WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

На правах рукописи

КОРЯКОВЦЕВ Андрей Александрович

ДИАЛЕКТИКА ЛЮДВИГА ФЕЙЕРБАХА И КАРЛА МАРКСА:

СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ.

Специальность 09.00.03 – история философии.

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Екатеринбург – 2011

Работа выполнена в Институте философии и права

Уральского отделения Российской академии наук

Научный консультант: Заслуженный деятель науки РФ, доктор

философских наук, профессор

Любутин Константин Николаевич

Официальные оппоненты: Доктор философских наук, доцент

  Гагарин Анатолий Станиславович

  (Институт системных политических исследований

  и гуманитарных проектов)

  Доктор философских наук, профессор

  Русаков Василий Матвеевич

  (Институт международных связей)

  Доктор философских наук, профессор

  Шитиков Михаил Михайлович

  (Уральский Государственный Горный университет)

Ведущая организация: Вятский государственный гуманитарный университет

Защита состоится «19» октября «2011» в __ часов на заседании диссертационного совета Д 004.018.01 по защите диссертаций на соискание учёной степени доктора наук при Институте философии и права Уральского отделения Российской академии наук по адресу: 620990 г. Екатеринбург, ул. Софьи Ковалевской, д. 16.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философии и права Уральского отделения Российской академии наук.

Автореферат разослан «__» августа 2011 года

Ученый секретарь

диссертационного совета,  Фадеичева М. А.

доктор политических наук

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования.

В настоящее время можно с полным правом говорить о возрождении интереса к марксистскому учению и к примыкающим к нему мыслительным традициям, к диалектике и материализму. С чем это связано? Выглядит это странным, ибо история XX века, по видимости, шла вразрез с марксистской теорией. Социальные изменения, произошедшие с тех пор, как жили и творили создатели марксизма, оказались столь фундаментальными, что требуется критический пересмотр всего марксистского учения в целом и новый взгляд на его формирование. В промышленно развитых странах уже нет той массовой нищеты, описанной Ф. Энгельсом в «Положении рабочего класса в Англии» или К. Марксом в «Капитале». В результате реформ первой половины прошлого столетия фабрично-заводской пролетариат промышленно развитых стран оказался интегрирован в чиновничье-буржуазную экономическую и политическую систему как часть «среднего класса» и отказался от борьбы за конечные цели коммунистического движения, которые были сформулированы К. Марксом и Ф. Энгельсом в «Манифесте Коммунистической партии» (упразднение частной собственности и создание бесклассового общества). Если судить с этой точки зрения, то придется констатировать, что революционное движение рабочего класса («политический коммунизм») потерпело поражение. Массовому социально-психологическому типу промышленной эпохи реализация этих конечных целей оказалась не нужна. Вынудив власть пойти на реформы, его представители удовлетворились компромиссом с ней, который воплотился в устройстве современного капитализма. Но суть дела как раз в том, что все это — лишь половина истины.

Столь же верным будет и то, что вслед за всемирно-историческим поражением коммунистического пролетариата закономерно последовало и поражение либеральной модели буржуазного строя. Если классики марксизма в чем-то и оказались правы, так именно в предсказании этого. Капитализм был вынужден измениться: «социализироваться», поступиться рыночной свободой, признать относительность рыночных принципов, необходимость внешнего управления рынком и системы перераспределения общественного продукта. В этом заключается суть капиталистической модернизации, произошедшей в результате «кейнсианских» реформ, суть, которую не смогла затушевать последующая волна неолиберализма.

Однако в условиях нынешнего финансового кризиса, переросшего в кризис всей капиталистической системы, социальные противоречия обостряются. Господствующие слои пытаются вернуться к старой капиталистической модели, сокращая социальные расходы государства. Это вызывает протест со стороны самых широких слоев населения. С чем и связано упомянутое нами выше возрождение общественного интереса к классическому марксизму. Он сохраняет значение научного резервуара, откуда протестные движения черпают понятия и методологию, чтобы освящать разного рода социальные патологии. После десятилетий замалчивания растет количество изданий работ классиков, а также марксистских исследований во всем мире и в России. Материалистическая диалектика вновь обнаруживает свою актуальность как исследовательский метод, позволяющий отразить динамику и перспективы общественных процессов. 

Принимая все это во внимание, необходимо признать, что мы живем во времена, в наибольшей степени благоприятные для изучения и развития диалектико-материалистической традиции за всю ее историю. На фоне господства правых идеологий (исходящих из другой методологии) это утверждение выглядит парадоксом. Но, во-первых, сейчас нам доступны все основные произведения классиков марксизма и наиболее крупных их последователей и идейных вдохновителей. Во-вторых, с избытком накоплен исторический материал, не осмысленный до сих пор с марксистских (диалектико-материалистических) позиций (прежде всего это касается советского опыта). В-третьих, сама повседневность капитализма подтверждает многие идеи классиков марксизма и пробуждает интерес к поиску альтернативных путей общественного развития. Не в малой степени актуальность марксистских штудий обусловлена и тем, что философские учения, ставшие популярными в постсоветскую эпоху, оказались общественно несостоятельными.

Однако, главное в том, что марксизм вместе с примыкающими к нему мыслительными традициями в наше время утратил дискредитирующую связь с риторикой власть имущих и обрел свой изначальный статус маргинальной теории. Кроме того, он потерял монопольные позиции и в протестных движениях, уступив место спектру социальных учений – от анархизма до православного социализма. Перестав быть господствующей идеологией в среде какого бы ни было социального субъекта, он получил возможность стать объектом независимого, политически неангажированного, научного изучения.

Т. о., практическая актуальность темы данной диссертации в конечном итоге обусловлена формированием в России и во всех остальных промышленно развитых странах нового гражданского общества и с продолжающимся в условиях экономического кризиса поиском альтернативных путей социального развития. Но важно, чтобы возникший снова интерес к марксизму не был сведен к воспроизводству его исторической ограниченности или его изуродованной формы в виде советской идеологии, а явился бы новаторским переосмыслением его содержания. Сверхзадача новейшей общественной науки состоит не в том, чтобы просто повторить К. Маркса и Ф. Энгельса, а в том, чтобы посредством их методологии ответить на практические вопросы современности.

Между тем, именно методология классического марксизма (материалистическая диалектика) остается мало изученной. Еще в советские времена в отечественной истории философии утверждается понимание марксизма как «Большой теории», которой присущ «социоцентризм» и которая придает значение только исследованию различных анонимных, обезличенных общественных структур – масс, классов, производительных сил, производственных отношений, общественно-экономических формаций и т. п. в ущерб проблемам, касающихся повседневной жизни людей, в ущерб реальному чувственно-практическому процессу жизнедеятельности общественных индивидов.1

Подобная трактовка классического марксизма равнозначна не только отрицанию его материалистической и антропологической составляющих, но и отрицанию в нем диалектики единичного и всеобщего, конкретного и абстрактного, общего и особенного, материального и идеального, отрицанию единства этих противоположностей, одним словом, отрицанию в нем не только антропологии, но и диалектики как таковой. Налицо историко-философская проблема: номинально марксизм считается диалектико-материалистическим учением, но при этом он отрывается от диалектики и материализма и от соответствующих традиций. Но если синтез гегелевской диалектики и материализма начал происходить в философии Л. Фейербаха, то это означает упразднение всякой идейной преемственности между фейербахианством и марксизмом. Это противоречит неоднократным признаниям как К. Маркса, так и Ф. Энгельса в том, что их учение есть непосредственное развитие учения Л. Фейербаха. Следовательно, решение проблемы сводится к освещению методологических источников классического марксизма. Основной гипотезой при ее решении служит предположение о том, что социальная теория классического марксизма и материалистическое учение Л. Фейербаха принадлежат единой методологической парадигме.

Теоретическая актуальность исследования связана с отсутствием в современной литературе освещения таких моментов проблемы: истории формирования методологии фейербахианства и классического марксизма в их сравнительном измерении; методологии фейербахианства и классического марксизма в связи с их общим содержанием – теорией человека и условий его жизни; диалектической и материалистической традиции в их собственной истории и в их собственных понятиях.

Степень разработанности проблемы. Взгляды на диалектику систематически разрабатывались Л. Фейербахом в статьях середины 1830-х гг. и в программных работах начала 1840-х, посвященных Г. Гегелю. Результатом его методологических изысканий стала целостная антропологическая философия. Ее многостороннему обзору посвящены монографии Фр. Йодля, А. Деборина и Б. Э. Быховского. Проблема бытия и мышления в ней освещена в монографии  Й. Элеза, атеизм философа и его особое отношение к религии изучены Н. А. Горбачевым. Проблема субъекта и объекта в учении Л. Фейербаха проанализированы в монографии К. Н. Любутина. Рассмотрению его философской антропологии тот же автор посвятил отдельную работу. Связям философской антропологии Л. Фейербаха с другими философскими учениями посвящены монографии К. Н. Любутина и А. С. Чупрова, а также Р. А. Бурханова и К. Н. Любутина. Рационализм фейербаховской антропологии освещен в монографии В. Н. Володина, К. Н. Любутина и И. С. Нарского. 

Однако, несмотря на большое количество работ об учении Л. Фейербаха у историков философии не сложилось единого мнения по поводу его методологии. В истории философии имеется направление, отлучающее последнего и от диалектики и от материализма (С. Булгаков, Н. Бердяев, Л. Альтюссер, Т. И. Ойзерман, В. Виндельбандт, А. Гулыга). Восходит эта традиция к классикам марксизма, поэтому мы свое исследование рассматриваем как полемику с ними в рамках историко-философской проблематики. Вместе с тем, ряд исследователей отмечает диалектичность фейербаховского мировоззрения (Н. Сретенский, К. Н. Любутин, Б. Э. Быховский, Н. А. Горбачев, Й. Элез, И. С. Нарский). Налицо историко-философская проблема: Л. Фейербах считается диалектиком и не считается им. Трудность еще и в том, что сам философ неоднократно высказывался против того, чтобы его называли диалектиком (равно как и материалистом). Разрешить эту проблему можно только одним способом: изучить саму методологию мышления философа. Но собственно диалектике Л. Фейербаха посвящена только статья К. Н. Любутина, опубликованная в 1983 г. Развернутого исследования его методологии до сих пор нет. К этому стоит добавить, что несколько десятков лет в России вообще не издавалось исследований творчества философа. Исключение составляют комментаторские статьи в двухтомнике его работ, вышедшем в издательстве «Наука» в 1995 г. В них констатируется недостаточность и неточность прежних оценок творчества философа, в частности, сделанных Ф. Энгельсом. Но метод фейербаховского мышления в них также специально не рассматривается.

Теоретическое наследие К. Маркса не содержит специальных работ, посвященных диалектическому методу. Имеются только его отрывочные высказывания по ее поводу в «Нищете философии», «Капитале» и других произведениях. Ф. Энгельс уделил внимание диалектике значительно больше: в таких его трудах, как «Анти-Дюринг» и «Диалектика природы», содержатся разделы, посвященные определению ее сущности, ее категориям, истории и месту среди других методов мышления. Позже представления Ф. Энгельса о диалектике легли в основу большинства марксистских исследований о ней. 

