужского жизнепроживания из религиозной традиции в светскую на примере философского, исторического и художественного творчества. Установлено, что уникальность философии для мужского исследования представляется в том, что «мужское» находит в философии не только свою реализацию, как в прочих словесных формах культуры, но и осмысление, даже не присутствуя в качестве особой темы или философского вопроса. Приведены доказательства того, что носители мировоззренческих приоритетов мужа и отца реализовали свое «естественное» право на философию, только начиная с периода немецкого идеализма, когда появляются целые философские семьи, исповедующие учения своих отцов – кантианцы, фихтеанцы, гегельянцы, а до этого времени философия есть зона интеллектуального эскапизма и игры.

8. Установлено, что одним из способов «раскодирования» истории может служить найденная ранее типология «мужского». Общая картина исторического действия представляется следующей – таковым является не все произошедшее, а нечто понятое в качестве произошедшего. Протекание исторического события зависит от его наблюдателя, в начале исторического описания выступающего как активная, творческая, мужская сила, преобразующая пассивную, хаотичную, фактуальную среду.

9. Выявлено, что в историческом повествовании имеются две линии, идущие от их основателей – Геродота Галикарнасского и Фукидида Афинского. Линия Геродота видит в историческом только маскулинно-присвоенное за пределами данной культуры и данного времени. Линия Фукидида предлагает концепт диахронного построения мужчинами военно-политической реальности (синонимичной исторической) в координатах «здесь и сейчас».

10. Проанализированы архетипические сюжеты художественной литературы, в которых литературная традиция выступает продолжением религиозного откровения, описан процесс утверждения бытия литературного героя между сакрализованным мужским типом и индивидуальным человеческим жизнепроживанием. Доказано, что литературно-художественные образы являются модификациями базовых идеальных типов «мужского», представленных в мировых религиях, но обладают большим разнообразием, позволяя найти в идолах мужского рода недостающие смыслы, посредством которых литература фактически спасает мировые религии от ересей, а человеческую жизнь от фрустрации.

Теоретическая и практическая значимость проведенного исследования заключается в том, что его результаты могут быть использованы:

во-первых, при разработке стратегии сдерживания темпов андрогинизации социальной и культурной жизни. Учитывая, что эти процессы имеют тотальный характер, материал диссертационного исследования, указывая насколько разнообразным может быть «мужское», повышает степень его устойчивости андрогинизации, позволяет внести своевременные коррективы в гендерную идентификацию молодежи;

во-вторых, находит свое разрешение проблема кризиса традиционной модели «мужского». Доказано, ее деградация не есть деградация «мужского», что продолжает существовать и реализовываться в иных формах, детализация которых в проведенном исследовании позволяет рассматривать его в качестве возможного источника для перспективной гендерной политики;

в-третьих, работа может выступить теоретическим и методологическим основанием обновления проблематики философии пола и ее возвращения в дискурс о половой идентификации человека, в настоящее время представленный по преимуществу гендерологическими разработками;

в-четвертых, результаты, полученные в ходе исследования, могут быть использованы в различных областях гуманитарного знания и в преподавательской деятельности, в том числе для разработки курсов истории философии, философии и истории религии, философской антропологии, социальной и культурной антропологии.

Апробация работы. Основные положения диссертации и полученные результаты обсуждались на кафедре философии и политологии Омской академии МВД РФ, кафедре культурологии Омского государственного педагогического университета, кафедре гуманитарных и общественно-экономических дисциплин Евразийского института экономики, менеджмента, информатики; использовались при чтении учебных курсов на философском факультете Омского государственного педагогического университета, были изложены в ряде публикаций и выступлений на следующих конференциях: международной научной конференции «Этические проблемы развития современной цивилизации» (Пенза, 20-21 января 2004 г.); международной научной конференции «Учитель истории в начале XXI века» (Ярославль, 24-25 мая 2004 г.); всероссийской научно-практической конференции «Актуальные психологические проблемы становления личности в современном мире» (Магнитогорск, 28 мая 2004 г.); международной научной конференции «Человек в современных философских концепциях» (Волгоград, 14-17 сентября 2004 г.); научной конференции «Антропологические конфигурации современной философии» (Москва, 3-4 декабря 2004 г.); всероссийской научно-практической конференции «Качество образования: теория и практика» (Анжеро-Судженск, 10-11 декабря 2004 г.); XVII научной конференции кафедры источниковедения и вспомогательных исторических дисциплин Историко-архивного института РГГУ «Образ науки в университетском образовании» (Москва, 27-28 января 2005 г.); всероссийской научной конференции «Модернизационные процессы в России (исторические, духовные и социальные аспекты)» (Тюмень, 2005 г.); III международной научно-практической конференции «Фундаментальные и прикладные исследования в системе образования» (Тамбов, 1 марта 2005 г.); республиканской научной конференции «Пятые омские искусствоведческие чтения» (Омск, 19-20 апреля 2005 г.); IX всероссийской научно-практической конференции «Философия духовно-нравственной и гражданской самореализации личности…» (Пенза, ноябрь 2005 г.); всероссийской научно-практической конференции «Человек в поиске духовности: ориентиры и установки» (Астрахань, 15-16 декабря 2005 г.); межрегиональной научно-практической конференции «Теоретические основы воспитания и развития духовности и субъектности личности…» (Екатеринбург, 19-20 декабря 2006 г.); всероссийской научной конференции «Реальность. Человек. Культура: социальное и природное» (Омск, 23-25 ноября 2006 г.); международной научно-практической конференции «Современные проблемы науки, социума и образования» (Тула, 2 марта 2007 г.); четвертой международной конференции «Человек в современных философских концепциях» (Волгоград, 28-31 мая 2007 г.) и др.

Структура и объем работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии. Содержание работы изложено на 300 страницах компьютерной верстки. Список литературы состоит из 360 наименований.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы, характеризуется степень ее разработанности, определяется теоретико-методологическая основа исследования, формулируется основная проблема исследования, его цели и задачи, выделяется основная идея, выносимая на защиту, фиксируются научная новизна и результаты проделанной работы, раскрывается их теоретическая и практическая значимость.

В первой главе ««Мужское»: бытие, сущность, типизация» рассматриваются основные подходы, применяемые философией пола к интерпретации мужского начала, исследуется проявленность культурных составляющих в его определениях. Проводится анализ наиболее значимых теоретических концептов философии культуры на наличие черт, качеств и свойств, выступающих традукцией от мужского начала. Формулируется принцип культурной репрезентации пола, после чего разрабатывается методология изучения «мужского», осмысливаются процессы типизации в мифологии и фольклоре модели доминантного мужского жизнепроживания – идола Мужа (Отца).

В первом параграфе «Проекция мужского начала в духовную деятельность: от философии пола к философии культуры» специфицируется «мужское» в культуре, описывается механизм проекции мужского начала в духовную деятельность. Обращение к проблематике мужского начала в связи с культуротворческой деятельностью человека связано с ретроспекцией положений остановившейся на творчестве Н. Бердяева, О. Вейнингера, Ф. Ницше, В. Розанова, В. Соловьева, А. Шопенгауэра, особой философии пола, вновь получающей шанс войти в состав основных философских дисциплин благодаря работам Н. Хамитова.

