WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

На правах рукописи

Гаджимурадова Зугра Магомедовна

ЭТНИЧЕСКОЕ САМОСОЗНАНИЕ ЛИЧНОСТИ В ЭПОХУ

ИНТЕНСИФИКАЦИИ ИНТЕГРАЦИОННЫХ ПРОЦЕССОВ

(на материале исследования народов Дагестана)

19. 00. 01 – общая психология, психология личности, история психологии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание учёной степени доктора

психологических наук

Москва – 2008

Работа выполнена на кафедре психологии развития факультета педагогики и психологии Московского педагогического государственного университета

НАУЧНЫЙ КОНСУЛЬТАНТ:

Доктор психологических наук, профессор

Хвостов Андрей Анатольевич

ОФИЦИАЛЬНЫЕ ОППОНЕНТЫ:

Доктор психологических наук, профессор

Шабельников Виталий Константинович

Доктор психологических наук

Дубов Игорь Глебович

Доктор психологических наук, профессор

Сухарев Александр Владимирович

ВЕДУЩАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ:

Российская академия государственной службы при Президенте Российской Федерации

Защита состоится «02» июня  2008 г. в 14 часов на заседании Диссертационного совета Д 212.154.12 при Московском педагогическом государственном университете по адресу: 103051, г. Москва, Малый Сухаревский пер., д. 6.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Московского педагогического государственного университета по адресу:

119992, г. Москва, ул. Малая Пироговская, д. 1.

Автореферат разослан «____» ______________ 2008 г.

Ученый секретарь

Диссертационного совета

А.С. Обухов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Проблема этнического самосознания личности, как «этнический парадокс современности», приобрела особую актуальность в XXI веке.

Каждая эпоха характеризуется ведущими идеями, которые определяют ценностные ориентации, выстраивающие и наполняющие структурные звенья самосознания. Внешним условием, доминантно влияющим на самосознание личности в XXI веке, является интенсификация интеграционных процессов, суть которых – в объединении в целое всей сложности слагаемых, возникающих сегодня в мире.

Интенсификация интеграционных процессов имеет особое значение для той составляющей самосознание личности, которую принято относить к её этническому компоненту. Интеграционные процессы, происходящие сегодня на мировой арене, изменяют самосознание этноса и каждой личности в него входящей. Глобальная информационная культура стала причиной возрождения прежних и возникновения новых идентичностей.

Попав под прессинг новых, никогда прежде не возникавших условий, неизбежных тенденций глобализации, отдельная личность и общество в целом столкнулись с небывалой ранее незащищенностью от деструктивных воздействий новых внешних условий, которые воспринимаются обыденным человеком как негативные факторы. Эти факторы получили в глобальной системе множественные направленности. Среди прочих негативных факторов следует назвать их диапазоны: от международного терроризма до хакерства, от стандартизации культурных ценностей до распространения различных слухов (о катастрофах, стихийных бедствиях, войнах, «неизбежном столкновении ключевых цивилизаций»), об идее «золотого миллиарда» и т.п. Процессы дезориентации личности в сфере социокультурных норм и ценностей, стандартов потребления и стилей жизни общества, распространение состояния душевной усталости и тревоги за личную безопасность, усилили у большинства людей протест против унифицирования новых способов и форм бытия.

Интеграционные процессы по-разному влияют на ментальность разных народов мира, на различные слои и страты одного и того же общества. Эти влияния зависят от реалий, которые организуют условия бытия и развития личности. Кардинальные изменения, происходящие в России, имеют свою специфику, связанную с тем, что общество поляризовалось, а традиционные этносы, проживающие в едином государстве, вступили в конфликтные столкновения, что бесспорно сказалось на особенностях их самосознания. Процессы глобализации глубоко повлияли на сложившееся в СССР самосознание многих россиян. Фактически основной проблемой нового времени явился так называемый расколотый человек российского общества.

Одним из самых сложных в политическом и социально-психологическом отношении регионов России является Северный Кавказ, где наблюдается переплетение общероссийских и всемирных тенденций с национальной спецификой. Кавказский регион сегодня является зоной жизненных интересов и ареной соперничества мировых геополитических конкурентов России. Речь идёт о США, Турции, нефтедобывающих странах арабского Востока.

Особое место занимает Дагестан, представляющий собой уникальнейший феномен исторически сложившегося лояльного взаимодействия и этнической консолидации более 30 коренных этносов, компактно проживающих на сравнительно небольшой территории (50,3 тысяч кв. км). Являясь «южным форпостом» России и занимая ключевое положение на Северном Кавказе, Дагестан определяет основные векторы развития большинства республик региона с точки зрения перспектив российской государственности и сохранения территориальной целостности Российской Федерации.

Республика расположена на стыке Европы и Азии и граничит по суше и Каспийскому морю с пятью государствами (Азербайджан, Грузия, Казахстан, Туркменистан и Иран), ориентированными сегодня не столько на Россию, сколько на Турцию и США. Последними активно эксплуатируется религиозно-этнический фактор в борьбе за вытеснение Кавказа из сферы национальных интересов России с применением военной силы, что четко просматривается на примере Чечни и Дагестана.

Рассмотрение особенностей самосознания представителей тесно контактирующих этносов с культурой и новыми идеями мирового сообщества и друг с другом в таком стратегически важном для безопасности России регионе как Дагестан, актуальная для Российского государства проблема. Эта проблема остро нуждается в её психологическом изучении: приоритетным в психологии личности является феноменологическая сущность этнического самосознания личности.

Актуальность данной проблемы для психологии личности является безусловной.

Общей методологической основой исследования этнического самосознания личности в условиях исторического межэтнического взаимодействия и интенсификации интеграционных процессов в мире является утвердившаяся в отечественной науке марксистская идея о развитии личности путем присвоения материальной и духовной культуры общества. Согласно К. Марксу, каждое новое поколение «застает в наличии определенный материальный результат, сумму производительных сил, исторически сложившееся отношение людей к природе и к друг другу, <...> которые предписывают ему его собственные условия жизни и придают ему определенное развитие»1. В контексте нашего исследования мы будем исходить из этих основополагающих положений К. Маркса для теоретического проникновения в сущностные феноменологические особенности самосознания личности.

В нашем исследовании этническое самосознание личности рассматривается также в русле концепции В.С. Мухиной о феноменологии развития и бытия личности, вслед за которой мы понимаем самосознание личности как «универсальную, исторически сложившуюся и социально обусловленную психологически значимую структуру, присущую каждому социализированному индивиду, состоящую из звеньев, которые составляют содержание ключевых переживаний личности и выступают внутренними факторами рефлексии ее отношения к самой себе и окружающему миру»2.

В то же время, мы разделяем позицию В.С. Мухиной относительно того, что в соответствии со своей социально-психологической феноменологией человек существует в двух присущих ему ипостасях: как социальная единица и как уникальная личность, способная самостоятельно решать проблемные ситуации, возникающие в социально-нормативном пространстве. Все структурообразующие основы самосознания через присвоение ценностного мира реалий, согласно автору, отражены в самосознании механизмами «идентификация» и «обособление». Мы солидаризируемся с этим пониманием развития и бытия личности и принимаем его за одну из своих позиций, позволяющих структурировать теоретическую и эмпирическую части исследования.

Вместе с тем для диссертационной работы имеют концептуальное значение исследования морального сознания личности А.А. Хвостовым. Структура, генезис и детерминанты морального сознания, согласно автору, в значительной мере определяются этнокультурными факторами, предполагающими возможность развития принципиально иных типов морального сознания в разных культурах3. Я солидаризируюсь с этой позицией автора и ставлю перед собой задачу специально рассматривать данный аспект этнического самосознания личности.

Указанные методологические принципы и подходы явились основой для структурирования нашего исследования в целом и реконструкции результатов научных изысканий в области психологии личности, самосознания личности и этнического самосознания личности, в частности.

Цель исследования – изучение особенностей этнического самосознания коренных этносов Дагестана (аварцев, даргинцев, кумыков, лезгин и лакцев) в эпоху интенсификации интеграционных процессов в первое десятилетие XXI века.

Объект исследования – этническое самосознание коренных этносов Дагестана.

Предмет исследования структурно-содержательные характеристики и условия развития особенностей этнического самосознания представителей старшего (от 40 до 80 лет) и младшего (от 18 до 25 лет) поколений аварцев, даргинцев, кумыков, лезгин и лакцев как представителей коренных, наиболее многочисленных (78,6% от общей численности населения Дагестана) и тесно контактирующих этносов Дагестана. При выборе возрастных страт мы руководствовались данными социально-психологических исследований, согласно которым интенсивность проявлений этнического самосознания и этнических предубеждений выше в крайних возрастных группах – у молодежи и лиц предпенсионного и пенсионного возрастов. Молодежь, отличаясь особой сенситивностью к традициям и к новым влияниям, является по существу индикатором социальных изменений в обществе.

Гипотезы исследования. Основанием для построения гипотез послужили: анализ этнологических, психологических, политологических, исторических и литературных источников (фольклор, мифы, легенды, предания, сказки, песни); долговременный опыт проживания диссертанта в регионе и осуществление им включенного наблюдения в соответствии с задачами исследовния; практическая работа диссертанта с молодежью Дагестана; анализ результатов опросов, бесед, интервью, сочинений, анкетирования и др. В результате анализа всего комплекса проведенных работ были сформулированы следующие гипотезы:

I. Этническое самосознание личности дагестанца в эпоху интенсификации интеграционных процессов изменяется под влиянием внешних условий, но одновременно в значительной мере определяется традиционными этнокультурными факторами: разные новообразования ценностно-ориентированных идентификаций взаимодействуют друг с другом по типу кругов Л. Эйлера, по модели конъюнкции. Модель конъюнкции выстраивается в соответствии с внешними условиями многоуровневых идентификаций и внутренней позицией человека как уникальной личности, и показывает особенности этнического самосознания. Связи по типу конъюнкции реально предполагают варианты возможных пересечений.

II. У народов Дагестана предполагается наличие особого этнического самосознания, которое включает в себя синкретическое соединение многоуровневых идентичностей. В связи со сложившимися в истории особенностями традиционных взаимодействий народов их составляющих, этническое самосознание личности дагестанца выстраивается взаимодействиями разноуровневых идентичностей.

В то же время у народов Дагестана просматривается тенденция к развитию личностной самоидентификации по модели новой идеологии – общероссийской и развитых стран Европы и США. При этом единый тип этнокультурных отношений дагестанцев детерминирует однородные особенности морального сознания.

III. Этническое самосознание личности народов Дагестана в эпоху интенсификации интеграционных процессов претерпевает разительные изменения. Новое время порождает выраженные, как интегрирующиеся, так и сепарирующиеся типы. В сфере религиозных ориентаций предполагается возрождение традиционной исламской и появление новой радикальной тенденции – ислама ваххабитского толка. Кроме того, возможно увеличение числа индифферентных к религии дагестанцев.

IV. Этническое самосознание личности народов Дагестана имеет свою специфику в плане возрастных характеристик. Мы предполагаем, что у молодежи в сравнении со старшим поколением в наибольшей мере проявляются разнонаправленные отклонения от традиционных ориентаций: в сторону ценностных ориентаций, определяющих международную интеграцию и радикальный ислам ваххабитской ориентации. В то же время у старшего поколения, взращенного в условиях СССР, нет выраженного интереса к интеграции ценностей западных цивилизаций в современном понимании этого процесса (здесь не обсуждаются традиционные паломничества к исламским святыням).

V. Этническое самосознание личности народов Дагестана имеет свою специфику в плане половой идентификации: в целом продолжает сохраняться традиционная жесткая детерминация мужского и женского мышления и поведения; намечаются тенденции смягчения традиционных ожиданий от мужчин и женщин.

Для достижения поставленной цели в соответствии с гипотезами были поставлены следующие задачи:

  • проанализировать исследования, посвященные проблеме самосознания личности вообще и этнического самосознания в частности;
  • исследовать  этническое  самосознание  народов  Дагестана – в ретроспективе истории и на этапе первого десятилетия XXI века;
  • отработать тезаурус исследования, отражающий концептуальную позицию автора относительно особенностей этнического самосознания дагестанцев;
  • выявить особенности морального самосознания, присущие разным этносам в условиях исторического межэтнического взаимодействия;
  • выявить особенности аккультурации дагестанцев (аварцев, даргинцев, кумыков, лезгин и лакцев) в условиях общей интенсификации интеграционных процессов в начале XXI века.

Методы исследования. Целям и задачам нашего исследования отвечает следующий комплекс методов: включенное наблюдение; этнопсихологический опросник; исследование этнического самосознания дагестанцев в контексте межэтнических отношений: проективный метод депривации структурных звеньев самосознания (В.С. Мухина, 1992); методика выявления содержания этнического стереотипа Д. Катца и К.В. Брейли (D. Katz, K.W. Braly, 1933); шкала социальной дистанции Э.С. Богардуса (E.S. Bogardus, 1956); экспресс-диагностика межэтнической аккультурации Дж. Бери (в модификации В.С. Мухиной, 2000). Среди методов исследования морального сознания: методики диагностики общего морального сознания (А.А. Хвостов, 2005); методика исследования моральных суждений (J. Jibbs и др., 1992); методики исследования прикладных аспектов морального сознания: целей жизни; нормы тактичности (И.Г. Дубов, 1997); нормы семейных отношений (О.В. Здравомыслова, 2003). Рефлексивный самоотчет: «В чем я вижу смысл моей жизни?»

Достоверность результатов исследования и обоснованность выводов обусловлены: конструктной валидностью использованных методов – представлены теоретические описания диагностируемого феномена; содержательной валидностью (репрезентативностью) – имеются задания на все рассматриваемые структурные звенья самосознания. Некоторые методики имеют дополнительные характеристики валидности (внешнюю валидность).

Для обработки полученных результатов использовались качественные методы анализа – феноменологические описания, контент- и дискурс-анализы текстов, бесед и интервью (нарративов). Статистические методы обработки данных – факторный анализ, кластерный анализ, критерий Фишера – * (угловое преобразование Фишера), критерий Л. Закс, Х2 (Хи-квадрат), Т-Тест (критерия Стьюдента), U – критерий Манна-Уитни.

Эмпирическая база исследования. Исследование проводилось с 1991 по 2007 годы в восьми городах и двадцати аулах и поселках Дагестана. По анкетному исследованию, по методу Дж. Бери и по рефлексивному самоотчету общая выборка составила 1000 человек, по проективному методу – 500 человек,  по разным методикам исследования морального самосознания – 1800 человек.

Научная новизна и теоретическое значение исследования:

  • Этническое самосознание дагестанцев, проживающих в условиях исторического межэтнического взаимодействия в едином геоисторическом пространстве, впервые рассматривается: через контекст этнического самосознания в условиях интернализации новых ценностей, «культурного шока» и угрозы столкновения цивилизаций. Самосознание изучается через контекст теоретических позиций относительно феноменологии бытия и развития личности (самосознание личности и самосознание этносов), включая изучение моральное самосознания в реалиях социально-нормативного пространства.
  • В исследовании показано, что моральное сознание как отдельной личности, так и отдельных этносов (аварцев, даргинцев, кумыков, лезгин, лакцев), подверженных, с одной стороны, влиянию других этносов, проживающих в едином геоисторическом пространстве и в сходных традициях, а с другой – влиянию глобальной аккультурации, обладает спецификой единого универсального (общедагестанского) морального самосознания.
  • Научная новизна исследования состоит в выявлении общих черт типологии этнического самосознания коренных дагестанцев, проживающих в едином геоисторическом пространстве.

Проведенный теоретический анализ идей, сопряженных с целями нашей диссертации, а также тщательно проанализированные результаты анализа нашего эмпирического исследовательского материала, позволили сформулировать положения, выносимые на защиту.

Основные положения, выносимые на защиту:

I. Самосознание дагестанцев фактически развивалось в постоянно возникающих  экстремальных  условиях.  Дагестан – это  место,  где  на протяжении веков выраженно осуществлялись миграционные процессы, нашествия, военные действия и обнажались геополитические амбиции мировых конкурентов России.

Самосознание дагестанцев (аварцев, даргинцев, кумыков, лезгин и лакцев) в условиях межэтнического взаимодействия в первое десятилетие XXI века преимущественно остается фиксированным на традициях, мифах, адатах (доисламские обычаи предков) и ценностях, связанных с исторически сложившейся общедагестанской межнациональной идентичностью.

Дагестанцы открыто отождествляют себя со своей этнической общностью через этноним, через пристрастное отношение к своей этничности, через идентификацию с именем собственным, через традиционные притязания на признание, традиционную половую идентификацию в контексте социально-нормативного пространства. При депривации указанных звеньев самосознания происходит выраженная фрустрация у всех этносов (обоих полов). У мужчин фрустрация проявляется преимущественно в агрессивных реакциях, у женщин – в игнорировании. При этом фрустрации подвержены все звенья самосознания, что говорит о ценностном отношении дагестанцев к своему этническому «Я».

II. В самосознание дагестанцев проникают новые ценности – следствие интенсификации интеграционных процессов. Сегодня дагестанцы, наряду с сохранением антропонимического фонда, подвластны влиянию глобализационных процессов. Это происходит через новые идентификации с именами собственными: и взрослые, и молодежь лояльно относятся к привнесенным именам различного происхождения; через новые тенденции в  притязаниях на признание: меняются предпочтения в одежде, вкусах, появляются новые ценности в межличностных отношениях и в  профессиональных притязаниях; через изменяющиеся тенденции  половой идентификации: сегодня, наряду с жёстким мужским и женским разделением приоритетов, появляются тенденции к идентификации с западными моделями поведения мужчины и женщины.

