WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

  На правах рукописи

Исрофилов Шарифмурод Рахимович

  Носир Бухори и развитие  газели в  Х1У веке

10.01.03 Литература народов стран зарубежья

  (таджикская литература)

Автореферат

  диссертации на соискание учёной степени

  доктора филологических наук

Душанбе 2009

  Работа выполнена на кафедре истории таджикской литературы Таджикского национального университета

Научный консультант:  доктор филологических наук,

профессор Сатторов Абдунаби

Официальные оппоненты: доктор филологических наук,

профессор Ходжамуродов Олим

 

  член корреспондент АН РТ,доктор

  филологических наук, профессор 

Назриев Джурабек

  доктор филологических наук,

профессор Мардонов Тоджиддин

Ведущая организация: Института востоковедения и письменного наследия АН Республики Таджикистан.

Защита диссертации состоится 8 апреля 2010 г. в 13.30

часов на заседании диссертационного совета Д737.004.03 по защите докторских и кандидатских  диссертаций  при Таджикском национальном университете (734025, г.Душанбе, пр. Рудаки,17)

  С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Таджикского национального университета(734025,г.Душанбе, пр.Рудаки, 17).

Автореферат разослан «____» ______________ 2010г.

  Учёный секретарь

  диссертационного совета

  доктор филологических наук, 

  профессор Нагзибекова М.Б 

  Общая характеристика работы

Актуальность темы. Носир Бухори является одним из выдающихся поэтов-лириков начала ХIV в., однако несмотря на это до настоящего времени его жизни, творчеству и месту в истории персидско-таджикской литературы не было посвящено ни одного сколько-нибудь серьёзного исследования. Следует отметить, что заслуга Наира Бухори в развитии любовно- мистической газели огромна. Самые великие поэты этого периода, такие, как Хафиз и др., находились под влиянием его поэзии. Причиной отсутствия исследований о Носире Бухори является недоступность экземпляров его дивана и отсутствие полного собрания его стихов.

       Авторы литературных источников, упоминавших Носира, представляют его как поэта-лирика, достигшего истины, как талантливого поэта, славившегося сладкоречием. Носир Бухори вышел на арену творческой деятельности в такое время, когда суфизм (исламский мистицизм) достигает кульминационной точки своего развития и усовершенствуются два стиля газелесочинения: гностические газели Джаллалуддина Руми и любовные газели Саади Шерози. Носир ещё до Хафиза смешивает эти два стиля сочинения газелей, и его газель является, таким образом, смесью этих двух разновидностей газели.

Носир является поэтом и мистиком, и эти два  качества направляют его в написании любовно-мистических газелей, которые определяют его место в поэзии и в мистике. Тарджеъбанд и таркиббанд, касыды и китъы, рубаияты и маснави, особенно его газели, являются выражением его лирических и религиозных, политических и социальных мыслей, а также его индивидуального поэтического стиля.

       Для правильного понимания поэзии Носира необходимо быть осведомлённым в суфийских и гностических учениях, религиозных тенденциях его времени. В качестве первоисточника по этой проблеме могут послужить трактаты, посвящённые суфизму, таких гностиков, как Шакик Балхи, Абухамид Газоли, Ахмад Газоли, Худжвири, Мухиддин Ибн Араби, Наджмуддин Рози, Абдуррахман Сулами, Махмуд Шабустари, Шамсуддин Лохиджи, Маъсумшах Шерози и др.

Следует отметить, что рассмотрению различных сторон суфизма и его роли в литературе посвящено большое количество исследовательских работ как отечественных, так и зарубежных учёных, работ, способствующих познанию наследия поэтов-лириков, в том числе стихов Носира. К таким работам можно отнести исследования таких учёных, как Касим Гани, В.А. Жуковский, Б. Фурузонфар, А.Дж. Арбери, Р.А. Никольсон, Е.Э. Бертельс, А. Зарринкуб, Н. Пурджаводи, Т. Пурномдориён, Б. Хуррамшохи,  Партави Алави, Дж. Нурбахш, Р. Ходизода, К. Олимов, М. Хазраткулов, А. Мухаммедходжаев и др.

Для всестороннего исследования темы предпринята попытка установить культурные основы эпохи Носира, состояние суфийской литературы в городах и странах, где жил поэт-гностик, его отношения с поэтами и правителями, а также связи с людьми тариката. Посредством последней достигает научной трактовки творческая биография поэта. Для определения места поэта в истории персидской литературы объектом глубокого научного изучения должны стать этапы формирования личности Носира в качестве поэта-гностика, жанровый состав, идейное содержание его поэзии, стиль и методы творчества, особенности риторики, подражание прежним поэтам и его сотрудничество с современниками. Наряду с этим, необходимо сравнить идейное содержание газелей Носира, стиль и особенность выражения, а также его тарикат и гностические размышления с величайшим поэтом-лириком персидской литературы – Хафизом, так как эти два поэта имеют сходные стили и методы. Всё это позволяет установить этапы эволюции любовно-мистической газели и определить место Носира в истории персидско-таджикской литературы, в особенности в написании газелей, откуда и вытекает выбор темы исследования.

Цель и задачи исследования. Для всестороннего исследования темы мы ставим следующие задачи:

- изучение политической, социальной и литературной жизни эпохи Носира на основе существующих сведений первоисточников и современных научных исследований, а также установление культурных основ его творчества;

- установление направлений путешествий поэта-лирика и описание политического, социального и литературного положения в городах и странах, где побывал он;

- установление лиц, которых восхвалял поэт, а также государственных и культурных деятелей, наставников суфийских тарикатов, с кем Носир имел связи, и кому из них он посвящал свои оды;

- определение состояния общественно-философских направлений, в частности мистических школ и отношения  к ним Носира;

- сравнение и сопоставление сообщений литературных, исторических и географических источников, рассмотрение результатов исследований современных ученых с целью восстановления подробной научной биографии Носира Бухори;

- выявление и установление экземпляров рукописи Носира, хранившихся в библиотеках различных стран, в том числе в библиотеках Таджикистана, Узбекистана, России и Азербайджана, оставшихся за пределами внимания учёных, а также даказательство их научной ценности;

- сопоставление рукописей дивана Носира с существующими экземплярами в Иране и Турции, а также восстановление авторского экземпляра;

- критическое изучение опубликованных диванов и избранных произведений, рассмотрение научного и критического текста его наследия;

- анализ и исследование наследия Носира с точки зрения литературных жанров, а также их изобразительных и смысловых особенностей;

- выяснение причин, по которым Носир обратился к хвалебным стихам, определение отличительных черт его хвалебных касыд от касыд других поэтов;

- анализ мастерства поэта в каждом поэтическом жанре и определение тем и мотивов его поэтических сочинений;

-исследование религиозно-вероисповедческих, философских (калямских), политических и социальных воззрений Носира;

- анализ тематики газелей Носира  и определение его гностических позиций;

- уточнение духовного наставника (пири тариката – ‘духовный путеводитель’), мазхаба и секты Носира;

- исследование поэтики стихов поэта - размеров, рифмы, рефрена, структуры и видов газелей, использования поэтических фигур, стиля выражения и т.д.;

- рассмотрение влияния предшественников - таких, как Анвари, Захир, Саади, Хокони, Мавлави, Санои, Низоми, - на Носира и его подражание произведениям поэтов-негностиков, таких, как Фирдавси, Адиб Собир, Амир Муиззи и другие;

- определение поэтического таланта Носира в ответных стихах, аргументация и иллюстрация его следования традициям и  новаторства  в них;

-  сопоставление стихов Носира с поэтическими сочинениями поэтов-современников - Хафиза, Салмона, Камола;  установление влияния его стихов на творчество других поэтов;

- решить проблему  атрибуции  стихов Носира и Хафиза, Носира и Салмона.

Методологической и теоретической основой работы послужили труды отечественных и зарубежных авторов, а также общетеоретические работы классических и современных литературоведов. Для решения поставленных в работе проблем использовался метод историко-сравнительного анализа, использовались нормативная поэтика, текстологические критерии и методы.

Источники и материалы исследования. Работа выполнена на  основе привлечения широкого круга первоисточников и лирического наследия Носира Бухори, Хафиза Шерози, Хакима Санои, Шайха Аттора, Джалолид-дина Руми, Ироки, Салмона Соваджи, Камола Худжанди, а также наследия поэтов, не имевших мистических взглядов: Фирдавси, Амир Муиззи, Адиб Собир, Асджади, Анвари, Захир Фороби и мн. др.

Степень разработанности проблемы. Исследование жизни и творчества Носира Бухори  в основном начинается со второй половины ХIХ на Западе с научных сообщений востоковедов-библиографов Х. Эте (9,674)1, Дж. Риё (20,598) и Е. Блошер (4,372).

На Востоке о Носире впервые упоминает Шибли Нуъмани в своём комментарии к эпохе Салмона Саваджи как об известном поэте-панегерике этого времени (28, 154), а позже - С. Айни с опорой на сведения «Тазкиратушшуаро» Давлатшаха Самарканди приводит краткую информацию о времени поэта и образцы из его поэзии (2, 72).

Первое сравнительно серьёзное исследование о Носире принадлежит перу Парвиза Нотила Хонлари, который установил влияние стихов Носира на творчество Хафиза, а также рассказал о его жизни и литературных трудах, стиле выражения и поэтических особенностях (15,929). Махди Дурахшон на основе экземпляров диванов Носира, хранившихся в Иране, составил относительно полный диван поэта, написал подробное введение, сообщающее о биографии поэта, его родословной, месте проживания и путешествиях, количестве стихов, стиле выражения и других аспектах произведений Носира (7). После издания дивана (1353/1974) в Иране до настоящего времени опубликовано несколько статей, которые были посвящены также и поэзии других поэтов эпохи Носира. Одна из них принадлежит перу Б. Хуррамшахи, утвердившего влияние Носира на Хафиза (28, 73), а автором другой работы является С. Муджаррад, который раскрывает сотрудничество Носира Бухори с Салмоном (18, 31).

В исследовательских работах по персидско-таджикской литературе, принадлежащих З.Сафо (21, 995), Яну Рипке (19, 472), И.С. Брагинскому и Х. Мирзозаде (14, 57), даны краткие сведения о биографии и литературном наследии Носира. Работа З.Сафо является более полной и действительно научной.

И. Абдуллаев после обнаружения копии дивана Носира в Намангане (Узбекистан) написал несколько статей по представлению этого дивана, эпохи и произведений Носира (1, 44). Позднее С. Курбанов на основе этого дивана написал кандидатскую диссертацию на тему «Лирическое наследие Насыра Бухари» (13). В 1990 г. А. Хабибов издал «Избранное» из поэзии Носира (23).

В энциклопедических источниках, изданных в Таджикистане, Иране, Афганистане, Узбекистане на персидском, таджикском и узбекском языках, приведены очень краткие сведения о Носире и его стихах.

Несмотря на вышесказанное, до сих пор не осуществлено ни одного глубокого монографического исследования о Носире и его поэзии. Большинство упомянутых работ содержит лишь общеознакомительные сведения, в которых Носир представляется как поэт второго и третьего ранга.

Наиболее серьёзной работой является монография С. Курбанова «Лирическое наследие Насыра Бухари». Недостатком этой работы, однако,  является то, что в ней не уделено внимания гностическим, богопознавательным, а также религиозно-вероисповедческим воззрениям Носира, составляющим наибольшую часть его поэзии. Кроме того, Курбанов говоря о жизни и творчестве Носира, ограничился источниками, находящимися в его распоряжении.

Учитывая вышесказанное, можно утверждать, что  жизнь и наследие  поэта-гностика Носира Бухори до настоящего времени должным образом не изучены, не раскрыто его поэтическое мастерство и его гностический мир, не установлено также его место в персидко-таджикской литературе. Сведения о нём в научно-литературных источниках и существующих многочисленных копиях дивана поэта позволяют нам устанавить место Носира в гностицизме, говорить о его поэтическом мастерстве, а также определить его роль в развитии персидско-таджикской литературы, в особенности в написании газелей.

       Научная новизна. Диссертация является первым монографическим исследованием, посвященным творческой биографии, культурной, литературной и общественно-политической обстановке, в которой жил и творил Носир Бухори, изучению тематики, стиля и поэтики, а также художественных особенностей наследия поэта. Впервые в отечественном литературоведении предпринята попытка исследовать мистическую и философскую концепцию лирика Носира Бухори. В работе критически рассматриваются и обобщаются сведения из средневековых источников, сообщения составителей каталогов, мнения современных учёных по разным аспектам биографии и поэтического творчества поэта. Изучая степень разработанности темы, мы пришли к выводу, что в предыдущих научных работах литературоведов затронуты лишь отдельные аспекты изучаемой темы, к тому же они полны ошибок и недочётов и не охватывают всей проблемы.

Данная диссертация, кроме того, является первой попыткой в таджикском литературоведении рассмотреть индивидуальный поэтический стиль Носира Бухори  в общем контексте поэтического искусства эпохи поэта, определить его место в поэтическом мире.

В работе впервые на основе сведений литературных и исторических источников всесторонне исследовано окружение поэта, восстановлена наиболее полная научная биография Носира, изучено его творческое наследие благодаря привлечению рукописных копий его стихов в фондах Ирана, Турции, Таджикистана, Узбекистана, Азербайджана и России.

Впервые всё литературное наследие Носира целиком стало предметом научного исследования и определено идейное содержание этого наследия, а также его художественно-эстетическая ценность. Помимо этого, впервые газели поэта подверглись исследованию по тематике, идейному содержанию, метрике, рифме, рефрене и художественным средствам. Большое внимание было уделено также художественным символам в наследии поэта. Изучение данной темы привело нас к выводу о том, что лирика Носира подготовила почву для создания индийского стиля, в результате чего определено истинное место Носира Бухори  в персидско-таджикской литературе.

Теоретическое и практическое значение работы. Теоретическая и практическая методика настоящего исследования может быть использована при рассмотрении художественной и мистической лирики других персоязычных поэтов, а также послужить отправной точкой при их сравнении. Полученные результаты позволяют расширить научные представления о месте Носира в истории литературы и могут быть использованы при написании обобщающих трудов по истории персидско-таджикской литературы.

Материал, содержащийся в диссертации, может быть использован в процессе изучения истории персидско-таджикской литературы и особенно этапов развития мистической литературы. Выводы и результаты предпринятого исследования обогатят персидско-таджикское литературоведение и поспособствуют решению многих теоретических проблем жанровых форм, особенно газели. Этим обусловливается практическая ценность исследования.

На основе материалов диссертации в языковых и востоковедческих вузах и на филологических факультетах университетов республики, в целях углублённого изучения истории развития мистической литературы, можно ввести спецкурсы и специальные семинары, посвящённые жизни и творчеству Носира Бухори, вопросам проникновения мистицизма в светскую литературу и т.д. Поскольку жизнь и творчество Носира исследуются на фоне широкого пространства культурного взаимодействия, то это открывает новые возможности для изучения вклада таджикского народа в сокровищницу мировой литературы.

Наконец, выводы и результаты исследования могут послужить важным источником для учёных, занимающихся изучением исторической и литературной жизни персоязычных народов других регионов.

Работа в целом представляется полезной литературоведам, историкам, специалистам по истории персидско-таджикской литературы, преподавателям высших и средних учебных заведений, где преподаётся персидско-таджикская литература.

Апробация работы. Диссертационная работа обсуждена и рекомендована к защите на расширенном заседании кафедры истории таджикской литературы Таджикского национального университета (20-го октября 2009 г., протокол № 18).

Основное содержание диссертации отражено в четырёх монографиях и в более чем 20 научных статьях, опубликованных в Таджикистане, Казахстане и Иране на таджикском, персидском и русском языках, а также в комментариях к произведениям поэтов-мистиков - таких, как Низоми Ганджави, Шайх Аттор, Джалал ад-дин Руми, Хафиз Шерози и, конечно, Носир Бухори.

Основные положения диссертации были изложены в выступлениях на международных и региональных симпозиумах, научных конференциях и семинарах (Душанбе 1991, 1995, 2008 гг.; Тегеран 1997, 1999, 2008 гг.; Шероз 2000 г.; Мешхед 2008 г.; Алматы 2004, 2006 гг.; Медина 2006 г.), а также на ежегодных научных конференциях профессорско-преподавательского состава Таджикского национального университета и Таджикского государственного института языков (1995-2009 гг.).

Объём и структура работы. Диссертационная работа состоит из введения, пяти глав, заключения и библиографии.