В философии пола присутствует немало констатаций относительно «мужчин» и «мужского», достойных отдельной антологии. Вместе с тем в известных нам работах рядом с понятием «мужское» употребляется термин «цивилизация», а не «культура». Анализ наиболее значимых концептов философии пола показывает: «мужское» в самом общем виде представляется их авторам как нечто, изначально присущее мужчине, мыслимое как в связи с ним, так и обособленно от него и заключающееся в способности к активной преобразовательной деятельности. Иными словами, лишенный частности мужчина есть совершенный механизм преобразования окружающей среды, освоения мира. Построить какое-либо иное внутренне непротиворечивое определение «мужского» на основании отмеченных свойств: «совершенная активность, совершенная свобода» (Вейнингер), «мужчина – сама ясность, существо ясных линий» (Ортега-и-Гассет), «творческий порыв, акт вдохновения и воли» (Хамитов) не представляется возможным. Однако возможно указать на наиболее часто используемые в отношении к мужскому качества: «дух», «сознание», «мышление», «гениальность», «активность», «вдохновение», «воля», «свобода». Присутствуют ли среди них культурные детерминанты? Если да, то осмысливаться они должны не только в философии пола, но и философии культуры. При первом приближении среди ее известных концептов мы не встретим ни одного выводящего культуру из мужского начала. Г. Зиммель в статье «Женская культура» в целях актуализации проблемы женской культуры высказывает предположение, что объективная культура является – за исключением очень немногих областей – только мужской. Между тем, если выражения «вся культура» и «мужская культура» столь аксиоматично совмещаются у Зиммеля и никем более не оспариваются, то стоит ли искать в философии культуры ссылок собственно на «мужское», может быть эти цели достижимы при изучении «всеобщего», причем такого, что определялось бы из свойств «мужского», установленных ранее? Заметим, подобный же перечень свойств, возвышающих уже не мужское начало над женским, а абсолютную идею над её внешней положенностью (природой), отличает гегелевскую систему абсолютного идеализма! Только в ней, в отличие от рассмотренных нами инвариантов философии пола, носительница указанных свойств, или точнее их носитель, нуждается в своей объективации (одной из форм которой является культура), исходя не из потребностей наличного бытия, например, рационально-технической формы самозащиты, а самого «Духа». Реализация «Духа» не равна его потенции, она обретается в становлении из инобытия предметного воплощения. Соответственно если применить основы учения о «Духе» в проблематике нашего исследования, то отношение мужского начала к духовной деятельности перестает быть однонаправленным. Если вскрытая нами идейная эволюция в понимании «мужского» философией пола может быть подытожена тезисом о необходимом характере этих отношений, то теперь мы получили все основания предполагать становление в культуре именно «мужского», а не «человеческого». Культура есть «мужское» в снятой форме. Культура есть реализованное «мужское», а, следовательно, «мужское» и есть культура. «Мужское» однородно настолько, насколько однородна культура. Насколько возможно разнообразие в культуре, настолько и вариативно «мужское».

На этапе проверки гипотезы исследование философии культуры И. Г. Гердера и Г. В. Ф. Гегеля показало: указанные концепты в полной мере могут претендовать на статус ключевых вариантов интерпретации «мужского» в его снятой форме. Выявлено, что в философии культуры Гердера мужское начало телесно организует культуру, критерием прогресса здесь выступает степень овладения культурой соответствующими «умениями тела», типизированными по возрастному принципу. Сторонником идеи возрастов культуры, ее детства, юности и зрелости выступает также Гегель, но в его системе коннотация между мужским началом и культурой происходит в сфере духа. Основополагающие умения «Духа»: активность, разумность и осознанность свободы – в работах философа прямо атрибутивны мужскому началу, они же становятся наивысшими доминантами гегелевской антропологической доктрины, будучи перенесены на человека вообще.

Во втором параграфе «Сущность мужского: проблема метода» формируется адекватный общефилософскому уровню осмысления проблемы подход, в рамках которого могло бы состояться исследование «мужского» в словесных формах культуры. Для этой цели к разработке принимаются не только зафиксированное в философии пола знание о «мужском» в его наиболее общем, предельном значении, но и отдельные эпизоды его конкретно-исторической проявленности, задержавшиеся в «мелком сите» гендеристики. Анализ наиболее распространенных социологических, психологических, а также междисциплинарных моделей «мужского» показал, что сколь либо непротиворечивый концепт «мужского» им столь же непосилен, как и философии пола. Констатируется, что в «man's studies» – мужских исследованиях последних лет – наблюдается кризис некогда популярной модели authentic men («совершенного» или «настоящего» мужчины) и, как следствие, стремительной релятивизации исследовательских позиций, сводящих «мужское» к некоторым стереотипам мужского поведения, подлежащих выявлению и корреляции в жизни отдельного человека.

Поскольку рассмотрение «мужского» в его предельном значении является философской, а не социологической или психологической проблемой, требующей привлечения общефилософских методов работы с ней, постольку и обращаться за прецедентами такового необходимо к философской традиции вообще, а не только к философии пола в частности. Совокупность идей, представляющих в философии проблему мужского начала, не позволяет выделить в ней подход, позволяющий осмыслить «мужское» обособленно от родовых и индивидуальных граней человеческого бытия, в своей собственной специфике и провести типологизацию «мужского», применимую к анализу фактов культуры. Обосновывается предположение, что если «мужское» так или иначе сводимо к некоторому набору стереотипных реакций, регистрируемых у его потенциальных носителей, то наибольший потенциал для экспликации «мужского» содержит система гносеологических принципов Ф. Бэкона, представляющая наиболее полную картину человеческих заблуждений в истории философской мысли.

«Идолы» есть заблуждения, «стереотипы ума», но они же есть условия познания и самопознания, причем достаточно разные по своей природе: одни из них всеобщи и постоянны, другие зависят от тех или иных обстоятельств. Может быть, и мужчина равно как и обособленное от него «мужское», не столь уныло прост, как это представляется в гендерных исследованиях? Конструирование гендерного сознания индивидов происходит посредством распространения и поддержания социальных и культурных стереотипов, норм и предписаний, сочетания которых не менее сложны и неоднозначны, чем разбираемые на страницах гносеологических хрестоматий формы и элементы предпосылочного знания. Между бэконовскими аналогиями человека (идолами рода), понимаемого в единстве своего рода или природы и индивида (идолами пещеры), возможно предположить аналогию пола – идолы мужского и женского рода. Идол мужского рода (начала) понимается некоторым неупорядоченным, но упорядочивающим набором стереотипов, направляющих процесс самореализации индивида, сверяющего с ними свои поступки и ориентирующегося при помощи них среди вещей и событий реальной жизни, следуя по «мужскому» пути.

В русле идеи многообразия конкретизируется содержание идолов мужского начала с помощью принципа возрастного оформления базовых свойств культуры, замеченного нами ранее в работах классиков философии культуры. Будучи соотнесены с бэконовской типологией заблуждений возрастные различия совмещают в себе стереотипы рода (возраст прирожден человеку, его можно учитывать, но нельзя преодолеть) и стереотипы пещеры (наша собственная пещера, или точка зрения, формируется с возрастом). Не менее существенна роль возрастных различий в спецификации идола пола, ведь нравится нам это или нет, понятие пола, как правило, употребляется со ссылкой на возраст.