III. Этническое самосознание личности дагестанца в современную эпоху интенсификации интеграционных процессов, изменяясь под влиянием внешних условий, в то же время в значительной мере определяется традиционными этнокультурными факторами: разные новообразования ценностно-ориентированных идентификаций взаимодействуют друг с другом по типу кругов Л. Эйлера, по модели конъюнкции. Модель предполагает множественность вариаций из идентификаций: с родом (этносом); с Дагестаном как с родственной в этнокультурном отношении социально-политической общностью (так называемая малая Родина); с Россией как большой Родиной; с мировым сообществом. В то же время осуществляется идентификация отдельного человека с самим собой как уникальной личностью. Модель конъюнкции, которая выстраивается в соответствии с внешними условиями многоуровневых идентификаций и внутренней позицией каждого  человека как уникальной личности, показывает особенности самосознания личности  с его этническим компонентом.

IV. Многоуровневая многоплановая структура, состоящая из взаимосвязанных между собой идентификаций – от этнической (родовой, джамаатской), межэтнической (общедагестанской) до общероссийской и в настоящее время – общепланетарной составляет основную особенность самосознания современных дагестанцев. Совершенствуясь в процессе истории на основе самоопределения этнической принадлежности через межэтнические отношения в ходе взаимодействия с представителями других этносов, живущих на сопряженных и общих территориях, народы Дагестана сегодня тяготеют к единой общей модели самосознания. В первую очередь осуществляется идентификация со своим этносом и этносами, проживающими в едином геоисторическом пространстве. 

При этом возникающие типы самосознания личности дагестанца могут быть многовариативны, что объясняется выраженной разнонаправленностью ценностных ориентаций. Особенностью самосознания современных дагестанцев, на фоне расширения идентичности до масштаба общечеловеческих ценностей, является сохранение этнорегиональной, общедагестанской, общероссийской идентичностей, а также возрождение родовых, джамаатских ориентаций и выраженной идентификации в этой сфере.

V. Этническое самосознание дагестанцев характеризуется универсальным (общедагестанским) моральным сознанием, связанным с общностью традиций, сложившихся в условиях одновременного повышенного конфликтогенного потенциала и вынужденной консолидации. Особенности морального самосознания дагестанцев зависят от этнокультурных ценностей: в культуре Дагестана особо выражены партикуляризм и традиционализм, которые обусловливают собой феномен двойной морали, способствующий сохранению многих, сложившихся в истории стереотипов, в том числе и негативных (кровная месть, эндогамия и пр.). В моральном сознании отчетливо выражены гендерные различия: они проявляются практически во всех категориях морального сознания – в ценностных ориентациях и принципах; в представлениях о мужских и женских  достоинствах и пороках; в решении моральных дилемм; в представлениях о нормах тактичности; в особенностях моральных суждений в целом. Это касается всех аспектов морального сознания (этики профессиональной деятельности; этики семейных отношений; биомедицинской и экологической этики).

VI. Смыслы и цели жизни, как категории морального сознания, в целом отражают ценности традиционной родовой коллективистской культуры и лежат в социальной плоскости: удачно жениться (выйти замуж) и родить детей; построить дом; занять достойное место в обществе.

Анализ смыслов жизни дагестанской молодежи позволил разделить юношей и девушек на традиционалистов и интегратистов.

Традиционалисты составляют большую часть молодежи: они консервативны, ригидны, живут по алгоритму в условиях внешней зависимости поведения от общественнозначимых ценностей. Среди них – религиозные юноши и девушки, в число которых входят как умеренные, так и ортодоксальные исламисты-тарикатисты (традиционный ислам) и исламисты крайнего (радикального) толка – ваххабиты. Ортодоксальные исламисты и ваххабиты в условиях аккультурации избирают сепарацию как традиционно приоритетную стратегию поведения.

Меньшую по численности, но значительную по степени воздействия часть молодежи составляют интегратисты. В их среде можно выделить прогрессистов, характерной особенностью самосознания которых является направленность на ценности индивидуалистской культуры с присущим ей чувством личности, тяготением к личной свободе и отстаиванием прав перед этносом и государством. Интегратисты в условиях глобализации избирают интеграцию как наиболее приемлемую и эффективную стратегию поведения.

VII. Возрождение исламской и появление новой ваххабитской идентичностей составляет особую психологическую проблему в условиях всеобщей интеграции. Значительно увеличилось число молодых людей всех этносов, обоих полов, идентифицирующих себя с исламистами-радикалами через отрицание догм, обрядов традиционного ислама, соблюдение религиозных, кардинально отличных от привычных для дагестанцев, норм общения и поведения. Эта молодежь исповедует отчуждение от любых светских развлечений, аскетический образ жизни, выраженную внешнюю знаковую представленность: в специфике речи, в одежде, прическе и поведении.

Новая идентичность ваххабитской ориентации проявляется в отчуждении от представителей, разделяющих иные ценностные ориентации. Ваххабизм играет дезинтеграционную роль в ассимиляционных процессах и чинит препятствия на пути идентификации дагестанцев с Россией и со всеми другими народами, не входящими в умму (мусульманское мировое сообщество).

В то же время отмечаем, что поставленная в начале работы гипотеза о возможном росте числа индифферентных к религии дагестанцев в эпоху интенсификации интеграционных процессов не подтвердилась, скорее наоборот, среди молодежи выявилось меньше неверующих и индифферентных к религии, чем среди взрослых дагестанцев, что говорит о тенденции роста конфессионального компонента в этническом самосознании.

Практическая значимость исследования. Анализ содержания этнического самосознания личности в условиях традиционного межэтнического взаимодействия, с одной стороны, и переустройства миропорядка, с другой стороны, позволяет выявить в психологической практике новые аспекты психологии личности. В работе предложены методы изучения психологических особенностей самосознания личности в ситуации нестабильности. Более глубокое понимание проявлений особенностей самосознания уникальной личности в реальной жизни открывает перспективы развития культуры самосознания личности. Данные исследования позволяют повысить эффективность психодиагностики особенностей этнического самосознания личности посредством включения в арсенал практического психолога валидных методик, использованных в исследовании.

Полученные результаты могут быть использованы: для работы в многонациональных школах и вузах различных регионов страны; как материал для программ развития культуры самосознания и толерантности; для гармонизации межэтнических отношений в полиэтнической среде.

Апробация работы. Основные положения исследования были использованы при чтении авторского спецкурса «Этнопсихология» на иностранном и филологическом факультетах Даггоспедуниверситета. Материалы исследования использовались на семинарах и консультациях для преподавателей, родителей и старшеклассников Таркинской школы № 19 Республики Дагестан в 1992-2006гг; на телешоу «Традиции Дагестана – духовная основа общества», 1996-2006гг.

Результаты исследования отражены в докладах на международных и общероссийских научно-практических конференциях: «Этнопсихологические парадигмы современного мира», Махачкала, 16-18 апреля 2005; «Этнопсихологические проблемы в современном мире» – Благовещенск: БГПУ, 1 ноября 2006; «Этнопсихологические парадигмы в социокультурном пространстве Сев. Кавказа»: проблемы, опыт, перспективы.  – Махачкала: ИПЦ ДГУ, 21-23 апреля 2005; «Проблемы сохранения толерантности в условиях полиэтнического и многоконфессионального региона». – Махачкала: ДНЦ РАН, 12-13 апреля 2007; «Этнополитическая безопасность юга России в условиях глобализации» – Махачкала: ДНЦ РАН, 18-20 сентября 2007; «VII конгресс этнографов и антропологов России».– Саранск, 9-14 июля 2007; VI съезда РПО  – Ростов-на-Дону, 18-21 сентября 2007; «Этнопсихологические проблемы в современном мире». – Благовещенск: БГПУ, 1 ноября 2007.

Структура и объем диссертации. Работа выполнена в двух томах, на 653 страницах; том I включает 500 страниц и состоит из введения, четырех глав, библиографии. Библиография состоит из 509 наименований, из них – 76 – на иностранных языках. В приложении том II на 153 страницах, представлены методы исследования, результаты математической обработки.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Глава I, «Проблема этнического самосознания в трудах отечественных и зарубежных ученых», – посвящена рассмотрению таких фундаментальных и органически взаимосвязанных понятий как «самосознание личности», «этническое самосознание личности», «идентификация», «обособление», «отчуждение», «рефлексия», «моральное самосознание», «этническая идентичность».

В своем исследовании мы исходим из того, что каждое новое поколение застает исторически сложившееся отношение людей друг к другу. Именно эти отношения предписывают каждому поколению «его собственные условия жизни и придают ему определенное развитие». Эта утвердившаяся в науке идея имеет свои предтечи.

Работая в рамках традиций научной школы В.С. Мухиной «Феноменология развития и бытия личности», мы опираемся на те идеи, которые представляют новое видение феномена самосознания человека как личности. Условия жизни безусловно определяют особенности самосознания человека и выстраиваются под влиянием реалий, которые осознаются человеком в процессе его истории. В.С. Мухина дала свою, особенную, классификацию реалий, которые определяют условия развития и бытия личности. Мы полагаем, что для нашего исследования будет продуктивно обратиться к этим реалиям:

1 – реалии  предметного  мира,  которые  сегодня  определяются особенностями сопряжения традиционного и нового отношения к миру и его потребностям;

2 – реалии природных факторов, которые сегодня разительно изменяются, проявляя тенденции к регрессу;

3 – реалии  образно-знаковых  систем,  которые  сегодня подвержены интеграционным процессам и под влиянием интенсификации этих процессов перерастают во многих своих частях в международные образно-знаковые системы (не только в пространстве Интернета, но и в сфере как межличностного, так и межэтнического общения);

4 – реалии социально-нормативного пространства, в котором представлены как традиционные моральные ценности, так и моральные ценности, интегрируемые посредством международных связей. В этом пространстве возникают новые тенденции под влиянием смены идеологий, а так же экономических отношений, порождающих неравенство и др. Все эти тенденции протекают на фоне апелляции к Декларации прав человека и Конституции РФ;

5 – реалии внутренней позиции каждого  конкретного человека как личности (именно эта реалия является особым достижением социально-исторического развития современных цивилизаций Запада).

Существующие в пространстве бытийности человека реалии являются для него как бы априорно данными; они – истоки вскармливания его личности как представителя своего рода, своего этноса. Каждый этнос имеет свои особенные природно, исторически и духовно создаваемые реалии, которые существуют как во внешне представленном материальном и материально-духовном, так и в образно-знаковом воплощении.

Мы принимаем это общеидеологическое положение В.С. Мухиной за основу нашего исследования, и будем ориентироваться на него для реконструкции4 общей картины видения проблемы этнического самосознания личности в эпоху интенсификации интеграционных процессов. Для этого необходимо обратиться к анализу работ, которые  легли в основу видения проблемы самосознания в целом и этнического самосознания в частности.

В ХХ веке в психологии было предложено достаточно много разнообразных прочтений самосознания личности (М.А. Гарнцев, 1987). По некоторым определениям, самосознание – это скорее объект – осознание и оценка человеком своих действий и их результатов, мыслей, чувств, или образ себя и отношение к себе. В ряде других определений самосознание – это, прежде всего процесс, с помощью которого человек познает себя (В.В. Столин, 2004). Иногда самосознание редуцируется до рефлексии (самопознания) собственных личностных особенностей и процессов (мышление о мышлении). Другие определения (с «социальным» акцентом), наоборот подчеркивают идентификацию человека с социальными группами и осознание его места в обществе. Могут подчеркиваться структурные особенности самосознания. Каждое из определений, безусловно, обладает собственными преимуществами, и по-своему отражает специфику этого сложного многоаспектного феномена.

На современном этапе в зарубежной науке для описания реальности, лежащей за понятием «самосознание», наиболее часто употребительным является термин «Я – концепция», первое определение которого принадлежит К. Роджерсу (C.R. Rogers, 1951). Под «Я – концепцией» понимается совокупность всех представлений индивида о себе (Р. Бернс, М. Розенберг, Р. Уайли, и др.). «Я - концепция» как область научного исследования опирается на систему понятий,  разработанных в классических трудах У. Джеймса.  Ч. Кули, Дж. Мид. Так, У. Джеймс постулировал различие двух аспектов, присущих глобальному Я: Я–сознающее – рефлексивное образование и Я–объект–содержание сознания, при этом в последнем он выделил духовное, социальное, материальное и физическое Я (У. Джеймс, 1991).

В первое десятилетие ХХ века изучение «Я - концепции» временно переместилось из традиционного русла психологии в область социологии. Главными теоретиками здесь стали Ч. Кули и Дж. Мид – представители символического интеракционизма. Ими предложен новый взгляд на индивида – рассмотрение его в рамках социального взаимодействия. Ч. Кули выдвинул теорию зеркального «Я», утверждая, что на представление индивида о себе существенное влияние оказывает то, как его видят другие (Ч.Х. Кули, 2000). Дж. Мид, развивая эти взгляды, особое внимание уделил процессу интериоризации социальных норм, правил и форм поведения и включению их в интегральное «Я». Он подчеркивал также важную роль других и социального окружения, как носителей этих норм и ценностей (Р. Бернс, 1986).

Анализ литературы показал, что тезаурус рассмотренных тенденций не всегда совпадает с принятыми в отечественной психологии, однако в целом соотносится по смыслу. В психологии самосознание и «Я – концепция» во многом связаны и до недавнего времени эти понятия дублировали друг друга и использовались как синонимы (Л.Б. Шнейдер, 2000).

В отечественной психологии под самосознанием в целом понимается процесс осознания личностью самой себя во всем многообразии индивидуальных ее особенностей, осознания своей сущности и места в системе многочисленных общественных связей. Самосознание составляет (В.В. Столин, 1983; 2004) неразрывное единство относительно самостоятельных внутренних процессов – самопознания, эмоционально-ценностного отношения к себе и саморегуляции поведения в самых различных формах взаимодействия людей в обществе. Это отношение личности к осознанным сторонам ее внутреннего мира. В процессе самосознания формируется и выделяется «Я» личности как некое образование определенной целостности; единства внутреннего и внешнего ее бытия, которое в качестве субъекта сознательно присваивает все, что делает человек, относит к себе все исходящие от него дела и поступки и сознательно принимает на себя ответственность за них в качестве их автора и творца (А.Н. Леонтьев, 1975; С.Л. Рубинштейн, 1946). В самосознании личность способна воспринимать себя в качестве объекта, видеть себя как бы посторонним взором (И.И. Чеснокова, 1977).

Обобщая категориальный аппарат ряда исследователей (М.А. Гарнцев, C.H. Jordan, В.А. Лефевр, K. Liebkind, M. Minolli, S.J. Spencer, А.Г. Спиркин, В.В. Столин, M.L. Tricoli, И.И. Чеснокова, В.А. Ядов, M.P. Zanna и др.), можно в целом прийти к выводу, что рассмотренные подходы, так или иначе, основаны на идеях и концепциях психологов-классиков (К. Роджерс, Р. Бернс, У. Джеймс, М. Розенберг, Р. Уайли, Ч. Кули, Дж. Мид, Э. Эриксон). Нередко эти подходы сводятся к определению феномена самосознания как процесса и результата становления «Я-концепции», состоящей из двух основных компонентов – представление о личностном «Я» и социальном «Я».

Принципиально новый подход предложила В.С. Мухина, согласно которой самосознание личности – это универсальная, психологически значимая структура, присущая каждому социализированному индивиду, состоящая из пяти звеньев (В.С. Мухина, 1985; 1999; 2007).

Для нашего исследования также значимо понимание феномена самосознания личности через его наполнение этнически окрашенным содержанием в системе ценностных ориентаций, выстраивающих все звенья самосознания. Безусловно, их следует не только назвать, но и обсудить этническое их наполнение:

1 – имя собственное, входящее в именник, типичное для данного этноса (этническая ономастика); телесные, физические и поведенческие особенности (этнический тип, мимика, позы и жесты); 2 – содержание притязаний на признание, характеризующие уровень социального развития и ценностно-смысловые  ориентации  на  традиционные ожидания; 3 – половая идентификация, типичная в своих нюансах для каждого конкретного этноса; 4 – психологическое прошлое, настоящее и будущее каждого конкретного индивида и этноса; 5 – обязанности и права, которыми обладает каждый индивид в системе своего государства, этнических традиций и индивидуальных ценностей.

Открытие и описание звеньев самосознания представляет собой весьма продуктивный конструкт, который продвигает исследование проблемы личности, самосознания личности, этнического самосознания личности к новому видению и который позволяет реконструировать идеи о личности, сформулированные психологами в ХХ столетии.

Проблема производства личности порождает вопрос о механизмах этого производства. В отечественной психологии утвердилось положение о том, что личность развивается через «присвоение» своей «всесторонней» сущности или, иначе, «производится» – создается общественными отношениями, в которые индивид вступает в своей деятельности. Тем самым в психологии возникает проблема детерминации, обусловливающей развитие и становление личности.

В.С. Мухина предложила различать интроекцию (интериоризационная идентификация) и проекцию (экстрариоризационная идентификация), которые дают возможность индивиду развиваться, рефлексировать и быть адекватным социальным ожиданиям в диалектическом взаимодействии. В контексте обсуждения феномена «идентификация» автор включил понятия: «подражание», «имитация», «заражение», «повторение», «подлаживание».

О том, что «подражать присуще людям с детства», – писал ещё Аристотель. Подражание – это один из дарованных эволюцией и социально-историческими условиями путей усвоения опыта, прежде всего человеческого. В диссертации специально рассматриваются исследования, связанные с проблемой подражания детей доречевого возраста (А. Валлон, 1967; Р. Заззо, 1967; Р. Якобсон, 1985). Подражание по существу – одно из проявлений идентификации.

Сам механизм идентификации пристрастно изучался на протяжении всего ХХ столетия. Обратимся к основным исследованиям, в рамках которых обсуждался механизм «индентификация».