Изучение философии классического марксизма и, в особенности, ее методологии, начинается еще в дореволюционную эпоху. В русском марксизме мы должны выделить в этой связи, прежде всего, работы Г. В. Плеханова и В. И. Ленина. Несмотря на то, что недоступность многих работ классиков сузили их исследовательский потенциал, в них содержится много ценных замечаний по поводу материалистической диалектики как ведущего метода марксистского учения. В «Философских тетрадях» В. И. Ленина мы находим ее оригинальную трактовку, отличающуюся от той, которую дал ей Ф. Энгельс.

Начавшаяся в 1930-х и в 1940-х гг. публикация неизданных ранее рукописей К. Маркса, имевших по преимуществу философское содержание, дала материал, который позволил отделить его взгляды как от экономического и политического редукционизма, так и от государственной идеологии СССР. На Западе воздействие этих произведений испытали такие крупные мыслители, как Ж.-П. Сартр, А. Лефевр, Э. Фромм, Г. Маркузе, Т. Адорно, М. Хоркхаймер, И. Месарош и др. В основном их внимание привлекли марксовы теории социального отчуждения и самодеятельности. Однако нельзя сказать, что при раскрытии природы этих феноменов западные марксисты не нарушили принцип методологического монизма: материалистическая диалектика эклектично увязывается в их учениях с феноменологией, экзистенциализмом, фрейдизмом, структурализмом. В западном марксизме не было достигнуто органичного синтеза всех этих подходов и не было создано целостных теорий отчуждения и самодеятельности. По нашему мнению, причиной этого является, прежде всего, не проясненный характер самой материалистической диалектики в связи с антропологией не только К. Маркса, но и Л. Фейербаха.

В СССР и в странах Восточной Европы очищение марксизма от идеологических напластований начинается в исследованиях Г. Лукача, М. А. Лифшица, Э. В. Ильенкова, А. Шаффа, Б. М. Кедрова. Под их влиянием в том же направлении начинают работать Т. И. Ойзерман, И. С. Нарский, И. Т. Фролов, К. Н. Любутин, В. М. Межуев, М. С. Каган, В. Е. Давидович, Б. Т. Григорьян. В итоге получают освещение и развитие гносеология, эстетика, культурология и антропология марксизма. Попытки исследовать метод марксизма предпринимаются в трудах М. Розенталя, Т. Павлова, А. П. Шептулина, Л. Н. Суворова и т.д. История формирования марксистского учения стала предметом рассмотрения в трудах Г. А. Багатурия, Н. И. Лапина, Т. И. Ойзермана, А. Г. Мысливченко, М. В. Серебрякова.

Однако марксоведческие исследования тех лет необходимо признать недостаточными хотя бы потому, что в них отсутствует научно-критический анализ марксизма, выявляющий в нем внутренние противоречия. Это не случайно: в то время относиться к марксизму как к объекту научно-критического анализа было трудно или даже невозможно в силу его признания в качестве государственной идеологии. Кроме того, в марксистских исследованиях советской эпохи отсутствовал и конкретно-исторический анализ советского общества, что придавало им отвлеченно-академический характер. Они не отражали противоречия советского общества, вступающего в смертельный кризис. Материалистическая диалектика в качестве инструмента критического анализа общественной реальности советской наукой и философией не использовалась (за редким исключением). Реанимированное в 60-е гг. гуманистическое содержание марксизма несколько лет служило обоснованием перестроечных реформ, но в ситуации острой политической борьбы рубежа 80-90-х гг. оно оказывается вытесненным правыми идеологиями на периферию общественного сознания. Причиной тому послужила его оторванность от актуальной общественной проблематики. Не удивительно поэтому, что, несмотря на успехи советского марксоведения, в современной отечественной истории философии и в общественном сознании утверждается понимание марксизма как «Большой теории».

В пореформенное двадцатилетие интерес к марксизму утрачивается и марксоведческие исследования почти полностью прекращаются, либо сводятся к комментариям (С. Платонов, Б. Кагарлицкий, А. Баллаев и др.).

Трактовка классического марксизма как «Большой теории» проблематизирует наличие в нем материалистической диалектики. Существенным шагом на пути разрешения этой проблемы стала монография К. Н. Любутина и П. Н. Кондрашова. В ней на основе реконструированной философской антропологии К. Маркса убедительно эксплицированы представления классиков марксизма о повседневности человеческого существования и развенчана несостоятельность обвинений марксизма в «социоцентризме». Тем самым проблема обостряется: антропологическое содержание марксизма подтверждается, но остается невыясненным, как соотносится с ним материалистическая диалектика. Окончательно может решить этот вопрос только специальное исследование методологии классического марксизма и философии Л. Фейербаха как его методологического и содержательного источника. Вопрос о степени влияния фейербахианства на марксистскую теорию затронут в работах Ф. Энгельса, Г. В. Плеханова, В. И. Ленина и в монографии Т. И. Ойзермана, но детальный сравнительный анализ методологий Л. Фейербаха и К. Маркса в них отсутствует.

Объектом исследования является материалистическая диалектика Л. Фейербаха и К. Маркса в контексте истории мировой философской мысли.

Предмет исследования: становление и развертывание концепций материалистической диалектики Л. Фейербаха и классического марксизма в сравнительном измерении. 

Целью данного исследования является целостная реконструкция концепций материалистической диалектики Л. Фейербаха и классического марксизма в их сравнительном измерении.

В процессе достижения цели исследования были поставлены и решены следующие задачи:

1) раскрытие философско-методологических предпосылок становления материалистической диалектики Л. Фейербаха и К. Маркса;

2) рассмотрение методологических взаимосвязей диалектической антропологии Л. Фейербаха и социальной теории К. Маркса;

3) выявление критического и исследовательского потенциала материалистической диалектики Л. Фейербаха и К. Маркса;

4) раскрытие содержательных моментов понятий «отчуждение» и «самоотчуждение» в домарксовой диалектической традиции;

5) раскрытие содержательных моментов понятий «отчуждение» и «самоотчуждение» в традиции материалистической диалектики;

6) выявление общего и особенного в диалектико-антропологических концепциях Л. Фейербаха и классического марксизма;

7) раскрытие специфики диалектического синтеза в социальной теории К. Маркса в сравнении с диалектической теорией Л. Фейербаха;

8) проведение сравнительного анализа теорий коммунизма Л. Фейербаха и классического марксизма.

Теоретические и методологические основы исследования. В основе нашего исследования лежит представление о диалектике как об одном из магистральных методов философского и историко-философского мышления. Мы опирались на концепции, традиционно причисляемые к марксистской школе, которые раскрывают диалектико-антропологический потенциал теоретического наследия Л. Фейербаха и классического марксизма: учение о диалектике субъекта и объекта Г. Лукача, комплексный, междисциплинарный подход И. Т. Фролова, деятельностный подход Г. С. Батищева, теорию сословно-классового общества В. П. Илюшечкина, а также палеопсихологическую концепцию Б. Ф. Поршнева. Кроме того, мы обратились к учениям, причисляемым к иным мыслительным традициям, но которые в скрытом виде воспроизводят отдельные диалектико-антропологические идеи, впервые озвученные в учениях Л. Фейербаха и К. Маркса: к «философской антропологии», экзистенциализму, этносоциологии Л. Леви-Брюля, персонализму, феноменологии, структурализму, неофрейдизму, космизму, школе «Анналов», гуманистической психологии и т.д. В своем исследовании мы опирались на подходы, разработанные в них, но не связанные друг с другом в единую методологическую и мировоззренческую концепцию. Учет всех этих подходов открыл перед нами возможность целостного рассмотрения диалектической антропологии как содержательной области, общей для Л. Фейербаха и К. Маркса.

В исследовании мы учитывали, что их взгляды на диалектику развивались на протяжении нескольких десятилетий и были отрывочно изложены ими в разных работах, поэтому принципом нашего анализа стал принцип единства логического и исторического. Для реконструкции становления их учений мы прибегли к методу интеллектуальной биографии. Поскольку у К. Маркса отсутствуют специальные работы, посвященные диалектике, мы для экспликации его методологической концепции использовали герменевтический анализ текстов.

В основу нашего исследования легли тексты Л. Фейербаха из двухтомника 1955 г. и двухтомника 1995 г. на русском языке. Хотя между их переводами, помещенными в этих изданиях, имеется разница, однако, ее значение ограничено рамками стилистики.

При анализе «Экономическо-философских рукописей 1844 г.» и «Экономических рукописей 1857-61 гг.» К. Маркса мы использовали метод лингвистического анализа, ибо в их переводах, опубликованных в собрании сочинений, были опущены понятия, важные для его диалектической концепции в целом. По этой причине мы опирались на публикацию этих Рукописей в уточненных отдельных изданиях 1980 и 2010 гг. Тот же метод был применен нами при анализе интерпретации диалектических категорий В. И. Лениным в его «Философских тетрадях».

Понятием «классический марксизм» мы обозначаем только труды К. Маркса и Ф. Энгельса. При этом мы учитываем не только методологическое единство идей этих мыслителей, реализованное в их совместной разработке материалистического понимания истории, философской антропологии и коммунистического учения, но и тот факт, что каждый из них самостоятельно разрабатывал разные темы. Так, например, Ф. Энгельс в конце жизни занимался онтологией и гносеологией, а так же философией науки в сциентистской парадигме. В творчестве же К. Маркса эти темы отсутствуют, равно как и сам сциентистский подход. В свою очередь, К. Маркс является создателем антропологической теории отчуждения и оригинальных политэкономических концепций. 

Обращая внимание на методологическое различие между ранним и поздним Л. Фейербахом, относительно К. Маркса мы этим различием пренебрегаем. С точки зрения развертывания материалистической диалектики между его трудами 40-х гг. и работами периода написания «Капитала» нет существенной разницы. 

Научная новизна диссертационного исследования заключается в том, что в нем впервые:

  1. произведена целостная реконструкция концепций материалистической диалектики Л. Фейербаха и классического марксизма в их сравнительном измерении;
  2. раскрыто отличие мифологического мышления, антитетического и спекулятивного приемов от диалектики вообще и от материалистической диалектики Л. Фейербаха и К. Маркса в частности;
  3. раскрыто значение диалектической антропологии Л. Фейербаха как непосредственной методологической предпосылки социальной теории классического марксизма;
  4. выявлены общие и особенные моменты в диалектической антропологии Л. Фейербаха и социальной теории классического марксизма, специфика диалектических синтезов, присущих им;
  5. прослежено становление методологии философского мышления Л. Фейербаха – антропологической диалектики;
  6. реконструирована марксова теория отчуждения с позиции материалистической диалектики и в связи с фейербаховской концепцией человеческого самоотчуждения;
  7. реконструирована марксова теория самодеятельности с позиции материалистической диалектики и в связи с фейербаховской концепцией человеческой самодеятельности;
  8. проведен критический анализ концепций антропологического коммунизма Л. Фейербаха и К. Маркса и вскрыт их противоречивый характер.

Научно-практическая значимость работы. Результаты данного исследования могут лечь в основу историко-философских исследований, посвященных творчеству Л. Фейербаха и К. Маркса, а также всей философской диалектической традиции. Они могут быть учтены и при решении актуальных проблем общественных наук, антропологических исследований, при изучении социального отчуждения, теории творчества, теоретических моделей коммунизма, прочих альтернативных социальных проектов и т.д.

Основные результаты исследования могут быть использованы в преподавании курсов по истории философии и социальной философии, спецкурсов по истории и теории диалектики, методологии общественных и гуманитарных наук, по философии истории, истории и теории марксизма.