Обозначены варианты, типы идола мужского рода (начала), позволяющие локализовать «мужское» в определенных жизненных сценариях доступных только мужчинам – в юности быть сыном, в зрелости быть мужем и отцом, в старости стать вдовцом. Эти качества могут быть представлены как позиции в браке, относительно женщины, что является матерью по отношению к сыну, женой по отношению к мужу и т. п.; они же определенная позиция в мире – «Я» в чужом мире (отца и матери), «Я» в собственном мире (отца и мужа), «Я» чужой своему миру (оставляемому детям). Каждый из выделенных элементов возможен в пределах общего для всех масштаба идола мужского рода (начала) вне соотнесения с остальными, субстанционально, представляя собой не последовательные, а параллельные версии жизнепроживания. Атрибутивные черты доминантного во многих культурах типа Мужа (Отца), мы переносим на типы Сына и Старца (Вдовца). Сын, не желающий становиться Мужем и претендовать на место Отца; Вдовец, не ищущий нового брака, возможны как конечные варианты мужской идентификации. Указанные типы формируют свои «частные» мозаики из активности и мышления, особые варианты мужского жизненного пути, что получает право на разнообразие.

В третьем параграфе «Типизация «мужского» в мифологии и фольклоре» раскрываются условия типизации «мужского» в процессе культурогенеза. В мифо-эпическом прошлом человечества проводится поиск истоков того комплекса представлений (стереотипов), что положили начало социальной и культурной доминации зрелого возраста мужчины – идола Мужа (Отца). Отмечается, что главная фигура в фольклоре доклассового общества, становящаяся центром циклизации различных сюжетов как мифологического, так и сказочного характера – культурный герой. Своеобразным ядром этих циклов становится сознательное или случайное творение культурным героем современного мироустройства, вследствие чего он оказывается либо родоначальником людей, либо их создателем и учителем. В каждом конкретном образе культурного героя указанные ипостаси часто спрессованы, но даже развитые эпические системы, подвергшие архаичные сюжеты и образы многократной переработке, позволяют нам выделить как минимум два обособленных типа культурного героя. Две самостоятельные модели «мужского» – индивидуализирующие черты присваивающего и производящего хозяйства. Герой, чей образ персонифицирует идею вхождения человека в пространство еще пока не принадлежащего ему мира, сам являлся порождением особого пространства хозяйственной деятельности человека. Наборы поведенческих стереотипов, соответствующие двум единственно возможным формам ее организации – присвоения и производства, противоречат друг другу и редко уживаются в пределах одного мифологического образа (даже прошедшего путь многовековой диффузии / эволюции), нуждаясь в отдельных, часто враждующих между собою носителях.

Охотничье-присваивающей «доктрине» мужского долженствования свойственны качества, отражающие способность к поступку с непредсказуемым, не предполагаемым заранее результатом. Герой мифа, былины, сказки становится таковым, возвращаясь с добычей, которую ему необходимо промыслить в стороне от дома, месте неосвоенном, враждебном, инициирующим и проверяющим героя. Чужое пространство становится для героя-добытчика своим, и, напротив, в пространстве освоенного и прирученного он «не у себя дома». Дом не его крепость – охотник находится вне дома не фиксированные промежутки времени как земледелец и уж тем более не постоянно как ремесленник, а неопределенное время вследствие непредсказуемости процесса охоты. Первый вариант идола Мужа (Отца) в своей архаичной, но уже достаточно самостоятельной форме представляется нам идолом «Мужа не для жены» или «Мужа среди мужей».

Культурный герой – демиург (прежде всего кузнец, а уже потом гончар, ткач, плотник, строитель) представляет собой модель мужского жизнепроживания, основанную на опыте производственной деятельности. Для нее характерно нормативно-рецептурная санкционированность действий, представление о некоторых секретах мастерства, которым необходимо учиться и впоследствии следовать в трудовой деятельности. Призванием мужчины становится дело, а не промысел. Вместе с «делом» в существование мужчины проникает ответственность за его исполнение, сначала в узко технологическом, затем и в наиболее общем, что называется житейском плане. В «дело всей жизни» наряду с крестьянским или ремесленным трудом включается семья как одно из условий производства и отдельная область мужской ответственности. Быть мужем, реализовать себя в качестве такового для нового поведенческого масштаба означало реализацию стереотипов супружества и отцовства. Отмечается, что поведенческая программа мужчины-добытчика, охотника и воина не изжита дальнейшими мифологическими новациями. Социо-культурное пространство крестьянских цивилизаций низвело образ добытчика, действующего по своим правилам, до уровня трикстера, правда, никогда не бывающего в накладе. Современная городская среда располагает к активизации архаичных маскулинных стереотипов в сознании становящихся в ней мужчин самим характером своей организации. Джунгли из стекла и бетона таят в себе не меньше опасностей, чем та естественная природная среда, где начиналась история человеческих сообществ.

Проведенное «полевое» исследование позволят прийти к следующим выводам: профессиональная философия и гендерные разработки при формировании модели «настоящего» мужчины обнаруживают удивительную приверженность исходной, базовой картине «мужского», заключающейся в совершенной активности, предприимчивости и проч. Эта связь может быть осмыслена при помощи учения об архетипах коллективного бессознательного, однако интерпретационные возможности категории идола вида также высоки. Последний показывает, как набор поведенческих стереотипов, обеспечивающих функционирование рода в условиях деградирующего воздействия среды, кристаллизуется в традиционном ценностном наборе сформированных с его участием мужчин. Между тем, даже на архаичном материале мифа, эпоса, былины, сказки мы регистрируем, по крайней мере, два типа мужского пути, не говоря об их индивидуальной наполненности в конкретном сюжете или образе. Едва ли философия должна отказать мужчине в праве на эволюцию – атрибуте всей природы.

Во второй главе «Идеальные образцы «мужского» в мировых религиях» обосновывается, что не только идол Мужа (Отца), но и идолы Сына и Старца (Вдовца) не есть умозрительные построения. Исторически каждый элемент формализован в священных историях трех мировых религий. В исследовании задается следующая последовательность их рассмотрения – ислам, христианство, буддизм. Основанием для построения такого ряда, идущего вразрез со всемирноисторической хронологией, наличие которой еще не доказывает наличия всемирноисторического процесса, является субъективно воспринимаемый возраст культуры, определяемый, прежде всего, степенью ее усталости от самой себя и собственных порождений. Примечательно, что основатели мировых религий являются выразителями определенного возраста культуры, переживаемого ими как свой собственный. Установлено, что Мухаммад, находящийся в центре исламского призыва, заложил в его основу образ жизни женатого мужчины, ориентированного на собирание рода и контроль над ним. Идея безбрачной целостности мужчины вошла в маскулинную архитектонику с жизнью и проповеднической деятельностью Иисуса Христа. «Вдовство от живой жены», уход из брака без возможности вернуться отличают образ Будды, смотрящего на мир глазами отказывающего от обладания Старца. В заданной исследованием последовательности фиксированные в идеальной форме религиозного Абсолюта стереотипы мужского жизнепроживания могут быть соотнесены с ницшеанским пониманием эволюции человеческого духа – из мужа старец, из старца дитя. Доверяя прозрению немецкого философа, но не считая возможным его экстраполяцию в программу исследования (реализация подобной аналогии требовала бы излишне грубой подгонки эмпирического материала и имела бы, на наш взгляд, сомнительную научную ценность), в последовательности ислам, христианство, буддизм, мы проводим доказательство собственной формулы – из мужа либо старец, либо дитя.