Психоанализ создал своё специфическое представление об идентификации. По З. Фрейду, ребенок имитирует поведение взрослых (в основном родителей), место которых он хочет занять. В крайнем выражении роль семьи для младенца определяется примерно так: «его семья — это его судьба». Как полагает Э. Берн, при этом отношение к себе также формируется под влиянием родителей, в значительной степени определяющее «знак» отношения (Э. Берн, 1992). Идеал Эго в его концепции определяется из сознательных и бессознательных образов того, чем он хотел бы быть; образы эти сформированы по образцу некоторых людей, кем он восхищается, и кому хотел бы подражать, поскольку приписывает им идеальные качества.

Согласно психоаналитической концепции, социальное развитие ребенка осуществляется через его идентификацию с родителями того же пола, что и ребенок, и, как следствие, с моральными требованиями общества. З. Фрейд писал: «В психической жизни человека всегда присутствует «другой». Он, как правило, является образцом…» (З. Фрейд, 1990). При этом взрослый для ребенка – абсолютный авторитет; ребенок ощущает свою неполноценность в сравнении с ним и оттого постоянно тревожен. Идентификация приводит к тому, что «дикий запуганный ребенок становится социальным, нравственным и поддающимся воспитанию» (З. Фрейд, 1925). В этом же русле писали А. Фрейд, Ф. Дольто. Описывая игры детей, Ф. Дольто указывала на особенности их подражательности (Ф. Дольто, 2003).

В конце Х1Х – начале ХХ века социальная психология пристально изучала проблему заражения: подражания и внушения (Г. Лебон, 1998). Обсуждались проблемы импульсивности, изменчивости человека толпы, податливость подражанию действиям, внушению и легковерие толпы, заражение толпы и другие феномены идентификации человека с толпой и вожаком толпы (Г. Тард, 1998). Проблема идентификации изучалась биологами, психологами и представителями других областей знаний, заинтересованных в проблеме социализации человека.

Во второй половине ХХ столетия вслед за Ч. Дарвином Б.Ф. Поршнев показал, что наши глубинные социальные реакции обусловлены общественно-исторической средой, что «мы» – это «реально существовавшая в первобытности общность, взаимосвязь индивидов… посредством различных обрядов, обычаев, подчёркивающих принадлежность индивидов к данной общности в отличие от «них» (Б.Ф. Поршнев, 1979). Он полагал, что в истории человечества «выбор партнёра или компаньона» может происходить благодаря общей системе ценностей, общих предпочтений чего-либо, что «мы» – это всегда люди,…тогда как «они» – не совсем люди». Отбор шёл по принципу идентификации с другим, так как «в другом поражает отличие, особость, и возникает интенсивное желание… включить его в своё «мы».

И все же, в психологии появление термина «идентичность» традиционно связывают с  именем самого влиятельного представителя неофрейдизма Э. Эриксона, который определял идентичность индивида как ощущение тождества самому себе и непрерывности своего существования во времени и пространстве, и на осознании того факта, что это тождество и непрерывность признаются окружающими (Э. Эриксон, 2003).

Ученый–классик рассматривает жизненный цикл как эпигенез идентичности, спутанность идентичности, кризис идентичности. Все это представляется как некоторый компонент развития и обретения невротических составляющих личности. Знаменательна в то же время мысль Э. Эриксона о том, что проблема идентичности сопутствует человеку на всех этапах возраста: «… человек как творение психосоциальное к концу своей жизни неизбежно оказывается перед лицом новой редакции кризиса идентичности, который мы можем зафиксировать в словах: «Я есть то, что меня переживает» (Э. Эриксон, 1996).

На современном этапе развития психологии идентификацию чаще всего понимают как один из основных механизмов развития самосознания, определяющий «процесс усвоения норм, установок, ценностей и моделей поведения» (А.В. Мудрик, 2004). При этом используются два термина: «идентичность» как обозначение некоторого состояния, и «идентификация» – как процесса, ведущего к данному состоянию (В.А. Ядов, 1994). Иногда идентичность понимается как синтез не только когнитивных, аффективных, но и поведенческих элементов (В.С. Собкин, А.М. Грачева, 1998).

Идентификация разводится на: социальную идентификацию – нестрогое обозначение групповых идентификаций личности, т.е. самоопределения индивидов в социально-групповом пространстве относительно многообразных общностей как «своих» и «не своих». А также на самоидентификацию – самооценка собственных личностных свойств и потенции в качестве деятельного субъекта, включая физические, нравственные, психические и иные качества, как они представляются индивиду в его собственном самосознании и в восприятии других, прежде всего со стороны референтных групп (В.А. Ядов, 1994).

Более широко представляет данный феномен В.С. Мухина, для которой идентификация – не простое отождествление, а феномен онтогенеза и социогенеза личности, механизм, определяющий бытие личности, механизм обыденного поведения, а также компонент, окрашивающий особенности личностных свойств. С одной стороны, идентификация обеспечивает усвоение конвенциональных ролей, норм, правил поведения в обществе, способность к установлению социально значимых взаимоотношений с людьми, развивает социально значимые личностные качества, с другой, – приводит к растворению в другом человеке, выхолащивает индивидуальность (В.С. Мухина, 1985; 1999; 1998; 2007).

Между тем, в философии и психологии ХХ столетия широко обсуждались понятия «обособление», «отчуждение», «чуждость» как процессы, противоположные идентификации. Они прочно вошли в обиход научной мысли в поисках значений, презентирующих состояния и позицию личности по отношению к миру, к другому и к самой себе.

Понятие «отчуждение» было внесено в философию Г.В.Ф. Гегелем. Обсуждая сущность европейского гражданского общества, Г.В.Ф. Гегель указывал на «отчуждение от всеобщей жизни», на то, что гражданское общество и вместе с ним государство существуют в качестве живой всеобщей субстанции, «ибо всеобщая субстанция существует как таковая лишь постольку, поскольку она органически обособляется» (Г.В.Ф. Гегель, 1977). Эти наблюдения являются актуальными и в ХХI столетии.

Вслед за Г.В.Ф. Гегелем К. Маркс обратился к идеям отчуждения человека в условиях труда – «отчуждённого от самого себя труда, которому созданное им богатство противостоит как чужое богатство…». Человек становится объектом производственного процесса, а отчуждённая вещь, капитал, получает самостоятельное активное существование. Происходит объективирование вещей, которое К. Маркс показал в учении о фетишизме, вскрыв  тенденции  превращения  капитала в отчуждённую  вещь (К. Маркс,  Ф. Энгельс, 1964).

Особое место заняла проблема отчуждения в философии экзистенциализма. Экзистенциализм рассматривал отчуждение как растворение отдельного человека под влиянием социальных ожиданий, как потерю человеком своей уникальной сущности. Согласно экзистенциализму, «человек может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать как все. При этом человек осуществляет отчуждение – отказ от себя как личности» Отчуждение от себя приводит к неподлинности, к одиночеству. Человек, отчуждённый от себя, разделяет эту отчуждённость с другими и приводит к скованности ума.

А. Камю (1990)  указывал:  «Первое  движение ума скованного отчуждённостью, заключается в том, что он разделяет эту отчуждённость со всеми людьми, и в том, что человеческая реальность страдает в своей целостности от обособленности, отчуждённости, по отношению к самой себе и к миру…». Он так же указывал на действие толпы, пролетариата, «как на коллективный грех отчуждения». Мыслитель делал попытку классифицировать источники отчуждения (религиозные, экономические и др.), полагая, что тотальное отрицание, как и окончательное утверждение, есть абсурд. Поиск правды о сущности человеческого бытия, о феноменологии личности приводит исследователей этой основополагающей проблемы к сложным рефлексиям, которые подчас вовлекают их в тяжёлые переживания.

Иную позицию  по  отношению  к  феномену «обособление» заняла В.С. Мухина, для которой  овладение обособлением – это, прежде всего установление с другим человеком отношений на социально приемлемых началах, дающее возможность общающимся сохранить свою индивидуальность, чувство собственного достоинства и тем самым реализовать свои притязания на признание. Обособление обеспечивает защиту индивидуально присущих человеку его личностных свойств, которые он усвоил через присвоение правил поведения, и содействует развитию таких позитивных качеств, как самостояние и защита своих мировоззренческих позиций. В то же время В.С. Мухина рассматривает идентификацию и обособление, как единый механизм, развивающий личность и делающий ее психологически свободной.

О позитивном взаимодействии идентификации и отчуждения в поведении человека писал А. Маслоу в связи с самоактуализацией человека: «…отчужденность здорового человека может гармонично сочетаться с его абсолютной, полной идентификацией с предметом своей любви … Самотрансценденция возможна только при условии сильной, здоровой самоидентичности». Выразив свое понимание взаимодействия идентификации и обособления в контексте поведения самоактуализированного человека, ученый  не  стал  обсуждать  эти  проблемы  в рамках мотивации личности (А. Маслоу, 2001).

Рассматривая идентификацию и обособление как единый механизм развития и бытия личности, нельзя не обратиться к авторитету Э. Эриксона, согласно которому спутанность идентичности – это и есть отчуждение. Объяснял он это неспособностью «… многих молодых людей найти свое место в жизни, которое базируется на предшествующих сильных сомнениях в своей этнической или сексуальной идентичности, или ролевой спутанности, соединяющейся с застарелым чувством безнадежности» (Э. Эриксон, 1996). Неуверенность в идентичности ослабляет внутренние ресурсы юноши, и он «…приходит к глубокому чувству изоляции», теряет способность «… укреплять и защищать границы своей территории, интимности и общности». Автор более развернуто, чем другие психологи, рассматривает идентичность и отчуждение, но как предмет обсуждения эта связь механизмов возникает, прежде всего, через контекст потери идентичности.

В работах неофрейдистов (К. Юнг, А. Адлер, Э. Фромм, А. Фрейд, К. Хорни и др.) понятия «идентификация» и «отчуждение» не сопрягались друг с другом как взаимосвязанные и взаимообусловленные. Так, К. Хорни, изучая неврозы, возникающие в процессе развития личности, показывала, что «невротик идентифицирует себя в целом со своим высшим гордым Я, и со своим презренным Я…» (К. Хорни, 1997). Суть идентификации по К. Хорни состоит в целом в существовании двух Я, то есть речь идет об одновременной идентификации с двумя противоположными образами «Я». Понятие «идентификация» у К. Хорни не выступает как универсальный механизм. В то же время К. Хорни использовала понятие «отчуждение». Она указывала на важность реального «Я», которое является «… живым, уникальным, личным центром нас самих; единственная часть нас, которая может и хочет развиваться, … невротик придает забвению реальное «Я», … невротическая гордость отодвигает невротика еще дальше от самого себя: делаются активные шаги против реального «Я», что выражено в ненависти к себе».

Представители психоанализа, экзистенциализма и других направлений наполняют понятие «отчуждение» исключительно отрицательным содержанием, настаивая на том, что оно возникает в результате социального развития как нечто сковывающее свободу личности, ее потребности и достоинство.

Противоположной точки зрения придерживается В.С. Мухина, по мнению которой этот механизм в одних случаях поднимает человека «… до звенящих высот человечности, в других – опускает до самых темных глубин человеческой низости. В то же время зрелый любящий самодостаточный человек вполне отчужден от возможного поглощения своей личности другим человеком … Идентификация – обособление содействуют бытию человека во всех созданных им в своей истории реалиях» (В.С. Мухина, 2007).

В рамках проблемы самосознания практически всегда рассматривается понятие «рефлексия». Рефлексия может трактоваться как самопознание вообще, т.е. «осмысление своих собственных действий и их законов», как осознание собственного «Я», и в значении, фактически отождествляющем рефлексию с познанием, мышлением и как процессы осознавания и оценивания своих мотивов, целей, возможностей (Е.И. Кузьмина, 1994). Результаты рефлексии детерминируют образ «Я», содержание «Я-концепции» или «картины мира». В другой трактовке (А.В. Мудрик, 2004) рефлексия определяется как внутренний диалог между различными «Я» человека; с ее помощью человек может формироваться и изменяться в результате осознания реальности, самого себя и своего места в этой реальности. Соответственно, рефлексия характеризуется достаточно выраженной неопределенностью своего понятийного статуса и места в системе психологических понятий.

Рассматривая развитие феномена рефлексии в социогенезе, исследователи выделили формирование схемы тела, как непосредственное условие возникновения самосознания и возникновение группового и индивидуального сопереживания. На втором этапе развивается родовое самосознание и появляется образ «Я». Далее идет неуклонный рост индивидуализации субъекта и рост его рефлексирующей самостности (А.А. Пелипенко, И.Г. Яковенко, 1999). В результате появляется новый исторический субъект, который является переходной формой между архаическим индивидом и личностью новой буржуазной цивилизации. Позже, в XIV – XV вв. возникает цивилизация личности. Одним из возможных механизмов становления самосознания в социогенезе В.К. Шабельников (2003) видит в рефлексии родовых мифов, которые не могли уже служить объединяющим началом больших групп.

С рефлексией тесно связан важный компонент структуры самосознания –самооценка, как наличие критической оценки индивида по отношению к тому, чем он обладает (знание служит необходимым материалом для самооценки). Но это не констатация имеющегося потенциала, а именно его оценка с точки зрения определенной системы ценностей, самооценка как таковая автономна и является очень важным, если не ключевым элементом самосознания, может в значительной мере детерминировать личностный комфорт или дискомфорт, выраженный в его самоприятии, удовлетворенности собой (Л.В. Бороздина, 1999). В рамках изучаемого феномена исследователи почти всегда обращаются к понятию самоотношение и самоуважение (С.Р. Пантилеев, 1991). Так, глобальная самооценка (общее самоуважение) понимается как конгломерат частных самооценок, как интегральная самооценка, как иерархия частных самооценок, возможны иные трактовки. Обобщенное самоотношение каким-то образом интегрируется из частных самооценок.

Один из общих вопросов психологического подхода – структура самосознания в целом. Критерием построения структуры выступает та роль, которую исследователи отводят самосознанию в процессе жизни человека. Прежде всего, необходимо отметить, что самосознание – это единство двух аспектов – процесса и результата. И если для И.И. Чесноковой самосознание – это процесс ценностного отношения к себе и саморегуляция поведения, то для А.Г Спиркина самосознание – это осознание и оценка человеком своих действий и их результатов, мыслей, чувств, в целом. В.В. Столин также характеризует самосознание через продукты этого процесса: «Я–образ» и «Я–концепция». Самосознание упрощенно состоит из двух компонентов – образ себя и отношение к себе. Из них выводятся главные функции самосознания – познание  себя,  усовершенствование  себя,  поиск  смысла  жизни  (Ю.Б. Гиппенрейтер, 1988). При этом совершенно определенно утверждается, что поиск смысла жизни  есть  одна  из  самых  важных функций самосознания (В.В. Столин, 2004).

На другую структуру концепции «Я» указывали Е.Е. Вахромов (2002) и Л.М. Митина (2002), согласно которым в нее в современных психологических исследованиях включаются три основных компонента. Когнитивный компонент (самопознание) – образ «Я», отражающий половую, возрастную социально-ролевую идентичности, картину своего тела. В эмоционально-ценностный компонент (самоотношение) включено отношение к себе в целом и отдельным компонентам своей личности, характера, деятельности. Поведенческий компонент (саморегуляции) отражает взаимовлияние и проявление первых двух компонентов в поведении.

К.А. Абульханова (1997) указывала, что традиционно «Яконцепция» (ядро самосознания личности) складывается из трех отношений – к себе, к другим и ожидания (или экспектации, атрибуции) отношения других ко мне.

Детальный анализ (А.В. Иващенко, В.С. Агапов, И.В. Барышникова, 2000) концепций самосознания  различных авторов  (В.П. Зинченко, И.С. Кона, А.Г. Спиркина, Е.Т. Соколовой, И.И. Чесноковой и др.), выявил девять основных структур и процессов, включающихся в это понятие: сознание тождественности, сознание «Я», часть личности, «Я-концепция», представление о себе, самоотношение, самооценка, самовосприятие, самочувствие, переживание, осознание своих психических свойств и т.д.

В зарубежной психологии (С.А. Куненков, 2003) также отмечается большой разброс во взглядах как на структуру «Я», так и на его место в общем психологическом знании, но, несмотря на кажущиеся многочисленные различия, «Я» концепция рассматривается как структура. Описываются также формы или уровни самосознания: первая – «Я» – когнитивное или «Я- концепция», вторая форма (уровень) – самооценка, эмоциональное отношение к себе (L. Haworth, 1986); третья – чувство компетентности, понимаемое как активность своего «Я», его субъектность. Четвертой формой предлагается считать непосредственное сенсорное восприятие себя – вид в зеркале, ощущение своих мышц, слушание своего крика.

Вопрос о том, какие компоненты самосознания являются универсальными, также не решен. Скорее речь идет о компонентах «Я-концепции», поскольку в самосознание как структуру, а не процесс, обычно включают когнитивный и эмоциональный компоненты, иногда поведенческий. В структуре «Я-концепции» обычно предполагается общая дихотомия на личностное и социальное, но далее возникают разногласия.

А.Дж. Марселла, рассматривая различные концепции «Я» (хотя сам конструкт может определяться иначе, как «самость»), указывает, что в нее могут также включаться (A.J. Marsella, 1985): границы «Я» от рождения до смерти и чувство идентичности между ними; видение себя в последовательности поколений, в связи себя с родителями и детьми; осмысленное участие в событиях, а не простое «поведение» или действие; чувство ответственности за свои действия и т.д.

В зарубежной психологии экспериментально показано, что многое в личном и социальном самосознании зависит от «контрастности» социума (W.J. McGuire, C.V. McGuire, 1982) и субъекта самооценки. Так, этнические меньшинства чаще будут указывать на свою этничность, находясь среди титульного большинства, чем представители более многочисленного этноса.