Основное содержание работы

Во введении обоснованы актуальность проблемы, степень её изученности, определены цели и задачи работы, методологические основы диссертации, объект и источники исследования, аргументируются теоретическая и практическая значимость исследования, его новизна и обосновывается структура диссертации.

Первая глава названа: «Эпоха  и культурная среда творчества Носира Бухори » - и состоит из двух разделов.

       В первом разделе - «Эпоха  Носира Бухори» - на основе детального изучения исторических, литературных и географических средневековых источников, исследовательских работ современных ученых показана политическая, социальная и литературная жизнь XIV в. в Бухаре и других городах, странах, которые посетил во время своих путешествий Носир Бухори. На основе стихов поэта и сведений первоисточников составлена карта его путешествия из Бухары до Хиджаза, его беседы и встречи с гностиками, видными представителями тариката и другими литераторами. Мысли и произведения Носира Бухори  являются продуктом различных влияний и факторов: времени, места, политических, социальных, религиозных, философских, суфийских положений и ситуаций. Наука и искусство эпохи Носира Бухори, повлиявшие на него, имели большое значение в формировании его мастерства, таланта,  мыслей и взглядов.

Творческая деятельность Носира приходится на период правления последнего представителя монгольских Ильханидов - Султана Абусаида, после смерти которого его страна раздробляется между его преемниками. Самой известной династией, правившей после свержения Ильханидов до формирования государства Тимуридов, являются Ильканиды или Аль Джалаир (династия Джалаир). Носир имел непродолжительные связи с Султаном Увайсом и его сыном – Султаном Хусайном, из числа эмиров этой династии. Он написал две касыды, посвящённые отцу, и одну касыду - его сыну. Однако больше всего он имел отношения с одним из эмиров – правителем Шарвана – Хушангшахом, во дворце которого в течение определённого времени он занимался секретарским делом. Одной из причин его связей с шарваншахами являлось то обстоятельство, что, в отличие от других шахов его времени, шарваншахи были по происхождению иранцами. Поэт посвятил Хушангшаху 17 касыд, 3 таркиббанда и одну китъу.

Носир не  принадлежал к числу дворцовых поэтов и поэтому не оставался надолго ни в одном из дворцов. Несколько позже он остановился у Малика Муизуддина Хусайна из династии Аль Карт, из родословной маликов (правителей) Ирана, правивших там с начала XIII в. до конца XIV в., где столицей всегда был г. Герат. Во время своего путешествия Носир устанавливает хорошие отношения с Маликом Муиззуддином Хусайн Картом, которому посвящает две касыды.

       У  Носира имеются две касыды, обращённые к  Султану Искандару, в связи с чем и согласно предположению М. Дурахшона, «можно допустить, что поэт писал хвалебные оды Исканадару Ильясу или упомянутому Искандару, падишаху (правителю) Самарканда» (8, 32).  Однако сведения Дурахшона относительно путешествия Носира и его хвалебных стихов, посвящённых Искандару ибн Ильясу, не имеют под собой научной основы и остаются лишь предположениями. Содержание касыды также не подтверждает того факта, что султан Искандар Углон был правителем Самарканда. Вероятно, Джалауддавла Искандар ибн Таджуддавла был из числа падишахов Мазандарана, который был правителем в течение 27 лет.

Носир имел беседы с шейхами, сейидами (потомками пророка ислама), некоторые из которых являлись государственными деятелями и имели чины, а другие - предводителями суфийских тарикатов. Некоторым из них он посвятил свои касыды. К примеру, у него есть касыда «В восхваление Шайха Сафиуддина Ардабили», которую он написал во время своего пребывания в Ардабиле, когда он имел беседу с сыном этого шейха – Ходжой Садриддином. Другим человеком, которому Носир посвятил хвалебные стихи, был Ходжа Гиесуддин Каджаджи – шейхулислам времени правления Султана Увайса и Султана Хусайна Джалаира, обладавший поэтическим даром, о чём Носир упоминает в двух своих касыдах, посвящённых ему.

Кроме того, Носир Бухори был знаком с Тоджиддином Кози Шайхом Али, который, согласно сведениям исторических первоисточников, являлся одним из крупных кадиев и шейхов времени Султан Увайса и Султан Хусайна Джалаира; он занимался государственными делами во дворце Хушангшаха – основного восхваляемого человека Носира. Поэт был близким другом этого шейха и посвятил ему четыре касыды.

Также упоминается Ходжа Шамсуддин, имевший титулы визиря и казия. Возможно, им является Ходжа Шамсуддин Закария, который имел должность руководителя министерства (согласно высказыванию Хондамира) во время правления эмира Шайха Хасана Илькани, Султан Увайса и Султан Хусейна. Носир посвятил Ходже Шамсуддину три касыды.

        У Носира есть также  китъа, посвящённая Ходже Ходжаги, в которой он просит у него лошадь. М. Дурахшон считает, что Ходжа Ходжаги был одним из заместителей Султана Ахмада (8, 42). Поскольку Носир не имел никаких отношений с Султаном Ахмадом, то он получает в  подарок лошадь от Ходжи Ходжаги. Анализ стихов поэта подтверждает, что Ходжа Ходжаги является одним из приближённых лиц Хушангшаха. Доказательством тому являются два китъы стихов, в которых поэт жалуется шаху по поводу гибели своей лошади и неимения вьючного животного.

       Кроме того, Носир написал касыды и марсию (элегию) в качестве посвящения таким людям, как визирь Ходжа Убайдуллах, Ходжа Носируддин, а также выдающиеся люди Ирака: шах Абулмаоли, с которым он встретился в день праздника Курбан (жертвоприношения) в Мекке; Шайх Шихабуддин - визирь Авазшах; Ходжа Халил, Малик Фахруддин, Авджадуддин, Масъудшах, личности которых доподлинно не известны. Из содержания касыд, посвящённых им, явствует, что некоторые из них являлись сейидами, а не влиятельными чиновниками.

Второй раздел называется «Культурная среда творчества Носира». В этой части диссертации приводятся краткие сведения о научных кругах и мыслительных течениях, литературных, исторических и географических книгах и монографиях, а также о различных науках, распространённых в XIV в. в Мавераннахре, Хорасане, Иране, Аравии и других мусульманских странах, аргументируется их влияние на Носира. Также, наряду с упоминанием исторических наук, сообщающих о событиях периода нашествия монголов до прихода к власти Тимуридов, рассмотрена культурно-литературная жизнь тех городов, в которых побывал во время своих путешествий Носир. В частности отмечается, что, хотя Носир родился в Бухаре и вырос в этом городе, однако большая часть его жизни проходит в путешествиях.

Поэт-дервиш (отшельник), Носир Бухори  видит совершенство человека в путешествиях по миру и придаёт огромное значение странствованиям. Носир посетил многие крупные города того времени – Багдад, Табриз, Шероз, Мекка, Медина, Шарван, Герат, Мешхед, Дамаск, Ардабиль, Шомрон, Неджеф, Исфахан и другие, где жил в течение некоторого времени. Поэтому нельзя соединить его культурную среду с каким-либо одним городом или одной страной.

Относительно особенностей культурной жизни этих городов существует много сведений в литературных, исторических первоисточниках и исследовательских работах. Авторы некоторых из этих первоисточников являлись современниками Носира и сообщают о событиях, которые приходятся на годы жизни Носира. В частности, «Таърихи вассоф» Абдуллоха Шерози, «Низмултаворих» Умара Байзави, «Таърихи гузида» и «Зафарнома» Хамдуллаха Маставфи, «Маджмаъулансоб» Мухаммада Ибна Али Шубукараи дают сведения о событиях периода монгольского господства до прихода к власти Тимуридов. Другим автором является Ибн Батута, который был ровесником Носира; он приводит сведения о многих городах и краях, в которые путешествовал поэт. Книги Хафиза Абру, Шарафуддина Али Язди, Камолиддина Абдураззока Самарканди, Хонамира, Мирхонда рассказывают о событиях прихода к власти Тимуридов, когда Носир проживал последние годы своей жизни.

       Литературные центры того периода: Багдад, Шероз, Табриз, Шарван, Мешхед, Бухара, Самарканд, Исфахан, Герат, Мекка, Медина, Дамаск - после завоевания монголов и обращения к исламу их ханов постепенно восстанавливались, а в эпоху Тимура они уже стали крупными культурными, литературными и воспитательными центрами.

       Культурная среда творчества Носира берёт своё начало из нескольких источников. Во-первых, Носир, как известный поэт и выдающийся суфий-гностик, имел несомненно совершенное знание о всём литературном и суфийском наследии предшественников своего времени. В частности, из числа мистических произведений суфийских поэтов он разбирал стихи Санои, Аттор, Мавлави, Ироки, Рузбехон Букли, Ибн Араби и несколько других. К тому же, Носир был знаком с поэтическими диванами и прозаическими произведениями персоязычных поэтов и писателей - начиная с Рудаки и до современников, таких, как Салмон, Камол, Хафиз, Убайд.

Вполне  можно предположить, что он, хотя и был поэтом-гностиком, тем не менее, читал литературные наследия поэтов-негностиков: «Шахнаме» Фирдавси, стихи Унсури, Фаррухи, Асджади, Манучехри, Анвари, Захир, Муиззи, Адиб Собир и др. Носир, будучи известным суфием и одним из учёных и просветителей своего времени, помимо того, что он обладал чувствительной литературной природы, был также осведомлённым в науках, существовавших в его время. Особенно хорошо он знал коранические науки и риторику.

Носир окончил медресе, где в то время изучались такие книги, как «Кашшоф» Замахшари и комментарии, посвящённые ей, «Кимиёи саодат» Имома Газоли, «Мирсодулибод» Наджимиддина Рози, «Мифтохулулум» Саккоки и другие религиозные книги, а также книги по риторике. Более того, Носир был осведомлён о распространённых в его время науках - астрономии и медицине, к их научным терминам и книгам он часто обращается, испытывал интерес к музыке. Он знал арабский язык и был хорошо сведущим в арабской литературе. Доказательством может служить широкое использование арабских слов и заимствований, словообразований на этом языке, упоминание крупных арабских поэтов, таких, как Сахбон, Хасон, Джарир, Аъша Ибн Кайс. Носир жил в течение некоторого времени и был тесно связан с литературной и культурной жизнью таких городов, как Мекка и Медина, Сирия и Дамаск, Багдад, и других крупных арабских городов, являвшихся крупными культурными центрами исламского мира.

       Кроме того, Носир, будучи талантливым поэтом, также являлся критиком. Среди наук его времени его больше всего привлекало изучение науки риторики. Он часто упоминает о своих знаниях в области поэзии и высокого статуса своих стихов с использованием терминов риторической науки.

Всё это оказало сильное влияние на формирование индивидуальности Носира  как талантливого поэта и известного гностика.

       Вторая глава - «Биография Носира Бухори  и его литературное наследие» - состоит из трёх разделов. На основе сведений, представленных в литературных и исторических первоисточниках, в частности дивана поэта, установлена научная биография Носира. На основании свидетельств поэта в его стихах в диссертации отвергается предположение М. Дурахшона относительно года рождения поэта, а также сведения антологий и исследователей о годе смерти поэта.

В первом разделе - «Биография Носира Бухори» - говорится о том, что Носир родился в Бухаре, однако об имени его отца, родословной, кунии ничего не известно. Авторы тазкиры называют его Шахом, Ходжой и Дарвешом Носиром Бухори. Давлатшах Самарканди помещает его в один ряд с такими поэтами и гностиками времени правления Султана Абусаида, как Салмон Саваджи, Ходжу Кирмони, Убайд Зокони, Алауддавла Симнони и Шайх Абдурраззок Коши. Ильханид Султан Абусаид правил в 716/1315-736/1335 гг., и Носир в маснави «Хидоятнома», который он завершает в 767/1365 г., жалуется на  свой старческий возраст. Всё это указывает, что поэт родился не в период между 715/1314-720/1319 гг., о которых упоминает М. Дурахшони, а раньше того времени, до 710/1309 г., скорее всего, он родился в период между 705/1304-710/1309 гг. Эта дата соответствует всем тем сведениям, на которые указывают составители антологий и тем, которые сам поэт приводит в своих стихах.

Из указаний поэта следует, что его родители и предки были из числа учёных людей и духовенства его времени. Носир получил своё начальное образование из наук, преподаваемых в медресе, у своего учителя Хамидуддина и своего дяди Шарафуддина Мухаммада, о чём он упоминает в одной из своих касыд (7, 91). Из сообщений первоисточников и указаний самого поэта становится ясным, что Носир родился в семье образованных  людей, в которой он смог свободно заняться наукой и достичь положения выдающихся учёных своего времени. Во-вторых, в науках, в особенности в шариатских науках, он достигает такого положения, что, согласно мнению Такиуддина Коши, «в велаятах Балха и Бухары не было никого, кто мог бы в науке быть равным ему и понимать его слова. Поэтому «шайхи Балха и Бухары посчитали целесообразным, чтобы Носир отправился в Багдад и занялся распространением своих литературных и мистических идей, так чтобы его слова были отчеканены» (21, 996).

Причина путешествия и обращения к тасаввуфу Носира заключалась в нескольких факторах: во-первых, он намеревался усовершенствовать свои знания и достичь совершенства в науках; во-вторых, после достижения высокого положения в науке он оказывается не в состоянии из-за суеты времени и среды постигать истину. То, что он удастаивается бесед с крупными представителями тасаввуфа, подтверждает эти слова. Нельзя оставить вне поля зрения основную причину, на которую указали  авторы тазкиры, то есть намерение посетить Мекку и совершить паломничество. Из содержания касыд поэта вытекает, что Носир в 744/1343-745/1344 гг.х. находился в доме Ходжы Гиёсуддина Али Калъаи в Табризе. Вероятно, что до прихода в Табриз он посещает в Мешхеде мавзолей Имома Ризы. После этого, в период между 745/1344-746/1345 гг., в Ардабиле он удостаивается беседы с Шайхом Садруддин Ардабили. В месяце рамадан 747/1346 г., который пришёлся на зиму, он находился у визиря Шамсуддина в Табризе. В праздник иди Курбон 750/1349 г., который приходился на месяц хамаль, мы видим его в Герате в беседе с Муизуддином Хусайном падишахом Аль Карт. Между годами 751-753  он был в доме Шаха Абулмаоли. Шах Абдулмаоли не был правителем, он  являлся потомком сейидов, которые большей частью занимались нравоучениями и пропагандой ислама. После посещения Каабы Носир  удостаивается беседы с этим потомком сейидов. После 754/1353 г. мы встречаем Носира в Ираке в беседе с визирем Ходжой Убайдуллохом. Между 759/1357-762/1360 гг. он пребывал в городах Сирии и Ирака. По предположению М. Дурахшона, между 762-776 гг. «возможно, в период этих четырнадцати лет он совершил путешествия в Исфахан, Хорезм, Самарканд или Индию» (8, 21).

В том, что Носир был в Исфахане и Самарканде, нет сомнений, в силу того, что на это указывал сам поэт. О своём решении путешествовать в Хорезм Носир упоминает в своём кратком маснави. Но доказательства путешествия поэта в Индию, которые приводит М. Дурахшон, не находят подтверждения. В нашем распоряжении нет свидетельств, подтверждающих факт  путешествия поэта в Индию. Согласно словам самого поэта, он написал «Хидоятнома» в Бухаре в 767/1365 г. Из этого становится ясно, что Носир жил в эти годы не в Индии, а в Бухаре. Вероятно, он оставался большую часть времени в своём родном городе, а потом опять отправлялся в  путешествие, во время которого мы увидим его в 776/1374 г. в Багдаде.

Большинство авторов тазкиры упоминают о встрече Носира с Салмоном Саваджи в 776/1374 г. Если некоторые из них утверждают, что «он встретился с Салмоном по пути в Байтуллах (Дом Аллаха), то другие отмечают его встречу с Салмоном «после посещения величественной Мекки» и возвращения в Багдад. Из анализа сообщений антологий становится ясно, что, кроме Такиуддина Кошани, большинство авторов тазкиры повторяют лишь те же сведения Давлатшаха, но в иной манере, а некоторые из них, вроде авторов тазкиры Индии, смешивали его странствия с похождениями Казия Носира Бухори. Детальное изучение сообщений антологий и их сопоставление со сведениями исторических первоисточников и дивана поэта показали, что Носир до 776/1374 г. прибывает в Багдад, и его знакомство с Салмоном происходит до этой даты, и возможно, при участии Салмона он был приглашён во дворец Султана Увайса. Эта встреча приходится на время первого путешествия поэта. В 776/1374 г. поэт  действительно находился в Багдаде, и это его путешествие, по крайней мере, происходило во второй раз после посещения Мекки. Ярким доказательством этому является бейт, в котором, так же как и в газели «Даљларо имсол рафтори аљаб мастона буд» (Тигр в этом году имел удивительно хмельное поведение), речь идёт о разливе воды реки Тигр:

Ироќро чу аз туѓёни об чашм расид,

Маро зи хуни љигар Даљла дар канор омад.