В первом параграфе «Доминантный идол Мужа (Отца) в религиозной традиции ислама» получает свою интерпретацию становление «совершенной модели человека» из жизненного пути основателя ислама Мухаммада. Ислам – третья и наиболее поздняя из мировых религий в их общепринятой классификации – рассматривается прежде буддизма и христианства потому, что в вероучении ислама происходит сакрализация поведенческих стереотипов, обеспечивающих функционирование одной, а точнее единой версии жизнепроживания, состоящей из стереотипов, ранее включенных нами в идол Мужа (Отца). Идол Мужа (Отца) – первый идол, любая эволюция поведенческих стереотипов первоначально возможна только в его пределах (как отмеченные в предыдущем параграфе наборы поведенческих стереотипов эпохи присвоения и производства), а не за ними. Идол Мужа (Отца) изначально представлялся единственным и именно в этом качестве он подвергается сакрализации. Но почему же в третьей из мировых религий? На момент исламского призыва арабские племенные союзы оставались ближе всего к архаическому комплексу коллективных представлений о священном (в данном случае аврамических и близких к иудаизму).

Ислам, как и любая религия откровения, соединяет в себе три формы религиозного Абсолюта, выделенных в свое время Д. В. Пивоваровым – в нем Абсолют как Личность и Абсолют в Личности встречаются благодаря Абсолюту, воздвигаемому на основании откровения родоначальника религии. И именно в исламе данная совокупность проявляется в жизненном пути Мухаммада из рода хашимитов, не допустившего ошибок ни в проповеди (он печать пророков), ни в жизни, где пророк, по мнению мусульман, реализовал себя в качестве идеального мужа и отца. Мусульмане считают жизненный путь Мухаммеда, например совершенные им поступки, таким же призывом к действию, как и произнесенные им речи. «Вахи» или внушение, полученное Мухаммедом, не следует уподоблять «жгущему сердца» глаголу – библейскому слову, подлежащему озвучению, скорее определенной линии поведения или образу действия, подлежащих исполнению. В Коране по отношению к Мухаммаду используется слово «расул» – посланник (апостол), это же слово звучит в шахаде, символе веры. Единство сказанного и сделанного Мухаммедом привело к изменению и даже кардинальному переустройству основ мировоззрения его соплеменников, однако первым приемником его вести стала семья Мухаммада, и именно ее, прежде всего, перестраивает пророчество. Как известно, в браке с Хадиджей у Мухаммада родилось семеро детей. И хотя их сыновья умерли во младенчестве – лишенный наследников мужского пола «сохраняющих память имени его» (2 Цар. 18, 18) – говоря языком Ветхого Завета, Мухаммад обретает отцовство в пророчестве. Отцовство над родом, члены которого отдаются Богом под духовное водительство Посланника. За тринадцать лет, что Мухаммад проповедовал в Мекке, он не просто приобрел последователей, во главе с Посланником мусульмане образовали особый род – ведь если супруги Пророка, по его же заявлению, «матери верующих», то кто есть он сам над ними, как не отец? Именно свою семью, свой род Мухаммад, подобно пророку Моисею, выводит из Мекки и уже в качестве мухаджируна, главы рода мухаджиров (переселенцев) подписывает Мединскую конституцию. В вероучении ислама Мухаммад фиксирует основы семейного быта, в силу личных причин осознав ценность того, что принималось большинством его соплеменников как нечто само собой разумеющееся, а значит не особо ценимое, то, чем можно пренебречь. Этика ислама не содержит ничего сверхчеловеческого – мусульманину предписывается быть справедливым, воздавать добром за добро, за зло злом, быть щедрым, помогать нуждающимся, но при этом не отнимать детей у их законных отцов (запрет на усыновление) и т. п. Своему роду Посланник предлагает достаточно традиционный набор ценностей семейного мужчины, которые считал правильными от Бога: «Поистине, я был направлен к людям только для того, чтобы довести благонравие до совершенства» – произносит Мухаммад в одном из хадисов. Благонравие мусульманина проявляется, прежде всего, в заботе о семье.

Во втором параграфе «Добрачная целостность мужчины: идол Сына» исследуется процесс становления в маскулинной архитектонике идеи безбрачной целостности мужчины. Соглашаясь с Р. Нибуром, мы не считаем первостепенным вопрос: жил ли Иисус «на самом деле»?, ибо Иисус Христос Нового Завета, равно как и Иисус Христос в апокрифической и той части художественной литературы, что подобно роману М. Булгакова «Мастер и Маргарита» принято считать «высокой», существует в нашей реальной истории, определяющей нашу веру и поступки. Об Иисусе Христе принято писать как о совершенной личности, развивавшейся из самой себя и не думавшей об избрании иного жизненного пути, чем следующий естественным образом из его самосознания. При всем лаконизме Евангелий, особенно заметном на фоне жизнеописаний Будды или Мухаммада, они содержат в себе свидетельство о жизни, что могла быть прожита мужчиной не в качестве мужа или отца, но сына. Причем сына, не стремящегося стать отцом и претендовать на его место ни в этом, ни в том мире. С тех пор как Иисус потерял отца земного (согласно апокрифическому Евангелию от Псевдо-Матфея Иосиф Плотник умер, когда Иисусу исполнилось девятнадцать) его кормило ремесло строителя. Однако, на берег Галилейского моря Иисуса привели не ремесленные заботы, скорее пренебрежение ими. Мир мастера ограничен размерами его мастерской. То, чего нет в мастерской, не может быть (или не должно быть) в мире. В русских сказках искать «то, не знаю что» удел дурачка-юродивого. У мастера же весь мир «под рукой». Стать мастером, подобно отцу, для Иисуса означало бы обрести в ремесле свою сущность, определиться за счет него и стать Плотником, Строителем, Каменщиком. Покидая дом отца, Иисус отказывается принимать сущность своего рода, а, следовательно, отказывается от прав на доминантную модель мужского жизнепроживания в качестве мужа и отца. И род отвергает его: «не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и у сродников в доме своем» (Мк. 6:4). Не претендуя на место земного отца, Иисус сохранил себя не только от мастерства, но и от брака. Особое отношение Иосифа Плотника к невинной матери Иисуса – «не жена и не дочь», зафиксированное в «Протоевангелии Иакова» стало жизненным кредо его сына по отношению к женщине. Не жена и не дочь, только мать, которой к тому же можно пренебречь вместе с прочими родственниками на пути в Царство Божье, ибо сказано: «кто Матерь моя, и кто братья Мои… кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат и сестра и матерь» (Мф. 12: 48-50). Иисус был искренне уверен, что женщина не должна являться объектом вожделения (ведь в его собственной семье она на самом деле не являлась таковой) и что нет оснований хранить семью, если есть община. Напротив, семья может стать помехой на пути в общину: «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14:26).

В исследовании констатируется, что сыновний путь жизнепроживания, связанный с отказом от наследования дел отца земного, исчерпанный Иисусом как в «профессиональной», так и «личной» сферах, не являлся путем отрицания и протеста. Его зрелость стала продолжением его детства, сумела сохранить те ценности, что обычно растрачиваются в юности, скорее стремящейся повзрослеть. Сформировавшийся идол предлагал мужчинам сделать выбор между сыновней внебрачной целостностью и отцовским семейным главенством. Таким образом, и груз семейной ответственности, став предметом выбора, а не наследуемого долга, избавился от своей танатальной сути, не являясь более обязательным условием духовной смерти, о которой предупреждал Иисус.