Очевидно, что универсальными чаще указывают признаки, описанные некоторыми психологами (H. Markus, K. Sentis, 1982) как объективные и относительно стабильные – это пол, имя, возраст. Ниже эти звенья концепции «Я» представлены в порядке от относительно универсальных до относительно факультативных.

Наиболее важным из символов «Я-концепции», по мнению психологов, является имя человека (Т. Шибутани, 1969), символ, которым человек себя определяет, и который тесно ассоциируется с «Я-концепцией». Имя как структура  самосознания  личности выделяется  практически  только В.С. Мухиной (1985).

Имя глубинно идентифицируется с телесной и внутренней духовной сущностью человека и предполагает обозначение его носителя не только как социальное, но и как физическое «Я». По определению Д.А. Леонтьева, физическое «Я» – это переживание своего тела как воплощения «Я», образ тела, переживание физических дефектов,  сознание здоровья или болезни (Д.А. Леонтьев, 1993).  Гораздо  большую роль физическому «Я», как целостному ощущению собственного «Я», отводит А.А. Налчаджян (1988). Схема тела является относительно устойчивой подструктурой «Я-концепции», и поэтому ее патологии никогда, по-видимому, не бывают полностью изолированными. По этому поводу Р. Мейли приводит данные, согласно которым удовлетворенность физическим обликом имеет высокую корреляцию с удовлетворенностью своими психическими качествами (Р. Мейли, 1982).

К концу ХХ века в психологической науке сформировалось два взаимосвязанных, но не тождественных направления исследований – психология половых различий и гендерная психология. Биологический пол («sex» в англоязычной литературе) в целом определяется как совокупность контрастирующих генеративных признаков особей одного вида, а социальный или «гендер» (соответственно, «gender») – как комплекс соматических, репродуктивных, социокультурных и поведенческих характеристик, обеспечивающих индивиду личный, социальный и правовой статус мужчины и женщины. Гендерная идентичность является результатом процесса интернализации (D. Moore, 2004). Как структурное звено самосознания половая идентификация выделяется В.С. Мухиной (1985).

Психологи (Г.М. Андреева, 1997, Е.П. Белинская,1999) полагают, что есть все основания рассматривать проблему временной идентичности личности, временных аспектов «Я-концепции». Психологическое время личности, наряду с традиционными представлениями о ее групповой идентичности также включает в себя прошлое, настоящее и будущее этноса в той мере, в какой конкретный человек вмещает в индивидуальном сознании национальную и общечеловеческую культуру (В.С. Мухина, 1985).

Жизненный путь, по Б.Г. Ананьеву, это история личности и субъекта деятельности. Это психологическое изменение структуры личности, ее характера и таланта. В понятие «жизненный путь» входят несколько аспектов, которые отражают разные стороны самосознания. В психологии выделяют «смысл жизни» или «личностный смысл жизни» – такой элемент самосознания, который является интегральным стержнем всей жизнедеятельности конкретного человека, и проявляется в индивидуальном неповторимом «Я» личности (Б.Д. Муранов, 1992; А.А. Бодалёв, 1998). Особое внимание уделяют этому компоненту самосознания как «жизненной концепции» и/или «жизненным целям» К.А. Абульханова-Славская (1991), J. Deigh (1992).

В качестве компонента самосознания нередко используется понятие «самореализация», как осуществление возможностей развития «Я» посредством собственных усилий, сотворчества, содеятельности с другими людьми (ближним и дальним окружением), социумом и миром в целом, обычно рассматривается в рамках жизненного пути (Л.А. Коростылева, 1997). Рассматриваются «профессиональное самосознание», как аспект самосознания, включающий в себя осознание личностью свого умственного и физического развития, понимание требований различных профессий к человеку и соотнесение себя с конкретными профессиональными требованиями и «судьба», как жизненный путь, полностью соответствующий по своим условиям и требованиям личностному потенциалу человека.

Предлагается также рассматривать политическое самосознание как профессиональное, а политическую идентификацию (чувство близости с каким-либо политическим или общественным объединением, принадлежности к нему) как частный вариант социальной идентификации.

Иногда используют понятие «материальный статус» как экономическую идентичность, во многом зависящую от культурных и нравственных традиций (В.А. Хащенко, 2004). Она основывается на сложившихся в менталитете народа представлениях о богатстве и бедности (Э. Дюркгейм, 1987).

Отдельно рассматривается проблема морального самосознания личности. В  структуре морального самосознания  выделяют (А.И. Титаренко, 1974; Е.Л. Дубко, 1989), прежде всего, ценностную ориентацию. Затем по значимости следуют такие категории как аретология (добродетели и пороки, моральные качества личности, или вопрос «каким должен быть человек?»); фелицитология (учение о достижении счастья, в частности – вопросы любви, дружбе, наслаждении); танатология (наука о жизни и смерти, включающая в себя вопрос о смысле жизни). Особняком стоят проблемы морального конфликта и выбора, а также справедливости.

В работе подробно рассматриваются основные категории морального самосознания. Это аксиология – теория моральных ценностей (А.И. Титаренко, 1974; Г.В. Кузнецова, Л.В. Максимов, 1996; М.С. Каган, 1997). Деонтология, которая рассматривает проблему нравственного долга. Моральные принципы и максимы в определенной степени могут нести в себе ценностную модальность, но часто раскрывают только особенности способа выполнения моральных требований. Аморализм (зло в моральном самосознании) – главным образом рассматривается как обоснования нравственных девиаций (В.М. Прошкина, 1990; И.Н. Михеева, 1987; Ю.И. Филимоненко, 1997). Моральный конфликт и выбор, который может быть представлен выбором соотношения цели и средства, из нескольких ценностей, «из двух зол» и т.д. (А.А. Хвостов, 2000). Социальные нормы в моральном сознании, понимаемые здесь как нормы тактичности (Н.И. Сидоренко, 1995).

Далее обсуждается проблема этнического самосознания, которая посвящена, прежде всего, рассмотрению наиболее важных для нашего исследования вопросов природы, структуры и генезиса этнического самосознания.

По поводу содержания понятия «этническое самосознание» существуют различные мнения (В.И. Козлов, 1974; П.И. Кушнер, 1949; В.В. Пименов, 1973; Н.В. Чистов, 1972; В.Ю. Хотинец, 1999, и др.), которые, в конечном счете, сводятся к тому, что под этническим самосознанием понимается процесс осознания индивидом своей принадлежности к определенному этносу, конкретно проявляющееся в употреблении единого названия данной общности и возникающее в процессе длительной совместной жизни группы людей под действием ряда факторов, формирующих этническую личность (этническая среда, общее происхождение, общая историческая судьба, язык, культура, быт, обычаи, традиция, религия и др.).

Однако этническое самосознание нельзя сводить лишь к осознанию этнической (национальной) принадлежности, поскольку самосознание есть осознание человеком своих действий, чувств, мыслей, мотивов поведения, и соответственно оно «… содержит также представления о типичных чертах «своей» общности, ее свойствах и достижениях как целого. С этими представлениями теснейшим образом сопряжено осознание этнических интересов» (Ю.В. Бромлей, 1983).

При этом психологический аспект этнического самосознания связан с процессом самопознания и эмоционально-ценностного отношения к себе и окружающему миру в соответствии со сложившимися традиционными установками, которые «словно фильтр очищают психику от того, что для нее в национальном отношении чуждо» (В.Г. Крысько, А.А. Деркач, 1983). Возникновение этнического самосознания обусловлено способностью этнической группы выделять себя из окружающих ее этнических групп и противопоставлять «Мы» и «Они» (Б.Ф. Поршнев, 1983).

Этническое самосознание строится внутри порождающей ее системы – той общности, к которой принадлежит личность и имеет неизменные звенья, выступающие внутренними факторами рефлексии, ее отношения к самой себе и окружающему миру и содержательно развивающиеся в зависимости от производственных отношений, ценностных ориентаций, обрядов, обычаев, вероисповедания того или иного этноса (В.С. Мухина, 1998).

Иногда (Е.П. Крупник, 2006) различают этническое самосознание и самосознание этнической общности. Самосознание этнической (национальной) общности, как представления об определенной идентичности  ее членов, о чертах «своей» общности: ее свойствах и достижениях как целого,  существует  в языке,  произведениях народного творчества, профессиональном искусстве, научной литературе, нормах морали и права.

Вопрос об этнической идентичности занимает центральное место в исследованиях этнического самосознания. Понятия «этническая идентичность» и «этническое самосознание» нередко рассматриваются как тождественные. Однако, Г.У. Солдатова (2003) считает, что для этнопсихолога они не являются синонимами. С одной стороны, этническая идентичность уже: это когнитивно-мотивационное ядро этнического самосознания. Но шире, поскольку содержит в себя элементы бессознательного. Еще более решительно разводит эти понятия В.Ю. Хотинец (1999), согласно которой этническая самоидентификация есть чувство принадлежности к той или иной этнической общности, тогда как этническое самосознание является результатом широкой идентификации. Человек при этом не только ощущает сопричастность к своему роду, но и осознает субъективную, социально-психологическую привязанность к объективно существующим компонентам этнической реальности, определяет свое место в этническом мире.

Под влиянием иных культур, асимметрии этнокультурных контактов, а также совмещения различных моделей социализации (традиционных и современных) в этнически неоднородном обществе могут происходить кризисы идентичности. Следствием и индикатором кризиса идентичности выступает маргинальность. Этнически маргинальной принято считать (О.А. Сергеева, 2002) личность, находящуюся на условной границе между двумя или более этносами, ни в одном из которых она не признается полностью своей.

Возможны при тех же условиях трансформации этнического самосознания, которые, по мнению психологов, начинаются с его ядра – этнической идентичности (Г.У. Солдатова, 1998). Нормой считается позитивная этническая идентичность, когда в ее структуре соотносятся позитивный образ собственной этнической группы с позитивным ценностным отношением к другим этническим группам. При этом спектр отклонений имеет два полюса (В.Ю. Хотинец, 1999; В.С. Мухина, 1994): по типу этнической индифферентности, гипоидентичности (этнонигилизм, этнонегативизм, этноэлиминация, этническое самоотрицание) и гиперидентичности (этноэгоизм, этноизоляционизм, национальный фанатизм). В противоположность космополитизму разной степени (индифферентности и этнонигилизма), идеологии «гражданина мира», человеку с «нормальной» этнической идентичностью свойственно естественное предпочтение собственных этнокультурных ценностей.

Наряду с «этническим самосознанием», нередко используют понятие «национальное самосознание» как «результат осмысления своей принадлежности к определенной этнической общности и положения последней в системе общественных отношений» (В.Г. Крысько, 2002). Они имеют несколько разный «компонентный» состав. В структуре этнического самосознания к наиболее существенным относят: осознание своей этничности, автостереотипы и гетеростереотипы. Но национальные стереотипы, в отличие от этнических, не имеют ярко выраженной негативной или позитивной направленности. Важнейшими же компонентами национального самосознания являются историческая (социальная) память, территориальная принадлежность, отношение к материальным и духовным ценностям (В.Г. Бабаков, В.М. Семенова, 1996). Это и представление об этносоциальных, политических и государственных процессах, об исторических перспективах развития. Это также и понимание национальных интересов, взаимоотношений своей нации с другими социально-этническими общностями,  проявляющихся в идеях, чувствах, стремлениях (Е.П. Крупник, 2006).

Некоторые авторы (В.И. Козлов, 2003; Ф. Албакова, 2004) проблему разведения этих понятий снимают, просто вводя термин «национально-этническое самосознание» или «этнонациональное самосознание»  (В.И. Тоидес, 1999). Соответственно, национальное самосознание является этапом развития этнического, одним из важнейших компонентов которого является национальная идея (А.Б. Багдасаров, 1997). Предполагается, что народ в ранний период своего развития является «народностью», только пройдя путь капитализации или модернизации, становится «нацией» (И.О. Надточий, 2001). Нация рассматривается как этап развития этноса, высшая ступень социально-этнического ряда, в которую включены проявления этнического, а также социальные, классовые, политические структуры и институты.

Иногда для обозначения данного этапа употребляется термин «этнологическое самосознание», то есть осознание принадлежности к этносоциальной общности, обладающей экономической и политической организацией (А.Г. Смирнова, И.Ю. Киселев, 2002). Также выделяются иные «переходные формы этноса», одна из которых – этноконфессиональная общность. Это такие конкретные территориальные образования, которые по своему характеру занимают переходное положение между собственно этническими образованиями и другими историческими группами населения и выделяются среди этнически родственных групп своей религиозной принадлежностью. Они характеризуются как особый тип социальной общности с религиозно оформленным жизненным укладом и этническим самосознанием, выступающим как религиозное.

В качестве основных параметров, или измерений государственного самосознания, отмечают (В. Ушаков, 2003) прежде всего территорию, гражданство, права и обязанности гражданина, материальный ресурс, хозяйственный уклад, валюту, язык. Гражданское самосознание состоит из представлений о себе самом (в связи со своими правами и обязанностями перед государством), о своей социальной роли в деле защиты, укрепления, развития и процветания государства и общества. Определенные трудности возникают в связи с формированием гражданской идентификации, т.е. с определением и самооценкой значимости республиканского и общероссийского гражданства.

Близкое понятие – геополитическое самосознание – предполагает принадлежность к суперэтносу в прошлом или настоящем. Синонимами-метафорами такого типа самосознания считают (В.П. Нерознак, 1995) определения суперэтническое («советский народ», «американский народ», «китайский народ»), имперское, державное (самосознание). Признак этничности в этом типе самосознания ближе к национальному самосознанию.

Структура этнического самосознания относится к одной из самых нерешенных проблем в этнопсихологии. Большинство психологов одним из основных категорий этнического самосознания называют этноним, предполагающий осознание индивидом своего отличия через антитезу: «мы» – это те, которые не «они»; те, которые не «они», это истинные люди (Б.Ф.Поршнев, 1966).

Осознание отличительных особенностей своего этноса (особенностей этнической культуры и психики, иначе – «представление о своем этносе») образует один из аспектов этнического самосознания – автостереотипы, а представление о психических особенностях другой группы – гетеростереотипы. Иногда общую систему автостереотипов и гетеростереотипов предлагается  определять как  «этнический  статус» (Т.А. Овсянникова, 2004). Показателем этнического статуса является также степень идентификации со своей этнической общностью; чем больше и полнее индивиды отождествляют себя с этносом, с его автостереотипами, тем выше этнический статус общности.

В структуру этнического самосознания обязательно включают языковое самосознание (язык этноса), ритуалы и обычаи, религию, историческое самосознание (историческая память), экономику.

Некоторые исследователи используют термин «геокультурное пространство» для обозначения системной совокупности культурных отношений, связанных с понятием «малая родина» (М.П. Крылов, 2005). В региональной идентичности сочетаются аспекты собственного пространства и «местного патриотизма». «Патриотизм» понимается априорным по отношению к собственно региональной идентичности, хотя существуют противоположные точки зрения.

Принципиально иную структуру самосознания предлагает В.С. Мухина: идентификация с именем собственным, притязания на признание,  половая идентификация, психологическое время, социально-нормативное пространство личности.

В соответствии с концепцией автора, каждый этнос имеет этноцентрическую систему ценностей, значения и смыслы прав и обязанностей, которые по механизму «идентификация – обособление» объединяют всех представителей одного этноса. Соответственно, структура самосознания при наличии одних и тех же звеньев имеет различное наполнение этих звеньев в зависимости от культуры.

Специфика самосознания в условиях интеграционных процессов, как полагает И.А. Бутенко (2002), состоит в том, что научно-технический прогресс и глобализация сделали относительными, казавшиеся прежде базовыми, абсолютно непоколебимыми вещи: может измениться не только конфессиональная или социальная принадлежность, гражданство человека, но в значительной степени внешний облик и даже пол. Быстрее размываются границы между своим и чужим, допустимым и недопустимым, добром и злом; в результате постоянных взаимодействий различных культур возникают межкультурные гибриды. Эта особенность глобализации эклектичность, присутствует уже везде – не только в музыке, архитектуре, но и науке.

Исследователи (К. Кшиштофек, 2005; И.С. Семененко, 2004; В.А. Лайвина, 1997; Н.Н. Федотова, 2003) считают возможными различные стратегии поведения: полное принятие глобальной культуры (ассимиляция), полный или частичный отказ от нее (сегрегация), промежуточный вариант – выборочная адаптация, когда влияние глобальной культуры носит только внешний, но не преобразующий характер. Наконец, предполагается возможность культурного дуализма, или двух уровней культуры, при которых самобытные культуры остаются целостными, а глобальная культура используется как универсальное средство коммуникации. Иногда данный феномен называют бикультурализмом.

Приобщение к глобальным проблемам радикально меняет традиционные механизмы  социальной  самоидентификации. Предполагается  (О.Н. Баева, В.И. Каширин, 2002) смещение  приоритетов идентичности в сторону метавнешних (более глобальных), по сравнению с внешними (национальными, профессиональными) и личностными. При этом (Л. Гозман и А. Эткинд, 1989), расширяется идентичность человека до масштабов человечества и одновременно углубляется до все более полного и конкретного принятия своей уникальной индивидуальности.

Согласно реакционным теориям (С. Хантингтон, 2002), цивилизационный миропорядок углубит взаимную отчужденность огромных людских масс (в основном по признаку религиозной принадлежности) и приведет к цивилизационному столкновению. Неизбежным условием цивилизационного миропорядка станет педалирование различий между народами и их религиями. Идея безопасности в этих условиях будет лишь отчуждать народы друг от друга.

