WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

               ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования - Суфийская теория и практика, как сфера духовной деятельности, в которой концентрируется особое видение проблем, переживаемых обществом, и поиски ответов на его вопросы и запросы, все еще не достаточно становится объектом исследования историко - философской науки. Между тем процессы консолидации и объединения, затронувшие человеческое общество, выводят на первый план вопрос определения параметров национальной идентичности и духовного возрождения народов мира, расставления культурных акцентов, имеющих общечеловеческих посыл. В свете данной постановки проблемы обращение к философской и религиозной мысли прошлого, и ее новое осмысление, с учетом требований реалий современности может стать важной основой в развитии новых ценностей в обществе и нового человека. Данное обновление крайне необходимо, если мы желаем видеть кардинальные перемены в нашем обществе. Для этого необходимо как можно большее количество людей объединить общим, сходным ощущением жизни. Исследование наследия суфизма позволяет прикоснуться к опыту поиска абсолютной истины, объединяющей человечество как единое целое, возвращения духовности развившемуся до «золотого века суфизма» прагматизму. Данный опыт необходимо особенно сегодня подвергнуть тщательному изучению, когда стало важнейшей задачей изучение и использование сокровищ таджикско-персидской мысли, существовавших внутри нее различных течений и школ, имеющих непреходящее значение и ставших известными и почитаемыми далеко за пределами Таджикистана.

Среди безусловных титанов средневековой культуры, которые по объему своего вклада в ее развитие родственны, а порой и превосходят великих деятелей эпохи Возрождения, до сих пор не четко определен портрет Джалолуддина Руми. Между тем, он является одним из ярчайших представителей средневековой культуры, чья жизнь, деятельность и наследие способствовали тому, чтобы люди задавались вопросами «Что такое единство бытия - ”вахдати вуджуд”, «Что есть человек?», «Какова его природа?», «Как он должен себя вести?», «Что есть человеческое общество?» Жизнь и деятельность Джалолуддина Руми во многом способствовала развитию философии как сферы духовной деятельности, в которой концентрируется особое видение проблем, выдвигаемых обществом, и поиски ответов на его вопросы и запросы. Поставив во главу угла теоретических дискуссий доктрину единобожия и всячески развивая и углубляя ее, Джалолуддин Руми способствует раскрытию и разъяснению вопроса о трансцендентности и имманентности Бога по отношению к миру, тем самым, внося существенные коррективы в представления о месте человека в тварном мире. Он внес существенный вклад в отказ от линейного трактования причинности и раскрытие идеи абсолютного божественного единства как картины причинно-следственных отношений, заключенных внутри некой сущности, которая может быть одновременно и причиной и следствием и в которой происходит непрерывный процесс творения. Джалолуддин Руми, вслед за Ибн Араби, значительно расширил гносеологические позиции суфизма убежденностью в необходимости неустанного поиска истины.

В силу недостаточного внимания к исследованию проблем суфизма, в историко-философской науке сформировалось негармоничное представление об истории таджикской философии как единовластном в ней господстве идей фалосифа или восточного перипатетизма. Альтернативная к ней, и во многом восполняющая пробелы в миро, Бого и человеко познании, философия тасаввуф, исследовалась, в основном, в силу безусловного авторитета отдельных ее представителей. Это повлекло за собой не системность, фрагментарность и разрозненность наших представлений  о религиозно-философском учении суфизма и определенное отставание в его исследовании.

Между тем, суфизм имел огромное влияние на формирование исламской культуры, способствовал активному географическому расширению ислама1, особенно укреплению его гуманитарной составляющей, развитию материальной культуры, внес в религиозное учение и социальную жизнь средневекового Востока необходимую апелляцию на разум и логику. По оценке многих видных исследователей, суфийский контекст оказал большое влияние на все науки о человеке и социуме. Суфийские воззрения обогатили философию, эстетику и этику концепцией многообразия Единого.

Актуальность исследования продиктовано следующим:

Учение Мавлоно Джалолуддина Руми создал своеобразную мистико-философскую антропологию и суфийскую практику, которая стала основой ордена мавлавия, проповедующую оригинальное самоъ - ритуальные танцы и музыкальные радения, осуществляемое с обязательным использованием музыкального сопровождения и оригинальных танцев. В связи с этими особенностями необходимо еще более глубокое исследование религиозно-философских воззрений Джалолуддина Руми, оказавших огромное влияние на развитие культуры в целом.