Апробация результатов исследования. Основные положения и идеи работы были представлены в докладах: 1. «Рационализм труда и рационализм творчества» на Международной третьей научно-практической конференции 27-28 марта 2003 г., Екатеринбург; 2. «Моральные аспекты атеизма и религии» на 4-й Всероссийской научно-практической конференции «Современные проблемы подготовки специалистов по социальной работе и социальной педагогике» 30-31 марта 2004 г., г. Екатеринбург. 2004; 3. «О понятии “молодежная культура”» на VI Всероссийской научно-практической конференции «Социальные науки: опыт и проблемы подготовки специалистов социальной работы» 11-12 апреля 2006 г., Екатеринбург; 4. «Учение Ницше применительно к социальной работе» на Межрегиональной научно-практической конференции «Социальная работа в системе здравоохранения и социальной защиты населения: проблемы профессиональной деятельности и перспективы подготовки кадров» 22-23 апреля 2008 г., г. Екатеринбург; 5. «Антропологические основания теории коммунизма Л. Фейербаха и К. Маркса» на Международной научной конференции, посвященной 55-летию профессора В. Д. Жукоцкого, проведенной в рамках VII Марксовских чтений (г. Нижневартовск, 6 марта 2009 г.); 6. «Противоречия современной Российской социальной политики: идеологический аспект» на Межрегиональной научно-практической конференции «Социальная работа и сестринское дело в системе здравоохранения: проблемы профессиональной деятельности и инновации в подготовке кадров» 17-19 ноября 2009 г., г. Екатеринбург.

Структура и объем работы. Диссертация, состоящая из введения, трех глав и одиннадцати параграфов, заключения и списка литературы, изложена на 387 страницах. Список литературы содержит 309 наименований.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, освещается степень разработанности проблемы; определяется объект, предмет и научная новизна работы; ставятся цель и задачи, определившие общую направленность исследования; раскрываются методологические и теоретические основания диссертационного исследования; формулируются положения, содержащие научную новизну и положения, выносимые на защиту, отмечается научно-практическая значимость исследования.

В первой главе диссертации «Историко-философские и методологические предпосылки материалистической диалектики Л. Фейербаха и К. Маркса» реализован диалектический подход к рассмотрению самой диалектики: она показана в исторически развернутом тождестве со своей противоположностью как выражение единства логического и исторического моментов. В главе проанализированы социально-исторические, теоретические и методологические предпосылки диалектического метода. Выделяя в качестве идейных предпосылок диалектики противоположные способы мышления: миф как феномен допонятийного мышления, формально-логический принцип тождества, антитетический и спекулятивный приемы, автор обосновывает необходимую связь диалектики с ними как со своими предпосылками.

Миф содержит бинарные оппозиции, что дает повод некоторым авторам находить в нем диалектику (А. Ф. Лосев, К. Леви-Строс). Но мифологическое сознание просто игнорирует противоречия. Связано это с тем, что данный тип мышления не следует логике понятий, он «пралогичен» (Л. Леви-Брюль). В мифе не может быть никакой диалектики как способа именно понятийного мышления. Миф «противоречив по сути своей» (К. Леви-Строс), но для диалектики важно именно то, как выражаются и как разрешаются противоречия. Единство противоположностям в мифе сообщается внешне.

Основываясь на понимании мифа в качестве способа выражения сопричастности в форме коллективных представлений, автор раскрывает разницу между мифологическим мировоззрением и художественным «мифом». Последний отличается от первого наличием в нем осознанной дистанции между субъектом и объектом. В его основе лежит личное начало, а не коллективное сознание. Художественный «миф» опосредован сознательным отношением художника к объекту как к своему творению.

В понятийном мышлении имеется два типа противоречий. Среди них есть такие, которые  противостоят друг другу. Часто принимают за противоречие тождество, которое есть противоположность противоречию именно как противоположность. В противоположении тождеств все вещи соотнесены, постулирована «всеобщая связь», но отрицательно, отношение вещей взято как их оппозиция без синтеза. Здесь речь идет о таком мыслительном «действии», которое, по словам И. Фихте, «в сравниваемых вещах ищет признака, в коем они противопоставляются друг другу». Автор называет эту манеру мышления вслед за ним «антитетическим приемом», антитетикой. Когда мышление становится понятийным, осознание противоположностей на первых порах способно дать лишь это развернутое противостояние самодостаточных тождеств. Поскольку общее содержание вынесено вне их, противоположности здесь не дорастают до соотнесения с собой в качестве противоречий. Тождество не становится конкретным тождеством, различие — конкретным различием. Это исключает синтез противоположностей.

Рождение понятийного мышления связано с разложением коллективных представлений мифологического сознания. Это происходило на основе распада общинных отношений. По мнению автора, преодоление мифа предпослано не только развитием естествознания и точных наук, но и развитием социальных отношений, формированием у общественного индивида способности к самопониманию, потребности в нем. Начался этот процесс в Древней Греции, продолжился в эпоху эллинизма, но тогда он имел ограниченные результаты. Индивидуальность здесь выделяется, но только как абстрактная единичность, в абсолютном противопоставлении множеству. Если в эту эпоху и появляются философы, то от них нельзя ожидать диалектики как изображения развития в противоречивых понятиях. Диалектики не может быть там, где общественное развитие недоступно созерцанию и анализу, где понятийное мышление перепутано с коллективными представлениями, где безраздельно царит неразвитый принцип тождества как ближайшее завоевание человеческого разума. Рождение философии как раз и происходит в заданных формальной логикой рамках и ограничивается выделением понятий и их оппозиций. На материале философских систем древности мы показываем господство в них не диалектической рациональности, а приемов, основанных на принципе тождества и переплетенных с мифологическими представлениями.

Приписывание античным мыслителям диалектики началось с Г. Гегеля. Это связано с тем, что в его философии имеются два противоречащих друг другу понятия диалектического метода: диалектики как спекуляции (тождество идеи) и как различия в конкретном тождестве. Свертывание едва намеченной диалектики составляет решающий момент в гегелевском учении. Впервые обратил на это внимание Л. Фейербах в 1839 г.: в панлогизме Г. Гегеля мыслимое различие есть тождество мыслимого, а потому — недействительное различие, тавтология. Этим и объясняется не только спекулятивность гегелевской философии, но и ее историко-философская схематика, в силу которой Г. Гегель находил диалектику у античных мыслителей, не отличая ее от антитетики и спекуляции.

Л. Фейербах первым показал, что выражение диалектики имеет ограниченный характер в идеализме, поскольку его методологическую основу составляет принцип тождества. В данном случае этот принцип выражается в абсолютной самодостаточности мыслимого содержания. Конкретное же тождество должно предполагать не только различие в идее, различные идеи, но также и конкретное иное идеи. Различие, многообразие, как показывает Л. Фейербах, само по себе лежит в сфере чувственного, а поскольку от чувств абстрагируются, то оно не касается самой сущности как конкретного тождества предмета. Тождество и различие в этом случае разносятся по разные стороны противоположности, что относится к антитетике, но не диалектике. Следовательно, объективно-понятийное (дискурсивное) мышление само по себе диалектику не предполагает, а в некоторых случаях и наоборот, исключает. 

Проанализировав философские системы Р. Декарта, Б. Спинозы и французских просветителей, автор приходит к выводу, что они не преодолевают антитетику. В этих философских системах имеются лишь понятийные оппозиции без малейшего намека на их диалектический синтез. Однако в них содержатся философские формулы, звучащие «диалектично» (напр., «causa sui» у Б. Спинозы). Но свой диалектический потенциал они реализуют только в ином содержательном контексте, например, у Ф. Энгельса, у которого эти принципы помещены в анализ данных естествознания либо общественных явлений и служат описанию движения и связи природных явлений.

В философских системах Нового времени накапливается антропологическое содержание. Однако их антропологизм еще противоречив и не развит. С одной стороны, в них человеческое существо абсолютно детерминировано природной необходимостью. В этом так же нашла выражение антитетика, выражаемая в понятиях механицистского материализма: мыслительная субстанция ставится в зависимость от протяженной. Вертикаль возникает вновь, только место «духа» занимает материя и дуализм субстанций восстанавливается. С другой стороны, в них высказаны идеи об автономии и активности человеческой личности: о счастье, политической демократии и т. д. В этой противоречивой неясности просветительского материализма XVIII в. отразилась его методологическая ограниченность. Это противоречие невозможно разрешить в рамках механицизма, который представляет собой материалистически интерпретированную антитетику.

Историческая роль антитетического приема заключалась том, что благодаря ему шло формирование понятийного мышления как такового и даже самой философии. В кантианстве антитетика нашла свое последовательное выражение. Предшествовавшим И. Канту мыслителям в лучшем случае удавалось лишь ухватить отдельные, второстепенные противоположности.

В антитетике острота противостояния понятий только «затупляется» посредством помещения их в туманный мифологический эфир и сооружения «божественной» вертикали. Философские учения, построенные на антитетике, выражали как потребность в преодолении разрыва, так и неспособность удовлетворить эту потребность и найти единство в самих существенных противоположностях. Монизм как результат синтеза противоположностей в этих учениях был только желаемой, идеальной целью. Но целью потому и неосуществимой, что она опровергалась самой попыткой ее достичь конструированием «сакральной» вертикали, которая была призвана связать хотя бы внешним образом изолированные тождества и придать им целостность. Противоречие здесь в том, что дуализм выступает средством преодоления самого себя. В этом случае попытка синтеза опровергает себя сама, поскольку отрицает единство противоположностей и исходит из внешнего для них источника.

Для того чтобы произошел синтез противоположностей, выводящий философию за рамки тождества, нужно иметь что синтезировать, нужно иметь предмет синтеза. Для этого необходимо последовательно провести различение и развить противоположности до действительного противоречия, довести их до такого состояния, когда они не просто противостоят друг другу, но противостоят абсолютно и необходимо, по самой природе человеческого мышления и его предмета. Иначе говоря, когда они обнаруживают не только свою существенную противоположность, но и свое существенное единство и образуют единство противоречий. Сначала последнее было понято спекулятивно как единство противоречивых понятий в разуме. Раскрытие его противоречивой природы — заслуга антитетики, а не диалектики, которая сама только вырастает из нее в качестве синтеза развитых противоположностей и последующего его отрицания ради нового синтеза.

Оказалось, что под одним и тем же словом «диалектика» скрываются диаметрально противоположные методы мышления. Это говорит о том, что не выяснена сама природа диалектики. Поэтому трудности, связанные с ней, являются проблемой самой диалектики: призванная быть средством познания, она сама не познана, призванная служить теоретическому освоению мира, она сама не усвоена, призванная вести к истине, она используется для ее извращения. Разрешить эту проблему можно только раскрыв природу диалектического метода в противопоставлении антитетике и спекуляции. 

Диалектика тем отличается от антитетики, что является не просто внешним противоречием, но и тем, что происходит между противоположностями. Она заключается в их специфических отношениях=взаимодействиях. Для нее всегда важен контекст – и тот, в который ее помещает исследователь, и тот, который она сама организует. Специфически диалектическое отношение=взаимодействие противоположностей есть их единство, снятие, синтез, разрешение, что предполагает их дальнейшее отталкивание. Впервые понял это И. Фихте. Ему удалось провести различие в тождестве («трансцендентального Я» и «не-Я»), развернуть единство противоположностей и дать в виде самой общей схемы диалектику понятий, подхваченную и развитую затем Г. Гегелем. Историю собственно диалектики нужно начинать именно с И. Фихте.