Глава II, «Особенности развития этнического самосознания в условиях Дагестана», – посвящена анализу развития этнического самосознания аварцев, даргинцев, кумыков, лезгин и лакцев в ретроспективе региональной истории, начиная с IV века и до эпохи интенсификации интеграционных процессов в XXI веке.

Дагестан в переводе с арабского языка означает «страна гор». Географическая и геополитическая уникальность Дагестана состоит в том, что он является приграничным краем российского государства, расположенным на стыке Европы и Азии. В древности через Дагестан проходила одна из ветвей «Великого шелкового пути», соединявшая Ближний Восток и Малую Азию с Восточной Европой. Здесь место, где пролегали пути Великого переселения народов (IV в. н.э.) и осуществлялись военные походы и нашествия. Именно в силу особого геополитического расположения, своеобразной истории, особенностей психического, духовного развития, полиэтничности, поликонфессиональности и многих других факторов, Дагестан предстает как один из самобытнейших регионов Евразии. Переплетение различных этнических культур и языковая мозаичность, характерные для населения Дагестана, были результатом контактов местных восточно-кавказских традиций и мусульманской центрально-евроазийской цивилизации.

Существенное влияние на становление и развитие этнического самосознания народов Дагестана оказали крупные государственные образования, в состав которых входили предки дагестанских народов. Вовлеченность в орбиту державы Сасанидов, Царства гуннов и Хазарского каганата способствовала развитию чувства принадлежности к сильному государству, способному противостоять внешней агрессии. Это было жизненно важно для предков народов Дагестана, поскольку их земли, лежащие на великих торговых и военных путях, довольно часто подвергались нашествиям кочевников (булгары, савиры, хазары, кипчаки и др.).

На формирование самосознания дагестанцев большое влияние оказала социальная политика. Крупные исторические события, особенно те, которые решительно меняли условия жизни основных масс населения, отражались, как правило, на этническом самосознании дагестанцев, на его иерархической структуре, на составе и соотношении его компонентов. Немаловажную роль для народов Дагестана сыграло вхождение края в сферу иранского политического влияния (IV–X вв. н.э.), а позже, с середины VII в., в сферу арабо-хазарского противостояния. На наш взгляд, в рамках этих феодальных образований происходило формирование раннесредневекового племенного самосознания, которое просуществовало у отдельных этносов вплоть до XIX в.

В VII–IX вв. арабские военные и культурные завоевания оставили наибольший след в истории и культуре и, особенно в религиозных верованиях народов Дагестана. И хотя ислам к X веку распространился только на часть края (основная территория оставалась языческой; существовали также отдельные сильные очаги христианства), именно в этот период было положено начало становлению исламского самосознания, которое тесно переплеталось с этническим самосознанием. По мере утверждения ислама религиозность населения стала духовным и нравственным потенциалом государств (многочисленных и мелких по территории и численности населения), поскольку конфессиональные основания человеческого бытия и сознания содержат в себе колоссальный мобилизующий заряд. (Этот потенциал сохранился до сегодняшних дней. При советской власти религия, несмотря на запрет, была внешне микширована, но реально продолжала определять самосознание и дух дагестанцев).

В XI–XIV вв. возобновились нашествия кочевников (кипчаков с севера, огузов с юга), наиболее опустошительное из которых – монгольское. В XIII в. народам Дагестана, наряду с другими народами Кавказа, пришлось вести тяжелую и изнурительную борьбу против монгольских завоеваний (1220 г. и 1239–1240 гг.). В этот период этнического развития дагестанских племен происходит усиление противопоставления «свои–чужие» (Б.Ф. Поршнев, 1979), что способствовало этнической мобилизации в борьбе с внешней агрессией, росту консолидации и этнического самосознания племен Дагестана.

К концу XV – XVI вв. ислам приобретает статус официальной религии дагестанских феодальных владений и многочис­ленных союзов сельских общин. В характерных условиях гор именно джамааты (сельская община) оказались той социально-экономической и политической структурой, которая определяла специфику общественного развития края. Союзы общин и федерации союзов или, так называемые, вольные общества не знали княжеской или ханской власти. Они управлялись народными собраниями и  выборными  старшинами (А.Р. Шихсаидов, 1999). Социально-политическая самодостаточность подобных структур способствовала консервации в их границах оригинальных черт культуры и быта населения, а также языковых отличий. Наличие и укрепление государственности некоторых племен, послужили основой формирования средневекового этнического самосознания дагестанцев.

В XV–XVIII вв. Дагестан становится объектом притязаний Турции, Ирана и России. В этих условиях Дагестан выбрал из «трех зол» наименьшее, попросив помощи не у единоверцев турков и иранцев, а у православной России.

С XVI в. усиливаются связи Дагестана с Россией, а со второй половины XVI в. дагестано-русские отношения стали более или менее регулярными, особенно после 1614–1632 гг., когда в подданство России вошли почти все владения Дагестана, исключение Дербент и его округа. В середине XVI века в низовьях Терека поселилось первое исторически известное русское поселение (для обороны южных границ московского государства и вовлечения русского купечества в восточную торговлю), которое в последующие годы образовало терско-гребенское казачество (С.А. Белокуров, 1889). Персидский поход Петра I начал эпоху интенсивного проникновения России в Дагестан. В 1813 году по Гюлистанскому договору России и Ирана Дагестан был окончательно присоединен к Российской империи (В.Г. Гаджиев, 1988).

Одна из известных страниц истории Дагестана – освободительная борьба горцев Дагестана и Чечни в 20–50-е годы XIX в. против царской России под руководством имамов Гази-Магомеда (Кази-Мулла), Гамзатбека и Шамиля. На охваченной антиколониальным (антифеодальным) движением территории Нагорного Дагестана и Чечни Шамилю удалось создать монолитное военно-теократическое государство – имамат. Эти события оказали колоссальное влияние на формирование общедагестанской идентификации.

Одним из этнических последствий народно-освободительного движения 1820–1850-х годов горцев Дагестана было обострение чувства этнического самосознания дагестанцев, которое было слито с весьма обострившимся в эти годы религиозным самосознанием. Этот период характеризуется усилением связей между представителями различных союзов общин, ломкой некоторых культурно-бытовых узкоэтнических и психологических барьеров, широко распространенных ранее среди жителей различных аулов внутри каждого из народов Дагестана.

В 1859 году с присоединением Россией Дагестана, после поражения Шамиля, начался новый этап в этническом развитии населения края. В I860 году из Прикаспийского края была образована Дагестанская область – впервые административно была объединена воедино значительная часть современной территории. Это событие привело к укреплению территориального единства, социально-экономической и культурно-исторической общности народов Дагестана, усилив вместе с тем политико-территориальную самоидентификацию и чувство консолидации – общедагестанского единства.

Тенденция к интеграции народов Дагестана особенно ярко проявилась во времена внешней угрозы, иноземных вторжений, когда дагестанцы, забывая внутренние проблемы и противостояния, сплоченные историко-культурной общностью и единым исламским самосознанием, поднимались на защиту края.

В результате революционной борьбы 20 января 1921г. декретом ЦИК РСФСР образована автономная Дагестанская ССР. Советская власть, предоставляя автономию Дагестану, по сути, продолжила российские традиции 1860 года создания централизованного Дагестана. Коллективная государственность в условиях Дагестана привела к усилению традиционной межэтнической толерантности.

Предоставление автономии Дагестану закрепило в самосознании народов края, существовавшие со средневекового времени традиции политико-территориальной, а не этноплеменной, самоидентификации дагестанцев. Именно эта политико-территориальная идентификация помогла республике дожить до наших дней.

Большое влияние на развитие этнического самосознания народов Дагестана в советский период (1930-е 1940-е; 1960-е 1970-е годы) оказали насильственные депортации (дагестанских немцев, чеченцев-аккинцев) и переселения (части аварцев, даргинцев, лакцев) на территорию Чечни и внутреннего Дагестана (М.-Р.А. Ибрагимов, 1993). Были нарушены наработанные многовековым опытом традиции, согласно которым все народы Дагестана распо­лагали своей определенной территорией, каждая из которых была вовлечена в систему разделения труда (в горах развитие получили скотоводство, ремесла, садоводство, на равнине – в основном зерновое земледелие), обусловившую свободный и взаимозаинтересованный обмен продуктами и предметами труда между жителями равнины и гор. Этот взаимообмен одновременно служил и мощным фактором сохранения межнационального мира, взаимопомощи и этнотолерантности (М.-Р.А. Ибрагимов, А.М. Аджиев, 1994). Переселение привело к существенному смягчению остроты аграрных вопросов в горах, но, в то же время, породило массу проблем для жителей перенаселенной равнины, обострив отношения между кумыками и аварцами, кумыками и даргинцами, кумыками и лакцами, горцами и русскими, азербайджанцами и лезгинами (Солдатова Г.У., 2000). Силами правительства и советов старейшин острота проблемы была внешне снята, однако напряжённость самосознания ущемлённых равнинных этносов перешла в латентную форму (З.М. Гаджимурадова, 2002) и обусловила их психологическое капсулирование, то есть фиксацию на своем этносе (В.С.Мухина, 2000).

Специфика этнического самосознания дагестанцев в конце XX начале XXI веков рассматривается нами в условиях так называемого этнического капсулирования и интенсификации интеграционных процессов.

В конце XX века в период «гласности и демократии» наблюдается мощный всплеск этнического и религиозного самосознания народов Дагестана. «Этнический ренессанс» обусловил возникновение общественных движений, формировавшихся по национальному признаку. Целью этих движений была защита  интересов  своих  народов  и  решение  этнонациональных проблем (Б.Б. Булатов, 2000). Однако, эти движения в дальнейшем стали источником нестабильности в республике, так как лидеры этих движений превратили их в личную гвардию и стали оказывать влияние на внутриполитическую ситуацию, добиваясь своекорыстных целей. Более того, народные движения пытались интернационализировать свои этнические проблемы, вынося их на международные форумы, как это, например, сделали представители кумыкского движения «Тенглик» и ногайского «Бирлик» на пятом «Курултае дружбы, братства и сотрудничества тюркских государств и общин», состоявшемся 11-13 апреля 1998г. в Турции в городе Стамбуле (Г.Г. Османов, 1999).

Таким образом, народные движения становятся объектом внимания со стороны иностранных государств, преследующих геополитические цели в кавказском регионе. В результате к середине 1990-х годов эти движения были ослаблены (не без помощи государственных структур, для которых они являлись оппозицией), что в немалой степени способствовало усилению исламского фактора.

Сегодня республиканским органам сложно удерживать межнациональные отношения в рамках относительной стабильности. Было бы весьма опрометчиво утверждать, что между исконными национальностями Дагестана существует полное взаимопонимание и согласие. Основой формирования отношений в условиях всеобщей интеграции «стали традиционные связи: родственные, родовые, джамаатские и, наконец, национальные. Старая правящая элита, состоящая из представителей всех основных дагестанских этносов, утрачивая опору в структурах рухнувшей советской власти, смогла найти ее, прежде всего в системах доверительных отношений с друзьями, родственниками, тухумами (семья), земляками – лицами, объединенными общей этнической принадлежностью». И надо особо отметить, что несмотря на выраженную этническую капсулированность, «…этнический национализм, при всей его значимости в общественном сознании…так и не стал реальной угрозой целостности республики» (Э.Ф. Кисриев, 2004).

И наоборот, вопреки ожиданиям позитивной роли возрожденной религии в укреплении межнационального согласия, появились проблемы в самой религиозной среде, которые отрицательно сказались на межнациональных отношениях и политической стабильности. Очевидное возрождение ислама (увеличение количества мечетей, высших и средних мусульманских учебных заведений, религиозных партий и организаций, литературы и других пропагандистских средств) не стало основой консолидации дагестанского общества, как это прогнозировали некоторые религиозные и политические деятели. Крайне низкий уровень культуры религиозного сознания на фоне кризисной социально-экономической и политической ситуации создал благоприятную среду для протестных движений, выразившихся в виде религиозного экстремизма.

В начале 1990-х годов в Дагестане проявилась ярко выраженная тенденция к  религиозно-политическому  экстремизму – новое  для  региона фундаменталистское течение ислама, отличающееся крайними формами отрицания об­щепринятых исламских ценностей и святынь. Новых мусульман, сторонников этого направления, стали называть «ваххабитами». Сами себя они называют салафитами (А.А. Мантаев, 2002).

Ваххабизм – религиозно-политическое течение в суннитском исламе, возникшее в Аравии в середине ХVIII века на основе учения Мухаммада Бен Абдул-Ваххаба, согласно которому необходимо очищение ислама, возврат к его изначальным установлениям путем отказа от «бид,а», культа святых. Чрезмерное почитание и возвеличивание святых – шейхов (и даже самого пророка Муххамеда) ваххабиты считают отступлением от единобожия, которое не допускает поклонения никому, кроме Аллаха. Это – крайняя форма развития принципа единобожия, призывающая к «джихаду» против многобожников и мусульман, «отступивших» от раннего ислама.

Последователи ваххабитского учения создали в республике свою просветительскую сеть, свои молитвенные дома, школы, организации, издают газеты, исламскую литературу. Внутриконфессиональное противостояние, возникшее между тарикатистами (традиционные исламисты) и последователями реформаторской ваххабитской идеологии, носило характер борьбы за лидерство. Фундаменталисты избрали тактику ползучей исламизации Дагестана.

Распространение ваххабизма (в конце 1990-х годов его поддерживало 5–10% населения Дагестана) нельзя объяснить лишь внешними факторами, среди которых обычно называют финансовую помощь международных исламских организаций фундаменталистского толка, идеологическую обработку эмиссарами этих организаций дагестанских паломников во время хаджа и дагестанских студентов, обучающихся в зарубежных исламских университетах; распространение большими тиражами фундаменталистской литературы и деятельность иностранных проповедников на территории Дагестана (Д.В. Макаров, 2000).

Существует немало причин внутреннего характера (социально-имущественное расслоение общества в последние годы, смещение морально-нравственных ориентиров и нарушение традиций социализации), которые делают ваххабизм привлекательным в глазах определенной части населения, прежде всего религиозной молодежи, которая составляет важнейший сегмент социальной базы этого движения. Это касается наиболее сенситивной части молодежи, которая не просто ищет в религии ответы на важнейшие проблемы бытия, но и готова приступить к «исправлению» общества. При этом ваххабизм, как символ нового исламского порядка, оказывается равно привлекательным как для достаточно образованной и современной учащейся молодежи,  так  и  для  маргинальных,  социально  неблагополучных слоев (О.Н. Бибикова, 1999).

Ваххабизм выгодно отличается от традиционного ислама большей доступностью, конкретикой, рационализмом, социально-политической активностью, экспрессией, романтизмом и поэтому становится для части дагестанской молодежи формой исламской самоидентификации (С.И.Муртузалиев, 2006). Ваххабитские джамааты, в отличие от тарикатских братств, представляют собой организованную (зачастую – вооруженную) силу, способную, по иллюзорному мнению новообращенных, не просто обеспечить своим членам чувство социальной защищенности, но и чувство консолидации в группе «равных». Духовный эгалитаризм ваххабитов, проповедующих равенство верующих перед Аллахом, естественным образом сочетается в учении с призывами к социальному равенству и справедливости: « Только с помощью Всевышнего можно бороться против наркомании, пьянства и беззакония» (И.И., 20 лет, г. Махачкала, февраль 2007); «Имам Шамиль боролся за введение шариата, ничего у него не получилось. Буду бороться всеми силами, чтобы весь Дагестан стал исламским, тогда будет порядок, мир и справедливость» (А.М., 21 год, г. Махачкала, октябрь 2007).

Ваххабитская идеология с ее акцентом на социально-политическую активность индивида служит эффективным средством мобилизации на борьбу против несправедливости и беззакония, творимых как коррумпированными чиновниками, так и связанными с ними различного рода криминально-мафиозными группировками.

Ваххабиты гораздо более резко, чем тарикатисты, осуждают укоренившийся в обществе «неисламский» обычай тратить огромные средства на свадьбы, похороны и другие семейные события, которые особенно в условиях социально-экономического кризиса, охватившего Дагестан в 1990-х гг., становится для многих малоимущих дагестанцев просто разорительными: «Это что за порядки – свадьбы справляют прямо царские, хоронят, как будто свадьбу справляют прямо пиршество какое-то. А бедным людям даже пенсии вовремя не платят. Где же тут справедливость, о Аллах!?» (М.А, 21 год, г. Кизилюрт, апрель 2005). Такие суждения достаточно распространены.

Нетерпимость к неопределенности является выраженной психологической особенностью человека. По мере того как современное общество становится анонимным, возрастает потребность людей в объединении и общении друг с другом. Возрастание роли религиозного фактора, как формы протеста против устоявшейся традиционной социальной организации, является естественной реакцией самосознания на так называемый «эффект неопределенности». Эта потребность выдвигает на первый план этнокультурную или религиозно-фундаменталистскую  общность,  основанную  на единстве веры (У. Альтерматт, 2000).

В условиях интенсификации интеграционных процессов в поисках справедливости, опоры и устойчивости молодые люди стремятся точнее определить социальные и психологические границы своего существования. Они выходят за пределы своего «Я», отождествляя себя с референтной группой, в том числе и религиозной, ориентации и ценности которой не всегда соответствуют экспектациям общества. Через расширение индивидуальных границ новой идентичности молодые люди ищут и находят в этих общностях применение своим силам и социальной защищенности (чаще всего иллюзорной) и личной свободы. Так называемая личная свобода в ваххабитских братствах реально оказывается относительной и эфемерной. Для человека часто важна сама возможность реализовать свободу своего личного выбора, даже если результатом этого выбора станет новая форма зависимости.