Необходимо внести ясность и в вопрос особенностей учения «вахдати вуджуд» Мавлоно Джалолуддина Руми, споры вокруг которого идут в историко-философской науке последние несколько лет. Насколько представления Мавлоно о единстве бытия близки к учению Ибн Араби, что можно принять в этих двух концепциях как единство, а что - как различие - вот один из важнейших вопросов данного исследования.

Огромное значение исследования социальных, этических и эстетических аспектов учения Мавлоно несомненно, так как, по признанию многих рейтинговых институтов, наследие Мавлоно является одним из наиболее востребованных в мире, не зависимо от территории, расовой, религиозной и др. принадлежности. В этой связи необходимо раскрыть антропоцентричность и универсальность его наследия, где заложены основы представлений о толерантности, мирного сосуществования народов, государств и религий, единства в многообразии и многообразия единства, глобализма понятия человечество.

Кроме того, в учении Мавлоно прослеживается связь светского и религиозного, указывается на их грани, взаимосвязь и пределы.  Сопоставление его учения по данному вопросу с наследием его современников, адептов и апологетов крайне важно для составления адекватной картины суфийского учения тринадцатого века и дальнейших судеб данного учения.

Осмысление и переосмысление нового румиологического материала, возникшего за последние несколько лет во всем мире, является еще одним доводом важности обращения к данной теме.

Степень разработанности проблемы, О жизни, наследии и учении Джалолуддина Руми существует значительная исследовательская литература.

Прежде всего, к “Маснави маънави” Джалолуддина Руми было составлено множество комментариев, самые известные из которых «Комментарий к Рисолаи Ноия» - Маволоно Яъкуба Чархи, « Трактат «Ноия» Мавлоно Абдуррахмана Джами, «Луббулбоби Маснави» Муллохусайна Кошифи, Комментарий Вали Мухаммада Акбарабади, «Драгоценности тайн» Камолиддина Хусайна Хоразми, «Комментарий к «Маснавии маънави» Рейнольда Никольсона, «Великий комментарий» Исмоила Анкарави, «Комментарий тайн» Ходжа Муллоходи Сабзавори, «Комментарий величественного Маснави» Бадеуззамона Фурузонфара, «Притчи «Маснави» Бадеъуззамона Фурузонфара.

Известные исследования о жизни и наследии Джалолуддина Руми в странах зарубежного Востока и Запада условно делятся на две группы. К первой группе относятся средневековые антологии, в которых даются сведения о жизни и деятельности Джалолуддина Руми и его великого отца - Бахоуддина Валада, а также исследования современных отечественных и зарубежных ученых, посвященных жизни, творчеству и анализу суфийских взглядов самого мыслителя. Средневековые источники имеют строго биографический характер, хотя именно по ним восстановлена адекватная картина жизни и деятельности мыслителя, вплоть до создания карты его путешествий, из которых существенно выделяется антология Абдуррахмана Джами.

Список современных исследований, в которых прямо или косвенно ставятся и решаются вопросы изучения мировоззрения Джалолуддина Руми, достаточно насыщен. Известны исследования, посвященные различным аспектам философских, религиозных, мистических, этических воззрений Мавлоно, а также имеющие литературоведческий характер в России, Грузии, Узбекистане, Белоруссии. Существует большое количество переводов его произведений, первые из которых датируются XIX веком: во Франции (Хаммер И., 1806г.) Германии (Толук, Рюккерт Ф., по переводам которого с наследием Руми познакомился Гегель Ф., Розенцвейг-Шванау, Розен А. Г). Знаменитыми в исследовательских кругах Запада считаются переводы Оусли С., Эте Г., Редхауза Ж., Палмера Е., Рио Ч., Хьюара К., Вильсона, Винфельда, Арберри А.,

Е. Витрей-Мейерович, А. М. Шиммель. Среди этих работ особое место и значение имеет перевод Маснави и газелей с комментариями Ричарда Никольсона, так как изданный им критический текст Маснави* считается самым достоверным. Большой интерес к переводу и изданию произведений великого дервиша ощущается и сейчас2. Например во Франции, Германии, Турции, Белоруссии, Татарстане и Узбекистане вышли произведения Руми в переводе на русский язык и языки этих стран.