В третьем параграфе «Идол Старца в религии и философии буддизма» исследуется механизм сакрализации идола Старца или Вдовца, которому естественным образом соответствует пожилой возраст мужчины. В финализации идолов мужского жизнепроживания и акцентуации итоговой формы мужского в последнем возрасте человека осуществляется выход на материал, относящийся к последнему возрасту культуры. Буддизм, как было отмечено еще Ф. Ницше, религия утомленного финала цивилизации. Жизненный путь человека, ставшего образом угасающей цивилизации, должен быть собран из всех ее благ без остатка и так же исчерпан, как и сама цивилизация его породившая, выбран основателем финализирующей данную культуру религии до предела. Проповедь Будды не только весть о страдании, ставшая доступной человеку среднего возраста, не юноше и не старцу, но и проповедь срединного пути. Преподавать срединный путь – значит, указывать на пределы между которыми он проходит, скорее всего, именно так вошли в жизнь Будды страницы о пределе удовольствия и пределе страданий. Идея срединного пути проявляет себя по обе стороны великого отречения, превращая жизнь исторического Будды в дидактический проект, сформировавшийся в жесткой идейной борьбе раннего буддизма с адживикизмом и джайнизмом. Великое отречение Будды было реализовано через уход из семьи, из дома, из города. В своей последующей жизни, уже после просветления, Будда посещает семьи, дома, города, но не для того, что бы остаться, но чтобы миновать и идти дальше. Великое отречение стало выражением идеи раскола всего социального организма и социального пространства, через отречение от него отдельного человека. Оно не могло больше удерживать и удерживаться. Мир оказался некрепок и слаб, слабее, чем человек, решившийся его покинуть.

Великим отречение Будды делает не просто отречение от семьи, хотя и случилось оно более 2500 лет назад, Будде вряд ли первому из мужчин пришла в голову мысль оставить жену и ребенка. Великим отречение Будды делает отречение от совершенной семьи. На идеализацию брака Будды традиция не жалеет красок, этот союз был основан на взаимной любви и согласии, влюбленные преодолели ряд испытаний, чтобы быть вдвоем, и они были вместе в течение тринадцати лет, пока брак оставался бездетным. Будда уходит из дома в ночь, когда Яшодхара рожает ему сына. Это событие поставило точку в его браке – полная семья стала семьей завершенной. Ни своим ученикам, ни сыну Будда не раскрывает истинных причин своего отречения. Очевидно, что буддийская история потеряла тот ключ к образу Будды, что всегда был на глазах, заменив его на достаточно грубые отмычки драматургического характера с вмешательством богов, введением сторонних персонажей и проч. Свое новое качество жизнепроживания Будда нарекает «бездомностью». Это мироощущение старца, выбирающего странничество и оставляющего дом детям, мироощущение вдовца, не ищущего нового брака, было введено в «совершенную формулу» человека Буддой. Причем «совершенной» эту формулу делает тот простой факт, что она становится последним указанием для человеческого жизнепроживания – это формула выводная и последняя, именно с ней необходимо встречать смерть. Удивительно, что подобное открытие было сделано не пожилым человеком, а тридцатипятилетним мужчиной, юность которого была столь насыщенна подарками судьбы, что для их раздачи и очищения ему потребовалось целых шесть лет строжайшего аскетизма.

Сущность нового идола – уход от ранее собранного, своеобразная преждевременная смерть, старение, вдовство. Его носитель уходит отовсюду и от всего, что могло бы его задержать. Возраст, что может именоваться как поздняя зрелость и ранняя старость одновременно сам подводит человека к аналогичным взглядам – в словесных формах культуры запечатлено немало «утомленных» мыслей, что могли бы принять форму сутты, будь их автор буддистом. Они не всегда сопровождались усталостью культуры, но если такая связка случалась, она многократно усиливала эффект сказанного, как это произошло с Марком Аврелием, Фридрихом Ницше, Василием Розановым, Германом Гессе.

В третьей главе «Жизнь мужчины в инвариантах светского гуманитарного знания» обосновывается возможность «передачи» идеального типа мужского жизнепроживания из религиозной традиции в светскую. Рассматривается жизнь мужчины в инвариантах светского гуманитарного знания на примере философского, исторического и художественного творчества.

В первом параграфе «Мужчина за «кадром» философского текста» отмечается, что уникальность философии для мужского исследования заключается в том, что «мужское» находит в философии не только свою реализацию, как в прочих словесных формах культуры, но и осмысление, присутствуя в качестве особой темы или философского вопроса. Основатели мировых религий, как и философы прошлого, были мужчинами, и среди их возвещений сохранились те, что непосредственно относятся к мужскому должному, но в религиозной традиции жизнепроживание мужчины не есть особая тема, все сказанное пророками и сказанное за пророков обретает смысл только в совокупности откровения и сформированного на его основе Абсолюта. Философия также и, прежде всего, система взглядов, но она не перестает быть философией и во взглядах отдельных, случившихся в стороне от магистральных путей основных вопросов. Среди таких «неосновных» вопросов философии и находится мужская тема. Вместе с тем, в современной философской литературе присутствует куда более категоричное суждение на сей счет, выдвинутое философией феминизма, считающей, что все, когда-либо сказанное мужчинами философами о человеке – сказано о мужчине: «начиная с античности, «человеком» был мужчина, «пол» представляла женщина.

В исследовании принимается установка на нахождение «мужского» не в антропологической проблематике и не в тех редких высказываниях мужчин-философов о мужчинах как таковых, ибо не они сделали великих философов великими: Канта – Кантом, а Гегеля – Гегелем. Основное внимание сосредоточивается на том, что остается за «кадром» философского текста: как писались основные работы классиков, какие цели они перед собой ставили, каким образом планировали их достичь. Утверждая подобное, мы готовы признать правоту исследовательницы-феминистки Д. Моултон, утверждавшей, что «философы из «списка великих», возможно, попали туда не благодаря тому, что они сказали, а благодаря тому, как они это сказали, с одной лишь поправкой – благодаря тому, «что» и «как» они сказали. Картины «мужского», почерпнутые из предисловий, в тени которых зачастую оказывается сам философский труд, нам представляются, несомненно, более надежным источником репрезентации «мужского» на философском материале, чем частные мнения по менее значимому для философа поводу. Анализ философского наследия показал – у истоков философствования идол Мужа (Отца), олицетворяющий идею мужской доминации, не регистрируется. В осевую эпоху философия представляла собой особое интеллектуальное пространство, в котором находили спасение беглецы от мужской доминации – сыновья и старцы. Философия была основана не просто лицами, имевшими любознательность, но и достаточно времени для ее удовлетворения – свободными от обязательств по отношению к роду, семье – так и не нашедшими времени на то, чтобы стать мужьями или добровольно сложившими с себя заботы о доме, семье и отечестве. Аттический мыслитель почти патологически неприкаян и бездомен.