Исламская самоидентификация радикально настроенной части дагестанской молодежи представляет немалую опасность для республики, поскольку локализирует в самосознании видение будущего Дагестана только в рамках исламского мироустройства. Одним из главных постулатов ваххабитов и ортодоксальных исламистов является неприятие европейской социокультурной цивилизационной модели развития человечества, противопоставление ей исламской.

В конце декабря 2006г. проходила предновогодняя встреча президента РД Муху Алиева с представителями средств массовой информации, где он дал жесткий опор попыткам отменить республиканский «Закон о запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан» принятый Народным собранием Республики Дагестан 16 сентября 1999г. как несоответствующий Конституции России.

В литературе и СМИ не раз подчеркивалось, что Дагестан последним из российских республик присоединился к так называемому «параду суверенитетов», что здесь в 1990-е годы был дан отпор ваххабизму и сепаратизму, бандформированиям, вторгшимся с территории Чечни в августе 1999 года. Все это было обеспечено не только мудростью руководства республики тех лет, но и позитивным консерватизмом сознания дагестанцев. Дагестанцы, традиционно оберегая этнокультурный партикуляризм, отвергают экстремистские идеи и агрессивные способы удовлетворения этнических интересов.

До недавнего времени геополитическое положение Дагестана рассматривалось исключительно в плане развития международных связей республики.  Но сегодня, будучи приграничной республикой, по территории которой проходят  пути, связывающие Европу с Азией, Север с Югом, Дагестан представляет интерес как транзитный узел. А в связи с открытием в акватории каспийского бассейна больших запасов нефти, – как нефтяной резервуар, привлекающий интересы зарубежных стран. Дагестан непосредственно соприкасается с государствами (Азербайджан и Грузия), которые не столько ориентируются на Россию, сколько на Запад и Восток,  особенно на США и Турцию. Все это усиливается экономической и духовной экспансией зарубежных стран на постсоветском пространстве. Такое новое геополитическое положение детерминирует нынешнюю сложную, описанную нами выше социально-политическую ситуацию, и таит в себе определенные угрозы национальной безопасности России в целом (Г.Г. Османов, 1999).

В этих условиях возрастает роль республики в обеспечении безопасности страны на южном стратегическом направлении. Дагестан превратился в один из ключевых регионов кавказского геополитического пространства. И несмотря на то, что этнополитическая ситуация в Дагестане квалифицируются этнопсихологами, как ситуация «фрустрационной напряженности» (Г.У.Солдатова, 1998), различные по языку и культуре народы Дагестана, благодаря взаимной заинтересованности в сотрудничестве, в конечном итоге отвергли ближневосточную модель этноконфессионального развития, лишенную эффективных механизмов обеспечения межэтнического и межконфессионального мира. Дагестанские народы осознают свою ответственность за собственную судьбу и судьбу народов России.

Глава III, «Методы исследования этнического самосознания народов, проживающих в условиях исторического полиэтнического окружения», – посвящена проблеме диагностики исследуемого феномена, принципам и схемам (организационным вариантам) исследования.

Этнопсихология изучает особенности психического склада тех или иных этнических общностей, этнически обусловленные формы отражения и реакции на воздействие внешнего мира. В функционировании этносов важнейшая роль принадлежит этническому самосознанию, осознанию членами каждого этноса своей специфической общности и отличия от «других».

Методологические проблемы исследования этнического самосознания в определенной степени отличаются от таковых при изучении личностного самосознания: к разным этносам необходимо подходить «со своей меркой»; гипотетически можно предположить, что они находятся на разных уровнях развития, которым соответствуют разные диагностические подходы.

В качестве основных ориентиров, позволяющих реконструировать модель этнического самосознания в нашем исследовании взяты пять звеньев, определяющие ценностные ориентации личности и формирующие ее самосознание. 

1. Имя собственное, как социальный знак и индивидуальное значение.

Имя нерасторжимо с местоимением «Я», с физическим обликом, с индивидуально-духовной сущностью человека. Имя – это кристалл, который наращивает на себя структуры самосознания личности.

2. Притязание на признание – одна из основных категорий психологии личности. Притязания на признание включают ценности той этнической общности, к которой принадлежит личность и в которой она претендует на признание через обычаи, традиции, ритуалы, религию и т.д.

3. Половая идентификация, которая зависит от многих составляющих: от степени соответствия физического, телесного облика идеальному облику мужчины или женщины, признанных в данном конкретном обществе.

4. Психологическое время личности – это отношение человека к его прошлому, настоящему, будущему. Вместе с тем психологическое время включает в себя прошлое, настоящее и будущее этноса, государства, и человечества в той мере, в которой конкретный человек вмещает в индивидуальном сознании национальную и общечеловеческую культуру.

5. Психологическое пространство личности – индивидуальное переживание себя во всех сущностях пространства бытия: в пространстве природных, предметных, образно-знаковых и социальных реалий, а также в реальности внутреннего пространства.

Все перечисленные звенья структуры этнического самосознания человека выстраиваются во внутреннем психологическом пространстве в соответствии с позицией самого человека и позволяют ему стремиться адекватно воспринимать свой уникальный путь. Эмпирическое исследование перечисленных звеньев этнического самосознания позволяет рассмотреть изучаемый феномен под различными ракурсами: психологическим, социальным, культурным и политическим, так как именно на пересечении этих составляющих и формируется этническое самосознание.

В контексте исторического и этнического самосознания структурные звенья получают свое специфическое наполнение. Понимание тенденций этого наполнения самосознания дают возможность диагностировать и проводить коррекционную работу не только с отдельным человеком, имеющим свои индивидуальные проблемы, но и с этносом в целом, когда возникают проблемы, связанные с этническими комплексами неполноценности, этническим капсулированием, этнической агрессией и пр. В.С. Мухина заложила основы принципиально нового направления этнопсихологии: изучение этнического самосознания через структурные звенья, – в частности, через анализ особенностей содержательного наполнения каждого из звеньев в зависимости от этноса (В.С. Мухина, 1985; 1998; 2007).

Универсальность  структуры  самосознания была выявлена В.С. Мухиной при изучении этнографических и этнопсихологических данных мировой науки, и подтверждена специальными исследованиями, проводимыми под ее руководством многочисленными учениками в России и за рубежом (Африка – А.И. Усман (Чад), М. Огнин (Бенин), Д.Н. Шино (Намибия); Азия – С.Дасгупта (Индия), Ле Куанг Шон (Вьетнам), Ц. Лю (Китай); Америка – О. Мендес (Колумбия); Европа – М.А. Варданян (Армения), Т.Ц. Дугарова (Бурятия), З.И.Айгумова, З.М. Гаджимурадова (Дагестан), А.А. Иванова (Адыгея, Краснодарский край), А.М. Кушнир, (Крайний Север) и др., представителей разных конфессий – мусульман, христиан, конфуцианцев, язычников родовой культуры).

В диссертации описаны наиболее известные и новые методы диагностики этнического самосознания, среди них: тест культурно-ценностных ориентаций Дж. Таусенд – Л.Г. Почебут; методика структурированного психологического этнофункционального интервью (А.В. Сухарев); опросник для диагностики типологии этнической идентичности (С.В. Рыжова, Г.У. Солдатова); опросник этнической  идентичности  (С.А. Баклушинский,  Н.Г. Орлова); этнопсихологический опросник (адаптированный вариант Л.М. Дробижевой, Г.В. Старовойтовой, В.В. Пименова); анкета Е.И. Кобахидзе; методика этнических  стереотипов Д. Катца и К. Брейли;  шкала  социальной дистанции Э. Богардуса; идеографические методы.

Далее описаны психометрические данные использованных в работе методик. Представлена процедура исследования в виде однозначного алгоритма, включая процедуру обработки данных, а также статистически обоснованные методы подсчета. Описаны принципы построения методик (всего десять) диагностики морального самосознания, таких как методика диагностики ценностных ориентаций, методика «образ достойного человека», методика «этика трудовых отношений». Отдельно подробно описаны и обоснованы проективная методика диагностики структурных звеньев самосознания (В.С. Мухина), метод включенного наблюдения и анкетирования, рефлексивный самоотчет: «В чем я вижу смысл своей жизни», экспресс диагностика стратегии поведения в условиях аккультурации (Дж. Берри).

Применение статистических приемов во многом определяется тем, каким образом фиксируется наличие и/или выраженность признака, или используемыми в опросе шкалами. В подавляющем большинстве случаев для оценки согласия (или несогласия) с утверждением использовалась так называемая шкала Лайкерта. При шкалировании такого типа предполагается, что отдельные задания монотонно связаны с измеряемым аттитюдом.

В некоторых случаях (при проведении проективных методик, качественного анализа свободных ответов) приходится проводить своего рода дискурс-анализ, который требует поиска заданной единицы анализа в многозначном сообщении. Надежность интерпретации в данном случае повышалась так называемой исследовательской триангуляцией; наблюдение (интерпретация) одного исследователя дополняются наблюдениями нескольких исследователей за одним и тем же событием.

Статистические модели и методы обработки данных. Прежде всего, обосновывается величина выборки. Использовались «необходимо достаточные» выборки (от 100 человек в этносе, примерно поровну мужчин и женщин), кроме некоторых качественных исследований, в которых величина выборки несколько меньше.

Для типологии этносов и наглядной демонстрации их близости друг другу использовалась процедура кластерного анализа.

Критерий Стьюдента (t – критерий; или Т-тест) оценивает не степень близости двух средних как таковую, а рассматривает эту близость с точки зрения отнесения или неотнесения ее к случайной (при заданном уровне значимости). Сравнительная характеристика решений, проведенных с помощью двух статистических методов – параметрического Т-Теста (критерия Стьюдента) и непараметрического U – критерия Манна-Уитни, показывает их принципиальное сходство. Проверка на нескольких выборках дает сходные результаты: в целом, результаты двух критериев сравнимы, между ними нет принципиальных различий. Поэтому в дальнейшем использовался Т-Тест, не имеющий ограничений по численности выборки.

Одним из основных при обработке проективных методик является критерий Х2 (хи – квадрат), он применяется для анализа таблиц сопряженности номинальных признаков (частот двух распределений). С его помощью в нашем случае можно определить, зависит ли структура ответов (соотношение реакций) в целом от пола отвечающего, от этноса фрустрируемого персонажа и т.д. Для сопоставления двух разных выборок по частоте встречаемости эффекта (здесь – отдельной реакции) использовался критерий Фишера – * (угловое преобразование Фишера). Ограничения критерия Фишера только в нижней границы выборки. Для сравнения двух относительных частот в рамках одной группы использовался критерий, предложенный Л. Закс.

В главе IV «Результаты эмпирических исследований этнического самосознания коренных дагестанцев» обобщаются результаты изучения особенностей этнического самосознания дагестанцев (аварцев, даргинцев, кумыков, лезгин и лакцев) старшего и младшего поколений; анализируются данные диагностического исследования.

Анализ результатов исследования этнического самосознания дагестанцев методом включенного наблюдения и анкетирования показал, что в первое десятилетие XXI века самосознание современных дагестанцев интенсивно направленно на обычаи, традиции, обряды своей общности и имеет свои особенности.

Изучаемые нами аварцы, даргинцы, кумыки, лезгины и лакцы – коренные жители Дагестана. Осознание этногенетического родства и конфессиональной общности сближает эти народы, веками проживающие в едином геоисторическом пространстве и имеющие общие формы хозяйствования. Однако, несмотря на этноинтегрирующую роль адатов (обычаи предков), внедренных мусульманской религией и сохранившихся со времен язычества, этносы различаются по целому ряду признаков: языку, территории проживания, специфике внутриэтнических обычаев, культуры и быта.

Специфика самосознания дагестанцев находит выражение в рефлексии относительно таких структурных звеньев, как имя, притязание на признание, половая идентификация, социально-нормативное пространство личности.

Этническое самосознание старшего поколения проявляется, прежде всего, в традиционном отношении к имени собственному. В культуре дагестанцев сохранен первичный антропонимический фонд, утраченный большинством европейских народов, и элементы языческого отношения к имени (перемена имени в случае болезни ребенка, передача имен по наследству; имена-обереги; имена-ограничители). При этом семья идентифицирует носителя конкретного имени со всеми родовыми предками-тезками. Отношение к имени, как к внутренней сущности человека и как к символу бессмертия наиболее экспрессивно выражены в словах проклятий: «Чтоб сам умер и имя вместе с тобой умерло!» (кум.); «Чтоб имя твое на камне написали» (дарг.).

Специфика притязаний на признание у дагестанцев выражается в знании и соблюдении внутриэтнических норм и порядка традиционного поведения. Притязают на внутриэтническое признание через язык, через ценностное отношение к полу, к семье, к роду, через статус, материальное благосостояние, соблюдение религиозно-обрядовой жизни, через традиционные нормы гостеприимства, уважение старших, почитание родителей, взаимопомощь, образование, спорт.

Социальное признание идет и через специфику традиционной половой идентификации, жестко детерминированную стереотипами мужского и женского поведения. Своеобразие половой идентификации выражается в традиционном магометанском воспитании детей, предполагающем неравенство полов: мальчиков воспитывают в духе превосходства и исключительного положения в семье, а девочки дискриминируются.

Социально-нормативное пространство личности обеспечивает внутри – и межэтническую интеграцию этносов. Притязание на признание осуществляется и на уровне межличностного общения на внутри – и межэтническом уровнях, основанных на общедагестанских адатах (обычаи предков).

Самосознание аварской, даргинской, кумыкской, лезгинской и лакской молодежи несет в себе тенденции традиционности

Имя для дагестанской молодежи имеет личностный смысл и несет в отдельных случаях религиозно-традиционную нагрузку. Молодежью также лояльно принимаются имена привнесенные (различного происхождения), что говорит о готовности к интеграции с ценностями мировых цивилизаций.

Притязание на признание так же, как и у взрослых, выражается в знании языка, обычаев, традиций обрядовой жизни своей общности. Важной особенностью и общей характеристикой этнического самосознания части изучаемых нами молодых дагестанцев можно считать существенное увеличение конфессионального компонента в их представлениях, что выражается в ценностных ориентациях, открытых высказываниях о смыслах жизни, в поведении, в выраженной внешней знаковой представленности: ношение мусульманской одежды, специфика мышления, речи и поведения.

Половая идентификация у молодых аварцев, даргинцев, кумыков, лезгин и лакцев выражается в наличии жесткой половой дифференциации, определяющей и регулирующей отношения между представителями полов, чьи функции детерминированы традиционными представлениями о роли и месте мужчины и женщины. У дагестанцев мужчина – «столп дома», продолжатель рода, смелый, независимый, заботливый муж, отец, защитник семейного очага, Родины. В женщине ценится скромность, терпеливость, покладистость, хозяйственность, жена, мать. В отличие от старшего поколения, в самосознании молодого поколения представлены как стереотипные традиционные представления (неравноправие полов), так и требования современной жизни (сегодня образование придает не только юноше, но и девушке особый статус). Городские девушки с высшим образованием претендуют на эмансипацию. Самостоятельность, независимость,  профессионализм, образование, карьера, интересная работа и жизнь за границей составляют сегодня основные смыслы и ценности современных  дагестанских девушек.

Специфика бытия в социально-нормативном пространстве заключается в том, что для исследованной нами молодежи Дагестана характерна ориентированность на свою этничность, которая актуализирует в их сознании сущностные характеристики этноса (исконная культура, ценностные ориентации). Соответственно права и обязанности молодежи исходят от установленных традиционных нормативов поведения (шариат – обычное право). Права человека, по сложившемуся менталитету большей части дагестанского общества, отчуждены от европейских представлений и существуют в социально-нормативном пространстве как некая абстракция, в то время как обязанности заключаются в соблюдении тех норм, выполнение которых приводит к признанию в обществе.

Специальное исследование авто- и гетеростереотипов молодежи по линии приписывания характерных признаков «своему» и «другому» этносу выявило те же тенденции, что и у старшего поколения: высокий уровень самоприятия, направленность на свой этнос. Чувство вероисповедальной общности и близкого этнического родства, похожесть по многим психическим свойствам и знание традиционных норм межличностного межэтнического общения являются основными признаками высокой степени взаимоприятия и толерантности по отношению друг к другу. Межэтническая напряженность существует подспудно, как и у всех этносов, исторически сопряженных в едином геополитическом пространстве, и открыто возникает при стремлении молодежи к межэтническим бракам. Сохранена эндогамия, которая обеспечивает естественное обособление, самосохранение этих этносов.

Исследование фрустрированности структурных звеньев самосознания аварской, даргинской, кумыкской, лезгинской и лакской молодежи Дагестана в контексте межэтнических отношений методом депривации структурных звеньев самосознания выявило зависимость социальных реакций от традиционного стиля общения и воспитания.

При депривации со стороны взрослого (педагога) молодежь проявляет игнорирующий тип реакций в сочетании с адекватно – лояльным, который свидетельствует о том, что в ситуациях взаимодействия со старшими современные юноши и девушки ориентированы на поведение, опирающееся на традиционные конвенциональные нормы и этнические эталоны. Негативная оценка со стороны взрослого вызывает демонстративное обособление. Часть молодежи (чаще юноши) прибегает к крайней форме обособления – агрессии.

Здесь депривирующий педагог теряет в глазах подростка конгруэнтность, полное соответствие самому себе. В Дагестане, где обычай уважения старших относится к одному из самых значимых и способствующих стереотипизации поведения, неаргументированные поступки со стороны старшего поколения могут вызывать у молодых людей бурные реакции.

При депривации со стороны значимого взрослого «другого» этноса агрессия более выражена. Значимый взрослый, действия и замыслы которого неясны для подростка, не воспринимается им как «безопасный» человек. Защищая свою этническую идентичность, подросток реализует базальную потребность в признании и  самоуважении. Очевидно, в реализации потребности в признании лежит глубокая потребность в безопасности.