В Западном востоковедении даже существует направление - румиология, термин, который находит все большую популярность в Таджикистане. В этом смысле большой интерес представляют работы  Никольсона Р., Арберри А. Дж., В. Дюранта, Трименгема Дж.С., Читтика У.К., А. М. Шиммель, X. Бюргеля, Е. Мейерович, К. Хакима, К.Эрнста, М.Фахри.

Иранские ученые внесли большой вклад в исследование жизни и творчества Руми, издании его произведений. Особые заслуги в этом деле принадлежат Б. Фурузонфару, который восстановил наиболее точную биографию Джалолуддина Руми, подготовил к изданию и издал все произведения Руми. Среди иранских ученых инте­ресны работы по различным аспектам мировоззрения Мавлоно - С. Нафиси, 3. Сафо, М.Икбала, Р. Шафака, М. Махджуба, Р. Хидоята, К. Гани, М. Мунаввара, А.Дашти, А. Зарринкуба, М. Шарифа, Б.Фурузонфара, М.Мутаххари, А.М.Бахриёри, К.Замони, А.Тадайюна, М.Муваххада, которые освещают аспекты его биографии, останавливаются на многих вопросах его литературного наследия, современников, последователей, становлении и развитии тариката мавлавия, основоположником которого считается Джалолудин Руми.

В России основу изучения наследия Руми заложили в XIX столетии Крымский А., Бартольд В. В., Жуковский В. А., Гордлевский В., Ахундов М.Ф., излагают его биографией, но знакомят с исторической и культурной обстановкой его времени, суфийским течением мавлавия, дают информацию о его последователях до начала XX века.

Первым шагом в изучении мировоззрения и основных моментов религиозно-философской мысли Мавлоно Джалолуддина Руми в таджикской и советской историко-философской науке можно назвать произведение Одилова Н. Ф. «Мировоззрение Джалолуддина Руми», монографии Джавелидзе Э. Д. «У истоков турецкой литературы», Степанянц М. Т. «Философские аспекты суфизма». Достаточно большой пласт исследовательской литературы составляют работы турецких исследователей А. Гюльпинарли, Ш. Озлука, А. Кабаклы, М. Ондера и др., которые крайне малодоступны в Таджикистане. Исследования Одилова Н.Ф. «Љањонбинии Љалолуддин Румї» и «Мировоззрение Джалолуддина Руми» вводят в научный оборот 60-х-годов ХХ века суфийскую тематику. В них исследованы основные моменты представлений Джалолуддина Руми, составляющих его мировоззрение.

Одним из важных моментов как для американских, европейских, так и иранских ученых является факт взаимовлияния учения Ибн Араби о единстве бытия - “вахдати вуджуд” на развитие религиозно-философской, суфийской мысли, так и на учение Джалолуддина Руми.3 Здесь уместно отметить, что еще не в полной мере исследован категориальный аппарат религиозно-философского учения Руми, а также требуют пристального исследования социально-политические воззрения мыслителя.

В таджикской румиологии отдельно стоят работы Зиёева Х.М. посвященные исследованию жизни и наследия отца мыслителя - Бахоуддина Валада и ордена Мавлавия, созданного сыном Джалолуддина Руми - Султонваладом. В данных работах нашли анализ многие аспекты мировоззрения и учения Руми, в частности вопросы онтологии, гносеологии и социально- этические воззрения мыслителя. Однако данное исследование все еще не является окончательным ответом на все вопросы румиологии. Стоит еще пристальнее остановиться на проблемах определения предтеч и истоков учения Руми, категориального аппарата и особенностей формирования его философской системы, его взаимодействия с существовавшими мыслительными традициями и дальнейших судеб его учения.

Философия суфизма, ее теоретические и практические аспекты, как сферы духовной деятельности большого страта средневекового общества, в котором концентрируются особая постановка и решение проблем социума и поиски ответов, все еще остаются менее познанными. К их числу относятся вопросы установления места суфийской философской мысли в истории таджикской философии, аспектов влияния греческих и других восточных культур, состоятельности суфийского философского дискурса в рамках ислама, а также его влияние на развитие мусульманской культуры.

Все это касается и религиозно-философских взглядов Джалолуддина Руми, являющегося одним из ключевых звеньев, связующих в ХШ веке теорию и практику суфизма. Обращение к данной тематике актуально потому, что до сих пор творчество Мавлоно глубоко чтимо и любимо на протяжении веков. Анализ его наследия позволит восстановить процесс развития таджикской философии, ее взаимосвязи и отношений с философской мыслью соседних народов. Что касается эволюции доктрины “вахдати вуджуд” - единства бытия, связанной с творчеством Джалолуддина Руми, то она до сих пор не нашла своего достаточно стройного описания.