В афинской философии классического периода описан своеобразный феномен предидолизации, заключающийся в том, что в лице свого великого философского триумвирата она осуществила выход на три базовых варианта «мужского». В относительно небольшой промежуток времени в философии фиксируются те смыслы «мужского», что будут отбираться и канонизироваться мировыми религиозными системами на протяжении более десяти веков: общеизвестные факты из жизни и творчества Сократа могут быть осмыслены в пределах идола Старца или Вдовца, в диалогах Платона найдена модель сыновнего жизнепроживания, большинство наших знаний об Аристотеле соотносимо с некими константами внутри идола Мужа (Отца). После краткого периода закрепления идола Мужа (Отца) в философии римской стои христианство вернуло философию в руки сыновей и старцев. Еще в Новое время занятие философией будет казаться обществу чем-то выходящим за рамки должного, чем мужчине в расцвете его душевных и физических сил заниматься вроде бы как и не пристало и тем более не пристало жить за счет «сочинительства». Первые из предисловий известных нововременных философов скорее не представляют, а оправдывают их труд. Где же проходит тот водораздел, когда философы стали мужами? Высказывается и обосновывается положение, что по первой из «Критик…» И. Канта. При чтении Канта складывается впечатление, что результат в философии предопределяют не образ жизни, не талант и не озарение – работа, и ее результаты не стоит скрывать, умалять или умалчивать. Мастер показывает нам изделие, отмечая его наиболее трудоемкие места. С философией Канта в философии утверждается идол Мужа, вытесняющий в конкретный исторический период немецкой философии иные типы мужского философствования. В одной из своих статей, отвечая на вопрос «что такое Просвещение?», Кант напишет: «Sapere aude! – имей мужество пользоваться собственным умом!» и пояснит, что недостаток решимости и мужества пользоваться собственным рассудком без руководства со стороны кого-то другого делает людей несовершеннолетними. Кант не хотел быть единственным взрослым среди детей. Начиная с Канта, философия есть мужской труд, «его» обязанность. Что есть мое – подчиняется мне и установленным мною (присущим мне) законам, все остальное не существует. Что верно для семьи, то верно для мира. Каков должен быть мужчина в жизни, таким он должен быть и в философии. Попадая в кадр философского текста, носители мировоззренческих приоритетов мужа и отца реализовали свое «естественное» право на философию, подобно тому, как современные феминистки реализуют свое. Будучи моделью доминантной, она не могла не доминировать и в философии, по крайней мере, на протяжении всего классического периода, задав высочайшую «планку» философствования, обозначив основные исследовательские позиции по основным вопросам философского знания. Именно после немецкой классики появляются целые философские семьи, исповедующие учения своих отцов – кантианцы, фихтеанцы, гегельянцы, марксисты и марксисты-ленинисты. Все остальные, не вставшие в строй их приверженцев, были просто отлучены от метафизики, ибо, по выражению Н. Бердяева, оказались к ней «не готовы» – не готовы к метафизике того уровня, который был задан работающими на ее поприще великими «мужами». Во многом это спровоцировало развитие постклассической философии, сопровождающееся возвращением в нее изгнанных старцев и сыновей и установлением некоторого равновесное состояния, открытой конкуренции как самих философских идей, так и моделей их представляющих.

Во втором параграфе «Мужчина в историческом действии» проводится анализ исторической прозы как особого вместилища мужского духа. В ходе проведенного исследования было выяснено: во взглядах на природу исторического знания человеческая мысль попала в ту же ловушку внутренней и внешней детерминации объекта, что и с «основным вопросом философии». Историческое знание не однородно по своей природе и может быть разделено на историю «для нас», предназначенную для чтения и историю «в себе», существующую не более полутора столетий и позиционируемую в качестве исторической науки. Историю для истории создают большинство историков-профессионалов, но общественное признание в качестве таковых получают те, что пишут историю «для нас». Будучи ориентирована на человека во всемирном событийном архиве такая история ищет для него собеседника, воспитателя, наставника. История «для нас» может толковаться трояко в зависимости от того, какие смыслы вкладываются в понятие «Мы – исторические». «Мы» – человеческий род или мы все; «мы» – это мы мужчины и мы женщины, «мы» – это мы по отдельности или отдельные «я». В настоящее время регистрируется кризис предельных дефиниций «мы» в истории «для нас». История через призму пола, напротив, актуализируется благодаря современному женскому движению. Казус истории «для нас», видимой во временном развертывании маскулинной и феминной составляющей культуры, сегодня состоит в том, что при наличии у нее потенциальных читателей, авторов у такой истории пока нет.

Высказывается предположение, что вся предшествующая история «для нас», от отцов-основателей до нововременного историцизма – есть мужская история, описывающая мужчину в историческом действии и историческое действие как нечто «мужское». Ключом к раскодированию мужской истории избирается найденная ранее типология мужского. Общая картина исторического действия представляется следующей – таковым является не все произошедшее, а нечто понятое в качестве произошедшего. Протекание исторического события зависит от его наблюдателя, в начале исторического описания выступающего как активная, творческая, мужская сила, преобразующая пассивную, хаотичную, женскую фактуальную среду. В историческом повествовании выделяются две линии, идущие от их основателей Геродота Галикарнасского и Фукидида Афинского. Линия Геродота видит в историческом нечто приобретенное за пределами данной культуры и данного времени. Сам факт присвоения знания, его переноса через временные, пространственные, культурные границы воспринимается как исключительно мужское деяние. Геродот, Тацит, Ибн Фадлан, Марко Поло, отправляясь за историей и добывая, присваивая ее, заложили особую форму восприятия исторического, когда историк сам является образцовым мужчиной-добытчиком, а потому в историческом действии замечает, как правило, то, что взял бы для себя и тех, кто подобен ему. Наследницей этой традиции является археология – наиболее «героическая» из всех исторических наук. Линия Фукидида, начавшаяся с «Истории Пелопоннесской войны», предлагает концепт построения исторической реальности в координатах здесь и сейчас. По мнению ряда исследователей, война, описанная Фукидидом, это совершенная война, поскольку она демонстрирует полностью реализованные возможности войны. Совершенная война требует взаимодействия и соперничества совершенных мужчин. Остальные на войне просто не заметны – для историка их нет. Среди форм редуцирования «мужского», заимствованных в античной драме, в частности у Софокла, последователи Фукидида сосредоточили свое внимание на нахождении телесного воплощения идола Мужа (Отца) в исторической личности. На протяжении всей линии Фукидида образ идеального правителя признается доминирующим в историческом действии, идеальным образом самого исторического действия, свидетельством чему выступает разножанровые исторические произведения, посвященные военно-политической проблематике. Причем удалить из истории идеальных мужей и писать о ком-либо другом было невозможно не вследствие пристрастий историков-мужчин к описанию героических деяний, ни о ком другом в истории просто нет материала – если в истории «в себе» их робкие следы еще различимы, то в обобщающих трудах они снова теряются. Военно-политический аспект в истории доминирует вплоть до новаций школы Анналов, определяя соответствующую направленность трудов по всеобщей и национальной истории, учебников, монографий, биографий, мемуаров и исторических романов. Историческая наука, тысячелетиями отражая историческую действительность, переняла ее специфику. Идея классовой борьбы, вынесенная сегодня за пределы истории «в себе», является, по сути, продолжением идеи мужского доминирования в истории. Любой другой открытый в истории генерализующий закон есть все тот же идеальный правитель, лишенный частности муж и отец. Нововременной историцизм в историческом познании, сменив генерализирующий принцип построения исторического исследования на индивидуализирующий, перевел мужскую суть исторических законов из надсобытийного уровня во внутрисобытийный. Идол Мужа (Отца), как наиболее существенная идея истории, переместился внутрь события, стал влиять на отбор фактов для конкретных историй так же, как влиял на историю вообще. Еще во времена Н. Карамзина можно было не замечать частных фактов, ибо генерализирующий принцип направляет «историю вообще» и то, что не соответствует ее общему концепту, нельзя относить к историческому. Позже события начинают подбираться под идею истории, располагаются рядом, и идея словно бы сама из них следует – вершиной такой эквилибристики является позитивистская история «в себе», избегающая выводов, но от этого не перестающая быть историей, удивляющей, обучающей, направляющей и преследующей прочие, по большинству мужские цели. Сегодня историческое познание переживает очередной кризис, связанный с выбранностью историцистского подхода. Методологический хаос, раздробленность на эпизоды, акцентуация повседневности и, что самое главное, планы на будущее, которыми историки ранее никогда не увлекались, – все это видимые предпосылки формирования женской истории.