(8, 44)

Ирак был разрушен из-за разлива воды,

Из-за кровоточащего сердца Тигр пробрался ко мне*2

.

Подобным этому является сообщение Хондамира, которое соответствует истине (24, 242). Носир после смерти Увайса и знакомства с поведением и образом жизни наместника его времени Султана Хусейна полностью разрывает свои отношения с Аль Джалаиром и направляется в Шарван. Возможно, отношения Носира с Хушангшахом произошли между 747/1345-777/1375 гг. Поэт в течение некоторого времени служит писарем во дворце этого эмира, однако не останавливается там надолго. Поэт после каждого своего путешествия прибывал во дворец Хушангшаха и в качестве «гостинца» посвящал ему касыды. До смерти Хушангшаха (784/1382) Носир намеревается в 782/1380 г. ещё раз отправиться в путешествие, об истории которого он сообщает:

  Сол бар њафсаду њаштоду ду аз њиљрат буд,

К-ин муборак ба сар омад ба тариќи эъљоз.

  (7, 65)

  Был год восемьдесят второй от хиджры,

  Когда этот благословенный пришёл необычайным образом.

Что касается года смерти поэта, то составители каталогов и современные исследователи не имеют единого мнения, часто повторяют 772, 773 и 779 гг., о которых упоминали авторы тазкиры.  М. Дурахшон и С. Курбанов высказывают предположение о годе смерти поэта между 784/1382-790/1388 гг. То, что Носир был при жизни до 782/1380 г.,  является бесспорным фактом. Именно в этом 782/1380 г. Тимур притягивает свои войска в Хорасан. Носир, вопреки Камолу и Хафизу, ни разу не упоминает о Тимуре. Поэтому можно предположить, что Носир умер до образования государства Тимуридов, примерно  между 782/1380-785/1383 гг., по пути в хадж. При этом весьма правдоподобной представляется информация Такиуддина Кошони о том, что «он ещё раз отправился в путешествие хаджа, и в этом путешествии он распрощался с жизнью» (21, 997).

Второй раздел второй главы называется  «Диван Носира Бухори  и копии его рукописи», он состоит из двух параграфов. Носир в течение пятидесяти лет занимался стихотворчеством и оставил после себя диван, состоящий из касыд, газелей, рубаиятов, таркиббандов, тарджиатов, мухаммасатов, мусамматов, мукаттаъатов, муфрадатов и маснави. Письменные копии его дивана хранятся в библиотеках Ирана, Турции, России, Таджикистана, Азербайджана и Узбекистана. Возможно, они существуют и в библиотеках других стран, таких, как Индия, однако достоверно, что по сравнению с диванами других поэтов своей эпохи, копии дивана Носира являются очень редкими,  раритетными.

В первом параграфе второго раздела этой главы, который называется «Копия дивана Носира Бухори», представлены копии дивана поэта, хранящиеся в библиотеках упомянутых стран. Кроме того, с научной точки зрения изучены своды и другие сборники, в которых приведены стихи поэта. Самой ранней копией, в которой приведены стихи Носира, является копия под номером 884, хранившаяся в Институте письменного наследия и востоковедения имени академика А. Мирзоева АН РТ. В действительности, эта рукопись является диваном Котиби, на его полях записаны стихи Носира Бухори, Шохи, Бисоти, Хаёли и Озари. 289 газелей Носира помещены на полях листов 88б, 100б –106б; 117а–163б; 165а – 208б; маснави «Хидоятнома» помещены на листах 209а-226а; 3 тарджеъбанда помещены на листах 226б-233б.

Его написание завершилось в месяце рамадан 850/1446 г.  Часть листов этой копии передвинулась на копию 628. Более полной копией дивана поэта является экземпляр Намангана. Этот диван начинается с короткого введения, на листах 2б-7а помещены две касыды о единственности Бога и две касыды по описанию качеств (наът) пророка ислама, а на листах 7б-86б помещены касыды, затем помещены таркиббанд, тарджеъбанд, десять китъа, два маснави вплоть до листа 112б. На листах 112б-255а помещены 460 газелей, а на листах 225а-256б помещены семь рубаиятов.

Диван состоит из 256 листов и включает 7000 бейтов, которые переписаны в 858/1454 в Шерозе  Махмудом Котибом. Копия «Малик», хранящаяся в библиотеке Тегеранского университета, написана в 859/1455 г.  Копия библиотеки «Фотех» Стамбула, написанная в 864/1460 г., содержит 6600 бейтов, и составленный диван М. Дурахшона основан на этой копии. Таким образом, изучены другие копии дивана и избранное поэта, а также копии упомянутых поэтических сводов и сборников поэта, хранящихся в библиотеках различных стран. В общем, стихи Носира, выявленные в многочисленных копиях, составляют почти 10 000 бейтов.

Во втором параграфе второго раздела – «Издание и публикация поэзии Носира Бухори » - исследуется диван, избранные стихи и образцы поэзии поэта, опубликованные в Иране, Таджикистане и Узбекистане, показаны их  достоинства и недостаткиВ особой степени был подвергнут критическому рассмотрению диван поэта, который один раз был опубликован в Иране и один раз в Таджикистане в виде «Избранного».

Третий раздел называется «Классификация и анализ литературных жанров поэзии Носира». В нём каждый поэтический жанр творений поэта в отдельности  становится объектом тщательного анализа.

  Газели занимают особое, самое главное место в диване Носира. В издании М. Дурахшона их насчитывается 639. В различных экземплярах дивана поэта, антологий, баязов и других поэтических сборников было обнаружено 708 газелей, в их принадлежности к поэзии Носира нет никаких сомнений. В научной литературе в развитии любовно-мистической газели большую роль отводят Хафизу Шерози, но о вкладе Носира ничего конкретного не говорится. По нашему мнению, причина этого заключается в недостаточной изученности  газелей Носира Бухори. Поэтому четвёртая глава диссертации посвящена всестороннему и глубокому анализу газелей поэта.

Касыды. В диване Носира содержится 74 касыды, состоящие из 2455 бейтов. Если М. Дурахшон в сочинении касыды признаёт Носира подражателем предшественников, то Косами не считает Носира «ни сущим инициатором, ни неистовым подражателем». Хонлари, Хуррамшохи и З. Сафо упоминают также о его большом таланте в написании касыды.

  Касыды Носира с точки зрения темы и посвящённости объектам можно подразделить следующим образом: из 74 касыд поэта 2 касыды посвящены единственности Всевышнего Бога; 3 касыды - описанию качеств господина пророка ислама  и приближённых посланника; 33 касыды – шахам, эмирам и потомкам эмиров, 9 касыд – чиновникам и визирям, 19 касыд – шейхам, казиям, ходжам и другим авторитетным людям, некоторые из которых являлись предводителями тарикатов; 3 касыды – своей жизни; 2 касыды – проповеди и наставлению, равнодушию к этому миру; 1 полная гностическая касыда, 1 касыда посвящена природе и 1 касыда написана в память о Бухаре.

  Изучены другие темы касыд поэта: чистоплотность и непорочность, терпение и удовлетворение, жалоба и негодование против несправедливостей времени, воспоминания о своих близких и о своей родине и т.п. Вместе с тем, исследована внутренняя структура касыд - создание образа и использование художественных средств и стиля выражения.

  Таркиббанд также наблюдается в диване Носира. В диссертации изучается возникновение таркиббанда в персидской литературе, его внутренняя структура и историческое развитие до XIV в., затем всесторонне рассматриваются таркиббанды поэта с точки зрения поэтического размера и рифмы, содержания и формы.

В диване Носира содержатся шесть таркиббандов, состоящих из 240 бейтов, которые с точки зрения строения являются продолжением традиции предшественников. Его банды (части) состоят из шести, семи, восьми и девяти бейтов. Четыре таркиббанда поэта посвящены мадху (хвалебные стихи), из двух других – одна является элегией, а другая - гностической.

Важнейшая особенность таркиббандов Носира заключается в том, что независимо от темы он занимается гностическими размышлениями, не отходит от своего собственного стиля выражения, в котором широко используются художественные приёмы, в особенности ихом. Так, в таркиббанде, выражающем хвальбу, он говорит о виночерпии и «вчерашнем вине», которое является тоже извечной любовью (7,117). Или же в бейте, относящемся к таркиббанду «Субхезон» (Вставание на заре): под словом «низ» подразумевается земная жизнь,  «верх» - духовный мир, где сотворена душа, «капля» - путник, а «река» - абсолютная сущность (7,122).

Тарджеъбанд. В диване Носира имеются четыре тарджеъбанда, три первые из которых состоят из десяти бандов, и каждый банд состоит из семи бейтов, а связующий бейт приводится десять раз без изменений. Четвёртый тарджеъбанд также состоит из десяти бандов, однако количество бейтов каждого банда, за исключением связующего бейта, состоит из одиннадцати бейтов. В общей сложности тарджеъаты Носира состоят из 360 бейтов. До XIV в. большинство литературоведов считало таркиббанд и тарджеъбанд одним и тем же жанром и называло оба вида тарджеъатами. Предшествующие теоретики, к примеру, Атоуллох Махмуд Хусайни, считавшие тарджеъбанд отдельной поэтической формой, называли различные его разделы хона (дом) или банд и считали выбор количества бейтов тарджеъбанда добровольным. Ходжа Насир Туси, Шамс Кайс Рози и Тоджалхалави считали тарджеъбанд отдельным видом искусства.

Рудаки имеет поэтическое китъа (Биёр он май, ки пиндори равон ёќути ноб асти… - Принеси то вино, будто оно - настоящая жемчужина…), которое может быть частью тарджеъбанда или же таркиббанда. С. Имранов с точки зрения поэтической формы признаёт его «бандом из части хвалебного стихотворения совершенного тарджеъбанда», который был очень известен до XI в. (10, 56). Однако совершенные образцы тарджеъбанда мы наблюдаем в диванах поэтов XI в. и после него. Во всех тарджеъбандах Носира затрагиваются гностические вопросы, в особенности вахдати вуджуд (единство бытия) и бесконечная любовь. К примеру, элегический бейт одного из них, который написан в размере хафифи мусаддаси махбуни махзуф, в каждом банде приводится десять раз:

  Ин љањон партавест аз рухи дўст,

  Љумлаи  коинот сояи ўст.

  (7, 138)

  Этот мир - свет лица друга,

Вся вселенная – его тень.

Значением слова «друг» здесь является бытие Истины, а значением словосочетания «лицо друга» - явление божественной красоты. Здесь подразумевается вахдати вуджуд. Это означает, что этот мир, включая вселенную, не существует в самом себе. Единственным истинным бытием является Его бытие, и бытие мира и вселенной, и вещи являются явлением и тенью Истины. Носир постоянно твердит: «Этот мир является лучом и зарёй Его милостивого сияния, и вся вселенная является зарёй Его тени».

  Мусаммат. В диване Носира имеется четыре мусаммата, которые в общем состоят из 60 бейтов. Мусаммат является изобретением поэтов персидско-таджикской литературы. По сравнению с другими поэтическими жанрами, мусаммат встречался в диванах поэтов редко. Темы мусамматов поэтов разнообразны, в частности мусамматы Манучехри посвящены большей частью изображению природы. Но все мусамматы Носира посвящены теме любви. Думается, что причина изобретения этого поэтического жанра заключается в том, что поэту это давало большую свободу, так как в мусаммате больше возможностей разнообразить рифмы, что удобно для образных стихов. Темы всех четырёх мусамматов связаны с любовным гностицизмом, и такие понятия, как «майкада» (винная лавка), «сабў» (чаша), «хум» (горшок), «раќс» (танец), «бода» (вино), «ёр» (друг), «номус» (честь) и другие, использованы в символических гностических смыслах.

  Китъа. В диване Носира встречается двенадцать китъей, самая малообъёмная из которых состоит из двух бейтов, а самая большая содержит шестнадцать бейтов. Всего китаъаты поэта составляют 94 бейта. С точки зрения темы его китаъаты разнообразны, и следует отметить, что некоторые из них имеют заглавия.

  Важнейшей особенностью китъи является то, что в ней рассматривается одна единственная тема, и то, что имеет при этом большое значение, – это искусство, которое использует поэт для вмещения окончательного результата или же своей точки зрения в его последнюю строку или бейт. Простой и связный язык также считается особенностью мукаттаъатов. Китаъаты Носира сочинены на различные темы. В частности, мадх Носира в китъе совершенно отличался от мадха в касыде. Их можно называть китъы «мадхии шикойи» (хвалебные аллегорические китъы), так как, хотя заглавие китъи относится к мадху, но содержание полностью отражает жалобу и сетование. Наставления и поучения, жалоба на время, описание своего состояния считались центральными темами китаъатов поэта. Несколько китъа поэта посвящено разъяснению философско-калямской темы. Важнейшей особенностью китаъатов Носира является простота и гладкость, краткость и использование различных терминов.

  Рубаи, фарды и четверостишия. Среди стихов Носира в других копиях встречаются рубаияты и дубайти (четверостишие), а также муфрадаты, написанные на различные темы, такие, как любовь и гностицизм, наставления и поучения, хотя существуют сомнения относительно их подлинной принадлежности Носиру. К примеру, один известный рубаи Хайяма (Асрори азалро на ту дониву на ман – Тайны мира не знаешь ни ты и ни я) приписывается ему. Три других рубаи, существующих в диване Носира, встречаются в диване Хафиза с незначительными изменениями. Изучение ранних копий диванов обоих поэтов показало, что первым сочинителем этих рубаиятов является Носир. Другим доказательством является то, что эти три рубаи помещены в копии Намангана, написанные пером Махмуда Котиба Шерози в 858/1354 г.  В те времена стихи Хафиза были известны не только в Шерозе, но и во всех персоязычных странах. Никак невозможно, чтобы через 67 лет после смерти Хафиза  учёный писарь из Шероза поместил его рубаияты в диване Носира.

  Самой распространённой темой в рубаиятах Носира является любовь. Размышления Хайяма прослеживаются также в его рубаиятах. В частности, мвысли о невечности этого мира и необходимости дорожить жизнью (7, 402). Однако словосочетания вино и чаша, пьянство и разруха, использованные в рубаиятах Носира, подобно рубаиятам Хайяма, имеют исключительно гностические значения, а не философские, как в рубаиятах Хайяма (7, 405). Признаки индийского стиля, в том числе парадоксальные и чувственные образы, также встречаются в рубаиятах поэта. В четверостишиях и других чахорпора, которые следуют после рубаиятов, рассматриваются различные темы.

Маснави. В копиях дивана поэта обнаружились два маснави, одно из которых имеет название «Хидоятнома» (Послание правильного пути), состоит почти из 600 бейтов, а другое - более короткое маснави в объёме 26 бейтов. Маснави «Хидоятнома», содержащееся в составленном М. Дурахшона диване, является неполным. Нами восстановлен полный текст маснави с помощью копии 628 Института письменного наследия АН РТ и копии библиотеки Азербайджана, в конце которого поэт отмечает  год его завершения.

«Хидоятнома», согласно традиции написания маснави, начинается именем Бога, однако ввиду того, что оно является гностически-этическим маснави, оно не посвящено ни шахам, ни другим великим людям. Это маснави написано в подражание «Бустон» Саади и является выразителем калямских, этических и гностических размышлений поэта.

Из анализа другого маснави поэта следует, что оно является поэтическим гностическим посланием. Это послание можно воспринимать как послание влюблённого, разлучившегося со своим вечным и бессмертным возлюбленным, а также как послание желания и воли одного мурида (последователя) своему пиру (наставнику) и предмету своих вожделений. Если в маснави, с одной стороны, показана ненадобность возлюбленного и  в то же время необходимость в нём, то с другой стороны, рассмотрены некоторые элементы условий и ситуаций ученичества и воспитанника. Кроме того, оно может быть посланием одного безупречного гностика другому гностику.