Также остаются открытыми в мировоззрении Руми проблемы, связанные с онтологическими и эпистемологическими аспектами идеи монизма, соотношением единого и множественного, общего, особенного и единичного, объяснением творения, эпифании, совершенного человека, которые могли бы более четко истолковать его детерминизм. Необходимо внесение ясности во взаимосвязь причинно-следственных отношений, как отношений внутри некой сущности, что позволит объяснить концепцию разнообразия и многокрасочности бытия в воззрениях Джалолуддина Руми. Развитие в гносеологии Руми концепции соотношения разума и чувств, выявления места и значения интеллекта и чувств в постижении истины позволит определить его вклад в решение вопроса познаваемости непознаваемого Бога. Исследование соотношения умозрительной, дедуктивной логики, наличной парадигмы и частной интуиции в философии Руми позволит выявить значение индивидуального в познании мира и значения индивида в обществе. Несомненно, интересно выявить истоки и степень влияния теории толерантности Джалолуддина Руми, которая стала источником идей для последующих антропологических размышлений как суфизма, так таджикской философской мысли в целом.

Цели и задачи исследования - Основной целью нашего исследования является системное и наиболее цельное восстановление религиозно-философской концепции Мавлоно Руми. Для достижения данной цели, прежде всего, необходимо выполнение следующих задач:

- реконструкция социально-исторической и идейно - теоретической картины эпохи Мавлоно Руми;

- выявление основных теорий и идей, господствующих в религиозно-философских кругах эпохи и их трактовок проблем бытия, Бого и человекопознания;

- определение основополагающих моментов онтологической концепции Мавлоно Руми, его представлений о бытии и мире, месте и значении Бога и человека в мире;

- раскрытие оригинального учения «вахдати вуджуд» Мавлоно Джалолуддина Руми в сопоставлении с существовавшими трактовками данной теории;

- определение теории познания Мавлоно в соответствии с теорией «вахдати вуджуд»;

- анализ социально-этической доктрины Мавлоно, его последователей и ближайшего окружения;

- привлечение и введение в научный оборот малоизученных произведений Мавлоно Джалолуддина Руми и его сподвижников, новых идей и концепций, а также исследовательской литературы на русском, арабском, английском языках.

Основные источники исследования – Ими стали труды Мавлоно Джалолуддина Руми и других теоретиков суфизма: «Маснавии маънави» (Поэма о скрытом смысле), «Фихи мо Фихи» (В нем то, что в нем), «Девони Кабир» (Большой сборник газелей) Мавлоно Джалолуддина Руми, «Маколоти Шамси Табрези» - Шамсидддина Табрези, «Илми ладуни» Мухаммада Газали, «Фусус-ал-хикам», «Футухат ул Маккия»- Мухийиддина Ибн ал Араби, «Комментарий Рисолаи Ноия» - Маволоно Яъкуба Чархи, «Рисолаи Ноия», «Нафахат-ул-унс» Мавлоно Абдуррахмана Джами, «Тафсири Маснавии маънави» Рейнольда Никольсона, «Шархи Маснавии Шариф» Бадеуззамона Фурузонфара, «Шархи Маснавии маънави» Карима Замони, «Шархи Маснавии маънави» Али Асгара Халаби, а также ряд трудов хорасанских и нишапурских суфиев Х-ХШ веков.

Теоретические и методологические основы диссертации Теоретическими и методологическими принципами исследования явились диалектический, логический, объективный, исторический и сравнительный методы анализа поставленных проблем и рассматриваемых тем, а также методология, разработанная в трудах восточных и западных исследователей по истории суфизма и философии в целом.