Л. Фейербах первым осознал, что главным элементом в философии Г. Гегеля (а так же И. Фихте) «в противоположность ориентализму философии тождества — является элемент различия». Он выделил из гегелевских спекуляций «тождество различий», внутри которого содержалось принципиально новое мировоззрение. В. И. Ленин для обозначения того же самого методологического принципа употребил синонимическое по сути, но более точное по форме, выражение «единство противоречий», назвав это «ядром» диалектики. Без него, выражающего особое отношение противоположностей, диалектики нет, это «ядро» инвариантно. Оно представляет собой единственный диалектический закон, ту единственную форму покоя и определенности, в которой диалектика пребывает «в себе» и «для себя» и становится понятной и отличной от других явлений мышления. Выделенные Ф. Энгельсом «законы диалектики» являются ближайшими проявлениями данного «ядра», наиболее общими формами его развертывания, развития.

В. И. Ленин в отличие от К. Маркса и Ф. Энгельса «отрицание отрицания» и «переход количества в качество» считал не «законами», а «элементами диалектики». Он поместил их в длинный список остальных «элементов». Это более точно отражает природу диалектического метода, ибо выражает бесконечное многообразие предметного мира. В рамках марксизма выделяется два направления в интерпретации диалектических законов и категорий. К. Маркс и Ф. Энгельс следовали Г. Гегелю, а В. И. Ленин унаследовал их фейербаховское понимание.

Выделенное Л. Фейербахом и В. И. Лениным «ядро диалектики» есть только ее зерно, которое должно еще прорасти. Это происходит только там, где отталкивание и «единство» противоположностей не просто фиксируется и декларируется, а последовательно развертывается на уровне понятий. Это как раз и дает описание движения и развития природных и общественных процессов. Диалектика есть процесс развертывания конкретного тождества противоречий, происходящий в понятийном мышлении. 

  Т. о., нужно различать «ядро» диалектики и его развертывание в категориальный аппарат понятийного мышления. Логически категориальный аппарат диалектики не может существовать без ее «ядра». Но исторически так только и могло быть: сначала в философии на основе антитетики возникли категории и понятийные оппозиции, и только потом уже они были особым образом собраны и истолкованы с точки зрения этого «ядра». Согласно единому диалектическому принципу («ядру») Г. Гегель свел воедино понятийные оппозиции и мыслительные ходы. «Идеализм» в смысле отвлеченного от чувственности схематизма на этой стадии формирования диалектики был необходим и неизбежен как условие ее системного изложения. Когда задача систематизации диалектики была решена, идеализм вместе со спекулятивной «системой» стал излишним для ее «ядра», ибо препятствовал его развертыванию и содержательному наполнению. Поэтому у Г. Гегеля мы видим еще не собственно диалектику, а скорее энциклопедию «диалектических формул». «Борьба» противоположностей неизбежно должна была нарушить возникшую благодаря «системе» тавтологию. Этот процесс деконструкции тождества (который по содержанию совпал с деконструкцией идеализма) был начат Л. Фейербахом. Он показал, что возможность синтеза определяется проведением различия, выходом за пределы понятия, спекуляции и мифа. Чтобы сделать это последовательно, нужно ввести в само «cogito» отличное от него содержание. Именно введение его в «диалектические» схемы и формулы способно освободить мышление от спекуляции и превратить антитетику в диалектику. Диалектика тем и отличается от формальной логики, что она не равнодушна к содержанию. Это означает выход за пределы спекулятивных абстракций к конкретному. А мир конкретного – это мир чувственно-практического. Это означает действительное противоречие в рамках действительного тождества. Только так различие станет самим предметом, различием в предмете, в самой сущности вопроса и самой сущностью.

Результатом диалектического обобщения=синтеза является истина, знание объекта. Диалектический синтез совпадает с процессом познания. Поскольку бесконечный, развивающийся мир входит в него как его предмет и как условие, он никогда не сможет стать окончательным синтезом. Возможно существование только исторически конкретных диалектических синтезов, всякий раз отталкивающихся от исторически конкретного содержания и воплощающихся опять же в конкретной истине, в конкретном научном исследовании и в его обобщении. Вслед за определенным синтезом рождается новая предметность. Для нее прежний синтез и прежнее знание уже не являются достаточными. Она требует нового анализа, и в нем находят вечный покой устаревшие истины. При условии полноты анализа это неизбежно приведет к новому синтезу, который, однако, скоро вновь неизбежно переживет распад.

Преодоление тождества, развернутого в антитетику, зависит от того, состоится ли синтез. Это, в свою очередь, зависит от содержания, которое входит в него. Этапы развития диалектики — это этапы самого синтеза, разворачивающегося в ходе освоения всей культурой конкретно-исторического материала.

Имеет ли место в том или ином философском учении включение в понятие содержания, отличного от самого понятия, — вот в чем состоит критерий диалектики. Так раскрытие природы диалектики привело нас к материализму, поскольку и его можно определить как учение, проводящее различие между понятием и его содержанием, как учение, разрывающее тождество, в том числе и парменидовское тождество бытия и сознания. Диалектика и материализм совпадают. Диалектика есть метод материализма как мировоззренческой системы, а последний есть истина диалектики, есть условие самокритики диалектического мышления.

Однако оставаясь разными мировоззрениями, додиалектический материализм и идеализм приводят к одному и тому же результату – к спекуляции, если они развиваются на одной и той же методологической основе принципа тождества. Самого по себе постулирования «первичности материи» и независимости законов природы от человеческого сознания недостаточно для преодоления антитетики. Из этого следует, что для того, чтобы признать приоритет материального объекта перед сознанием, диалектика вовсе не нужна. Как философская позиция материализм начинает формироваться на методологической базе антитетики в форме сциентизма и сам по себе к диалектике не имеет отношения. Л. Фейербах показал, что в истории философии идеализм и материализм (в платоновском смысле этих понятий) почти нигде не выражаются последовательно, существуя в рамках одного и того же философского учения. Истина состоит не в противостоянии материалистического и идеалистического мировоззрений, а в противостоянии диалектики и принципа тождества, которые могут выражаться одинаково в них обоих. Действительную разницу между философскими учениями выражает только методологическая разница между ними. 

Вторая глава диссертации «Влияние материалистической диалектики Л. Фейербаха на социальную теорию К. Маркса» посвящена исследованию фейербаховской методологии в связи с общими моментами в социальной теории классического марксизма. В первом параграфе главы второй «Учение Фейербаха как новая форма рационализма» мы исследуем вклад философа в рационалистическую теорию.

Раннее философское творчество философа продолжает линию антропологического идеализма И. Канта. У Л. Фейербаха этот вариант идеализма стал философской формой перехода к диалектико-материалистическому мировоззрению и формой преодоления богословско-мифологического содержания, всплывавшего в философско-рационалистических системах того времени.

Исходным пунктом оригинального идейного движения «последнего немецкого классика» стало открытие в учении Г. Гегеля принципа различия в мысли. Его он развил, по-своему трактуя противоположность тождества и различия. Именно в этом заключается его вклад в развитие диалектики, рационализма вообще. Л. Фейербах вводит различие в процесс целеполагания, в сам человеческий разум. Спекулятивно-рационалистическая традиция приписывала способность целеполагания трансцендентальному разуму. В противоположность ей Л. Фейербах связал разумную целесообразность с чувственностью. Требование различать мыслимое и чувственное содержание он подкрепил идеей о действительности мыслимого только в связи с чувственным, коль скоро они объединены в одном субъекте – человеческом индивидууме. Зрелое учение Л. Фейербаха есть рационалистический сенсуализм. Но этим понятие разума у Л. Фейербаха не исчерпывается. Рационализм у него обретает антропологическое измерение. Целесообразным, разумным Л. Фейербах считает то, что делает человека счастливым и здоровым. В фейербаховском понятии разума и неразумного содержится критика декартовской парадигмы рациональности. На место cogito, фрагментарного разума, чреватого методологическим солипсизмом, он ставит осмысленную человеческую потребность.

Во втором параграфе главы второй «Диалектическая антропология Фейербаха и социальная теория К. Маркса: общие моменты» мы раскрываем содержание материалистического учения философа, сравнивая его с учением о человеке в классическом марксизме.

Материалистически интерпретированный антропологический принцип Л. Фейербаха означает, что в центре философствования находится понятие человеческого индивидуума, взятого со стороны чувственной потребности. Только чувственное включает в себя одновременно многообразное и единое. Л. Фейербах преодолевает фрагментарность декартовского рационализма тем, что замечает, что человеческая чувственность исключает обособленность: «Я» предполагает «Ты», человеческая чувственность диалогична, она включает в себя тождество и различие. Истинная диалектика, истинная рациональность — это теория социальности, изображающая индивида как множество, а множество индивидов – как их общность, род. Благодаря этой антропологической диалектике философу удается выйти за пределы противоположности между номинализмом и реализмом. Эту теорию социальности унаследовал от него классический марксизм.

Благодаря «туизму» Л. Фейербах отбрасывает мистическую вертикаль и приходит к теории горизонтальных человеческих отношений. Отношения, которые индивиды определяют сами сообразно своим потребностям, он связывает с особой человеческой деятельностью, результатом которой является определенное состояние общества. Так в теории Л. Фейербаха закладывается принцип различия практик. Его разработка выливается в антропологическое обоснование коммунизма, под которым философ понимает общество, основой которого является свободный и содержательный обмен человеческой предметностью на основе свободной жизнедеятельности, общество, где этот обмен определяет все остальные общественные связи.

Л. Фейербах приблизился к тому, чтобы, подобно К. Марксу выделить мир человеческих отношений в качестве особой субстанции, без людей не существующей. Сверхчувственное=идеальное он толковал антропологически, не сводя его к «природному». Такое противоречивое понятие человеческой чувственности в его понимании содержит в свернутом виде понятие отношения, социальности, взаимодействия между человеческими индивидами и понятие их совместной (общественной) практической деятельности. Подобным образом трактованная чувственность развенчивает все тайны природы и духа. Именно она осуществляет их действительный синтез. В ней устраняется вертикаль между ними и возникает их живое единство. Человек как чувственно-практическое существо является субъектом и одновременно объектом своей практической деятельности. Существенным для описания человеческого мира становится не платоновская оппозиция материальное-идеальное, а диалектика субъекта и объекта.

Т. о., в старые понятия, унаследованные от французского материализма (чувственность, человеческая природа) Л. Фейербах вкладывал уже новое содержание. Его заслуга состоит в том, что он на основе антропологической диалектики впервые начал проговаривать фундаментальные положения научной теории общества. Философия Л. Фейербаха заключает в себе в неразвернутом виде содержание классического марксизма.

В третьем параграфе главы второй «Критика дуализма с позиции диалектической антропологии Л. Фейербаха и К. Маркса» рассматривается вопрос: материалистический монизм или дуализм духа и материи в состоянии быть методологической и концептуальной основой исследования субъектной и субъективной сферы человека?

Полагая предметом человеческой деятельности природно-социальное единство, Л.Фейербах устанавливает субъектно-объектные связи внутри человеческого мира как единой целостности. «Материя», чувственность, «дух», идея, сознание тем самым лишаются обособленных и отличных от человека качеств. Человеческое, общественное представляет собой тождество чувственного и сверхчувственного моментов. 