8. «Тахмидия (восхваление)  в поэзии Носира Бухори».   Диван Носира начинается с тахмидия (восхваления), произнесением тавхида и описанием качеств Мухаммада (с).  Поэт написал также две касыды, во введении маснави «Хидоятнома» описывает атрибуты Всевышнего, затем приводит мунаджат (обращение за спасением) к Богу, которые мы рассмотрели во время анализа литературного наследия поэта. Хвалебные стихи Носира большей частью являются гностическими, пронизанными побуждениями и страстью, горечью любви и увлечения. Однако именно в этих хвалебных стихах калямско-философские мысли поэта, смешиваясь с его гностическими мыслями, нашли своё отражение, в результате чего невозможно найти разницу между ними.

Носир упоминает пророка ислама, называя его, кроме его имени, также такими именами, как Мустафа, Наби, Расул, Саййидмурсалин, пайгамбар (пророк), хазрат (господин). У поэта имеются две касыды и четыре газели в описании качеств пророка ислама, в которых он изображён в качестве духовного предводителя мусульман, а также как Совершенный человек(Инсони комил). Другой привлекательной стороной хвалебных стихов поэта является использование художественных приёмов. Важнейшими поэтическими фигурами, которые Носир использовал в хвалебных стихах, являлись бароати истехлол (допустимое), талмех (намёк) и ихом (когда в одном слове два или три значения).

Третья глава диссертации называется «Мировоззрение Носира Бухори» и состоит из четырёх разделов, каждый из которых имеет несколько параграфов.

Первый раздел называется «Мазхаб и религиозно-убежденческие воззрения Носира». Здесь рассматриваются религиозные воззрения поэта. В результате анализа стихов поэта  опровергаются мнения М. Дурахшона и Х. Мирзозода, один из которых признавал его «в шиитском мазхабе последователем секты джаъфария», другой - «в суфийском пути (сулук) Мухаммада Порсо».  На основе научных доказательств показано, что Носир склонялся к мазхабу Имама Шафеи и являлся ашъаритом. Несмотря на принадлежность Носира к ашъаритскому мазхабу, Носир на пути постижения Истины не отдавал преимущества какому-либо мазхабу и признавал любовь превыше всех мазхабов.

Второй раздел - «Влияние коранических сказаний и пророческих хадисов на поэзию Носира Бухори» - состоит из двух параграфов.

Первый параграф второго раздела называется «Носир и Коран», в  нём рассматривается влияние Корана на Носира. В XIV в. в мусульманских странах среди наук больше всех были развиты две науки: одна – кораническая, другая – риторическая. Носир в обеих науках был глубоко сведущим. Коран является одним из важнейших и влиятельнейших мыслительных и культурных источников в персидско-таджикской, арабской и исламско-гностической поэзии. Эта священная книга в течение всей жизни поэта являлась его путеводным факелом - как во время его пребывания на суфийском пути, так и в его обыденной жизни.

Неразрывную связь Носира с Кораном подтверждает огромное влияние Корана на содержание, форму и строение поэзии поэта. Носир в своих бейтах в нескольких местах размещает коранические выдержки, иногда употребляет слова и словосочетания этой небесной книги в буквальном смысле, а также выражает свои гностические мысли о пророках, качества которых приводятся в Священном Коране. Было обнаружено, что поэт более пятидесяти раз делает намёк на содержание аятов Корана, а иногда приводит его слова и словосочетания в буквальном смысле. С другой стороны, Носир упоминанием приключений и чудес пророков, упомянутых в Коране, выражает свои гностические мысли. Например, в нижеследующем бейте Фараон является намёком на повелевающее существо, а Шуайб подразумевает путеводящего пира (наставника):

Љўёни Шуайбї, бибур аз сўњбати Фиръавн,

  То мор асоят шаваду гург шубонат

  (7, 223)

Тот, который ищешь  Шуайба, отрекись от беседы с Фараоном,

Чтобы змея стала твоим посохом и волк твоим пастухом.

Змея и посох принадлежат к числу чудес Моисея, т.е. путник должен отречься от нечистого нрава, чтобы достичь желаемого.

Таким образом, поэт-гностик упоминает таких пророков, как Иса Масех (19 раз), Аюб (1 раз), Юнус (5 раз), Юсуф (29 раз), Хизр (25 раз), использует их чудеса и деяния для выражения своих мыслей. Упоминание поэта о пророке ислама Мухаммаде (с), встречающееся чаще остальных в стихах поэта, нами рассмотрено в отдельном параграфе.

Второй параграф второго раздела – «Влияние пророческих хадисов на поэзию Носира Бухори». После Священного Корана пророческие хадисы являются вторым мыслительным и культурным источником Носира. Носир заимствует пророческие хадисы более двадцати пяти раз.

Третий раздел называется «Политические и социальные темы в поэзии Носира» и состоит из трёх параграфов.

Носира не следует считать дервишем или каландаром (отшельника), равнодушным к мирским делам. Он, как свободолюбивый поэт, странник на пути истины, наравне с политическими событиями времени, войнами и смутой, выражает свой протест против лицемерия и обмана, насилия над людьми искусства, неуважения к талантливому человеку и т.п. С другой стороны, его связи с правителями своего времени были вызваны необходимостью. Время его жизни считается самым тяжёлым историческим периодом не только для персоязычного народа, но и для всего исламского мира. Пытаясь раскрыть сущность «политических мыслей» Носира, мы рассмотрели его связи с шахами и эмирами, его мысли, направленные против деспотизма, а также его призывы к  справедливости.

Первый параграф называется «Мадх и хвалебные стихи Носира». В  советском литературоведении к хвалебным касыдам царило негативное отношение, большинство исследователей усматривало слабость поэтов в том, что они превозносили шахов и эмиров. Эта точка зрения до сих пор существует, и редко можно встретить литературоведческую статью, которая исследовала бы хвалебную касыду с точки зрения поэтического мастерства. Такое же негативное отношение к хвалебным касыдам наблюдается в сегодняшнем литературоведении Ирана, в особенности в исследованиях, выполненных после победы исламской революции.

Сочинение хвалебных стихов считается одним из видов песенной поэзии и имеет место в литературе большинства цивилизованных наций. В персидской литературе, с самого начального периода возникновения поэзии на языке дари, сочинение хвалебных стихов стало традицией в результате подражания арабским поэтам. Выдающиеся персидско-таджикские поэты, такие, как Рудаки, Унсури, Манучехри, Амир Муиззи и несколько других, стали известными именно благодаря своим хвалебным касыдам. Даже в «Шахнаме» Фирдавси, который жил за пределами дворца, имеются хвалебные стихи.

В истории персидско-таджикской литературы сочинение хвалебных стихов считалось распространённой социальной и культурной традицией и в какой-то мере имело политическую окраску. История мировой цивилизации  свидетельствует, что во все времена, когда появляется какой-либо талантливый человек, он нуждается в материальной поддержке. Наука и искусство развивается только тогда, когда учёный или талантливый человек будет обеспечен материально. Большинство выдающихся представителей нашей науки и литературы, даже крупные гностики, такие, как Санои, Аттор, Мавлави и Ироки, имели связи с шахами своего времени, и эти шахи и эмиры поддерживали их материально. Отсюда можно сделать вывод, что сочинение поэтами хвалебных стихов было обычным делом и было лишено каких-либо пороков и изъянов.

Носир жил отшельнической жизнью, был доволен ею и никоим образом не использовал своё умение писать стихи для приобретения материальных благ. Он даже гордился своим нищенством, что являлось подражанием образу жизни пророка. В связи с тем, что поэт всегда жил на чужбине и это жалованье было доступным во дворцах шахов и эмиров, он был вынужден обращаться к ним и восхвалять их в своих стихах. Его хвалебные касыды как с точки зрения поэтического мастерства, так и по содержанию и образности не являются равноценными и однородными. Там, где он «восхваляет наби (‘пророк’) и вали (‘друг божий’)», его стихотворение имеет совсем  другую окраску и потому очевидно, что поэт сочинял его с большей искренностью, с душой и любовью. Ведь его целью и намерением в создании хвалебных касыд являлось воспевание единственности Всевышнего и «восхваление наби и вали».

Такие же глубокие поэтические чувства, любовь и искренность встречаются в касыдах, которые поэт написал для восхваления пиров и предводителей тарикатов. Однако в хвалебных касыдах, посвящённых падишахам, эмирам и визирям, подобных чувств и искренности не замечается: слова поэта приобретают обычный тон и воспроизводят поэтическую манеру поэтов-касыдописцев прошлого, с той лишь разницей, что Носир прославляет большей частью справедливость, щедрость и доблесть шахов и считает эти качества их долгом. Рассмотрение хвалебных касыд поэта показало, что он восхвалял шахов и эмиров по нужде,  не имея никакого внутреннего желания к их восхвалению.

Политические, социальные и индивидуально-этические мысли Носира являются продуктом событий периода его жизни и являются результатом приобретённого им опыта в столкновении с шахами и эмирами, другими правителями, представителями высшей власти религий различных стран.

Второй параграф называется «Негодование и протест против несправедливостей времени». Чувственность и природа такого талантливого человека наподобие Носира проявляется в его противостоянии несправедливостям, насилию и деспотизму, сумятице времени, неуважению к представителям искусства, и наконец, жалкости этого мира и опасности в мирских делах. Под лучами его гностических мыслей, и независимо от него, он выступает в качестве гуманного поэта, культурного человека. Носир в качестве человека достойного, дальновидного и обладающего искусством, дает разъяснения этим событиям. Такой подход поэта выступает как протест против неурядиц времени и обладает духом подчинения божественному предопределению и року. С другой стороны, это его объяснение против этого мира и мирских дел приобретает иногда тон недосягаемости и гностического «не знаю». В частности, отвержение человеческого познания, никчемность ума и науки притягивают его в довольство (каноат) и отшельничество, следовательно, он находить прибежище в любви и гностицизме. Внешне он порой ищет пристанище в вине и музыке, дорожит небольшим сроком, отведенном жизни. Болепонимающий поэт иногда не воспринимает существующее положение и подвергает его критике. Его критика охватывает не только политическую ситуацию времени, но и социальное и культурное положение. Он прибегает к религии и Всевышнему для защиты от всех неурядиц времени, полагается и верует в Его милость, видит путь спасения в любви и самоотречении. Всё это связано с его индивидуальным и литературным путём его шестидесятилетней жизни, которая подробно рассматривается в диссертации.

Третий параграф называется «О проповеди и бесполезности мира». В нём рассматриваются назидательные, поучительные и нравоучительные размышления поэта.

Назидание и поучение, а также равнодушие ко всем блаженствам преходящего мира, занимают особое место в поэзии Носира. Поэт имеет не только отдельные бейты, связанные с гностическими мыслями, но также им написана специальная касыда на эту тему. Эта касыда «Дарвешро мулки ќаноат мусаллам аст» (Для дервиша страна довольства обеспечена) посвящена этой теме с самого начала до конца, которая  подробно рассматривается в диссертации.

Четвёртый раздел третьей главы называется «Гностицизм и философия в поэзии Носира Бухори » и состоит из пяти параграфов.

В первом параграфе рассматривается  «гностицизм Носира Бухори».

Основную часть поэзии Носира составляет гностицизм. В дополнение к тому, что его наследие является отражением этого мнения, на это также указывали известные авторы тазкиры, литераторы и литературоведы: Джами, Давлятшох Самарканди, Такиуддин Кошани, Алишер Навои и другие. В поэзии Носира любовь и гностицизм переплетаются до такой степени, что невозможно отделить их друг от друга, а его газель является образцом гностической любовной газели, которую Хафиз довёл до совершенства. Гностицизм, существующий в нашей литературе и цивилизации, имеет два вида: один – практический, другой – теоретический гностицизм. Носир был сведущим в обоих видах, то есть как путник тариката, он обошёл «семь городов любви» и имеет совершенные сведения по гностической теории.

Гностицизм Носира во многом склонялся к любовному гностицизму Хорасана, гностицизму Санои, Аттора и Мавлави, также в небольшой степени на него повлиял гностицизм Ибн Араби. Основой и фундаментом гностической школы Хорасана являлась любовь, а стержень гностицизма Носира составляла страсть. Несомненно, Носир был знаком с концепцией гностицизма Ибн Араби, свидетельством чего являются его стихи. Однако гностицизм Ибн Араби является философским гностицизмом, а гностицизм Носира,  подобно гностицизму в Хорасане, является гораздо менее философским.

Хотя гностические термины Ибн Араби и встречаются  в поэзии Носира, тем не менее они оказали на его стихи меньшее влияние. Вопреки этому, множество доказательств из дивана поэта свидетельствуют о том, что гностическая школа Носира является продолжением гностической школы Санои, Аттора и Мавлави, то есть любовной школы Хорасана.

В диване Носира встречаются многочисленные газели, рассматривающие различные темы гностицизма, в частности проблему единства бытия. Он использует гностические термины в тех же значениях, в которых они дошли в комментариях к суфийским трактатам, в частности, специальное слово «тачалли» (проявление), которое считается важнейшим и сложнейшим гностическим термином. Носир в нескольких местах использует специальное слово «тачалли» в его гностическом значении:

Толибон Тур таљаллии љамолат дидаанд,

Чун Калим аз бањри он дар кўњи Тур афтодаанд.

  (7, 264)

Ищущие Тора увидели проявления твоей красоты,

Подобно Моисею,  ради него вступили на гору Тора.

В предыдущем бейте намерением поэта от ищущих являются те путники и гора Тора, на которой Муса (а) имел беседу с Всевышним. Поэт, используя коранический аят (Аъраф, аят 143), ведёт путников к Истине, как и Муса, в желании лицезрения Всевышнего. Худжвири явление Всевышнего в сердцах гностиков объясняет следующим образом: «Явление есть сияние лучей Истины руководством преуспевания в сердцах преуспевающих, когда же они удостоятся сердцем лицезреть Истину» (26, 504). Носир приводит этот же смысл, выраженный Худжвири, с намёком на упомянутый аят Корана и с использованием синонима явления – «партав» (луч) (7, 388).

Вместе с тем, относительно множества видов явления он говорит:

Наќќош бар љаридаи имкон ба килки амр,

  Њар сурате, ки њаст ба навъи дигар кашид.

  (7, 151)

  Художник на листе возможности кистью веления,

Расписал все имеющиеся изображения иным видом.

Художник изначальности, то есть Всевышний, на листе возможности бытия повелением «кун фаякун» (стань и становится) зарисовывает каждый образ различными видами.

Таким образом, другие термины гностицизма – такие, как: единственность и множественность, близость, присутствие неявного, луч, и такие понятия, как капля и река, свеча и мотылёк, частичка и солнце т.п., которые использовал гностик, прокомментированы и разъяснены в настоящем исследовании.

Рассмотрение поэзии поэта показывает, что Носир как поэт-гностик большей частью говорит о гностическом учении, в частности о единстве бытия. Пантеистические идеи, такие, как единство вещей, единство творца и сотворённого, повсеместное существование сияния лица возлюбленного, то есть равноправность Каабы и монастыря, религий и культов, ханака и храма или же синагоги, мечетей и харабат (руин), величия человека среди творений, подобных ему, часто встречаются в его диване, по каждому из этих вопросов можно привести многочисленные бейты.

Во втором параграфе четвёртого раздела рассмотрено отношение Носира к течениям маламатия и каландария. В этой части работы в результате использования важнейших первоисточников - таких, как «Рисолатул маломатия» (Трактат о маламатия) Абдуррахмона Сулами, «Кашфулмахджуб» (Раскрытие сокровенного) Худжвири и исследовательских работ типа «Таърихи тасаввуф дар ислом» (История тасаввуфа в исламе) Косима Гани  «Ислом ва тасаввуф» (Ислам и тасаввуф) Никольсона, «Мактаби Њофиз» (Школа Хафиза) Манучехра Муртазави, - раскрывается движение маламатия и каландария, исследуется отношение Носира к этим течениям и влияние их идей на него.

Ориентацию Носира не следует относить к течению маламатия, хотя поэт-гностик и принял некоторые элементы этой ориентации, способствующие достижению цели. Воззрения Носира заимствовало многое из маламатии и каландарии. В частности, он унаследовал борьбу с лицемерием от маламатия, набожность и чистоплотность - от каландарии, а смелость и преданность - от халаджия. Особенность жизни Носира весьма сходна с жизнью приверженцев маламатия и каландария, а титул «дервиш», которым все тазкираписцы упоминали о нём, подкрепляют эту мысль. Худжвири основу законов маламатии доводит до суры «Маида», аят 54 из Корана (26,338). В диване Носира можно обнаружить многочисленные бейты, пронизанные принципами и мыслями маламатия. В принятии основных положений маламатия Носир также опирается на Коран, а для достижения желаемого на своём пути и в поведении он принял некоторые элементы приверженцев маламатия. В частности, отсутствие страха перед злословием людей и предоставление себя порицанию для спасения своего жизненного пути и образа жизни:

  Риндона сокини сари кўйи маломатам,

Миннат, ки бо њазор маломат саламатам.