Научная новизна и основные положения диссертации, выносимые на защиту. В работе впервые в историко-философской науке воссоздана система теоретической и практической философии Джалолуддина Руми в ее генезисе и эволюции, предложена ее периодизация, проанализированы и обобщены вопросы онтологии и гносеологии, социально-этического учения Мавлоно в преломлении философской жизни эпохи. На этой основе впервые обосновываются характеризующие новизну исследования результаты и выносятся на защиту следующие идеи:

  1. Установлено, что философия Джалолуддина Руми является синтезом всего суфийского теоретического опыта, сочетанием различных воззрений, ставшим базой развития концепции «вахдати вуджуд»-единства единения.
  2. Предложен новый подход в понимании предтеч и истоков, среды и места религиозно-философской концепции мыслителя в системе интеллектуального наследия таджикского народа.
  3. На основе оригиналов произведений мыслителя, аргументировано и наиболее полно определены особенности понимания Мавлоно Руми теории «вахдати вуджуд» и оригинальной ее трактовки, в которой вопрос о существовании определяется с использованием элементов теории света.
  4. Аргументируется существенное влияние доисламских интеллектуальных традиций на религиозно-философскую концепцию Джалолуддина Руми, выявлена степень влияния на суфизм различных религиозно-философских течений и традиций, подробно рассматриваются степень взаимовлияния существовавших в ХШ веке суфийских течений.
  5. Обосновываются оригинальные подходы Мавлоно в онтологии, выраженные в особой трактовке миросоздания, сущности Бога и души, иерархии творения, места и роли Бога и человека в этом ряду. Бог, по представлениям Мавлоно, является сущностью и содержанием мира по формуле «все-он»-(хама уст), важнейшим свойством которого является творение. Бог создал по своему образу и подобию человека, которого на ряды с другими божественными атрибутами, наделил творческим началом.
  6. Наиболее системно анализируется соотношения разума и сердца в гносеологии Джалолуддина Руми, где обосновывается, что главным средством познания Бога и мира супранатуральных сущностей он считает сердце, а роль разума и чувств оставляет ограниченным материальным миром.
  7. Даётся систематическое изложение, аргументируются сходства и различия теории познания Мавлоно Руми, его представлений о познаваемости мира, Абсолютном и индивидуальном разуме, границ рационального и иррационального, средств познания-разума и сердца.
  8. Проанализированы онтологические и гносеологические аспекты учения о совершенном человеке Джалолуддина Руми, которое, развиваясь в рамках исламских представлений о человеке, определяет внешне его как микро, а его сердце, способное вобрать в себя беспредельного Бога - макрокосмос.
  9. Произведена попытка реконструкции социально-этического учения Джалолуддина Руми, расширены границы изучения суфийской теории ненасилия, имевшей огромное значение в дальнейшей социализации данного течения.
  10. Диссертант обратил внимание на вклад Мавлоно Руми в развитие понятий толерантность, религиозная терпимость, непротивление злу насилием, а также разработанное им универсальное понятие «Человечество».

Теоретическая и практическая значимость исследования. Основные положения и выводы диссертации могут быть использованы в качестве спецкурсов по истории философии, истории религии и свободомыслия, при исследовании истории философии и общественной мысли народов Ближнего и Среднего Востока, мировоззрения отдельных представителей философской мысли эпохи средневековья и собственно истории суфизма. Выводы и материалы диссертации могут стать важной предпосылкой для более углубленного изучения религиозно-философских проблем.

Основные положения диссертации также могут быть использованы при преподавании курсов истории философии, истории культуры в вузах, в пропаганде идей веротерпимости, формирования здорового исторического сознания.

Апробация работы. Работа над темой диссертации была начата в 1995 году в Отделе истории философии Института философии имени академика А. М. Ботоутдинова Академии наук Республики Таджикистан. Основные положения диссертации неоднократно обсуждались на заседаниях данного Отдела и кафедры философии и политологии Таджикского государственного института языков. Результаты исследования изложены автором в виде докладов на ежегодных научно-практических конференциях Института философии имени академика А. М. Ботоутдинова Академии наук Республики Таджикистан, профессорско-преподавательского состава Таджикского государственного института языков (Душанбе, -1994-2007 г.г.), республиканских (Душанбе, -1989, Кургантюбе –1989, Душанбе- 1995-2007гг) и международных конференциях (Душанбе, Хорог, Ташкент, Самарканд, Бонн, Лахор, Нью-Йорк). Материалы диссертационной работы использованы автором при написании экспериментального учебного пособия «Человековедение» для студентов вузов Центральной Азии (2002-2003гг) и при преподавании философии, истории философии, этики, культурологии и человековедения в ВУЗ-ах РТ (1995-2006 гг.)