При депривации со стороны родителей молодежь проявляет игнорирующие, адекватно – лояльные и пассивные формы поведения, контролируя свое поведение в соответствии с традициями почитания родителей. Агрессия на родителей практически не направляется.

В Дагестане традиционно с детского возраста через подражание в реальной жизни формируются устойчивые привязанности индивида к родителям и  близким родственникам. Эти привязанности в дальнейшем ограничивают свободу его действий и регламентируют в целом поведение. Жесткие нормативы долженствования и сдержанности работают наиболее мощно в отношении родителей.

Максимальное количество агрессивных реакций, направленных на сверстников, говорит о субъективной значимости тех структурных звеньев, которые оказались особо сенситивными к депривации: имя, притязание на признание, половая идентификация, перспективы личности.

Здесь мы подчеркиваем, что агрессия для дагестанских юношей является, с одной стороны, формой подтверждения статуса мужчины в его традиционном понимании, а с другой стороны, – формой адаптации к современным историческим и социокультурным условиям.

Исследование показало, что имеется выраженная степень гендерных различий распределения типов реакций в ситуации фрустрации.

В целом гендерные различия наблюдаются практически во всех сериях и у всех исследованных этносов. Различия достоверны на 1% (Р <0,01) и 0,1% (Р<0,001) уровнях значимости. Только у даргинцев юношей и девушек практически одинаковая структура реакций на преподавателей «своего» и «чужого» этносов, и у лакцев на родителей.

Сравнения отдельных реакций на отдельные персонажи выявили, что в целом у женщин выше число игнорирующих реакций и весьма выражена относительно низкая частота агрессивных реакций. У лезгин эти различия проявляются только на уровне тенденции.

Гендерные особенности проявления адекватно – лояльных реакций выражены только у аварцев и лезгин. В обоих случаях практически во всех сериях они присущи чаще мужчинам, чем женщинам. Неадекватно – лояльные реакции скорее присущи женщинам, чем мужчинам. Однако, у лезгин – это скорее мужская реакция.

При сравнении реакций на отдельные персонажи выявлена универсальная форма: на сверстников «своего» и «чужого» этносов у мужчин достоверно больше агрессии, у женщин – игнорирования у всех этносов. Менее выражена схема, в которой на преподавателя «чужого» этноса женщины дают больше игнорирующих реакций, но меньше адекватно – лояльных.

В процессе исследования были выявлены этнические особенности. Анализ реакций в целом по сериям показывает, что у мужчин явно отличаются от других этносов лезгины, остальные этносы стоят друг к другу весьма близко. В целом не отличаются друг от друга аварцы, даргинцы и кумыки, несколько далее от них – лакцы и только лезгины стоят особняком.У женщин при той же схеме сравнения видно, что этносы стоят на большем удалении друг от друга.

Межэтнические сравнения реакций на персонажи выявили, что в большинстве случаев реакции на преподавателей «своего» и «чужого» этносов отличаются (достоверно на 1% и 0,1% уровнях значимости).

На сверстников «своего» и «чужого» этносов реакции практически идентичны или отличия очень незначительны (на 5% уровне значимости). Полагаем, что эта особенность молодежного самосознания связана с возрастной повышенной чувствительностью к социальным влияниям, даже когда эти влияния перекрещиваются с мощными силами, действующими в направлении их идентификации с их собственной этнической группой. Отсутствие базы для предрассудков, предубеждений и конфликтов в отношении друг друга закладывается в детстве, и эта чувствительность к социальному окружению остается на всю жизнь. Выдвижение на первый план общих ценностей, взглядов и интересов приводит к исчезновению тенденций противопоставления членов различных общностей и снижению значимости этнических стереотипов.

По соотношению реакций на фрустрирующие персонажи, межэтнических особенностей не наблюдается; этносы весьма близки друг к другу. Хотя  стоит обозначить, что данное сравнение весьма приблизительное, основано на сравнении серий целиком. Однако, детальное сравнение каждого этноса с другим по отдельным реакциям крайне громоздко и не является приоритетным в контексте всего исследования в целом.

Таким образом, дагестанские юноши и девушки проявляют выраженную фрустрированность при депривации имени, притязаний на признание, половой идентификации и перспектив личности, что говорит об их ценностном отношении к своему этническому «Я».

Анализ результатов исследования морального самосознания (ценности, моральные дилеммы и суждения, представление о добродетелях и пороках; моральное сознание в сферах трудовых и семейных отношений, биоэтики и экологической этики) дагестанцев показал, что в целом можно сделать определенные выводы о культурных особенностях аксиологии морального сознания дагестанцев. Подтверждается, хотя в очень незначительной степени, большая приверженность дагестанцев, по сравнению с русскими (прежде всего у женщин) принципу талиона («око за око»). Достаточно выражена склонность подразделять людей на категории, в том числе на «своих» и «чужих». Также выражен социальный мотив дагестанцев (главным образом, мужчин) вести себя порядочно, поскольку все люди ждут этого друг от друга. И проявляется выраженное стремление не нарушать правил и приличий, даже если с ними нет согласия. Если говорить о способах решения моральных дилемм в двух сравниваемых культурах, то русские (студенты) безусловно, являются большими «иезуитами» по сравнению с дагестанскими; цель у них чаще и больше оправдывает средство.

Можно сделать вполне однозначные выводы о специфике норм тактичности в двух сравниваемых культурах. Русская молодежь, безусловно, свободнее в самовыражении, хотя часто это затрагивает личностное пространство других людей. У них свои ограничения: они против фамильярности, «нежданными гостями» быть не хотят. Иными словами, хотя нормы тактичности в целом строже у дагестанской молодежи, в некоторых случаях, по европейским меркам, деликатнее русские.

В дагестанской культуре образ достойной женщины более сдержан, женщине не надо особенно стремиться к достижениям. Основная идея русских, которая отличает их от дагестанских, – предоставить свободу женщинам на всех уровнях – в общении, в самореализации, но одновременно от нее ждут большей ответственности и самостоятельности. Разногласия относительно достоинств мужчины в двух культурах лежат в плоскости его успешности. Если мужчинам Дагестана больше предписывается успех и честолюбие в материальной и социальной состоятельности, то русским – в самореализации. Вплоть до того, что сами русские мужчины считают «жизнь по собственным законом» чуть ли не достоинством. В целом, для дагестанцев (особенно для женщин) смыслы и цели жизни больше, чем для русских, лежат в социальной плоскости: удачно выйти замуж, занять достойное положение в обществе для дагестанок явно важнее, чем для русских женщин.

Анализ в целом показывает очень немного отличий мужских и женских представлений относительно норм поведения на работе в рамках одной культуры, но весьма значительное расхождение между культурами. В Дагестане руководитель является безусловным авторитетом для подчиненных. Дагестанцы отводят ему большие, чем русские, полномочия, и склонны к более авторитарному стилю взаимодействия. В целом у дагестанцев также очевиден больший индивидуализм в работе, стремление к личной, а не коллективной ответственности. В семейных отношениях, присущая представителям дагестанской культуры патриархальность, выражается в неравном распределении обязанностей (женщине – более мелкие, незначительные), предполагает главенство «мужчины-кормильца». Сохраняется тесная связь со старшими поколениями, уважаются традиции, семейные ценности. В модернизированной семье, характерной для представителей русской культуры, супруги имеют примерно равное распределение обязанностей. Нет как такового главы семьи, а также жесткой фиксации ролей, обязанностей. Оба супруга имеют относительную свободу, не существует жесткого контроля.

В вопросах медицинской этики в целом дагестанцы увереннее поддерживают общий принцип, состоящий в том, что жизнь человека – наивысшая ценность на Земле, даже если она мучительна. Этим объясняются все частные решения относительно абортов, эвтаназии, иных вопросов жизни и смерти. Хотя отношение к донорству, научным экспериментам, которые направлены на продолжение и поддержание жизни, скорее отрицательное. Вероятно, отношение к абортам и эвтаназии скорее вызвано не столь гуманизмом, сколько традиционным религиозным отношением к вмешательству в вопросы жизни и смерти – нельзя брать на себя роль Всевышнего. Христианство такого влияния, видимо, не оказывает. Русскими вполне допускаются аборты и эвтаназия, трансплантация. В целом их отношение к большинству проблем медицинской этики гораздо либеральнее позиции дагестанцев. Культурные особенности в отношении проблем экологической этики не выражены.

По свободным ответам мотивации моральных решений удалось выявить не только количественные особенности морального сознания двух культур. Стало очевидно, что в обоснованиях своих действий студенческая молодежь разных культур часто оперирует и разными категориями – разными ценностями и принципами. В дагестанской культуре чаще можно видеть партикуляризм в морали («свой» и «чужой» вызывают больший разброс реакций). Выражена идея мютюэлизма (обмена услугами), также распространен один из вариантов категорического императива И. Канта. Более распространены предписывающие универсальные суждения типа «это должны все и всегда». В ряде случаев дагестанцы чаще оперируют религиозными обоснованиями. Русских, с другой стороны, отличает в ряде случаев большее внимание к свободе самоопределения; соответственно, в первую очередь во внимание принимаются не столько долг, общество, другие люди, сколько самосознание, совесть, сохранение себя как личности. Межкультурные различия проявились также и в том, что у дагестанской молодежи более выражены гендерные особенности; они выявляются чаще и лучше выражены.

В результате сравнительного исследования двух культур – дагестанской и русской – можно прийти к общим выводам относительно морального самосознания. Прежде всего, рассмотренные нами этносы Дагестана практически не отличаются друг от друга ни в одном из аспектов морального самосознания – ни в ценностях, ни в решении моральных дилемм, оценке добродетелей и пороков, нормах тактичности и т.д. Что касается различий между сравниваемыми культурами, выявлено несколько очевидных различий. В решении моральных дилемм, в суждениях, моральных ценностях и принципах зачастую видно, что в культуре Дагестана присутствует партикуляризм – деление на категории объектов (или субъектов) морального отношения и действия. На плохих и хороших, друзей и незнакомых людей, или, в частности, на «своих» и «чужих», к которым применяются несколько разные моральные принципы. У русских такое разделение не выражено. Другой важной особенностью морального самосознания дагестанцев является традиционализм. Он во многом является механизмом, позволяющим сохранить свою идентичность, которая, в свою очередь, отчасти провоцирует строгое деление на «своих» и «чужих» с соответствующим феноменом «двойной морали». Следующий вывод исследования касается архаического по сути, традиционного для ряда религий принципа талиона, предполагающего месть. Большая, чем у русских, приверженность дагестанцев принципу талиона подтверждается, хотя в очень незначительной степени. В целом, мнение о врожденной «горской» мстительности сильно преувеличено.

Анализ результатов эмпирического исследования жизненных смыслов дагестанской молодежи показал, что на формирование смыслов дагестанской молодежи существенное влияние оказывают общественно-политические, экономические и социо-культурные условия, исторические и этнические установки и стереотипы.

Смыслы современной дагестанской молодежи в основном составляют цели обыденной повседневной жизни. Среди них также отмечается рост таких ориентиров, как профессиональный и личностный рост, стремление к власти, цивилизованная предприимчивость, а также потребительский эгалитаризм, отражающие тенденции современной эпохи.

Исторически сложившейся особенностью самосознания дагестанцев является этническая идентификация с собственно этнической группой, с полиэтнической дагестанской общностью и с обществом более высокого порядка – общероссийским государственным устройством. Молодежь является носителем этих традиций: дагестанские юноши и девушки видят реализацию своих жизненных целей в границах своей большой Родины – России.

Исследование позволяет условно разделить молодежь на две группы: на «традиционалистов»(76% от N=500) и «интегратистов»(24% от N=500).

«Традиционалисты» социально пассивны. Они в той или иной степени религиозны; отражают стремление «быть как все», их усилия направлены на достижение общепринятых целей и ценностей. Их характеризует стихийное следование стереотипам, подчинение общественным нормам, синкретичность ориентаций на духовное содержание жизненных смыслов. Такая позиция закрепляет традиции общественной жизни и стереотипно воспроизводит их из поколения в поколение.

Среди них выделяются: ортодоксальные исламисты и исламисты новой ваххабитской ориентации (17% от N=500). Проявляют ригидность и невосприимчивость к переменам общественной жизни. В основном эти молодые люди – выходцы из села. Исследование показало, что их жизненные смыслы сужены и лежат в основном в теологической и социальной плоскости. Один из их главных постулатов – неприятие европейской социокультурной цивилизационной модели развития человечества, противопоставление ей исламской. Акценты, на которые ориентируются исламисты крайнего толка в своих жизненных позициях – это установление шариата в Дагестане, присоединение к всеобщей умме, посвящение своей жизни исламу, избавление от всего, что не вписывается в рамки ислама. Как правило, они выбирают в условиях всеобщей интеграции – сепаратистскую стратегию поведения.

«Интегратисты» более творчески относятся к собственной жизни, особенно в условиях, когда их преобразующая инициатива приводит к социальным успехам. Они социально активны, идут смело и открыто навстречу идеям нового миропорядка. Среди них выделяются «прогрессисты», характерной особенностью самосознания которых является направленность на ценности индивидуалистической культуры с присущими ей чувством личности, личной свободы и прав перед этносом и государством. В условиях глобализации избирают интеграцию, как наиболее приемлемую и приоритетную стратегию поведения.

Анализ результатов исследования показал, что у молодого поколения Дагестана, несмотря на влияние тенденций нового времени, смыслы и цели жизни остаются фиксированными на адатах (древние обычаи предков). При этом меньшая по численности (одна четвертая исследованных), но значительная по степени воздействия часть молодежи готова также интегрироваться с новыми идеями и ценностями Западной Европы, США и Востока, что способствует расширению самосознания и обеспечивает безопасность личности в стремительно изменяющемся мире. Возрождение исламской и появление новой, ваххабитской идентификаций, составляют основную психологическую проблему развития самосознания дагестанцев в первую четверть XXI столетия.

Результаты исследования выбора стратегии поведения в процессе межэтнической аккультурации показывают, что распределение ответов у аварцев, даргинцев, кумыков, лезгин и лакцев идентичны, значимых межэтнических различий не обнаружено.

В целом доминируют выборы, характеризующие установки на интеграцию (70,8% от N=1000), несколько ниже, в отдельных случаях даже на несколько порядков, сепарация (20,9% от N=1000). Остальные опции: ассимиляция и маргинализация – единичны.

Выявлены межгенерационные различия: молодые люди более склонны к интеграции (75,4% от n=500), чем взрослые (66,2% от n=500). Старшее поколение дагестанцев чаще избирает стратегию сепарации (28% от n=500), чем молодежь (21,8% от n=500). При этом отмечаем, что большая часть исследованных нами дагестанцев обоих поколений склонна глобализироваться со всеми остальным миром при условии сохранения своих исконных ценностей.

Исследование подтвердило гипотезу, поставленную нами в начале работу о том, что у молодежи в сравнении со старшим поколением в наибольшей мере проявляются разнонаправленные отклонения от традиционных ориентаций в сторону ценностных ориентаций, определяющих международную интеграцию и радикальный ислам ваххабитской ориентации. В то же время у старшего поколения, взращенного в условиях СССР, нет выраженного интереса к интеграции ценностей западных цивилизаций в современном понимании этого процесса.

В заключении диссертации подведены итоги выполненного исследования, сформулированы основные выводы:

I. Самосознание дагестанцев фактически развивалось в постоянно возникающих  экстремальных  условиях. Дагестан – это место,  где на протяжении веков выражено осуществлялись миграционные процессы, нашествия, военные действия и обнажались геополитические амбиции мировых конкурентов России.

Самосознание дагестанцев (аварцев, даргинцев, кумыков, лезгин и лакцев) в условиях межэтнического взаимодействия в первое десятилетие XXI века преимущественно остается фиксированным на традициях, мифах, адатах (доисламские обычаи предков) и ценностях, связанных с исторически сложившейся общедагестанской межнациональной идентичностью.

Дагестанцы открыто отождествляют себя со своей этнической общностью через этноним, через пристрастное отношение к своей этничности, через идентификацию с именем собственным, через традиционные притязания на признание, традиционную половую идентификацию в контексте социально-нормативного пространства. При депривации указанных звеньев самосознания происходит выраженная фрустрация у всех этносов (обоих полов). Выявлены гендерные различия: у мужчин фрустрация проявляется преимущественно в агрессивных реакциях, у женщин – в игнорировании. При этом фрустрации подвержены все звенья самосознания, что говорит о ценностном отношении дагестанцев к своему этническому «Я».

II. В самосознание дагестанцев проникают новые ценности – продукт интенсификации интеграционных процессов. Сегодня дагестанцы, наряду с сохранением антропонимического фонда, подвластны влиянию глобализационных процессов. Это происходит через новые идентификации с именами собственными: и взрослые, и молодежь лояльно относятся к привнесенным именам различного происхождения; через притязания на признание: меняются приоритеты в одежде, вкусах, предпочтениях, появляются новые ценности и объекты профессиональных притязаний; через половую идентификацию: сегодня, наряду с жёстким мужским и женским разделением приоритетов, появляются тенденции к идентификации с западными моделями поведения мужчины и женщины.

III. Этническое самосознание личности дагестанца в современную эпоху интенсификации интеграционных процессов, изменяясь под влиянием внешних условий, в то же время в значительной мере определяется традиционными этнокультурными факторами: разные новообразования ценностно-ориентированных идентификаций взаимодействуют друг с другом по типу кругов Л. Эйлера, по модели конъюнкции. Модель предполагает множественность вариаций из идентификаций: с родом (этносом); с Дагестаном как с родственной в этнокультурном отношении социально-политической общностью (так называемая малая Родина); с Россией как большой Родиной; с мировым сообществом. В то же время осуществляется идентификация отдельного человека с самим собой как уникальной личностью. Модель конъюнкции, которая выстраивается в соответствии с внешними условиями многоуровневых идентификаций и внутренней позицией каждого  человека как уникальной личности, показывает особенности самосознания личности  с его этническим компонентом.