Эта идея была подхвачена К. Марксом. Коль скоро человеческий индивид сохраняет или стремится сохранить свою целостность, субъектность, деятельную свободу относительно самого себя, то эти связи являются либо прямыми, либо косвенными связями его с самим собой как цельным природно-социальным миром. В первом случае он сознательно полагает свою целостность как свою практически достигаемую цель, его деятельность целесообразна, разумна по отношению к его осознанным потребностям. Это происходит тогда, когда он переводит некие смыслы из мира мыслимого («сакрального»), в мир посюсторонний, чувственно-практический, обогащая его, и при этом для самого индивида эта деятельность совпадает с потребностью в ней, что и утверждает целостность человеческого мира. Атрибутом человеческой целостности служит внутренняя динамическая связь общественного организма, в которой все его «материальные» и «духовные» элементы имеют одинаковую ценность, сопричастны друг другу. В этом состоит один из видов «горизонтальной» общественной связи, реализующей родовую сущность человека.

В другом случае, по К. Марксу, субъектность человека имеет превращенные формы, и в них индивид бессознательно использует себя, свое сознание как будто вещественное («материальное», пассивное) средство и тем самым раскалывает свою природу. Он отчуждает самого себя от своего целого и его мир распадается на «профанный» и «сакральный». Бытие внешним образом определяет человеческое сознание лишь постольку, поскольку оно остается неосознанным и непознанным, неосвоенным, разорванным бытием, определяемым человеческой превращенной практикой.

Ничего другого рационально использованные применительно к человеку и его деятельности понятия «духовное» и «материальное» не обозначают, кроме как разные по своему характеру связи внутри человеческого мира. Поэтому вопрос о том, «что первично, материя или идея, дух?» применительно к человеческой практике сводится к вопросу о том, кто является субъектом этой связи? В рамках социальной проблематики материализм выражается в том, что субъектом считается человек как носитель сознания (и в этом смысле материализм совпадает с антропологизмом), а идеализм – в том, что субъектом человеческих отношений считаются некие сверхъестественные силы (и поэтому он совпадает со спиритуализмом и мистицизмом). Т. о., различие между связями внутри общественного организма — это различие связей внутри одной и той же субстанции, общественной деятельности.

В дуалистической трактовке человеческой деятельности, имеющей место в религии и идеализме, внечеловеческий Дух полагается в качестве абсолютного субъекта, а человек, человеческое сознание — в качестве объекта. В самом своем творческом акте индивид оказывается несамостоятельным посредником между Духом и другими людьми.

Учения Л. Фейербаха и классического марксизма преодолевают дуализм западноевропейского рационализма и чтобы подчеркнуть это, их общую парадигму резонно называть материалистическим монизмом. Однако, по мнению автора, более точно раскроет ее содержание другое понятие: антропологический органицизм. Оно представляет человеческий мир как единый, цельный природно-человеческий, чувственно-сверхчувственный или природно-общественный организм. Внешний мир у Л. Фейербаха и К. Маркса не просто постулируется как равнодушный по отношению к человеку природный объект или как противостоящая человеку духовная субстанция. Согласно им человек и природа есть единый, содержащий в себе свои собственные различия и определяющий их организм, в котором человеческое является природным, естественным, а природное преобразовано и освоено человеком. С этой точки зрения противоположность между деятельностью сознания и материальностью оказывается относительной. Вещь в человеческом мире, равно как и идеи, является только носителем связей между людьми, отражением их мыслей. То же самое, только с большим основанием, можно сказать и о слове. Отсюда следует, что достоверным для человека является не только то, что он мыслит (как для Р. Декарта), и не только то, что он ощущает (как для Дж. Локка), а то и другое вместе, ибо мыслимое и чувственное служат моментами его практической деятельности и именно он является их субъектом. Это представляется возможным только тогда, когда человек сам себе достоверен, когда он практически воспроизводит свою природу, которая в этом случае предстает перед ним как принадлежащая ему, его роду.

В четвертом параграфе главы второй «Понятия “отчуждение” и “самоотчуждение” в домарксовой диалектической традиции» автор исследует домарксовые концепции отчуждения.

Связующим звеном между философией Л. Фейербаха и классическим марксизмом служит концепция отчуждения.

Как социально-философская категория «отчуждение» впервые появляется у Т. Гоббса, но приобретает новое содержание в диалектической традиции, у И. Фихте и Г. Гегеля. Коль скоро диалектика основана на проведении различия в конкретном тождестве, то это понятие выражает специфику этого различия: саморазорванность тождества, его самораспад и вместе с тем, наличие и воспроизводство его внутреннего единства. Это означает частичную деформацию, патологическую внутреннюю связь единого целого. В диалектической традиции понятие «отчуждение» обретает смысл только когда предполагается его противоположность – неотчужденное состояние данного предмета, внутренние отношения, соответствующие его природе. Г. Гегель в своей системе «диалектических формул» впервые развернул это новое понятие «отчуждения». Но самоотчуждение Духа в его философии отождествляется с чувственным овеществлением-опредмечиванием. 

Иначе отчуждение было истолковано Л. Фейербахом. Он связывает его с удвоением человеческой природы в религии, которая выражает специфическое состояние человеческих отношений. Они составляют ее действительный предмет. Но в религии это отношение человека к другому человеку реализуется как отношение «к другому, отличному от него и даже противоположному ему существу». Подобное понимание религии определяет специфику фейербаховского атеизма. Преодоление религиозной веры не может быть сведено к перемене предмета созерцания с умозрительного на данный в чувствах. К ее преодолению может привести только изменение связей между человеком и его собственной природой в ходе самоосвоения и самоприсвоения человека. Отсюда Л. Фейербах выводит необходимость заменить религию антропологией и гуманистическим атеизмом.

Неразвернутость антропологической диалектики проявилась в использовании философом абстрактного понятия человеческой чувственности. Это привело к тому, что свое внимание он сконцентрировал на критике того, что противостоит чувственности как таковой. Вот почему концепция самоотчуждения человека у него ограничена критикой религии и идеализма. Позднее у Л. Фейербаха намечается тенденция, выводящая в область социальной критики. Ее в полной мере реализовал К. Маркс.

Третья глава диссертации «Развертывание материалистической диалектики в классическом марксизме» посвящена анализу методологии, воплощенной в социальной теории К. Маркса.

В первом параграфе третьей главы «Диалектический синтез в социальной теории К. Маркса как выход за пределы фейербаховской антропологии» рассматривается становление метода конкретно-исторического анализа К. Маркса и переход от абстрактной антропологии к социальной теории.

К. Маркс вычленил из фейербаховского учения о творческой и разумной «чувственности» понятие чувственно-практической деятельности, а саму эту деятельность истолковал в качестве специфической субстанции человеческого бытия. В результате он пришел к учению об общественно-исторической практике, осмысляемой в конкретно-историческом контексте. Именно она, по мысли К. Маркса, является источником противоречий человеческого существования и их синтеза. Отправной точкой последнего является конкретное, т. е. как можно более многосторонний конкретно-исторический анализ общества. Последний дает мышлению содержание, которое должно быть приведено к снятию противоречий в нем. Оно составляет предметность мышления как единство антропологического, понимаемого как социально-историческое, и логического, взятого как диалектика. Так развертывается диалектический метод, отражающий логику общественно-исторической практики, и диалектическое мышление становится ее необходимым моментом.

В классическом марксизме произошло уточнение и преобразование фейербаховского представления о человеческой сущности. Она рассматривалась уже не только отвлеченно от конкретно-исторической ситуации как «родовая сущность», а двояко: «мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху» (К. Маркс).

К. Маркса и Ф. Энгельса интересует не классовая борьба сама по себе, а ее преодоление, не нагнетание противоречий, а их снятие. Диалектический синтез противоречий совпал у них со специфической интерпретацией коммунистического учения. Он начинается в рамках теории человеческого самоотчуждения, в процессе ее наполнения исторической конкретикой. На материале ранних конспектов и рукописей К. Маркса автор прослеживает процесс этого синтеза – процесс возникновения новой формы диалектики. Чтобы отделить от прежней (фейербаховской) формы, автор обозначает эту новую форму как историко-антропологический метод, выражающий практический материализм, как называли свое мировоззрение сами К. Маркс и Ф. Энгельс. Первым результатом развертывания новой методологии стала концепция социального отчуждения, отличная как от гоббсовской и от гегелевской, так и от фейербаховской, но и развивающая их.

В этой теории К. Маркс опирается на факт политической экономии: «рабочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит». Эта сторона социального отчуждения есть сторона частной собственности. Но К. Маркс, трактуя частную собственность как отчуждение, а отчуждение – как частную собственность, имеет в виду лишь одну сторону социального отчуждения. Он поясняет, что «отчуждение проявляется не только в конечном результате, но и в самом акте производства, в самой производственной деятельности». Производительная деятельность, в которую вступает индивид, кроме своего конкретно-профессионального и политэкономического содержания, имеет еще и содержание личностное. Именно с этой, «фейербахианской» точки зрения он рассматривает труд, предстающий как «деятельное осуществление» «индивидуального бытия» «того, кто трудится». Результатом самоотчуждения в труде является особый тип личности. К. Маркс называет его «случайным индивидом», противопоставляя его индивиду «общественно-необходимому».

В этом «самоотчуждении» состоит вторая сторона общественного отчуждения. Она представляет собой процесс его становления, процесс его деятельной жизни. Из марксова учения следует, что необходимо различать общественное отчуждение в широком смысле и отчуждение в узком смысле – отчуждение продукта труда и средств производства, частную собственность. Первое включает в себя еще и самоотчуждение в самом труде.

В том и заключается трагизм самоотчуждения человека в труде, что без него он не в состоянии обойтись, ибо труд является его природной необходимостью и в то же время он не является его жизненной, внутренней необходимостью, а только внешней, принудительной. Как независимая от желаний и потребностей индивида внешняя целесообразность (внешний разум), труд противостоит всем остальным сферам человеческого бытия в качестве обособленного вида человеческой практики, являющегося не потребностью, а средством удовлетворения потребностей. В таком смысле труд – основа человеческого существования, но лишь постольку, поскольку человеческая жизнь не есть труд в целом. Он выступает как процесс отстранения=отчуждения от человека его собственных сил, как его личная частная собственность, меновая стоимость, собственность на себя как на отчужденный объект. Труд для индивида представляет собой противоречие: со стороны результата он для него – необходимость и целесообразность внутренняя, а со стороны процесса – необходимость и целесообразность внешняя. В этом состоит сущностное противоречие отчужденного труда. В положении трудящегося оно выражается в его коренном жизненном интересе: в наибольшей степени удовлетворять свои потребности, затратив при этом наименьшее количество собственной физической и умственной энергии. 

Согласно К. Марксу, феномен социального отчуждения не сводится к частной собственности. За ним скрывается опосредование человеческих связей внешними факторами, в результате чего утрачивается целостность человеческой сущности. В самоотчуждении труда состоит базовое отчуждение, из которого следуют все остальные формы общественного отчуждения.

Однако в произведениях К. Маркса причинно-следственная связь между самоочуждением в труде и частной собственностью раскрыта схематично. Невнятно обозначены у него и причины самоотчуждения. Далее автор рассматривает, как самоотчуждение в труде проявляло себя в человеческой истории, как исторически и психологически оно порождало частную собственность.