В третьем параграфе ««Мужское» в архетипических сюжетах художественной литературы» рассматриваются архетипические сюжеты художественной литературы, в которых литературная традиция выступала бы продолжением религиозного откровения. Связь читателя и художественного произведения нами определяется как «жизнечтение», в ходе которого осуществляется проекция некоторой идеальной модели пола, выраженной в образе мысли и действия наиболее близкого к читателю персонажа в единичное человеческое существование. Синтезирование «мужского» средствами произведения художественной литературы осуществляется, как правило, через фиксацию границ идолов пола, выявление «общих» мест в типизированных ими формах мужского жизнепроживания. В качестве объекта изучения были избраны произведения не только отвечающие за определенную историческую эпоху: Античность, Средневековье, Новое и Новейшее время, но и постулирующие некоторые устойчивые литературные лики «мужского», интерпретации которых встречаются как в современном материале, так и, напротив, в мифопоэтическом прошлом человечества. В трагедиях Софокла «Эдип-царь» и «Эдип в Колоне» рассмотрен акт внезапного, преждевременного старения мужчины – формы экзистенциального разрушения идола Мужа (Отца). Старец – типичнейший персонаж античной литературы (Креонт, Приам, Тересий, постаревший Язон), но именно в образе софокловского Эдипа старчество получает свое осмысление в качестве особой модели мужского жизнепроживания, а не жизнедоживания. В старости парадоксально сочетается начало и конец жизни – для Эдипа, некогда переданного родителями в чужие руки и обреченного на смерть младенца, она становится новым сиротством. Одной из самых сильных и безысходных форм человеческого одиночества. Но Софокл показывает, что и в одиночестве возможна жизнь, особая, не имеющая ничего общего с жизнью мужчины захватчика и законодателя. Софокл показывает и то, насколько для старчества важен осмысленный отказ от всего проходящего, бренного, земного, от чего физическое старение незаметно, день за днем итак отрывает мужчину. Подобная весть, только не в литературной, а в религиозной обработке, была озвучена на Востоке его современником, Буддой.

На примере «Повести о рождении и победах Александра Великого» по истине «живого» произведения, имевшего хождение по всей средневековой Европе и Азии во множестве списков и переводов (далеко не обо всех великих произведениях этого периода можно сказать, то же самое) фиксируется наиболее полная светская версия идола Сына. Для данного идола отмечается важность прерывающей феминный контроль над детством инициации, смягченной в евангельском сюжете. Доминантным признаком данного идола мужского рода является уход из чуждого сыновьям мира (религиозная версия) или разрушение этого мира (светская версия) в равной мере представленные в современной молодежной субкультуре, осваивающей различные формы параллельного существования – компьютерные и ролевые игры. От изучения «Повести…» ожидалось уточнения смыслов сыновнего жизнепроживания, что не вошли в канонизированный религией идол Сына, но существовали наравне с ним, будучи не менее востребованы и столь же популярны. Реальный мир предоставляет подростку часто отжившие, лишенные актуальности формы инициации и его взросление переносится в мир параллельный реальному. «Повесть об Александре» позволят понять нам, что так было всегда – между детством и мужеством возможно достаточно долгое существование, а не только внезапный переход. Юность может быть равна человеческой жизни. Евангельский Иисус Христос и Александр Македонский, согласно «Повести…», также являющийся сыном Божьим, свободным от брачных обязательств странником, спорившим с индийскими гимнософистами, посетившим морские глубины и бывшим у райских врат, в равной степени становятся ее персонификацией.

Помимо «архетипических образов», берущих начало в древности, в литературе принято выделять и так называемые «вечные образы» (Ромео, Гамлет, Отелло), пришедшие в массовое сознание из авторского искусства. «Вечные» качества приобретены этими образами благодаря их глубинной «почвенности». С эпохи Возрождения и по сей день образ Дон Жуана – закреплен в мировой литературе как образ вечного любовника, вечного оппонента брака, либертена. Споры о том был ли у Дон Жуана реальный прототип, и если нет, то кто придумал Дон Жуана, отчасти напоминают дискуссию между сторонниками исторической и мифологической религиоведческих школ относительно Христа. Сюжеты о похождениях Дон Жуана с разной глубиной и проработанностью формируют антиидол, что противоположен не мужским идолам как таковым, а доминантному идолу Мужа (Отца). В качестве особой модели мужского жизнепроживания антиидол вряд ли возможен, но в пространстве мировой литературы он составляет устойчивую конкуренцию идолу Мужа (Отца), узнаваемого, например, в пушкинском Командоре. Маргинальность антиидола является одной из причин его устойчивого воспроизводства, как в художественной литературе, где противостояние Дон Жуана с Командором как правило заканчивается тем, что «все проваливаются», так и в мужском фольклоре, возрождающим Дон Жуана в образах героев «сальных» анекдотов, наподобие поручика Ржевского. Сегодня, как и всегда, Командор и Дон Жуан стоят за плечами каждого мужчины, побуждая его властвовать над женщиной или бросать вызов этой власти.

В заключении диссертации подводятся итоги, фиксируются выводы и результаты проведенного исследования.

СПИСОК РАБОТ, ОПУБЛИКОВАННЫХ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ

Монографии и учебные пособия:

1. Социальная и культурная антропология: Учебное пособие для вузов. – Омск: Изд-во ОмГПУ, 2004. – 108 с.

2. «Мужское» в словесных формах культуры: Монография. – Омск: Изд-во ОмГПУ, 2007. – 216 с.

Статьи, опубликованные в научных изданиях, входящих в перечень для опубликования научных результатов диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук:

3. Статико-цикличная модель в познании истории: основания и следствия // Омский научный вестник. Сентябрь 2000 г. Выпуск 12: Научный, информационно-аналитический журнал. – Омск: Изд-во ОмГМА, 2000. – С. 22 – 26.

4. Личность мужчины в психологии феминизма // Омский научный вестник: Научный, информационно-аналитический журнал. Май-июнь № 3 (37) 2006 г. Часть II. – Омск: Изд-во ОмГМА. – С. 28 – 29.

5. «Мужское» в историческом действии» // Омский научный вестник: Научный, информационно-аналитический журнал. Июль-август № 4 (38) 2006 г. – Омск: Изд-во ОмГТУ. – С. 36 – 39.

6. Историческая наука «в себе» и «для нас» // Известия Уральского государственного университета, 2006 № 42. Серия 3. Общественные науки. Выпуск I. – Екатеринбург: Изд-во УрГУ. – С. 35 – 42.

Статьи, доклады, тезисы в других научных сборниках и журналах:

7. Мировоззренческая природа теоретических моделей в познании истории // Гуманитарное знание: Серия «Преемственность». – Ежегодник. Выпуск 4: Сборник научных трудов. – Омск: Изд-во ОмГПУ, 2000. – С. 7 – 10.

8. К вопросу о формировании смысловых моделей в современной исторической науке // Методология и методика естественных наук. Выпуск 6: Сборник научных трудов. – Омск: Изд-во ОмИПКРО, 2001. – С.3 – 19.

9. Смерть и воскрешение: детерриторизация и ретерриторизация за пределами имманенции // Гуманитарные исследования. – Ежегодник. Выпуск 6: Межвузовский сборник научных трудов. – Омск: Изд-во ОмГПУ, 2002. – С. 19 – 32.

10. Модель прогресса в историческом познании // Проблемы истории в статьях и тезисах молодых ученых: Сборник научных статей выпускников и аспирантов исторического факультета ОмГПУ. – Омск: Изд-во ОмГПУ, 2002. – С. 3 – 24.