IV. Многоуровневая многоплановая структура, состоящая из взаимосвязанных между собой идентификаций – от этнической (родовой, джамаатской), межэтнической (общедагестанской) до общероссийской и в настоящее время – общепланетарной составляет основную особенность самосознания современных дагестанцев. Совершенствуясь в процессе истории на основе самоопределения этнической принадлежности через межэтнические отношения в ходе взаимодействия с представителями других этносов, живущих на сопряженных и общих территориях, народы Дагестана сегодня тяготеют к единой общей модели самосознания. В первую очередь осуществляется идентификация со своим этносом и этносами, проживающими в едином геоисторическом пространстве. 

При этом возникающие типы самосознания личности дагестанца могут быть многовариативны, что объясняется выраженной разнонаправленностью ценностных ориентаций. Особенностью самосознания современных дагестанцев, на фоне расширения идентичности до масштаба общечеловеческих ценностей, является сохранение этнорегиональной, общедагестанской, общероссийской идентичностей, а также возрождение родовых, джамаатских ориентаций и выраженной идентификации в этой сфере.

V. Этническое самосознание дагестанцев характеризуется универсальным (общедагестанским) моральным сознанием, обусловленным  общностью традиций, сложившихся в условиях одновременного повышенного конфликтогенного потенциала и вынужденной консолидации. Особенности морального самосознания дагестанцев зависят от этнокультурных ценностей: в культуре Дагестана особо выражены партикуляризм и традиционализм, которые обусловливают собой феномен двойной морали, способствующий сохранению многих, сложившихся в истории стереотипов, в том числе и негативных (кровная месть, эндогамия и пр.). В моральном сознании отчетливо выражены гендерные различия: они проявляются практически во всех категориях морального сознания – в ценностных ориентациях и принципах; в представлениях о мужских и женских  достоинствах и пороках; в решении моральных дилемм; в представлениях о нормах тактичности; в особенностях моральных суждений в целом. Это касается всех аспектов морального сознания (этики профессиональной деятельности; этики семейных отношений; биомедицинской и экологической этики).

VI. Моральные суждения дагестанцев в основном исходят из принципа внешней зависимости поведения от общественного мнения и долга перед референтной (этнической) группой («Это должны все и всегда»; «Кто не живет для других, тот не живет для себя»; «Джигит умрет, а слово живет» и т.д.). Дагестанцы в своих суждениях достаточно часто (достоверно, по сравнению с русской выборкой) оперируют традиционными и религиозными обоснованиями («Мать – выше папахи»; «Сын – памятник отцу»; «Закон для всех людей – это закон от Всевышнего»). Выражена идея мютюэлизма (обмена услугами), также распространен один из вариантов категорического императива И. Канта (следует поступать только согласно такому правилу, которое могло бы стать всеобщим моральным законом).

Идея приоритета Я-концепции и сохранение себя как личности не является характерной для моральных суждений подавляющего большинства юношей и девушек Дагестана.

VII. Смыслы и цели жизни, как категории морального сознания, в целом отражают ценности традиционной родовой коллективистской культуры и лежат в социальной плоскости: удачно жениться (выйти замуж) и родить детей; построить дом; занять достойное место в обществе.

Анализ смыслов жизни дагестанской молодежи позволил разделить юношей и девушек на традиционалистов и интегратистов.

Традиционалисты составляют подавляющее большинство (три четверти) молодежи: они консервативны, ригидны, живут по алгоритму в условиях внешней зависимости поведения от общественнозначимых ценностей. Среди них – религиозные юноши и девушки, в число которых входят как умеренные, так и ортодоксальные исламисты-тарикатисты (традиционный ислам) и исламисты крайнего (радикального) толка – ваххабиты. Ортодоксальные исламисты и ваххабиты в условиях аккультурации избирают сепарацию как традиционно приоритетную стратегию поведения.

Меньшую по численности (одну четверть исследованных), но значительную по степени воздействия часть молодежи составляют интегратисты. В их среде можно выделить прогрессистов, характерной особенностью самосознания которых является направленность на ценности индивидуалистской культуры с присущим ей чувством личности, тяготением к личной свободе и отстаиванием прав перед этносом и государством. Интегратисты в условиях глобализации избирают интеграцию как наиболее приемлемую и эффективную стратегию поведения.

VIII. Возрождение исламской и появление новой ваххабитской идентичностей составляет особую психологическую проблему в условиях всеобщей интеграции. Значительно увеличилось число молодых людей всех этносов, обоих полов, идентифицирующих себя с исламистами-радикалами через отрицание догм, обрядов традиционного ислама, соблюдение религиозных, кардинально отличных от привычных для дагестанцев норм общения и поведения, отчуждение от любых светских развлечений, через аскетический образ жизни, через выраженную внешнюю знаковую представленность: в специфике речи, в одежде, прическе и поведении.

Новая идентичность ваххабитской ориентации проявляется в отчуждении от представителей, разделяющих иные ценностные ориентации. Ваххабизм играет дезинтеграционную роль в ассимиляционных процессах и чинит препятствия на пути идентификации дагестанцев с Россией и со всеми другими народами, не входящими в умму (мусульманское мировое сообщество).

В то же время отмечаем, что предположение о возможном росте числа индифферентных к религии дагестанцев в эпоху интенсификации интеграционных процессов не подтвердилось, скорее наоборот: среди молодежи выявилось неверующих и индифферентных к религии почти в два раза меньше, чем среди взрослых дагестанцев, что говорит о тенденции роста конфессионального компонента в этническом самосознании дагестанской молодежи.

IX. Мы наблюдаем аккультурационные расхождения дагестанцев на интегрирующиеся и сепарирующиеся типы. Подавляющее большинство исследованных дагестанцев избирает приоритетную интегративную стратегию поведения и четвертая часть из них – сепаративную. Молодежь, как наиболее сенситивная к социальным влияниям часть общества, обнаруживает большую готовность к интеграции, чем взрослые (достоверно на 1% уровне значимости), что говорит  о её более  успешной адаптации к новым идеям мирового сообщества. При этом сохранение своей  этнической  идентичности является непременным условием. В то же время старшее поколение дагестанцев достоверно чаще (на 1% уровне значимости) избирает стратегию сепарации, чем молодежь. Маргинализация и ассимиляция единичны.

Амбивалентность ответов отражает столкновение двух условий: с одной стороны, – отношение к традиции, консерватизм; с другой стороны, – принятие идей, типичных для глобализируемого общества. Указанная двойственность на декларативном уровне проявляется в выраженной готовности интегрироваться с новыми идеями мирового сообщества и носит внешний, не преобразующий характер, а на поведенческом уровне – в стремлении сохранить свою самобытность через адаты, традиции, эндогамный характер браков, религию и прочее.

X. В условиях исторического межэтнического взаимодействия у современных дагестанцев сохраняются традиционные проблемы в процессе межличностного общения на межэтническом уровне. Межэтническая напряженность существует подспудно, как и у всех этносов, исторически сопряженных в едином геополитическом пространстве, и открыто проявляется при стремлении молодых людей к межэтническим бракам. Сохранена эндогамия, которая обеспечивает естественное обособление, самосохранение этносов.  Противоречивые тенденции в восприятии межэтнических отношений отражаются в авто – и гетеростереотипах и определяют специфику этнического самосознания дагестанцев.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

Монографии:

  1. Гаджимурадова З.М. Этническое самосознание дагестанцев на пороге XXI века: Монография / З.М. Гаджимурадова. – Махачкала: Юпитер, 2002. – 196 с. – 11,6 п.л.
  2. Гаджимурадова З.М. Моральное самосознание студенческой молодежи двух культур: дагестанская и русская традиции: Монография / З.М. Гаджимурадова, А.А. Хвостов. – М.: Прометей, 2005. – 292 с. – 18,25 п.л. (50% личного участия).
  3. Гаджимурадова З.М. Этническое самосознание личности: структура, содержание, генезис: Монография / З.М. Гаджимурадова. – М.: Прометей, 2006. – 228 с. – 14,25 п.л.

Статьи в журналах, рекомендованных ВАК:

  1. Гаджимурадова З.М. Этностереотипы старшего поколения Дагестана / З.М. Гаджимурадова // Развитие личности. – 1998. – №3. – С. 102–121. – 1,2 п.л.
  2. Гаджимурадова З.М. Дагестанская молодежь в поисках смысла жизни / З.М. Гаджимурадова // Развитие личности. – 2005. – №1. – С. 122–132. – 0,6 п.л.
  3. Гаджимурадова З.М. Этика семейных отношений двух культур: проблема толерантности в семейных браках / З.М. Гаджимурадова, А.А. Хвостов // Вестник Костромского государственного университета им. Н.А. Некрасова. – 2006. – Т.12. – №1. – С. 256–259. – 0,6 п.л. (80% личного участия).
  4. Гаджимурадова З.М. Моральные суждения студенческой молодежи Дагестана / З.М. Гаджимурадова // Развитие личности. – 2007. – №1. – С. 122–131. – 0,6 п.л.
  5. Гаджимурадова З.М. Моральное самосознание трех культур: китайская, русская, дагестанская молодежь / З.М. Гаджимурадова, Е.В. Афонасенко, А.А. Хвостов // Развитие личности. – 2007. – №1. – С. 112–122. – 0,9 п.л. (30% личного участия).
  6. Гаджимурадова З.М. Проблемы биоэтики в моральном сознании представителей разных культур (русские и дагестанцы, XXI в.) / З.М. Гаджимурадова // Мир психологии. – 2007. – №3 (51). – С. 187–191. – 0,5 п.л.
  7. Гаджимурадова З.М. Этика трудовых отношений трех культур: китайская, русская и дагестанская традиции / З.М. Гаджимурадова, А.А. Хвостов, Е.В. Афонасенко // Развитие личности. – 2007. – №2. – С. 144–161. –1,2 п.л. (30% личного участия).

Статьи в научных и научно-методических сборниках, периодических изданиях, тезисы докладов:

  1. Гаджимурадова З.М. Этническое самосознание дагестанцев в условиях глобализации общества: психологический аспект / З.М. Гаджимурадова // Проблемы сохранения толерантности в условиях полиэтнического и многоконфессионального региона. Материалы всероссийской научно-практической конференции, 12-13 апреля 2007 г. – Махачкала: ДНЦ РАН, 2007. – С. 280–287. – 0,4 п.л.
  2. Гаджимурадова З.М. К проблеме развития этнического самосознания личности в эпоху глобализации / З.М. Гаджимурадова // Этнопсихологичекские проблемы в современном мире: Материалы международной научно-практической конференции. Благовещенск, 1 ноября, 2007 г. / Отв. ред. Е.К. Афонасенко. – Благовещенск: БГПУ, 2007. – Вып. II. – С. 23–31. – 0,4 п.л.
  3. Гаджимурадова З.М. Этническое самосознание молодежи Дагестана в его соотнесении с этностереотипами старшего поколения / З.М. Гаджимурадова // Вестник Дагестанского государственного педагогического университета. – 2002. – №2. – С. 10–17. – 0,6 п.л.
  4. Гаджимурадова З.М. Влияние быстрых социальных изменений на развитие молодежного самосознания / З.М. Гаджимурадова // Социально-политические процессы в республике Дагестан. Материалы республиканской научно-практической конференции, 30 ноября 2001 г. – Махачкала: ДГПУ, 2002. – С.196–199. – 0,4 п.л.
  5. Гаджимурадова З.М. Психология безопасности личности в условиях глобализации общества / З.М. Гаджимурадова // Этнополитическая безопасность юга России в условиях глобализации. Материалы Всероссийской научной конференции, 18-20 сентября 2007 г. – Махачкала: ДНЦ РАН, 2007. – С. 278–284. – 0,4 п.л.
  6. Гаджимурадова З.М. К проблеме воспитания толерантных отношений в молодежной среде / З.М. Гаджимурадова // Этнопсихологические парадигмы в социокультурном пространстве Сев. Кавказа: проблемы, опыт, перспективы. Материалы Международной научно-практической конференции, 21-23 апреля 2005. – Махачкала: ИПЦ ДГУ, 2005. – С. 93–102. – 0,5 п.л.
  7. Гаджимурадова З.М. Толерантность как основа социальной безопасности в полиэтнических общностях / З.М. Гаджимурадова // Материалы IV съезда РПО, 18-21 сентября 2007. Том 1. – М.; Ростов-на-Дону: Кредо, 2007. – С. 259. – 0,1 п.л.
  8. Гаджимурадова З.М. Эволюция этнического самосознания народов Дагестана в XX в. / З.М. Гаджимурадова // Материалы VII конгресса этнографов и антропологов России, 9-14 июля, 2007 г. – Саранск, 2007. – С. 171–172 – 0,2 п.л.
  9. Гаджимурадова З.М. Особенности развития самосознания в условиях полиэтнической среды / З.М. Гаджимурадова // Сб. науч. трудов ДГПУ. – Махачкала: ДГПУ, 2006. – С. 68–74. – 0,4 п.л.
  10. Гаджимурадова З.М. Этническое самосознание как элемент структуры самосознания личности / З.М. Гаджимурадова // Вестник ДГУ. – 2006. – Вып.3. – Махачкала: ДГУ, 2006. – С. 56–63 – 0,5 п.л.
  11. Гаджимурадова З.М. Молодежная субкультура как фактор развития самосознания личности / З.М. Гаджимурадова // Вестник ДГПУ. – 2003. – №4. – С. 68–80. – 0,7 п.л.
  12. Гаджимурадова З.М. Личность в условиях переустройства миропорядка / З.М. Гаджимурадова // Ежегодник Российского психологического общества. Материалы III Всероссийского съезда психологов, 25-28 июня 2003. – Т.2. – СПб., 2003. – С. 430. – 0,1 п.л.
  13. Гаджимурадова З.М. Влияние этногенетических мифов на этническое самосознание дагестанцев / З.М. Гаджимурадова, М.В. Макарова // Интеграция науки и образования – важнейший фактор развития высшей школы. Материалы научной сессии преподавателей и сотрудников ДГПУ. – Махачкала: ДГПУ, 2003. – 238–244 с. – 0,4 п.л. (70% личного участия).
  14. Гаджимурадова З.М. Символы этнического самосознания / З.М. Гаджимурадова, М.В. Макарова // Психологическая служба в образовании: опыт проблемы, перспективы. Материалы конференции, 24-25 октября 2003 г. – Махачкала, 2004. – С. 64–70. – 0,4 п.л. (70% личного участия).
  15. Гаджимурадова З.М. Этническое самосознание в современных условиях / З.М. Гаджимурадова // Этнопсихологические проблемы в современном мире. Материалы международной научно-практической конференции. – Благовещенск: БГПУ, 2006. – Вып.I – С.52–58 . – 0,4 п.л.
  16. Гаджимурадова З.М. К проблеме психологического содержания этнической идентичности / З.М. Гаджимурадова, Р.А. Луговой // Вестник ДГПУ. – 2004. – №5. – С. 50–55. – 0,4 п.л. (70% личного участия).
  17. Гаджимурадова З.М. Влияние религиозного самосознания на жизненные ценности дагестанской молодежи / З.М. Гаджимурадова, Н.У. Ягияева // Формирование мировоззрения учащейся молодежи в многоконфессиональном регионе: задачи, опыт, проблемы и пути их решения. Материалы всероссийского научно-практической конференции Даггосуниверситета, 30 ноября 2006 г. – Махачкала: ИПЦ ДГУ, 2006. – С. 120–128. – 0,4 п.л. (80% личного участия).
  18. Гаджимурадова З.М. К вопросу о развитии этнической субкультуры дагестанской молодежи / З.М. Гаджимурадова // Проблема перехода на многоуровневую подготовку кадров. Материалы научно-практической конференции. – Махачкала: ДГПУ, 1993. – С. 106–108. – 0,2 п.л.

Учебно-методологические работы:

  1. Гаджимурадова З.М. Самостоятельный научный и учебный труд студентов. Программа спецкурса / З.М. Гаджимурадова. – Махачкала: ИУУ, 1999. – 28 с. – 1 п.л.
  2. Гаджимурадова З.М. Этнопсихология. Программа спецкурса / З.М. Гаджимурадова. – Махачкала: Бари, 2000. – 28 с. – 1 п.л.
  3. Гаджимурадова З.М. Юридическая психология. Программа спецкурса / З.М. Гаджимурадова. – Махачкала: Бари, 2000. – 32 с. – 1 п.л.
  4. Гаджимурадова З.М. Индивидуальное консультирование. Пособие для школьных психологов / З.М. Гаджимурадова. – М.: ИУУ, 1996. – 31 с. – 1,2 п.л.
  5. Гаджимурадова З.М. Социальная психология. Программа курса / З.М. Гаджимурадова. – Махачкала: Юпитер, 2005. – 24 с. – 1 п.л.

Общий объем публикаций по теме диссертации 61,9 п.л., общий объем личного участия – 51 п.л.


1 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Собрание сочинений в 30 т. – Изд. 2-е. – Т. 3. – М., 1955. – С. 37.

2 Мухина В.С. Личность: Мифы и Реальность (Альтернативный взгляд. Системный подход. Инновационные аспекты). – Екатеринбург, 2007. – С. 257.

3 Хвостов А.А. Моральное сознание личности: структура, генезис, детерминанты. Монография. – М., 2005.

4 В контексте нашего исследования: реконструировать – по новому пересмотреть исследования по проблемам самосознания  личности и этнического самосознания  личности, а так же выстроить анализ обсуждаемых исследований по модели теоретических положений В.С. Мухиной.







© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.