Осмыслив палеопсихологическую концепцию Б. Ф. Поршнева с точки зрения марксовой теории отчуждения, автор приходит к выводу, что, если труд создал человека, то его «создал» именно самоотчужденный труд. Утрата тотально-биологически заданной программы удовлетворения потребностей у проточеловеческого существа в эпоху антропогенеза происходила в силу неизбежной необходимости создавать ему самому условия для их воспроизводства в ходе практической деятельности, в то время как животное находит их готовыми. Человек в эту эпоху еще не выработал свое внутреннее, личностное содержание как предпосылку творческой самодеятельности. В принудительности трудового процесса — источник энергии антропогенеза, его предпосылка, данная непосредственно природой. Из учения о самоотчуждении в труде следует, что вся история человека, не выходящая за рамки отчуждения, есть бессознательная история по преимуществу. Социальные процессы здесь разворачиваются так, что цели участвующих в них индивидов не совпадают с результатами их сознательной деятельности. Разум здесь в лучшем случае может быть только фрагментарным, операционным разумом, выражаемым методологическим солипсизмом.

Самоотчуждение в труде предстало как предпосылка антропогенеза, предпосылка человека общественного. Общество возникает именно как отчужденное общество. Самоотчуждение обусловливает общественное отчуждение как таковое во всех его формах. Вместе с тем оно является условием освоения общественного богатства, создаваемого человеком в отчужденной форме частной собственности. В этом – фундамент социальной теории К. Маркса.

Согласно Л. Фейербаху и К. Марксу, человеческая сущность не сводится к какому-нибудь характерному свойству изолированного индивида. С другой стороны, сила, движущая индивидом, не сводится к одной или нескольким его потребностям или одному или нескольким его влечениям. Стремление к целостности бытия, к наслаждению своим собственным существованием, к счастью, — назовем его вслед за Л. Фейербахом эвдемоническим стремлением, — может проявляться по-разному в ту или иную эпоху. Проявления эвдемонического стремления зависят от следующих факторов:

  1. конкретно-исторические условия жизни индивидов;
  2. отношения между индивидами, с которыми они связывают свое существование и в которых реализуются их личности, отношения, образующие ядро их личностной структуры и всех остальных отношений к окружающему миру.

Эти отношения выражаются в индивидуальной самоидентификации — формах эмоционального и иного (в том числе и бессознательного) самоотождествления человека с определенными внутренними или внешними для него феноменами. В них входит объект, с которым осознанно или бессознательно отождествляет себя человек и процесс их взаимодействия. Особенности объекта определяют содержание и способ выполнения этого процесса. Если во время самоотчужденного труда предметная деятельность противостоит человеку, то объекты самоотождествления индивида господствуют над ним. В этом случае он обретает свою целостность лишь тогда, когда обладает ими как чем-то внешним и отличным от себя. Они составляют его квазиличность и становятся превращенным предметом его эвдемонического стремления. Его содержание определяется тем местом в общественной практике, где существует индивид. Он вписывает человека в общий контекст социальной организации и современной эпохи, выполняя тем самым наряду с функцией индивидуальной идентификации и социализирующую роль. Так формируется социальный характер индивида и его коллективные представления. Но поскольку объекты самоидентификации для человека внешние и независимые от него, это раскалывает его мироощущение. Часть социального мира, которая является продуктом деятельности человека и неотъемлемым элементом его существования, противопоставляется им самому себе как чуждая сила. Чтобы снять угрозу, он оттесняет весь комплекс отношений с социальным миром, в котором он себя не находит, в область бессознательного. В результате этого оно становится социальным бессознательным. Эти два феномена — социальный характер и социальное бессознательное — открыты и описаны Э. Фроммом на основе развития идей К. Маркса и З. Фрейда. Но они трактуются им как печати, оставленные стихийной силой общества на окаменелой психике индивида. По мнению автора, они воздействуют на индивида лишь при условии, что тот вовлечен в труд-средство.

Во втором параграфе третьей главы «Диалектика самоотчуждения и частной собственности в социальной теории классического марксизма» рассматривается, как частная собственность развивалась из самоотчуждения трудящихся индивидов в процессе исторического развития.

Используя Рукописи 1857-61 гг. К. Маркса, автор показывает, что докапиталистическое общество представляет собой единый общинно-частнособственнический способ производства, основанный на самоотчуждении общинников в труде как условии их включения в общину. Поначалу этот способ производства выступает как однородно-общинный, содержащий частную собственность только в зародыше. Он не может быть всюду одинаковым, ибо различными являются формирующие его исходную точку — земледельческую общину — естественные условия. Постепенно общества, ему присущие, нивелируются (но не абсолютно) движением их единой социальной субстанции — общины тружеников, являющейся клеточкой их производственного организма. Во всех них преобладает потребительная стоимость, натуральный продукт. Меновая стоимость здесь представляет собой личный труд того, для кого он производится, самоотчуждение труда собственника. Меновая и потребительная стоимость еще не вылились в господствующую товарную форму. Здесь имеется лишь одна форма собственности — всеобщая частная собственность, впервые описанная К. Марксом в Рукописях 1844 г. Только здесь она воплощена в форме собственности частно-общинной, дуалистической по самой своей природе. Она относится ко всем первоначальным формам своего существования как становящаяся сущность к формам своего становления. Все ее исторические, локальные формы разнятся лишь зрелостью присущего ей дуализма и соотношением своих элементов. В процессе эволюции община как совокупный субъект самоотчуждения порождает свое отрицание, свое отчуждение, своего эксплуататора, но общинная собственность не исчезает: меняется ее общественный статус. Теперь причастность к ней для одних означает быть эксплуатируемым, а для других — быть эксплуататором. Разницу между ними определяет их положение относительно общины.

Данному частно-общинному способу производства соответствует единая общественно-экономическая формация, ее К. Маркс назвал «вторичной». Частная собственность здесь настолько слаба, что вынуждена выступать в симбиозе с коллективной, неотчуждаемой собственностью. Связано это с тем, что сам труд, самоотчуждение, выступает в единстве с собственностью как ее предпосылка. Точкой отсчета эта формация имеет возникновение частной собственности либо в утробе первоначальной «азиатской» общины, либо в недрах общины «германской». Они обе являют собой межформационный переход. Затем она переживает еще одну переходную стадию — античную, но уже протекающую в ней самой как переход от низшей ее фазы к высшей. «Законсервированное» частнособственническое, «азиатское», общество и феодализм являются различными вариантами ее зрелости, при которых один из двух составляющих общинную собственность элементов, а именно частнособственнический элемент, становится преобладающим, но не настолько, чтобы вытеснить коллективную собственность общинников. Он вытесняется из общины, но так, что она подпадает под его господство. Противоборство этих двух элементов приводит к окончательной победе частной собственности. Коллективную собственность сменяет другая производственная форма, чьей основой служит не коллектив, господствующий над индивидом, а индивид, свободный от коллектива, другая, противоположная коллективу, половина общественной субстанции, воплощенная в свободно отчуждаемом наемном труде и столь же свободно отчуждаемом от общества капитале.

Человечество знает всего один способ общественного производства, проходящий в своем становлении несколько исторически обусловленных стадий («общественно-экономических формаций» по К. Марксу). Первая из них соответствует первобытному коммунизму, слитности индивида и коллектива, человека и природы. Предмет человеческой деятельности здесь еще настолько не освоен, что господствует над человеком как его непосредственная физическая субстанция — родовая община и как «природный» (К. Маркс) труд. Вторая стадия имеет точкой отсчета своей эволюции появление в недрах земледельческой общины частной собственности, которая дает возможность индивиду обособляться. Но поскольку они оба еще не способны гармонизировать индивидуальную и коллективную сторону человеческой жизни, постольку обособление индивидов происходит сперва как персонификация природного господства, — с одной стороны, а с другой — как низведение коллектива до положения неорганической предпосылки производства. Затем эти два момента и их взаимодействие значительно усложняются, но общество движется в рамках этой противоположности. На протяжении всей второй стадии (общественно-экономической формации) и огромного перехода к ней, трудовой коллектив, община – и, стало быть, самоотчуждение в труде – остается основной формой соединения непосредственных производителей со средствами производства, обусловливающей «особый характер и способ» (К. Маркс) этого соединения. Общественность человеческого существования и в то же время его ограниченность в эту эпоху проявляется в том, что каждый отдельный человек является собственником только в качестве звена этого трудового, самоотчуждающегося коллектива. Общественность здесь выступает в форме внешне необходимой и внешне целесообразной включенности индивида в коллектив, а односторонность — в форме качества самого коллектива, предполагающего своих членов только с одной стороны общественности — только как тружеников-собственников.

Со смертью общины как таковой происходит полная утрата первобытного коммунизма, свойственного ей (сохраняемого, правда, в рудиментарных традициях, освящаемых религиями, даже современными) и начинается приобретение человеком общественности совершенного нового качества. С этого момента начинается эра освобождения личности от вериг, наложенных на нее коллективом, от самоотчуждения в труде. Теперь предпосылкой общественного производства служит не неорганическая природа (или низведенный до ее положения индивидуум, занимающийся «природным» трудом), а только те условия, которые созданы самими человеческими индивидами.

Предпринятый анализ показал, каким образом самоотчуждение труда определяет отчуждение труда – частную собственность. К. Маркс же начинает свой анализ в главе «Отчужденный труд» в Рукописях 1844 г. наоборот, со второго, чтобы потом прийти к выводу, что оно является в исторической действительности результатом становления первого. Не трудно заметить, что он в данном случае воспроизводит методологический прием И. Фихте (позже он прибегнет к нему еще раз уже в «Капитале»). Он начинает с очевидного факта, с исторически конкретного, данного в чувственном созерцании: с отчуждения рабочего эпохи мануфактурного и фабрично-заводского производства от продуктов его труда, он начинает с факта существования частной собственности. И только потом он приходит к выводу, что этот факт – не есть непосредственное, что ему предшествует становление, некое опосредствование, т. е., абстрактное. Им оказывается процесс самоотчуждения непосредственного производителя в труде. В итоге логика исследования перевертывается: исторически конкретное, непосредственное, оказалось выводимым из абстрактного, опосредствованного. Тогда как сперва наоборот, последнее выводилось из исторически-конкретного.

Т. о., в результате синтеза концепции самоотчуждения Л. Фейербаха с политико-экономическим содержанием у К. Маркса возникает оригинальная теория отчуждения. В ней самоотчуждение как момент становления предполагает не только распад предмета, но и воспроизводство его целостности. Эти разные, противостоящие друг другу процессы закрепляются в его социальной теории за разными формами человеческой деятельности, в принципе различия общественных практик. К. Маркс начинает впервые его проговаривать еще в своих «Заметках по поводу книги Джеймса Милля», но развернет в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.». Затем эта концепция появится в «Немецкой идеологии» и Рукописях 1857-1861 гг., где будут разрабатываться понятия «упразднение труда» и «свободная деятельность» («самодеятельность», «универсальная деятельность»). Во всех этих произведениях проводится мысль, что только те изменения революционизируют социальный мир, которые качественно изменяют деятельность человека.

Принцип различия практик выражает себя в признании того факта, что в условиях разделения труда деятельность, порождающая общественный распад и деятельность, порождающая общественную целостность, совершаются на разных общественных полюсах разными людьми за счет друг друга. Причем, это происходит т. о., что общественно-индивидуальная самодеятельность непосредственных производителей в форме их самоотчуждения в труде является условием накопления богатства для чужой самодеятельности, в ходе которой происходит его присвоение и освоение. Если между этими противостоящими друг другу сферами и совершается обмен, то это обмен не между конкретными индивидами. Этот обмен противостоит им как общественная связь, господствующая над ними в качестве чуждой связи, чье содержание самими индивидами не определяется, но в которой, тем не менее, они вынуждены участвовать. Отчуждение в данном случае «только воспроизводит самое себя в своем противоположном значении» (К. Маркс).