  (7, 329)

  Как ринд, я обитель порицания,

  Благо, что тысячу порицаниям  я в здраве.

Он принял такой образ жизни, который был против общественного поведения и образа жизни людской массы:

  Мо хилофи расми мардум кардаем,

Тарки асбоби танаъум кардаем.

  (7, 346)

  Мы стали против обычая людей,

  Покинули причины нападок.

От порицания людей просить милость Бога, то есть укрываться от людей с тем, чтобы удостоиться приобретения Истины:

Зи радди халќ ќабули Худо талаб кун,  Носир,

  Ки ѓайри хидмати Мањмуд нест кори Аёз.

  (7, 98б)

От порицания народа проси милость Бога, Носир,

Нет у Аяза дела,  кроме услужения Махмуду.

Таким образом, ритуалы маламатии, которые воспринял Носир, заключаются в следующем: равнодушие к чести и достоинству; отстранение от обмана и подлога, воздержание от продажи своего благочестия, отмывание рук от мирских благоденствий и равнодушие к райским блаженствам; отречение от эгоизма и себялюбия, борьба с вожделением и т.д. Однако все эти доводы не позволяют нам признать исключительным образом Носира из числа последователей течения маламатия и принадлежность его тариката к этому ордеру. Как в его жизни, так и в его стихах существуют другие доказательства, которые показывают непринадлежность Носира к безусловному маламатию. В частности, последователи маламатия отдалялись от народа, социальной и политической ситуации, и не придавали к ним никакого значения. Это в то время как Носир в качестве поэта болепонимающего не был равнодушным к политической и социальной ситуации времени. Во-вторых, поэт имел беседы с шахами и эмирами, визирями и правителями, что является вопреки традициям маламатия. В-третьих, маламатийцы заняты самим собой и опасаются от своего высокомерия и лицемерия, в то время как Носир сражается с лицемерием и двуличностью других, о чем свидетельствуют и некоторые другие доказательства.

Носир в нескольких местах использует понятие «каландар», подчеркивает свое «отшельничество» и становление кландаром (7, 344). Понятие каландар очень близко к дервишу, они почти являются синонимами. Однако дервиш не обладает бесстрашием каландара по отношению к традиционным обычаям и шариату. С этой точки зрения использование понятия каландар в качестве приемлемых выражений в поэзии Носира напоминает понятие ринда, так как качества каландара очень близки к качествам ринда. Действия каландара в рвани и лохмотьях, а также в действиях ринда наблюдаются бесстрашие по отношению к официальным обрядам и обычаям.

Исследования учёных относительно проблемы маламатия и каландария показывают, что каландария является одной из ветвей маламатия. Увлечение Носира  понятием каландар и  в ещё большей степени маламатии, которое мы установили, позволяют нам сделать вывод о том, что если и существовало какое-либо отношение  верований Носира к маламатию, то оно связано с сектой, касающейся маламатия, то есть каландария.

Третий параграф называется «Носир и школа риндизма». В этом параграфе с использованием первоисточников и многочисленных исследовательских трудов рассматриваются понятие ринд и школа риндов, изучается ринд Носира в сравнении с риндом Хафиза.

Маламатизм и каландаризм, любовные игры и соглядайство, и даже дервишизм являются характерными чертами риндизма. В работе рассматриваются размышления учёных относительно понятия ринда. Носир до Хафиза и подобно ему называет себя риндом, имеет несколько газелей, в которых с самого начала до конца описывает качества ринда, которых также можно назвать верованием риндизма Носира (7, 333). В одной из газелей он перечисляет качества ринда, отображающие также представления ринда:

  Хушо ваќти риндони њушёри маст,

  Ки бо ѓусса шоданду бо нест њаст.

  (7, 177)

  Блаженство, что трезвые и охмелённые ринды,

Радостны тоской и существуют в небытии.

Для того чтобы ознакомиться с реальным риндизмом Носира, необходимо на основе качеств, изображённых поэтом, изобразить его личность и деятельность, его поведение. Ринд Носира есть трезвый в опьянении, радостный в тоске, присутствующий при небытии, великий содержанием, а в образе жалкий, в количестве малый, в щедрости высокий, пьяница и опьянённый, любитель музыки и песен, бедный, однако сытый, не против желания других, т.е. удалец, верный своему слову, сломанный в себе, т.е. освобождённый от бремени бытия, постоялец монастырей, магов и разрушений, каландар в лохмотьях, настоящий в поведении и в игре, свободный от неверия и религии, он представлен также несколькими другими качествами. Изучение стихов поэта позволяет думать, что Носир имеет склонность к сектам каландария, маламатия, халладжия и изображает особенные качества представителей этой группы в идеально-устремлённом образе под названием «ринд», поэтому если и отнести его к какой-либо секте, то этой сектой и этим путём может быть риндизм.

В четвёртом параграфе рассматривается пир с точки зрения Носира. Относительно того, был ли у Носира пир (наставник) или нет, первоисточники умалчивают, не известна также его принадлежность к какому-либо суфийскому направлению, сам поэт тоже не указывает на какого-либо определённого человека. Тем не менее, подобно всем путникам пути тариката, в преодолении путей он считает обязательным для путника иметь пира. Поэт-гностик имел беседы со многими представителями суфизма, некоторым из них посвящал хвалебные стихи, но никого в качестве своего пира он не  воспринимал. У Носира, подобно Хафизу, имеется символический и мистический пир под именем мугон (магы), о котором он упоминает в нескольких местах, признаёт себя его муридом (учеником). В частности, у него есть газель о качествах пира, отдавшего «халат как залог для сподвижников» (7, 237). Этот пир Носира во многом подобен «пиру», которого Шайх Аттор изображал в своих газелях (6, 194). Хафиз упоминеат о пире слова, оставившем «мечеть ради винной лавки». В упомянутой газели Хафиза под понятием «наш пир» подразумевается Шайх Санъон, но пиром Носира, подобно пиру Аттора, в действительности является Мансур Халладж – символ чистоты и преданности в  любви. Носир упоминает о Мансуре Халладже в нескольких местах (7, 220). Пиром магов Носира, подобно пиру Аттор, является пир, покинувший мечеть, келью и ханака и усаживающийся в харабат.

Изучение мыслей Носира о пире показывает, что его пир магов физически не существует, он является выдуманным пиром, покинувшим келью и обратившимся к руинам. Это значит, что Носир не находит пира, который был бы его путеводителем и наставником для достижения желаемой цели. В таком случае кто является пиром Носира? В одной из своих газелей поэт напоминает открыто и ясно о чистосердечном и светлом «пире», обитающем в монастыре:

Шароби кўњна дар дайр аст пире,

Аљаб софидиле равшанзамире.

(7, 379)

        Пир (наставник) подобно старому вину есть в монастыре,

  Удивительно чистосердечный и светлый душой.

Поэт, отдавший свою волю этому пиру, видит пользу в том, что путник тариката должен иметь близость с подобным пиром, выбрать его в качестве предводителя, так как путнику избрание пира необходимо. Это старое вино, которое поэт признаёт в качестве пира, есть любовь, так как вино в выражении гностиков означает любовь. Следовательно, пиром Носира является та любовь, которая приведёт его к Истине.

В пятом параграфе четвёртого раздела рассмотрению подвергаются философские и калямские мысли Носира.

Носир не является, подобно Авиценне, Ходже Насируддин Туси или же Хайяму, профессиональным философом, но, как и у других великих представителей поэзии и литературы, его стихи пропитаны философско-калямскими размышлениями. В его поэзии использованы такие философские термины, как приобретение (касб) и воля, последовательность и круг, сущность индивида и другие, но они выражены не предметным философским образом, а с гностической аранжировкой и поэтической манерой.

Изучение поэзии Носира показало, что его философские мысли берут своё начало из эпикурической философии Хайяма и не имеют никакого отношения к предметной философии в медресе или же к сторонникам сущности и акциденции (‘случайное явление’). Вместе с тем, то отчаяние и то лишение, которые наблюдаются в философии Хайяма, в поэзии Носира сменяются настроением ожидания и подчинением себя воле Истины. Его поэзия представляет собой смесь философии, гностицизма и каляма, которые невозможно отделить друг от друга.

Калямские и философские мысли Носира, встречающиеся в его поэзии, в особенности в начале маснави «Хидоятнома», большей частью соответствуют ашъаритскому мазхабу. Сопоставление философских и калямских мыслей Носира с выдающимися ашъаритскими представителями, такими, как Саади, Мухаммад Газали, в частности в вопросе предопределения и воли, божественной видимости, показало, что Носир, как и они, является сторонником предопределённости и божественной видимости в потустороннем мире. С учётом всех этих размышлений, невозможно признать Носира устойчивым и убеждённым ашъаритом. Его ашъаритиские взгляды более умеренны и, смешиваясь с философским рационализмом, берут начало в шиизме.

Четвёртая глава под названием «Структура, содержание и художественно-эстетические особенности газелей Носира Бухори» состоит из 7 разделов. В начале даётся краткая информация об истории развития жанра газели до эпохи Носира, определены особенности газелей поэта. В частности отмечается, что первые персидско-таджикские газели, которые называли также кавл (‘мелодия, песня’), читались в сопровождении музыки. Начиная с XI - начала XII вв. газель в персидской литературе приобретает наиболее устойчивое место, так что даже поэты, пишущие оды и поэмы, начали сочинять газели. Санои изобрёл новый вид газели, который стал известен под названием мистической газели. Поэты- суфии, такие, как Аттор, Мавлави и Ироки, довели этот вид газели до совершенства, после чего в персидской поэзии конкретизируются две формы написания газелей – любовные и гностические. Простая и связная любовная газель, близкая к языку диалога, достигает предела своего совершенства в поэзии Саади. До середины XIII в. два вида газели, то есть гностическая и любовная газель, были отделены друг от друга. В последующем с интенсивным развитием гностических терминов в литературе появились газели, содержащие в себе оба вида газели. Газели Носира считаются первыми их образцами. Газели Хафиза, являющиеся совершенным образцом этого двойственного вида газелей, написаны под влиянием газелей Носира.

Первый раздел главы называется «Структура и внутренняя форма газелей Носира», в нём исследуется газель поэта с точки зрения строения и внутренной формы. В частности, отмечается, что газели Носира с точки зрения формы является традиционным продолжением газелей предшествующих поэтов. В диссертации опровергаются размышления Арбери и Хуррамшохи по этому вопросу и доказывается, что смысловая гармоничность и связность встречаются не только в словах бейтов, но и среди бейтов Носира и Хафиза. Внешняя стройность бейтов и независимость смысла, которые достигают своей кульминации в последующем в индийском стиле, встречаются в газелях Носира сравнительно  больше, чем в бейтах газелей Хафиза.

Второй раздел главы называется «Газель Носира Бухори  и индийский стиль» и является логическим продолжением первого раздела. В этом разделе в газелях Носира выявляются начальные признаки взаимопроникающего изображения, т.е. образа большего объёма фантазии, множества тамсилов (уподоблений), преобладающее использование поэтической фигуры ташхиса (олицетворение), манипуляции словами, чувственности и парадоксальных изображений и т.п., что составляет особенности индийского стиля.

Сопоставление газелей Носира с поэзией поэтов, сочинявших в индийском стиле, показывает, что начальные признаки особенностей этого стиля ранее были использованы в поэзии Носира, а потом поэты, пишущие в индийском стиле, обратили внимание на особенность выражения у Носира. Подобное заимствование поэтов индийского стиля у Носира могло происходить двумя путями. Во-первых, непосредственно путём чтения стихов Носира. Во-вторых, они воспользовались также этим видом посредством стихов Хафиза, так как особенность стихов Хафиза идентична поэзии Носира, достигшей своего совершенства.

Третий раздел четвёртой главы посвящён рассмотрению «основных особенностей стиля газелей Носира Бухори». В этом разделе на основе научных доказательств показано, что Носир обладает своим особым стилем, и основной особенностью этого стиля является ихомангези, то есть введение читателя в заблуждение (иллюзию). Кроме того, стиль Носира сравнивается со стилем Хафиза и доказывается, что стиль Хафиза является усовершенствованным стилем его предущественника. Носир признаёт себя обладателем стиля и называет свою поэзию «необыкновенным методом» (7, 184). Под словом «метод» поэт подразумевает стиль, который использовался ранними литературоведами. Он подтверждает особенности своего стиля, в котором он использует поэтическую фигуру тарсеъ, «риторические смыслы» (7, 348) и «красноречивость выражения» (7, 183). Вместе с тем, важнейшим поэтическим приёмом, использованным в поэзии Носира Бухори, является ихом (‘введение в заблуждение’), и его талант воплощается большей частью в использовании этой  фигуры. Таджнис, тарсеъ, мурооти назир, ташбех, киноя также являются поэтическими фигурами, которые использовались в его поэзии. Ихом в поэзии Носира представлен не только в качестве какого-либо художественного приёма или же поэтического искусства, но также и в качестве средства, сущностной манеры и основного источника «иллюзорности и воображения в безграничных горизонтах чувств и иллюзий».

В поэтической терминологии значение ихома заключается в том, что поэт  использованием одного слова будет иметь в виду, по крайней мере, два близких и дальних значения этого слова, и его целью является именно дальнее значение того слова. Однако ихом Носира шире, чем то определение, которое литературоведы придали ихому, иногда совершенно не соответствует ему. В ихоме Носира иногда близким значением является основное значение стихотворения, а отдалённое значение также подобным образом соединяется с намериваемым значением. Из определения ихома ранними литературоведами вытекает, что ихом в основном связан со словом (лафз). Так, Рашид Ватвот говорит: Ихомом «является то, что прозаик или поэт использует в прозе или поэзии, которое содержит два значения» (17, 99). Шамс Кайс Рози даёт этому такое определение: «Это искусство заключается в использовании слова, имеющего два значения» (27, 263). Но ихом Носира, как и ихом Хафиза, охватывает и слово, и значение. Например:

Зи зулфи ту ба хато гар сабо барад як чин,

  Шавад чу зулфи ту бар бод бўйи нофаи Чин.

(7, 98)        

  Из твоих локонов, если ветер уносит складку в Китай,

      Подобно твоим локонам,  улетучится китайское благовонье.

  Понятие «хато» здесь приводится в значении ‘неправильно, ошибка и оплошность’. Однако Хато является «названием, которое в персидской литературе дано северному Китаю, районам Манчжурии, Монголии и восточному Туркестану» (3, 993). Словосочетания «нофаи Чин» (благовонье Китая), «як чин» (складка локона) и «нофа» (благовоние) приведены в его контексте. С принятием второго значения (Хато - страна Китай или же  просто Китай), значение бейта становится более корректным и изящным, так как нофа производилась в Китае, Хато и Хутане. Также понятие «чин», приведенное в обеих строках, являются созвучными: Одно приводится в значении складки волос локонья, а второе в значении Китая. Понятие «бар бод» (на ветер) также является сложным созвучием: Барбод шудан - улетучивание на ветер – это исчезновение и улетучивание, то есть, соединение с ветром. С учетом всего этого, гармонию слов можно выразить несколькими значениями. Подобная смысловая гармоничность сделала поэзию Носира изящной и многозначительной. Если в вышеприведенном бейте будет сменено одно из этих понятий, то возможно размер не пострадает, однако может исчезнуть смысловая пространность. С этой точки зрения стиль Носира напоминает стиль Хафиза, но не обладает совершенством стиля последного. По другому выражению, стиль Хафиза является усовершенствованным стилем Носира.

В четвёртом разделе третьей главы «Метрики поэзии Носира» - определены все метрики размеров поэзии поэта, начиная от касыды до самого малообъёмного поэтического жанра – фард, следующим образом.