11. Об онтологии, онтологах и смерти одной врожденной идеи // Гуманитарные исследования. – Ежегодник. Выпуск 7: Межвузовский сборник научных трудов. – Омск: Изд-во ОмГПУ, 2002. – C. 46.-49.

12. Софткультура: вселенная юзера и коды к ней // Реальность. Человек. Культура: Материалы межвузовской научной конференции (Омск, 23-24 декабря 2002 г.) – Омск: Изд-во ОмГПУ, 2003. С. 22 – 25.

13. Кант и геофилософия // Реальность. Человек. Культура. Константы и универсалии: Материалы межвузовской научной конференции (Омск, 23-24 декабря 2003 г.) – Омск: Изд-во ОмГПУ, 2004. – С. 14 –16.

14. Актуальные проблемы гендерного измерения антропореальности: поиски методологии // Проблемы педагогической инноватики в профессиональной школе: Материалы 5-й Межрегиональной межотраслевой научно-практической конференции с участием ближнего и дальнего зарубежья. – СПб: Изд-во НОУ «Экспресс», 2004. – С. 140 – 142.

15. Маскулинная архитектоника мировых откровений: буддизм, христианство, ислам // Этические проблемы развития современной цивилизации: Сборник материалов Международной научной конференции (Пенза, 20-21 января 2004 г.) – Пенза: Изд-во РИО ПГСХА, 2004. – С.101 – 103.

16. Макроисторическая проблематика в структуре подготовки учителя истории // Учитель истории в начале XXI века: содержание и технологии подготовки и повышения квалификации в условиях модернизации педагогического образования: Тезисы докладов международной научной конференции (Ярославль, 24-25 мая 2004 г.) – Ярославль: Изд-во ЯГПУ, 2004. – С. 8 – 10.

17. Диалектика маскулинного мифа // Человек в пространстве мифов: Материалы межрегиональной конференции, (Омск, 10-11 июня 2004 г.) – Омск: Изд-во ОмГПУ, 2004. – С. 113 – 117.

18. К вопросу о типологизации маскулинности: мужские стратегии жизнепроживания в религиозной и художественной текстуальности // Человек в современных философских концепциях: Материалы международной научной конференции (Волгоград, 14-17 сентября 2004 г.). В 2 т. – Т. 2. Волгоград: Изд-во ПРИНТ, 2004. – С. 497 – 500.

19. Чтение как жизнепроживание: «мужское» в религиозном и художественном дискурсе // Семантическое поле культуры: генетические связи, типологические параллели, творческие диалоги: Материалы всероссийской научной конференции (Омск, 21-23 октября 2004 г.) – Омск: Изд-во ОмГТУ, 2005. – С. 250 – 255.

20. Человек софткультуры: к поиску антропологических типов, взаимодействующих с виртуальным // Антропологические конфигурации современной философии: Материалы научной конференции (Москва, 3-4 декабря 2004 г.) – Москва: Изд-во Современные тетради, 2004. – С. 72 – 75.

21. Развитие маскулинного контекста в материальной культуре // Прогрессивные технологии развития «Progressive technologies of Development»: Сборник научных статей по материалам международной научно-практической конференции (Тамбов, 17-18 декабря 2004 г.) – Тамбов: Изд-во ПБОЮЛ Бирюкова М. А., 2004. – С. 271 – 272.

22. Мужская тема в русской литературе: полнота по-чеховски // Реальность. Человек. Культура. Абсолютное и относительное: Материалы межвузовской научной конференции (Омск, 28 декабря 2004 г.) – Омск: Изд-во ОмГПУ, 2005. – С. 9 –13.

23. Орудийная репрезентация «мужского» в условиях современной технореальности // Экономические, социокультурные, психологические проблемы развития железнодорожного транспорта: история и современность: Материалы всероссийской научной конференции с международным участием (Омск, 17-18 февраля 2005 г.) – Омск: Типография ОмГУПСа, 2005. – С. 240 – 243.

24. Философия истории А.С. Хомякова о формах культурной репрезентации «мужского» // Фундаментальные и прикладные исследования в системе образования: Материалы 3-й (заочной) Международной научно-практической конференции (Тамбов, 1 марта 2005 г.) – Тамбов: Издательство Першина, 2005. – С. 26 – 28.

25. Демаскулинизация и ремаскулинизация объекта в современном искусстве // Пятые омские искусствоведческие чтения «Современное искусство Сибири как со-бытие»: Материалы республиканской научной конференции (Омск, 19 – 20 апреля 2005 г.) / Отв. редактор В. Ф. Чирков. – Омск: Изд-во «Наука», 2005. – С. 63 – 65.

26. Критерии «мужского» или к вопросу типологии маскулинности // Россия в XXI веке: прогнозы культурного развития. Качество жизни на рубеже тысячелетий. «Антропологические чтения – 2005»: Сборник научных трудов по Материалам научной конференции (Екатеринбург, 14 – 15 мая 2005 г.) – Екатеринбург: Издательство АМБ, 2005. – 180 – 181.

27. Мужская тема в женских исследованиях // Гуманитарные исследования. – Ежегодник. Выпуск 10: Межвузовский сборник научных трудов. – Омск: Изд-во ОмГТУ, 2005. – 20 – 26.

28. «Идеи истории»: опыт типологизации // Человек в контексте эпохи: Материалы региональной научной конференции, посвященной 85-летию М. Е. Бударина (Омск, 30 ноября 2005 г.) – Омск: Изд-во ОмГПУ, 2005 – 95 – 101.

29. У истоков толерантных взаимоотношений: маргинальные версии маскулинности // Актуальные проблемы экономических, социо-гуманитарных и естественных наук. Технологии профессионального образования: Материалы межвузовской научно-методической конференции (Омск, 7 февраля 2006 г.) – Омск: НОУ ЕврИЭМИ, 2006 – С. 10 – 13.

30. Самоорганизация исторического знания в «линии» Геродота и Фукидида // Общественная самоорганизация в мировой истории: Сборник научных статей / Под ред. А.А. Штырбула. – Омск: Омский государственный педагогический университет, 2006 – С. 190 – 208.

31. Философия в структуре «мужского» должного // Теоретические основы воспитания и развития духовности и субъектности личности в высшем профессиональном образовании: Материалы межрегиональной научно-практической конференции (Екатеринбург, 19-20 декабря 2006 г.) – Екатеринбург: Изд-во РГППУ, 2006 – С. 216 – 219.

32. «Платон мне друг…»: древнегреческая философская традиция в «мужском» контексте // Реальность. Человек. Культура: социальное и природное: Материалы Всероссийской научной конференции (Омск, 23-25 ноября 2006 г.) – Омск: Изд-во ОмГПУ, 2006. – С. 68 - 71.

33. «Мужское» и современная массовая культура // Современные проблемы науки, социума и образования: Материалы научно-практической конференции (Тула, 2 марта 2007 г.) – Тула: НОО ВПО НП «Тул. ин-т экономики и информатики», 2007. – С. 55 – 58.

34. Антропологические конфигурации современности: мужское и женское начало как объект в дискурсивных формах культуры // Проблемы экономики и информатизации образования: Материалы IV международной науч.-практ. конф. (Тула, 26-27 апреля 2007 г.) – Тула: НОО ВПО НП «Тул. ин-т экономики и информатики», 2007. – С. 77 – 79.

35. Понятийный аппарат осмысления «мужского» // Материалы Четвертой междунар. конф. (Волгоград, 28 – 31 мая 2007 г.) В 4 т. – Т. 3. Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2007. – С. 288 – 291.






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.