В понимании К. Маркса социальное отчуждение имеет всеобщий характер. Со стороны работника его самодеятельность становится уже общественным, а не только индивидуальным, самоотчуждением, тогда как со стороны собственника, наоборот, его самодеятельность как отчуждение противостоит всей прочей общественности как личная, индивидуальная самодеятельность и личное, индивидуальное, а не общественное, самоотчуждение. Обладание собственностью способно расширить социальные возможности собственника, но само по себе оно еще не означает самого факта реализации этих возможностей, не означает факта освоения общественного богатства.

В третьем параграфе главы третьей «Теории коммунизма Л. Фейербаха и К. Маркса: сравнительный анализ» мы раскрываем содержание позитивной программы социально-критической теории Л. Фейербаха и К. Маркса в их сравнительном измерении.

Условием существования фейербаховских лакун человеческой подлинности=универсальности является разделение труда. Предпосылкой свободной деятельности одних людей служит труд других, обуславливающий их одномерное, обедненное существование и сознание. Или, в другом случае, предпосылкой творческой деятельности индивида является его собственный подневольный труд, переживаемый им как самоутрата и раскалывающий его жизнь на две противостоящие друг другу части, но дающий ему необходимые средства к существованию. В обоих случаях формирование и развитие личностей невозможно или затруднено. Второй casus получил массовое распространение в ХХ веке в результате роста производительных сил, социальных реформ и увеличения доли свободного времени трудящихся. Первый же в большей степени свойственен как допромышленной эпохе, так и эпохе становления индустриального производства. 

Вот почему обозначенные Л. Фейербахом антропологические предпосылки коммунизма свидетельствуют о противоречии между родовой сущностью человека и ее отчужденным состоянием. Это противоречие представляет собой источник энергии общественного развития, в ходе которого не столько возникают эти антропологические предпосылки как нечто доселе невиданное (иначе никак не объяснить, почему возникали такие личности, как И. Гете, А. С. Пушкин или сам К. Маркс), сколько расширяются возможности для человеческой эмансипации. В той мере, в какой ликвидируется классовый антагонизм, создаются условия для освоения и присвоения общественного богатства. То, что происходит на индивидуальном уровне, случайно, когда в своем становлении личность выходит за рамки, положенные социально-классовой структурой, происходит со всем обществом. Его отчужденное состояние приводится в согласие с родовой сущностью человека. Расширение человеческих возможностей благодаря созданию условий свободной деятельности для каждого индивида (когда «свободное развитие каждого есть условие для свободного развития всех» (К. Маркс, Ф. Энгельс)), — вот цель этих преобразований. Она растворена в процессе становления общественных индивидов, а не предпосылаема им как нечто внешнее или декларируемое. Становление личности как цель извращает себя, если качество личности мыслится как получаемое извне, от бога или от абстрактного «общества». Именно этой, а не какой-то другой личностью становятся, только пройдя весь путь личностного формирования. Именно процесс самообразования личности и представляет собой по К. Марксу снятие религии как духовного самоотчуждения человека и всякого другого отчуждения.

Представление о коммунистическом обществе как статичной общественной системе у классиков марксизма отсутствует. Согласно К. Марксу, коммунизм — это «производство формы общения», имеющее «по существу экономический», естественноисторический характер, чье историческое движение сбрасывает политическую форму, обнажая содержание антропологическое, личностное. Т. о. понимаемое коммунистическое общественное движение означает революцию прежде всего в самой общественной практике. Первым объектом коммунизма как отрицательного движения, становятся отнюдь не общественные формы, взятые отвлеченно от практики, а сама порождающая их общественная практика. Положительное упразднение труда заключается, согласно К. Марксу, в изменении самого качества человеческой жизнедеятельности. Орудием освобождения человека может быть только практика, создающая условия его бытия, исключающие господство над ним нужды и внешней необходимости. Она противоположна труду постольку, поскольку уничтожает ограниченность индивида, раскрепощает его потребности и обогащает его существование связями с другими людьми. Это свободная деятельность или «самодеятельность», как называл ее К. Маркс вслед за Л. Фейербахом. Содержание подобного рода деятельности определяет не разделение труда, не экономические факторы и не какая бы то ни было внешняя целесообразность, а, прежде всего, внутренняя, осознанная потребность индивида воплотить внутреннее содержание своей личности. В этом случае сама производительная деятельность, взятая и со стороны своего содержания и со стороны форм выполнения, составляет потребность индивида.

Эта деятельность, согласно К. Марксу, становится общественным фактором при следующих условиях: при уничтожении труда, а это подразумевает, что «свободное время перестанет существовать в антагонистической форме»; при доступности предметно-смыслового богатства (утверждении индивидуальной собственности взамен частной); при существовании автономной личности, «общественно-необходимого индивида». Коммунизм в виде естественноисторического «производства формы общения», сливается по своему содержанию с процессом возникновения условий, способствующих становлению личности.

Тезис К. Маркса об «уничтожении труда» как предпосылке становления общественно-необходимых личностей может быть представлен в качестве утверждения о должном и желаемом, но главным образом он констатирует факт человеческой истории, свидетельством которого является развитие культуры. Ибо культура развивается там и только там, где имеет место упразднение труда хотя бы в индивидуальном бытии. Коммунизм в понимании К. Маркса представляет собой преодоление самоотчуждения человека в труде и поэтому только он приводит к преодолению отчуждения. Он есть деятельность, в ходе которой происходит присвоение и освоение общественного богатства индивидами. Если капитал – это накопленный труд, то процесс, обратный накоплению капитала – это его индивидуально-общественное присвоение и освоение, а результат этого процесса есть личность, общественно-необходимый индивид. Прежде, чем освоить предмет, нужно его создать, но субъект создания и освоения человеческого предмета должен быть единым общественным индивидом.

Антропологическое обоснование коммунизма в учении Л. Фейербаха не противоречит Марксовой коммунистической теории, а, скорее, является непоследовательным его выражением, но так же и дополняет его. Их смысл проясняется в общем идейно-логическом и ценностном контексте их мировоззрений.

Указав на посредника между мыслимым и чувственным — общественно-историческую практику, К. Маркс провел новое различие: между отчужденной формой этой практики и революционной, преобразующей, преодолевающей всякую общественную ограниченность. Социальным субъектом последней может быть только класс, воплощающий общественное небытие общественного отчуждения – частной собственности и капитала: пролетариат как субъект наемного труда. Именно как живое воплощение их небытия, он предстает в качестве силы, преобразующей общество. Но он же является субъектом самоотчуждения в труде и субъектом всякого иного отчуждения. Общественная природа пролетариата внутренне противоречива. К. Маркс наметил разрешение этого противоречия следующим образом. Чтобы реализовать коммунизм на практике, пролетариат должен преобразовать и самого себя. Рабочие должны встать не только над условиями своего невыносимого существования, но и над своей классовой исключительностью. Только так они представят интерес своего освобождения как интерес всеобщего освобождения, как действительный коммунизм. В этой универсальности состоит необходимая предпосылка реализации целей коммунистического движения. Без нее пролетариат способен лишь материализовать свой классовый эгоизм в форме «местного», «грубого» коммунизма. Последний исторически не обоснован, а потому слаб: «всякое расширение общения упразднило бы местный коммунизм».

Марксово отношение к коммунизму критично, он различает разные исторические формы коммунистического общественного движения и беспощадно показывает внутренние противоречия этих форм. К. Маркса можно назвать антикоммунистом, поскольку в его учении имеется критика труда, его практики и идеологии, первичных форм коммунизма. В этом сказывается применяемый им метод антропологической диалектики: любое общественное явление не является сверхчеловеческим абсолютом.

Т. о. К. Маркс заложил научные основы критики труда. В ней по-новому выражает себя диалектический принцип различия: различие проводится в самом субъекте отчуждения (он же — субъект революционной практики) и тем самым разрабатывается методология исследования снятия самого отчуждения.

Но без исторического материала эта теоретическая критика труда представляла собой спекулятивную схему. Только сама революционная практика промышленного рабочего класса могла дать исторический материал для его самокритики как субъекта отчуждения. Этот материал появляется лишь во второй половине ХХ в. в результатах революционных и реформистских движений фабрично-заводского пролетариата. Однако до сих пор эта практика остается не осмысленной в данном ключе — как материал для самокритики пролетариата, для марксистской критики марксизма.

Классический марксизм заявлял о себе как о «практическом материализме», но связал выполнение своих конечных целей с ограниченным социальным субъектом, который не мог осознать эти цели как свои собственные. Из этого следует: либо эти цели не верны, либо пролетариат «не тот». Но цели коммунизма не умозрительны, они укоренены в отчужденной жизнедеятельности всего общества и сводятся к снятию этого отчуждения, имеющего всеобщий характер. Они всеобщи в том смысле, что необходимость их достижения воспроизводится в потребностях каждого человеческого индивида, безотносительно к его социально-классовой принадлежности и к тому, осознает он это или нет. Тогда как социальный субъект, воспроизводящий это отчуждение как самоотчуждение, но не осознающий его, сам производит свою частность и по этой причине исторически преходящ. Следовательно, поскольку отношения отчуждения и самоотчуждения воспроизводятся в нашу эпоху уже в рамках иных, «постиндустриальных», «когнитивных» средств производства, то это говорит не о том, что цели коммунизма не верны, а о том, что в данных условиях формируется новый субъект отчуждения и его отрицания.

Автор делает вывод, что антропологическая направленность учения К. Маркса и его принцип различия практик превосходили познавательный горизонт его исторической эпохи. Научная критика труда, основу которой он заложил, осталась не понятой его современниками. Она неизбежно приходила в противоречие с его собственной апелляцией к промышленному пролетариату как силе, преобразующей отчужденный мир. Это противоречие взрывало изнутри всю, казалось бы, такую филигранную и устойчивую архитектуру классического марксизма. Новая социальная предметность не была подвергнута конкретно-историческому анализу как результат революционной деятельности фабрично-заводского пролетариата. Если последняя и рассматривалась критически, то это приводило к апологии предыдущей социальной ограниченности. В итоге принцип различия практик не перерос в целостную теорию снятия отчуждения, в теорию неотчужденной деятельности. Суть последней так и осталось не выясненной, чем воспользовалось спекулятивное мышление, утопившее человеческое творчество в мистифицированной «духовности». Социальная теория К. Маркса сама нуждается в диалектическом синтезе своих противоречий.

В Заключении диссертации сформулированы основные результаты проделанной работы.