Распределение размеров 74 касыд поэта показывает, что Носир сочинил свои касыды большей частью во второстепенных размерах (фаръи) (51 касыда), а основные размеры (асли) (23 касыды) составляют 30% размеров его касыд. С точки зрения частоты (босомад) размера, первое место занимает размер муджтас и с тремя его основными зихафами (части размера). Второе место занимает размер рамаль, который гораздоь малочисленнее, чем муджтас, и третье место с 10 касыдами составляет размер музореъ. Большинство касыд Носира сочинено в размере мусамман (восьмеричный). В форме мусаддаса (шестеричный) наблюдаются шесть касыд, три из которых написаны в размере хазаджи мусаддас и три других – в размере хафифи мусаддас. Для таркиббанда Носир часто использовал размеры рамалья, 50% из которых написаны в размере рамалья с его зихафатами. Иными словами, из шести таркиббандов три написаны в размере рамаль и его зихафатах, а три - в других в размерах: хазадж, муджтас и музореъ. Для четырёх тарджеъбандов Носир использовал два размера – хазадж (2) и хафиф (2). У поэта имеются три мусаммата, один из которых написан в размере хазадж и два других – в размере рамалья и его зихафатов. В написании китъи Носир использовал  шесть стихотворных размеров (хазадж, мутакариб, мунсареъ, музореъ, муджтас и хафиф) и их разновидности. По количеству первое место занимает размер музореъ. Один из его китъа имеет два размера:

Шуд душмани љавонї муйи сапед бар сар,

Он бењ, ки љойи душман болои сар набошад.

  (7, 152)

Врагом молодости стали седые волосы в голове,

То лучше, что место врага не окажется над головой.

Эту китъу можно разбить как в размере музореъ мусамман ахраб (- - у\ - у- -\ - - у\ - у - -), так в размере мунсарех мусамман махбун макшуф (- -у-\у- -\ - - у -\у - -). Оба маснави Носир сочинил в размере мутакориб мусамман максур (махзуф). Все рубаияты и четверостишия написаны в размере хазадж и его различных размерах.

С точки зрения частотности первое место в газелях Носира занимает размер рамаль с некоторыми из его зихафатами (263 газелей). Второе место принадлежит размеру хазадж (152 газелей). В действительности рамаль и хазадж, один из который согласно ранним мастерам слова является «видом песни» (Гиясутдин Мухаммад), а другой является «голосом звонящим и ласкательным» (Вахид Табризи) и очень удобным для сочинения мистических стихов. Из числа второстепенных размеров в размерах газелей Носира больше всего использованы музореъ (108 газелей) и муджтас (92 газели). Это не является безосновательным, так как эти размеры с точки зрения соответствия и равновесия долгих и кратких слогов очень удобны для выражения любовных тонов. Размеры сарех и мунсарех являются малоупотребляемыми размерами, однако примечательным считается то, что Носир в этих размерах использовал только размер мусаддас. Кроме этого, в размерах музореъ, муджтас, мунсарех, мутакориб и раджаз использован лишь размер мусамман. Размеры рамаль и хазадж использованы как в форме мусаддаса, так и в форме мусаммана. Таким образом, Носир сочинял газели в 36 видах 8-ми поэтических размерах.

В четвёртом разделе газели Носир Бухори рассматриваются с точки зрения использования рифмы и радифа. В персидско-таджикской поэзии рифма наряду с размером считается основным элементом стиха. Хотя некоторые философы, как Авиценна рифму не относили к сути поэзии. Но другие литературоведы, такие как Шамс Кайс Рози, речь без рифмы не считали за поэзию (27, 162). Рифмы в газелях Носира, прежде всего, несут определённую смысловую нагрузку и находятся в гармонии с содержанием газелей. Характерными чертами газелей Носира является их внешняя простота в соединении с гармоничной рифмой. Во многих газелях поэт довольствуется только рифмой, не используя радиф. Но эти газели сохраняют стройную композицию, что показывает мастерство поэта.

Анализ всех газелей поэта выявил такой результат: большинство газелей Носира (почти 65%) имеют рифму мукайяд, т.е. рифму, заканчивающуюся корневой буквой слова - буквой рави. Им создано более 400 газелей с рифмой мукайяд в различных вариациях. Другой вид рифмы – мутлак, т.е. после рави помещены и другие буквы, в различных вариациях они использованы и в остальных газелях поэта. Среди более 700 газелей поэта имеется только одна газель с двойной рифмой (зулкофиятайн).

Почти 40% газелей Носира имеет радиф. Большинство радиф газелей поэта состоит из одного слова, хотя имеются радифы аз двух и трёх слов. Часто Носир употребляет трудные и сжатые радифы, которые редко встречаются(7,172).

Пятый раздел этой главы называется «Тема любви в поэзии Носира Бухори».  В этом разделе в краткой форме даётся информация о теме любви и её видов в персидской литературе, потом исследуется её роль в газелях Носира.

Любовь является важнейшей темой персидско-таджикской литературы и составляет основу и фундамент мистицизма. Важнейшим посланием дивана Носира является также любовь, на что несколько раз указывал сам поэт (7, 212). То разделение любви, которое Хуррамшохи выполнил в диване Хафиза, т.е. литературная, социальная, человеческая, земная и гностическая любовь, также можно встретить в диване Носира. Однако подобный раздел любви неприемлем ни в диване Хафиза, и ни в поэзии других поэтов. В поэзии Носира в основном речь идёт о двух видах любви – гностической и божественной любви, человеческой и метафорической любви. Человеческая любовь для Носира является ступенями для перехода в истинную любовь, а иногда является средством выражения божественной любви. Поэт придерживался мнения, что духовное и нравственное совершенство зарождается только под лучом любви. Это означает, что любовь является средством развития и совершенствования души человека. Именно посредством любви человек стал во главе всех созданий и приобрёл преимущество над ангелами.

  Первый параграф называется «Извечная любовь и изначальное вино в поэзии Носира Бухори». Одним из мотивов темы любви, подробно описанных в поэзии Носира, является вопрос договора и изначальности вина, или же теория вечности любви. Возникновение этой темы в тасаввуфе произошло до появления гностической поэзии. Согласно мнению Пурджаводи, понятие извечной любви связано с двумя темами. Одной из тем является тема договора, а другая – тема любви Бога к людям. Выражение «мисоќ» (договор) употреблено в Коране. Так, в суре «Аъраф», аят 171 Бог напоминает о договоре, который он заключил с душой человека.

В поэзии Носира тема вечности любви занимает особое место. Среди поэтов-гностиков никто не писал на эту тему в том объёме, в котором писал он. Среди гностиков- поэтов можно назвать только Аттора. В воспевании этой темы у Носира наблюдается связь с предшествующими поэтами, в особенности с Шайхом Аттором. Как Аттор и Мавлави, он тоже убеждён в извечности любви. Любовь, с точки зрения поэта, появилась до возникновения мира бытия с явлением извечного возлюбленного в безначальный день, при собрании договора, а душа человека с видением красоты возлюбленного влюбляется. У Носира есть несколько газелей, посвященных этой теме с самого начала до самого конца (7, 275).

Для отображения любовной темы Носир, как и другие поэты-гностики, использовал слова винного стихотворения. Выражения «майи аласт» (изначальное вино), «шароби аласт» (изначальный напиток), «бодаи аласт» (изначальное вино), «бодаи кўхна» (старое вино), «бодаи душин» (вчерашнее вино) и другие являются выразителями изначальной любви, и они обильно использованы в газелях поэта.

Второй параграф пятого раздела посвящён вопросу «Противоречие разума и любви в поэзии Носира». В гностической любовной теории разум представлен в противовес любви. Гностики признают разум немощным перед познанием Истины. Носир, подобно гностикам, считает разум слепым в деле любви. Это означает, что разум не может достигать состояния любви. Эта тема до Носира рассматривалась в персидско-таджикской литературе. Такие великие мистики, как Санои, Аттор, и особенно Руми, создали многочисленные бейты на эту тему. Носир в этой теме является их последователем, но в методе изображения, приведения новых аллегорий, метафор, намеков и благодеяний он обладает новацией.

Согласно мнению исследователей, гностики признавали два вида ума: один - обыденный ум, необходимый для земной жизни, источником которого является голова, его также называют частичным и материальным умом. Другой – ум, необходимый для загробной жизни, источником которого является сердце, его также называют божественным умом и умом боготворящих. Разногласие гностиков, в том числе Носира, связано с обыденным умом, которое противоречит любви и не поведёт по пути Истины. Примечательным моментом является то, что, когда поэт смотрит на обыденный ум критическим взглядом, он всегда говорит о вине. Так, в нижеследующих бейтах поэт уподобляет любовь (вино является метафорой к любви) кумайту (‘красная лошадь, склоняющаяся к чёрному цвету’), а ум - скакунe, сравнивая бегство ума c бегствоv Рустама от схваток Исфандияра (Руинтан):

  Кумайти бода чун дар гардиш омад,

  Саманд аќл њамчун бод бигрехт.

  Даруни љоми мино бодаи лаъл,

  Чу Руйинтан, ки бо Рустам даромехт.

  (7, 176)

Как кумайт вина начал кружиться,

Скакун ума обратился в бегство,  подобно ветру.

В глазурном бокале вино чистое как рубин,

Как Руинтан, после того как был сражён Рустамом.

Таким образом, Носир признаёт обыденный ум тем философским умом, который немощен в познании Истины и неприемлем в любовных делах, вместе с тем, верит в ум, необходимый в загробной жизни, который является ступенью единства и состоит из света Мухаммада.

Шестой раздел четвёртой главы называется «Аскетизм и аскет в поэзии Носира». Для полного освещения темы вначале разъясняется понятие аскетизма и аскета с использованием средневековых книг по суфизму, включая «Одобулибодат» (Манеры поклонений) Шакика Балхи и труды современных ученых, таких, как «Зўхд ва ринди»- (аскетизм и риндизм) Н. Пурджаводи, затем исследована их роль в газелях Носира и рассмотрено отношение поэта к ним.

Одним из основных мотивов поэзии Носира является борьба поэта с неискренним аскетизмом тщеславных аскетов и двуликих суфиев. Следует отметить, что в поэзии Носира присутствуют как набожные и благочестивые суфии, так и лицемерные аскеты. Носир имеет неодинаковую точку зрения относительно обеих групп. Носир выступает в своих стихах в качестве влюблённого ринда, и в борьбе против двуликого аскетизма он противопоставляет ринда  аскету, а любовь ставит в один ряд с аскетизмом.

В действительности, в период жизни Носира наряду с настоящими аскетами и истинными суфиями жили также такие суфии и аскеты, которые избрали тасаввуф как источник дохода и средство накопления богатства. Ханака, являвшийся местом собрания благочестивых и набожных дервишей, превратился в приход продажи тасаввуфа и таким благочестивым людям, как Носир, он не мог дать спокойствие и свободу. Против таких аскетов поэт ведёт открытую борьбу и называет их «благочестивоподобными нечестивцами» и «мусульманоподобными габрами (неверными)».

  Айби риндон макун, эй габри мусулмонсурат,

  Мункири мо машав, эй фосиќи зоњидмонанд.

  (7, 272)

  Не стесняй риндов, ты мусульманоподобный неверующий,

  Не стань против нас, ты благочестивоподобный нечестивый.

Что касается набожных аскетов, то разногласия поэта-гностика происходят по другому образу. Не тот аскет, который приходится по душе поэту, не тот аскет, который прикован к мирным блаженствам, а тот, который является истинным аскетом, достойным своего имени. Согласно словам Пурджаводи, «аскет в самом себе является позитивным» и в действительности отрекается от этого мира, но отречение от этого мира предначертано для потустороннего мира, а не для Бога. Именно такое влечение аскета к раю является причиной упрёка Носира (7, 247). Притязание поэта к аскету заключается в том, что он требует воздаяния за поклонение, то есть взамен своих молений и поклонений он желает попасть в рай. Однако ринд Носира не имеет желания приобрести рай, для него винная лавка является раем, возлюбленная – вместо гурия, стремление к другой гурии и другому раю «является его недостатком» (7, 191). Аскетизм является одной из ступеней тариката, и Носир находился на этапе аскетизма и вспоминал об этой обители, где представился этап, когда он хочет переступить из обители аскетизма в обитель любви (7, 216).

При описании этого этапа использованы понятия ханака, медресе, храм магов и руины. В частности, выражения «хонаќоњу мадраса бигзаштан» (‘пройти ханака и медресе’) и лицо к «ба хароботи муѓон» (‘развалины магов’) свидетельствуют о том, что путник (Носир) намеревается перейти из обители аскетизма (ханака) в обитель любви (храм магов).

Одним словом, в газелях Носира аскетизм и аскет представлены в двух образах. Во-первых, лицемерные аскеты, которых поэт открыто называет нечестивцами и габрами (гяурами). Во-вторых – истинные набожные аскеты, которые отреклись от этого мира ради райских блаженств. Носир относительно этой группы аскетов также имеет разногласия. Аскеты молятся и поклоняются ради приобретения рая, но ринд Носира не переживает о рае, он ищет своего возлюбленного и желает удостоиться его лицезрения.

В седьмом разделе этой главы рассматривается описание вина в газелях Носира, он состоит из двух параграфов: вино – источник воссоздания и вино как средство описания. Каждый из этих параграфов содержит несколько мотивов.

В стихах Носира речь идёт о двух указанных винах, однако в большинстве случаев его вино – это вино познания или же гностическое вино. Сам автор в своих стихах рассказывает о свойствах своего вина и отчётливо изъявляет, что его намерением по оношению к вину не является пьянство и похмелье (7, 180). Его вином является не то вино, которое «уводит разум и приносит пьянство», но оно - то вино, «капля бокала которого» отрезвляет опьянённый разум невежды (7, 54).

  Вино и другие его синонимы, такие, как май, мул, набид, роњ в газелях Носира использованы в нескольких значениях. В частности, в значениях: победа любви, сущностная любовь, охмеление любви и привлечение Истины, вкус, осязание и состояние, а также божественное явление. Однако в большинстве случаев намерением автора в отношении к вину является любовь. Носир, как и другие гностики, ищет любовь в опьянении и возлюбленного в охмелении и утери самого себя.

Носир, прежде чем считаться гностиком, считается поэтом и изображает вино поэтически. С этой точки зрения, изображение вина в газелях Носира происходит двумя путями: в качестве основы воссоздания и в качестве средства описания. Каждая из этих частей обладает темами и мотивами. Так, если в мотивах «Бода - манбаи шодиву хушдилї» (Вино – источник радости, веселья); «маю мутриб» (вино и музыкант); «Тавсифи бода» (воспевание вина), «Тасвири ойинхои боданўшї» (изображение обычаев пития вина) вино и другие понятия поэзии хамрия (о вине) послужили в качестве основы изображения, то в темах «Бода воситаи барандохтани бунёди ѓам» (Вино  - средство снесения здания тоски); «Боданўшї - расидан ба бехабарї» (Питие вина – превращение в невежду); «Боданушї- тазкияи нафс ва тањзиби дил» (Винопитие – очищение духа и исправление сердца), «Боданўшї тањќири аќлу зўњду илм» (Винопитие – оскорбление против разума, благочестия и науки) послужили в качестве средства описания. Если в части вина – основы изображения - речь идёт непосредственно о вине, которое в большинстве случаев является метафорой  любви, то во второй части темы, не посвящённой вину, посредством вина и его синонимов передаются другие образы. Другим моментом, который наблюдается в стихах Носира, посвящённых вину (хамрият), является та же самая его поэтическая изобразительная фигура с использованием понятий стихов хамрия, с применением словесных и смысловых фигур, придавших его поэзии величие и новые смыслы как по значению, так и по форме, о чём подробно рассказывается в диссертации.

Пятая глава называется «Носир Бухори и традиции персидской поэзии» и состоит из двух разделов. В первом разделе детально рассматривается влияние предшествующих поэтов на Носира, а во втором разделе его стихи сравниваются со стихами поэтов-современников, и рассматривется его влияние на них. В этой главе с точки зрения формы поэзия Носира сравнивается с поэзией как предшествующих поэтов, так и его современников, показано следование Носира литературным традициям и  его новаторство.

Одной из важнейших особенностей в познании поэтического мастерства каждого поэта является сравнение его поэзии с предшествующими поэтами и поэтами-современниками. Эта практика позволяет нам познать творчество Носира лучшим образом. Авторы тазкиры убеждены в особом таланте Носира. Сам поэт называет себя оригинальным в словосочинении, говорит, что не имеет нужды в подражании и следовании другим (7, 76). Несмотря на это, поэт заимствует содержание или идеи у предшествовавших поэтов.

Первый раздел главы называется «Влияние предшествовавших поэтов на Носира». Здесь сопоставляется поэзия Носира Бухори с наследием предшествовавших ему поэтов - таких, как Анвари, Захир, Саади, Санои, Мавлави, Хокони, Низоми, - и несуфийских поэтов – Фирдавси, Муиззи и Асъади. Здесь же определяются особенности и степень влияния их поэзии на  поэтическое творчество Носира.

Анвари  и Носир. При написании касыды и газели Носир обращается к поэзии Анвари и в нескольких местах упоминанием его имени подтверждает, что он сочинил «стихи в стиле Анвари и Захира» (7, 14). Однако он не называет этих двух великих поэтов – сочинителей касыд своими учителями, а наоборот, заявляет, что лишь благодаря ему стихи Анвари и Захира приобрели славу (7, 59).

Действенность влияния Анвари на Носира можно определить несколькими способами:

1) Соответствие и однообразность метрики и рифмы. В диване Носира существует 13 касыд, которые написаны в размере и рифмах некоторых касыд Анвари. В 8-ми касыдах Носир подражает Анвари, но пять других похожи лишь по метрике и рифме. Что касается газели, то он подражает Анвари лишь в одной газели. 2) Тазмин и смысловые похожести. Носир в качестве тазмина приводит одну арабскую строку и одну таджикскую строку Анвари в двух своих касыдах, а в двух бейтах наблюдается совпадение смыслов с Анвари (7, 263); (7, 67). 3). Другим моментом, который объединяет Носира с Анвари, является их вера и любовь к Абуали ибн Сина, как к бесподобному учёному и кладези знаний и мудрости. Анвари в нескольких местах упоминает о Сине, и ставит его книгу «Шифо» выше поэзии Бухтури (арабского поэта) и даже выше «Шахнаме» Фирдавси. Носир также несколько раз упоминает о книгах Сины посредством ихома. Подобная похожесть мыслей вытекает из того, что как Анвари, так и Носир, вдобавок к тому, что они были поэтами, они также считались учёными своего времени, а Сино являлся для них кладезем знаний и мудрости. 4). Анвари и Носир многократно упоминают о Султане Махмуде, Аязе и Унсури. Однако если Махмуд для Анвара считался символом мощи и богатства, то для Носира его мощь и богатство не имели никакого  значения, но любовь, которую он питал к Аязу, была для него источником настоящей любви.

Анвари и Носир оба были сведущими в математических и астрономических науках. Таким образом, много слов и выражений Носира, в частности астрономические и математические термины, использовались в диване Анвари, к примеру, ињтироќ (сжигание), ахтар (звезда), асад (лев), афлок (небеса), иќтирон (соединение), анљум (плеяды), бадр (полная луна), бурљ (зодиак),  ќамар (луна), ќавс (лук), кусуф (плотный), камон (скрипка) и несколько других астрономических терминов.

Использовались также звуки и музыка, музыкальные инструменты, к которым оба поэта имели большое влечение: овоз (голос), оњанг (музыка), арѓунун (мозаика), бонги чанг (звук чанга), бонги най (звук флейты), барбат, бардошт (копирование), баму зер (верх и низ), парда (занавес) и др. Термины, относящиеся к нардам и шахматам, на которые оба поэта обращали внимание, в частности:  из шахмат: пиёда (пешка), асп (конь), фил (слон), рух, фарзин (ферз), шох (шах), мот (мат) и т.д. Одной из особенностей стиля Носира, отличающих его от Анвари, является использование большинства этих слов как ихом. Для определения действенности влияния Анвари на Носира рассматривается одна ответная газель Носира на газель Анвари.

Захир Фарёби и Носир. Носир упоминает о Захире в шести случаях и в двух своих касыдах упоминает о «Слове, высказанном методом Захири» (7, 62). Поэт использовал восемь различных строк Захира в своих касыдах в качестве тазмина и написал восемь своих касыд наподобие его касыд. Примечательным моментом является то, что в этих ответных касыдах Носир больше всего использует те слова и образы, которых использовал Захир: Муса, Иса, Салма, Мани, Яхё и слова типа «таќво» (богобоязненность), «аъмо» (слепой), «афъи» (ядовитый) и т.п., но он использует эти образы и слова для выражения идентичного смысла в иной манере. Кроме того, в диване Носира встречаются четыре касыды, которые схожи с четырьмя касыдами Захира по размеру и рифме, но с точки зрения содержания и создания образов они различны.

Сравнение и сопоставление поэзии Носира с этими двумя великими поэтами-касыдописцами показывает, что Носиру пришёлся по душе их простой и в то же время богатый язык, и он написал ответы на несколько их касыд. В этих ответных стихах он в некоторой степени соблюдает особенности выражения Анвари и Захири, использует их поэтические слова и словосочетания. Носир подражает Захиру и Анвари при использовании размера и рифмы, слов и словосочетаний, но с точки зрения изображения и создания смыслов он совершенно независим.

Поэзия Анвари и Захира не является суфийской, тем не менее, большинство стихов Носира являются гностическими. Стихотворство для Анвари и Захира стало источником извлечения выгоды, то есть средством обогащения, приобретения достатка, авторитета и славы. Но для Носира стихи служили средством выражения мыслей, внушения идей, напутствующих человека к самосознанию и познанию Бога, которые привели бы его к Истине. Анвари и Захир являются творцами  содержания, но Носир наряду с творением содержания размышлял также над смыслом. Носир берёт пользу от поэзии Анвари и Захира, но не является их подражателем.

Носир и Мавлави. Влияние Мавлави на Носира наблюдается в создании образа, структуры и содержания. Образное и структурное влияние наблюдается меньше, чем содержательная часть. У Носира есть несколько газелей, написанных в подражание газелей Шамса, соблюдается тот же стиль и особенность, а также способ изложения Мавлави.

Носир и Санои. Влияние Санои на Носира наблюдается не в описании или же структуре, а  большей частью в содержании. Если Санои находится на пороге возникновения гностической поэзии, то Носир – на этапе её совершенства.

Носир и Хокони. Носир признаёт талант Хокони в творении содержания, наследует у него некоторые словообразовательные конструкции и следует ему в написании трёх касыд и одного таркиббанда, но он не воспринимает его труднопонимаемый стиль. В этом аспекте влияние Хокони на Носира не похоже на  влияние Анвари, Захира или же Саади.

Носир и Низоми. Носир восхищался изяществом слова Низоми, использовал сотворённые им образы (Хусрав и Ширин, Шаккар, Фархад, Бузургмехр, Лейли, Меджнун, Искандар) при изложении своих мыслей.

Носир и Саади. Носир подражал Саади больше других поэтов, хотя он упоминает о нём в своих стихах лишь один раз и приводит в качестве тазмина только один его бейт. В диване автора встречаются 18 газелей, которые похожи на газели Саади. Также мы обнаружили 15 бейтов, в которых Носир заимствует содержание у Саади и использует его слова и словосочетания, но создаёт это в другой манере. «Гулистан» и «Бустон» Саади также являются вдохновляющими источниками творчества Носира. Если он черпал своё вдохновение из содержания некоторых рассказов «Гулистана», то  своё маснави «Хидоятнома»  он сочинил в подражание «Бустону».

Носир и Фирдавси. Образы, сотворённые Фирдавси, послужили для Носира средством изложения мыслей и описания, хотя он упоминал о великом поэте всего один раз, назвав его - «поэт Туса».

Таким образом, Носир напоминает о несуфийских поэтах, проживших до его времени, таких как Адиб Сабир, Амир Муиззи, Унсури и Асджади, оказавшие на него влияние.

Во всех своих ответных и подражательных стихах Носир сохранял свою мыслительную и поэтическую независимость, не отступился от своего собственного стиля.

Второй раздел называется «Сопоставление поэзии Носира Бухори  с современными поэтами». В этом разделе всесторонне рассмотрена поэзия Носира и Хафиза, Салмона и Камола Худжанди, также подвергнуты сопоставлению стихи других поэтов - его современников, таких, как Ходжу Кирмони, Имад Факех, Низори Кахистани, Убайди Закони, по некоторым  аспектам.

Носир и Хафиз. Относительно поэтической «похожести» стилей  Носира и Хафиза выразили свои мнения такие учёные, как П.Н. Хонлари, М. Дурахшон и Б. Хуррамшахи, и все единодушны в том, что стиль Носира является очень близким к Хафизу. Если Хонлари признавал влияние Носира на Хафиза, то двое других придерживаются мнения, что «так как эти два поэта были современниками, то неизвестно, кто у кого заимствовал». Солидарность  Носира с Хафизом можно рассматривать в нескольких аспектах: во-первых, в единомыслии по всем вопросам тариката; во-вторых - в стихах и бейтах, которые встречаются как в поэзии Носира, так и в поэзии Хафиза.

Сравнение и сопоставление старинных копий диванов обоих поэтов показало, что похожие стихи в действительности принадлежат Носиру, а Хафиз, чей поэтический талант очень высок, заимствовал их у автора и изобразил лучшим и более совершенным образом, чем он. В-третьих, мы обнаружили тридцать бейтов, в которых смысл и содержание (и в какой-то степени метод изображения) идентичны. Такой вывод вытекает из того, что оба поэта принадлежат к одной религии и тарикату и что основы их мировоззрения одинаковы. В-четвёртых, были обнаружены 39 газелей в диванах обоих поэтов, написанные в одном размере и рифме, которые в некоторой степени имеют  и общее содержание.

Носир и Салмон. Однообразное содержание и похожие словосочетания в поэзии этих двух поэтов встречаются очень часто. В силу того, что эти два талантливых поэта являются современниками, невозможно окончательно определить, кто сочинил ту или иную газель или касыду, а кто заимствовал. Относительно некоторых одноразмерных и однорифмованных касыд справедливым представляется то мнение, что оба следовали Захиру и Анвари. Вместе с тем, касаясь вопроса единства метрики, рифмы и содержания в некоторых газелях Салмона и Носира, мы приходим к мысли, что после ухода последнего из дворца Ильканидов эти два поэта не прерывали своих отношений и имели связь посредством переписки.

В диванах обоих поэтов обнаружено более 35 газелей и касыд, написанных в одной метрике и в одной рифме. Более того, обнаружились многочисленные словесные и смысловые схожести в бейтах этих двух поэтов, так что если, с одной стороны, их связность объясняется использованием ихома, то с другой стороны, причиной этого стало их единое мировоззрение и верование. Единственное, что ставит Носира впереди Салмона, – это его отшельнические и наставнические мысли. Салмон, с точки зрения таланта и плавности выражения слова, имеет преимущество над Носиром, однако большую часть его поэзии составляют хвалебные стихи – мадх. Между тем, большую часть поэзии Носира составляют гностические размышления и отшельнические мысли. Сопоставление газелей обоих поэтов, с точки зрения формалистической критики, показало, что гармоничность слов бейтов Носира в некоторых случаях более устойчивая, чем у Салмона.

Носир и Камол. В диване Носира мы обнаружили десять газелей, которые написаны в одной метрике и одной рифме с некоторыми газелями Камола Худжанди, и к тому же, они близки по содержанию. Использование слова «саг» (собака), считавшееся особенностью поэзии Камола, примерно с такой же частотностью наблюдается в поэзии Носира. А именно было обнаружено более двадцати газелей, в которых Носир использовал слово «саг», и в большинстве случаев - в том же смысле, в котором использовал его Камол. Исследование показало, что Носир и Камол имели встречи друг с другом. Но неизвестно, Камол ли подражал Носиру или, наоборот, Носир  Камолу. Тем не менее, известно, что Носир был старше Камола на 20-25 лет, умер на 18-20 лет раньше него, и есть вероятность того, что известность его стихов случилась ещё до Камола и Хафиза. Исходя из этого, можно предположить, что именно Камол подражал Носиру, а не наоборот.

В заключении научные результаты диссертации приведены в сокращённом виде. В частности, отмечается, что дервиш Носир Бухори – один из знаменитых поэтов первого уровня персидско-таджикской литературы, внёсший весомый вклад в формирование этой литературы,  особенностей её любовно-мистической газели.

Жизнь и литературная деятельность Носира Бухори приходится на период времени между упадком государства монгольских Ильханидов и прихода Тамерлана, мрачный период не только для таджикского народа, но и для всего исламского мира.

Носир не был придворным поэтом, но во время путешествий он  вынужден был бывать во дворцах шахов и эмиров и писать им хвалебные стихи. Он посвящал Аль Джалаиру и Аль Карту касыды, тем самым приобретая средства на дорожные расходы, и продолжал своё путешествие. Лишь во дворце одного из эмиров Аль Джалаира – Хушангшаха он в течение некоторого времени занимался секретарским делом, и большая часть его панегирических касыд посвящена этому эмиру.

       Культурная среда творчества Носира была связана с несколькими факторами. Во-первых, Носир, окончивший медресе, был хорошо осведомлён в науках, преподаваемых в медресе, в частности в науках шариата и риторики. В исламских правовых науках он достиг положения религиозного предводителя. Во-вторых, поэт-лирик большую часть своей жизни провёл в путешествиях, посетив крупные города того времени, такие, как Багдад, Табриз, Шираз, Мекка, Медина, Шарвана, Герат, Мешхед, Дамаск, Ардабиль, Шомрон, Неджеф, Исфахан и другие, некоторое время  жил в этих городах и был знаком с их литературной и культурной жизнью. В-третьих, Носир был сведущ в науках своего времени. В-четвёртых, Носир был хорошо знающим всё литературное  и мистическое наследие своих предшественников и современников. В частности, произведения по мистицизму суфийских поэтов, таких, как Санаи и Аттар, Мавлави и Ираки, Рузбехон Букли и Ибн Араби и несколько других, были объектом его изучения. Кроме того, Носир постоянно имел перед собой поэтические и прозаические диваны персидских поэтов и писателей, начиная от Рудаки и заканчивая его современниками, такими, как Салман и Хафиз. В-пятых, Носир хорошо знал арабский язык и литературу и, несомненно, находился под влиянием поэзии  арабских поэтов, в особенности Сахбана и Хасона, Джарира и Аъша ибн Кайса. Кроме того, Носир, будучи талантливым поэтом, имел также способности критика, и риторические науки в первую очередь оказались объектом его исследований. Все эти факторы составляют культурную почву  поэзии Носира Бухари. 

       Носир является мистиком, влюблённым и талантливым поэтом. Кроме того, он был осведомлён в других науках -  каллиграфии и пр. В связи с тем, что он часто путешествовал, диван его стихов по сравнению с другими поэтами-современниками копировался меньше. Вместе с тем, копии его дивана, хранившиеся в библиотеках Ирана, Турции, Таджикистана, Узбекистана, Азербайджана и России, не изучены серьезным образом. Всякий исследователь, обративший внимание на его наследие, ограничивался лишь доступными источниками, тогда как его разрозненные стихи, обнаруженные в баязах и джунгах, сборниках стихов, оставались вне поля зрения исследователей. В ходе сравнения и сопоставления различных копий дивана поэта, баязов и джунгов, антологий и сборников стихов были получены 708 газелей, 74 касыды, 6 таркиббандов, 4 тарджеъбанда, 4 мусаммата, 12 кытъы, 22 рубаи и фардов, составляющих около 10000 бейтов. Критический взгляд на опубликованные стихи поэта показывает, что стихи этого поэта-лирика нуждаются в критическом издании.

С точки зрения содержания, поэзия Носира является показателем его мировоззрения, мистических и поэтических мыслей. Рассмотрение касыд поэт показало, что Носир в принципе продолжал в ее написании традицию сочинения касыды предшествовавших поэтов. Примечательно то, что его касыды не являются однообразными. Когда он восхваляет шахов и визирей, его слова напоминают тот же стиль предшествовавших поэтов, с той лишь разницей, что в мубалага (преувеличении) он не допускает крайности и вопреки поэтов-панегириков он восхваляет щедрость, доблесть, и справедливость мамдуха (восхваляемого). Но когда он пишет о превозношении Всевышнего, восхвалении пророка похвале предводителей тарикатов, стиль его выражения приобретает другое сияние. Из этого становится ясно, что Носир восхвалял правителей из-за необходимости и нужды, но превозношение Всевышнего и восхваление пророка, предводителей тариката он выполняет со всей душой и полным желанием. Таркиббанды поэта в основном мистические. Хотя два его таркиббандов называются панегирическими, тем не менее, поэт восхвалял Хушангшаха лишь в двух-трех бейтах. Тарджеъаты поэта являются совершенно мистическими и выражающими размышлений поэта-лирика о единстве бытия, заимствованные в последующем со стороны других мистиков, таких как Шах Неъматуллах Вали. Мусамматы Носира вдобавок к тому, что имеют мистическое содержание, сопровождаются поэтическим описанием природы и раздумий. Кытъы Носира написаны на различные темы. Однако основную тему его кытъ составляет описание его биографии, которые написаны в форме письма и считаются важными документами по восстановлению моментов жизни поэта. В рубаиятах поэта, которые являются малочисленными, излагаются его философско-калямские и нравственно-мистические мысли. Тахмидия Носир являются из числа самых лучших стихов, написанные в персидско-таджикской литературе в восхвалении Всевышнего и его посланника (с).