Основные результаты исследования, выносимые на защиту:

1. В итоге предпринятого исследования авторская гипотеза получила подтверждение: социальная теория классического марксизма и учение Л. Фейербаха принадлежат единой становящейся методологической парадигме – материалистической диалектике как конкретному тождеству различий, развернутому в понятийном мышлении на антропологическом и социальном материале. Разница между ними состоит в степени развернутости материалистической диалектики и материале развертывания. Единым для Л. Фейербаха и К. Маркса является учение о родовой  природе человека — ансамбле многообразных отношений людей друг с другом и понимание деятельности как субстанции человеческого бытия. Фейербаховское учение о «сверхчувственной чувственности» и марксова концепция конкретно-исторической социальности представляют собой последовательные шаги, реализующие в теории диалектический синтез. Общим моментом их методологий служит разрыв конкретного тождества: последовательное проведение различия между мыслимым и действительным. Тождество идеи и бытия ими восстанавливается тем, что то и другое трактуется как моменты деятельности единого субъекта – общественного индивида, взятого в единстве с внешней природой, дающей ему материал и средства труда. Материалистическая диалектика включает в себя в качестве существенного и необходимого элемента антропологическую диалектику. Тем самым антитетика материи и сознания, восходящая к Платону, а с ней вместе дуализм метафизических систем, уступают место диалектике субъекта и объекта, учению о человеке как о субъекте и объекте своей собственной деятельности.

2. Этот общий момент в методологии фейербахианства и классического марксизма делает необходимым представить материалистическую диалектику в качестве действительной диалектики и новой формы рационализма. Ей противостоят в качестве иных типов рационального мышления спекуляция и антитетический прием (антитетика). Генезис диалектики обнаруживается не только за рамками мифологического (допонятийного) мышления, но и за рамками метафизических систем, развивавшихся на основе принципа тождества. Философские учения Древней Греции, Средневековья, Возрождения и Нового времени – вплоть до И. Канта – принадлежат единому периоду разработки категориального аппарата философии вообще на основе принципа тождества. В философских системах И. Фихте и Г. Гегеля произошла только систематизация философских категорий, а система как цель в них доминировала над самой диалектикой. Диалектика в них была еще односторонней и спекулятивной. Это «диалектика-в-себе», протодиалектика, в которой воплощено абстрактное, формальное понятие диалектического синтеза, снятия.

3. В понятия, заимствованные у материалистов XVIII в. (человеческая природа, чувственность) Л. Фейербах вложил новое, диалектико-антропологическое содержание. Тем самым он совершил синтез диалектической и материалистической (антропологической) традиции. Человеческая чувственность в его трактовке включает сверхчувственный момент – отношение к другим людям. Сфера человеческих отношений=взаимодействий (общество) им трактуется как относительно самостоятельная субстанция, не сводимая ни к самим участвующим в них индивидам, ни к внешней природе, но, вместе с тем, без индивидов и без природы не существующая по той причине, что она является результатом общественной деятельности людей. В подлинном, освоенном виде эта сфера реализована в любви, науке и искусстве, по самой своей природе отрицающих частную собственность и потому образующих область «антропологического коммунизма». Отчужденный характер человеческих отношений отражается в религии, представляющей собой результат человеческого самоотчуждения в идеальной форме. Благодаря этим идеям Л. Фейербах преодолевает противоположность номинализма и реализма, ограниченность философии тождества и идеалистической протодиалектики. Впервые диалектический синтез развернулся на содержательном материале, каким стала теория человеческой, социализированной чувственности и чувственно-практической жизни человека. Фейербаховский этап формирования материалистической диалектики – антропологическая диалектика, имеющая абстрактный, внеисторический характер. В этом значении фейербахианство является непосредственной предпосылкой классического марксизма, в свернутом виде содержащей его содержание.

4. Методологическое ядро классического марксизма составляет историко-антропологический метод. К. Маркс развернул диалектическую антропологию Л. Фейербаха в социально-критическую теорию благодаря тому, что ее абстрактные диалектико-антропологические схемы наполнил конкретно-историческим содержанием. Прежде всего это касается имплицитно содержащегося в учении Л. Фейербаха принципа различия практик. Социальную теорию К. Маркса необходимо представить как развертывание понятий самоотчуждения и самодеятельности на материале человеческой истории. К. Маркс берет «субъективно» не только общественную действительность как таковую, но и саму человеческую деятельность, выделяя и противопоставляя друг другу ее отчужденно-объективированные и освоенные общественные формы.

Первым результатом этого явилась концепция человеческого самоотчуждения в труде как предпосылки всякого иного общественного отчуждения и, в особенности, частной собственности. Ключевой момент этой теории – соотношение самоотчуждения человека в труде и частной собственности. Исходя из фейербаховской концепции самоотчуждения человека в религии, К. Маркс формулирует синтетическую концепцию отчуждения, но ограничивается общей схемой. Используя данные палеопсихологической теории Б. Ф. Поршнева, социо-психоаналитической теории Э. Фромма, теории сословно-классового общества В. П. Илюшечкина и опираясь на Рукописи К. Маркса 1857-1861 гг., автор показывает, как человеческий труд исторически порождал частную собственность. Имея своей предпосылкой внешнюю необходимость, нужду и, вместе с тем, будучи условием человеческой жизни, труд представляет собой меновую стоимость: процесс труда, не будучи человеческой потребностью, меняется на продукт труда. Т. о. труд есть противоречие: со стороны процесса он для трудящегося является потребностью внешней, со стороны результата – внутренней. В положении непосредственного производителя это противоречие выражается в коренном жизненном интересе: в наибольшей степени удовлетворять свои потребности, затратив при этом наименьшее количество собственной физической и умственной энергии. Исторически магистральным разрешением этого противоречия стало образование частной собственности на средства и условия труда. 

5. Учение Л. Фейербаха о человеческой самодеятельности легло в основу марксовой концепции о неотчужденных, подлинных формах человеческого бытия. Антропологический коммунизм Л. Фейербаха получает у К. Маркса конкретно-историческую трактовку как «производство формы общения», как особый вид общественной практики, в ходе реализации которой ликвидируется сама предпосылка частной собственности – труд. 

Однако К. Маркс не обладал историческим материалом, дающим возможность последовательного предметного различения форм общественных практик. Он сделал ставку на фабрично-заводской пролетариат, который, согласно ему, является не только субъектом самоотчужденния в труде, но и объектом отчуждения, и как раз поэтому — субъектом революционной практики. Ограниченные социально-исторические предпосылки классического марксизма привели к тому, что львиная доля научных исследований в нем посвящена разоблачительному описанию обезличенных объективированных форм общества. Но он почти ничего не говорит об альтернативных вариантах человеческой практической деятельности. Его критический проект политического коммунизма, субъектом которого должен был выступить пролетариат индустриального производства, не оправдал всей полноты гуманистических ожиданий, связанных с ним. Классический марксизм сам стал нуждаться в синтезе своих противоречий. 

№ 5.

Основные научные результаты диссертации отражены в следующих публикациях:

Публикации в изданиях, рекомендованных ВАК РФ:

  1. Коряковцев А. А. Л. Фейербах, К. Маркс и современность // Свободная мысль. – М: Объед. изд. Дом «Медиа-пресс». – 2008. № 3. С. 141-154. – 1,0 п.л.
  2. Коряковцев А. А. / Рец. на: Любутин К. Н., Кондрашов П. К. Философская антропология Карла Маркса // Человек. М: Академиздатцентр «Наука» РАН. – 2008. № 5. С. 184-187. – 0,5 п.л.
  3. Коряковцев А. А., Любутин К. Н. Способен ли Сизиф стать Прометеем? // Свободная мысль. – М: Объед. изд. Дом «Медиа-пресс». – 2009. № 7. С. 207-212. – 1,0 п. л.
  4. Коряковцев А. А., Любутин К. Н. Антропология религиозного чуда. Теория религиозного чуда по страницам произведениям Л. Фейербаха, К. Маркса и М. Булгакова // Известия УрГУ. Серия 3: Общественные науки, №  . Екатеринбург: Изд-во Урал. гос. ун-та, 2009. С. 165-177. – 1,0 п. л.
  5. Коряковцев А. А, Любутин К. Н.. Антропологическое измерение формационной теории К. Маркса и поколенческий фактор общественного развития в XX веке // Вестник Оренбургского государственного университета. № 7 (101). Оренбург. – 2009. С. 150-160. – 1,0 п. л.
  6. Коряковцев А. А. Идеология социального протеста (противоречия и начальный этап эволюции в советскую эпоху) // СОЦИС, № 6. М: Изд-во «Наука». – 2010. С. 35-44. – 1,0 п. л.
  7. Коряковцев А., Вискунов С., Бюрократия и религия в эпоху глобализации // Свободная мысль. – М: Объед. изд. Дом «Медиа-пресс». – № 2. 2010. С. 69-82. – 1,0 п.л.
  8. Коряковцев А. А., Любутин К. Н. Антропология творчества сквозь призму марксистской традиции // Известия УрГУ. № 1 (73). Серия 3 (Общественные науки). – Екатеринбург: Изд-во Урал. гос. ун-та. 2010. С. 59-72. – 1,0 п. л.
  9. Коряковцев А. А., Любутин К. Н. Гуманистический психоанализ Э. Фромма в контексте концепции самоотчуждения К. Маркса // Философия и общество. № 2 (58). 2010. С. 42-59. – 1,0 п.л.
  10. Коряковцев А. А. От марксизма обороняющегося к марксизму атакующему // Свободная мысль. – М: Объед. изд. Дом «Медиа-пресс». – 2010. № 11. С. 217-223. – 1,0 п.л.

Статьи, монографии и тезисы по теме диссертации:

  1. Коряковцев А. А. Философия социальной работы. Идейные и исторические предпосылки социальной работы. Монография. Екатеринбург. Урал. гос. мед. академия Росздрава. Издательский дом «Филантроп». 2008. 190 с. – 10 п. л.
  2. Коряковцев А. А., Любутин К. Н. Диалектика Людвига Фейербаха. Екатеринбург: УрО РАН, 2010. 220 с. (главы не разделены). – 14 п. л.
  3. Коряковцев А. А. И. Бродский — поэт отсутствия? // «Известия УрГУ». Серия 2 (Гуманитарные науки). – Екатеринбург: Изд-во Урал. гос. ун-та. № 41. 2006. С. 262-266. – 0,4 п. л.
  4. Коряковцев А. А. Предпосылки институционального этапа социальной работы / Научный ежегодник Института философии и права УрО РАН. Выпуск 8. Екатеринбург. 2008. С. 137-154. – 1,0 п. л.
  5. Коряковцев А. А. Что такое атеизм? [Электронный ресурс] Режим доступа: www.koryakovtsev.narod.ru (проверено: 09. 08. 2010). – 0,5 п. л.
  6. Коряковцев А., Вискунов С. Месяц, который никак не может кончиться. Исторический смысл и уроки «Великого Октября» // Урал. № 2. 2008. С. 212-235. – 1,5 п. л.
  7. Коряковцев А. А., Любутин К. Н.  Антропологические основания теории коммунизма Л. Фейербаха и К. Маркса // Философия как призвание. VII Марксовские чтения: Материалы международной научной конференции, посвященной 55-летию профессора В. Д. Жукоцкого (г. Нижневартовск, 6 марта) / Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. Гуманит. Ун-та, 2009. С. 42-50. – 0, 5 п. л.
  8. Коряковцев А. А., Любутин К. Н.  Рукописи К. Маркса // Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы. М.: Академический проект, 2010. С. 742-773. – 1,5 п. л.
  9. Коряковцев А. А., Любутин К. Н. Диалектический синтез в социальной теории К. Маркса / Научный ежегодник Института философии и права УрО РАН. Выпуск 10. Екатеринбург. 2010. С. 67-82. – 1 п. л.

1 Козлова Н. Н. Повседневность // Современная западная философия. Словарь. М.: ТОН-Остожье. 1998. С. 318-319.






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.