        Носир как чистоплотный мусульманин верует во все предписания религии ислама, но ввиду того, что он является истинным мистиком, его религиозные убеждения большей частью выражены в свете его мистических мыслей. Носир был склонен к ашъаритскому мазхабу, но в познании Всевышнего он не проявлял предпочтение к какому либо мазхабу и ставить любовь превыше всех мазхабов.

Коран и хадисы пророка ислама являются двумя первоисточниками творчества Носира Бухари. Эта небесная книга и пророческие хадисы всю жизнь были его руководством как в его пути в тарикате, так и в обычной жизни. Вместе с тем, то, что показывает неразрывную связь Носира с Кораном, является влияние Корана на содержание, форму и структуру его поэзии. Носир в нескольких местах своих бейтов приводит коранические содержания и иногда использует слова и словосочетания этой небесной книги в точности и делает много намеков на пророки, качества которых приведены в Коране.  С другой стороны излагает свои мистические размышления при вспоминании о приключениях и чудесах пророков, о которых упомянуты в Коране.

        Политические и социальные мысли и индивидуальное похождение Носира исходит из реальности времени его жизни,  которые показывают результаты его приобретенного опыта в столкновение с шахами, эмирами, других правителей, а также с представителями науки и религии различных стран.

       Подробное изучение мистических мыслей поэта, установление его отношения с течениями маламатия, каландария, школой риндов и пиром с его точки зрения конкретизировали мистическое положение Носира – лирика. Важную часть поэзии Носира составляет мистицизм. Мистицизм Носир в большей степени склоняется к любовной лирике Хорасана, той же лирике Санаи, Аттара и Мавлави, в малом количестве он извлек пользу от лирики Ибн Араби. Основой и фундаментом мистической школы Хорасана является любовь и стержень лирики Носира также составляет любовь. Носир знал о концепции мистицизма Ибна Араби, но не был полностью под его влиянием. Мистицизм Ибн Араби является философским мистицизмом, но в  мистицизме Носира подобно мистицизму Хорасана философия не играет важной роли.

  Калямские размышления Носира как и мысли других выдающихся деятелей персидско-таджикской литературы и культуры, были смешаны с философией, его стихи представляли собой смесь философии, мистицизма и каляма. Философией Носира является философия жизни и берет свое начало из эпикурической философии Хайяма, и не имеет никакой связи с философско-предметными рассуждениями и сторонниками сущности и явления. Но то разочарование и лишение, которые существуют в философии Хайяма, в поэзии Носира сменяется на настроение надежды и подчинения воле Истины.

       Носир проявлял свой талант в большинстве литературных жанрах, но большую часть его дивана составляет газель и он приобрел свое достойное место в истории персидско-таджикской литературы в качестве поэта – газелописьца. До середины XIII два вида газелья – любовная газель и мистическая газель почти были разделены друг от друга и конкретизированы. Начиная с этого времени и в последующем, вследствие развития терминологии представителей тасаввуфа, эти два вида газелей смешиваются друг с другом и мы можем встречать эти два вида газелей в поэзии поэтов этого времени. Газели Носира Бухари относятся к этому виду и в них мистические и любовные смыслы и содержания переплетаются друг с другом. Газели Носира с точки зрения формы является продолжением традиции предшествующих поэтов, по количеству бейтов они большей частью состоят из семи бейтов. Внутренняя структура газели Носира очень похожа к газелью Хафиза. В действительности, та структура, которую имеет Хафиз, до него встречается в газели Носира. Смысловая гармония и схожесть в словах бейтов также устойчивы в бейтах обоих поэтов. Внешняя изящность бейтов и самостоятельность смысла, которые позже достигает своего совершенства в индийском стиле, по сравнению с бейтами газели Хафиза, чаще встречаются в газели Носира. Сопоставление стилей этих двух показало, что стиль Хафиза является отполированным, стройным и совершенным стилем Носира. Рассмотрение газелей Носира с поэзией поэтов индийского стиля показывает, что первоначальные признаки особенностей этого стиля ранее использовались в стихах Носира и поэты индийского стиля обращались к стилю творчества Носира.

       Газели Носира содержат разнообразную тематику, но их ядро и содержание составляет любовь и мистицизм. В поэзии в основном речь идет о двух формах любви, истинной любви – мистической, божественной и метафорической любви – человеческой, но основное его внимание обращено истинной любви – божественной. Человеческая – метафорическая любовь для Носира иногда является ступенью для перехода к истинной любви и иногда считается средством для выражения божественной любви.  Носир убежден в том, что духовное и нравственное совершенство человека зарождается только в свете любви. То есть, любовь является высочайшим средством преобразования и усовершенствования человеческого духа. Именно посредством любви человек стал высшим существом среди созданий и овладел преимуществом над миром ангелов и духов. Эта любовь произрастает из вечности и не познается разумом. Мотивы аскетизма и риндизма, вина и музыканта также в соответствие с тематикой любви изображены в газелях поэта.

       Исследование поэтики стихов поэта, таких как размера и рифм, радиф, основных особенностей стиля и манеры выражения, использование художественных приёмов и в целом внутренняя структура его газелей подтвердили профессиональность Носира в поэзии.

       Сопоставление стихов поэта с наследием предшествующих поэтов показало, что Носир обращал внимание на своих предков и получал от них пользу, но это подражание было инициативным и ни в коем случае не является чистым подражанием. Носир подражал великим поэтам иногда по размеру и рифме, использованию слов и словосочетаний и иногда содержания, но в то же самое время он сохранял свой особый стиль. Сопоставление и сравнение стихов Носира с наследием поэтов – его современников показало, что он лично встречался или же находился в литературных отношениях с большинством поэтов своего времени, такими как Ходжу и Салман, Хафиз, Камал и Убайд. Если он извлекал пользу из старейших поэтов своего времени, таких как Ходжу и Салман, то более молодые поэты его времени, такие как Хафиз, Камал Худжанди находились под влиянием его поэзии. Хотя извлечение пользы и действенность поэтов невозможно установить абсолютным образом, что кто оказывался под влиянием кого, но в некоторых случаях в зависимости от анализа формалисткой критики, конкретизирующей его талант, этот вопрос становится разрешенным.

       Соотнесение одной газели, трех рубаиятов и несколько бейтов, которые считаются совместными между Носиром и Хафизом, на основе научных доказательств доказано, что в действительности они принадлежат Носиру и по причине ошибки писарей они включены в диван Хафиза. Некоторые из них сперва сочинил Носир и так как Хафизу пришлось по нраву, он заимствовал смысл у Носира и выразил лучшим и хорошим образом.

       Носир Бухори является поэтом-гностиком, обладающим высокой моралью и устойчивыми идейными убеждениями. Он неустанно говорит о своей свободе и независимости ото всех и ото всего, кроме как от Бога и его посланника (с). В качестве поэта-просветителя он пропагандирует передовые мысли, прогрессивные идеи своего времени с позиции совершенного гностика и сладкоречивого поэта.

       Список цитированной литературы

1. Абдуллоев И. Уникалный диван Носира Бухори // Общественные науки в Узбекистане,  Ташкент,1971.-№8.-С. 44-48.

2. Айнї С. Намунаи адабиёти тољик. Москва, 1926.-626 с.

3. Амид, Њасан. Фарњанги форсии Амид. Тењрон: Амири кабир, 1378. -1688 с.

4. Blocher E. Catalogue des manuscrits persans de la bibiotheque nationale. Paris, 1905.

5. Давлатшоњ бинни Алоуддавлаи Самарќандї.Тазкираушшуаро. Ба кўшиши Муњаммади Рамазонї. Тењрон, 1338, 431 с.

6. Девони Шайх Фаридаддин Муњаммад Аттори Нишопурї. Ба эњтимом ва тасњењи Таќии Тафаззулї. Тењрон, 1342. -924с.

7. Девони ашъори Носири Бухорої, ба кўшиши Мањдии Дурахшон. Тењрон, 1353. -499 с.

8. Дурахшон, Мањдї.Сарсухан // Девони Носири Бухорої.Тењрон, 1353.-С. 6 - 114.

9. Ethe, Hermann. Catalogue of Persian manuscriptsin the library of the India office. In 2 vol.-Vol. 1. Oxford, 1903. 1431 p.

10. Имронов С. Ёдномаи устод Рўдакї. Душанбе: Сино, 2001.-146 с.

11. Куллиёти Котибї(дар њошия ашъори Носири Бухорої, Шоњї, Бисотї, Хайёмї ва Озарї). Нусхаи дастнависи китобхонаи Институти шарќшиносї ва мероси хаттии АУ Тољикистон, № 884.

12. Косамї, Нусрутуллох. Дебоча//Девони Носири Бухорої,- Техрон, 1353. -С. 1-5.

13. Курбанов С. Лирическое наследие Носира Бухори. Автореф. канд. дисс. Ташкент, 1974.-26 с.

14.Мирзозода Х. Таърихи адабиёти тољик. Душнбе, китоби 2, 1983. -400 с.

15.Муљаррад, Саидањмад. Салмони Соваљї ва Носири Бухорої // Кайњон фарњангї, тир 1377, шумораи 143.-С. 31- 34.

16. Пажўњанда (Парвиз Нотили Хонланї). Ошноёни Њофиз – Носири Бухоройї // Сухан, 1347, давраи 12, шумораи 1.-С. 929 -934.

17. Пурљаводї, Насруллоњ. Сайри тањаввулоти маънойи ишќ//Нашри дониш, 1370, соли 12, шумораи 10. –С. 2 - 16.

18. Родиёнї, Муњаммад бинни Умар. Тарљумонулбалоѓа. Бо тасњењи Ањмади Оташ. Тењрон: Асотир, 1362. -263 с.

19.Рипка Ян. История прсидской и таджикской литературы. Перевод И.С. Брагинского. М.: Прогресс, 1970.- 440 с.

20. Rieu Ch. Catalogue of Persian Manuscriptsin in the British Museum Library.-Vol. 2. London, 1981.

21. Сафо, Забењуллоњ. Таърихи адабиёт дар Эрон.Љ., 3, чопи дувоздањум. Тењрон: Ромин, 1382.- 1462 с.

22. Таќиуддини Кошонї. Хулосатулашъор ва зубдатулафкор. Нусхаи дастнависи Китобхонаи ба номи Салтиков-Шедрини. Санкт-Петербург, № 402.

23. Њабибов А. Мукаддима//Носири Бухорої. Мунтахабот, -Душанбе, 1996. -С. 3-  46.

24. Хондамир,Ѓиёсуддин бинни Њумомулњасайнї. Таърихи Њабибуссияр фї ахбори афроди башар. Бо муќаддимаи Љалолуддин Њумойї, зери назари Дабири Сиёќї. Тењрон, 1362. -759 с.

25. Њофизи Шерозї.Девон. Ба тасњењи Р. Дењкурдї. Тењрон, 1380.-432 с.

26. Хуррамшоњї, Бањоуддин. Њофизнома, шарњи алфоз, аълом, мафоњими калидї ва абёти душвори Њофиз. Тењрон, љилди аввал. 1368. -655с.

27. Њуљвирї, Абусњасан Љулобї. Кашфулмањљуб. Ба тасњењи В. Жуковский. Тењрон: Тањурї, 1358. -611 с.

28. Шамси Ќайси Розї. Ал-мўъљам фї маъойири ашъор-ил-Аљам.Муаллифи сарсухану тавзењот ва њозиркунандаи чоп У. Тоиров. Душанбе: Адиб, 1991.-456 с.

29. Шиблии Нўъмонї. Шеърулаљам ё таърихи шуаро ва адабиёти Эрон. Тарљумаи Саййидмуњаммад Фахрии Доъї.Тењрон, 1368.-543 с.

  Сиписок опубликованных работ автора по теме

  1. Книги и монографии:

1. Анализ художественных текстов.-Душанбе:Сино,2002, -92 с.(на тадж,языке).

2.Сокровища познание. -Душанбе:Сино,2002, -96с.(на тадж.языке).

3. Аналитический словарь винной поэзии Хафиза. –Душанбе: Адиб, 2003. -180 с. (на тадж.языке).

4. Слова мудрецов.-Душанбе: Дониш, 2007,- 192с.(на тадж.языке).

5.Носир Бухори и усовершенствование газели в Х1Увеке. –Душанбе:Дониш, 2009.-250 с. (на тадж.языке).

  1.   Отдельные статьи:

6. Внешняя познавательность с точки зрения Шайха Камола// Вестник Таджикского государственного национального университета(научный журнал).Сер.: Филология- Душанбе: 1999.- № 1.- С. 64-69 (на тадж.языке).

7. Изображение слова «об»(вода) в мистическом значение шароб(вино) в поэзии Хафиза//Известия АН Республики Таджикистан. Отд. обществ. Наук.-Душанбе, 2003,№2. С. 63-68, (на тадж. языке).

8.Носир Бухорои и Захир Форёби. Ганчинаи сухан( научный журнал).-Душанбе: Таджикский государственный институт языков, 2005.-С. 137-142(на тадж.языке).

9. Слова «об»(вода) и его смысловые оттенки в мистической поэзии Х1У в.//Суфизм в Иране и Центральной Азии(сборник статей),-Алматы : Дайк-пресс,2007. -С.,145-150.

10.Носир Бухорои и его современники// Известия АН Республики Таджикистан. Отд. обществ. Наук.-Душанбе,2007.-№3. -С. 124-130(на тадж.языке).

11. Исследование три газелья с точки зрение формалистическая критика.// Фуруги андеша (Пламя разума), Худжанд: Нури маърифат, 2008. –С. 78-88 (на тадж.языке).

12 Художественные связи поэзии Носыр Бухори с творчеством его современников//Вестник Таджикского государственного национального университета(научный журнал).Сер.: Филология- Душанбе:Душанбе:Сино, 2008.- № 1.- С.265-274 (на тадж.языке).

13.Носир Бухори  и его литературные связи с поэтами современниками// Материалы научно-теоритической конференции профессорско-предподпвательского состава ТГНУ. -Душанбе: Сино,2007. -С. 176 (на тадж.языке).

14. Проблема традиции и новаторство в литературных связах иранских и тюрских народов//Иран-наме (научный востоковедческих журнал),-Алматы, 2008.-№3. -С.154-158.

15. Носир Бухори и Хафиз Шерози// Известия АН Республики Таджикистан. Отд. обществ. Наук.-Душанбе, 2009.-№3.-С.63-68(на тадж. языке).

16.Шайх Саади и Дервеш Носир Бухори//Адаб (научно-теоретич. журнал).-Душанбе,2009.-№3. -С. 5-12, (на тадж.языке).

17.Особенности стиля поэзии Носира Бухори //Вестник Таджикского национального университета (научный журнал).Сер.: Филология- Душанбе:Сино, 2009.- № 4.- С. 155-159 (на тадж.языке).

18. Исследование стиль поэзии Носира Бухори // Масъалањои  равоншиносї ва омўзгорї(научны журнал). -Кургантюбе, 2009.- № 3.-С. 60-66(на тадж.языке).

19.Влияние Саади на поэзии Носира Бухори //Вестник Таджикского национального Университета(научный журнал).Сер.: Филология- Душанбе:Сино, 2009.-№ 8.- С. 210-218(на тадж.языке).

20.Извечная любовь и изначальное вино в поэзии Носира Бухори// Известия АН Республики Таджикистан. Отд. обществ. Наук.-Душанбе,2010.-№1.-С. 128-132(на тадж.языке).

21.Влияние Анвари на поэзии Носира Бухари//Сб; Проблема истории и теория литературы. Таджикский государственный институт языков, -Душанбе, 2009. -С. 25-37(на тадж. языке).

22. Гностицизм и философия в поэзии Носира Бухори.//Сб.: Актуальные проблемы русистики и компаративистики в современной лингвистической парагдигме языков и культур. Таджикский государственный институт языков, -Душанбе, 2009.-С.118-125.


1 Первая цифра указывает на порядковый номер цитированной книги в «Библиографии», вторая означает страницу цитаты

*Здесь и далее подстрочный перевод автора







© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.