       Диссертация обсуждена 10 июля 2007г. на заседании кафедры философии и политологии Таджикского государственного Института языков (протокол № 7 от 10 июля 2007 года) и на заседании Отдела истории философии Института философии имени академика А. М. Ботоутдинова Академии наук Республики Таджикистан (протокол № 8 от 13 июля 2007 года) и рекомендована к защите.

Структура работы и ее объем диссертации подчинены основным целям и задачам исследования. Работа состоит из введения, четырех глав, 17 параграфов, заключения и списка литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновываются актуальность темы исследования, показана степень разработанности проблемы, определены цели и задачи исследования, приведены основные источники исследования, охарактеризованы теоретические и методологические основы диссертации. В нем также отмечена научная новизна диссертации, приведены основные положения исследования, выносимые на защиту, показана его теоретическая и практическая значимость, указаны апробация и структура работы.

Глава первая - Джалолуддин Руми и его эпоха состоит из семи параграфов и посвящена выявлению социально-исторических истоков религиозно-философской концепции Мавлоно Руми, установлению ее апологетов и адептов, особенностей религиозно-философской мысли и ее эволюции в позднем средневековье, а также проанализированы влияния различных религиозных и философских воззрений и учений на формирование религиозно-философской концепции Мавлоно Джалолуддина Руми.

В первом параграфе - Исторические и социально - политические предпосылки формирования философско-религиозного учения Джалолуддина Руми - отмечается, что социально-политические, исторические условия ХШ столетия характеризуются бурным периодом войн, междоусобиц, политических убийств и переворотов, апогеем невзгод которых явилось монголо-татарское нашествие.

Малая Азия этого времени, где провел основную, большую часть своей жизни Руми, описана как высокоразвитое государство, процветающее и богатое, переживавшее период наивысшего расцвета культуры, искусства, науки литературы. Оно было местом активной интеллектуальной жизни на месте древнейших цивилизаций, религий, являвших собой конгломерат взаимовлияния и сосуществования наций и народов. Это многообразие складывалось много веков и создало своеобразную среду, сильно и выгодно отличающуюся от условий других регионов.

Малая Азия, или Анатолия расположена в месте, где сходятся три части света - Европа, Азия и Африка, что сделало ее местом контактов многих народов. Румом страной греков - издавна называли на Востоке Малую Азию. Также стали именовать свое государство Сельджуки. Государство это стало частью обширной державы Великих Сельджуков, начавших свою историю с первой трети XI века, после завоевания сельджуками под предводительством Тогрулбека Ирана, а в 1038 г. провозглашением себя султаном. Он в 1055 занял Багдад и заставил халифа подтвердить его султанский титул. Джалолуддин Руми, которого сюда привез с семьей отец Бахоуддин Валад, жил в период правления Сельджукидов Малой Азии и стал свидетелем правления почти 12 султанов этой династии.

Выгодное географическое расположение султаната Сельджуков объясняет многоликую культуру этого региона. Быстрый рост городов и городской культуры, архитектуры связан с развитием и распространением здесь суфийской теории и практики. Подобное явление стало основой появления здесь нового и весьма своеобразного пласта мусульманской культуры, которая называется суфийской. Данное религиозно-философское учение в исламе, возникшее и ставшее одной из важных форм мировоззрения, подчинило себе все другие формы - философию, политику, юриспруденцию. Вследствие этого всякое общественное и политическое движение вынуждено было принимать теологическую форму. Данное мировоззрение является попыткой создать альтернативный, чистый, гармоничный и стройный мир, во имя сохранения духовности и человечности. Поэтому суфийские учения, прежде всего базируются на этических принципах и призваны не разрушать материальный мир, а перестраивать, и зачастую - заново строить духовный мир. С этой позиции объяснять появление и развитие суфизма лишь с точки зрения общественно-экономической, пусть даже социальной, по крайней мере, не совсем верно. Так как, если общественно-экономическая, социальная нестабильность общества становились причиной недовольства общества, то суфийская теория и практика выступали силой, переосмысливающей эту общественно-политическую и историческую ситуацию и предлагающей собственный путь решения данных проблем для конкретного человека и социума.

В параграфе дается вводная информация об основных идеях интеллектуального суфизма: основанном на концепции «единства бытия» - «вахдати вучуд», учении о едином имманентном и трансцендентном Боге, часто называемом в литературе «восточным пантеизмом»44 и «вахдати шухуд» или «единство свидетельства», разработанном Х1У веке, концепции, считающей Бога абсолютно трансцендентным. Данная концепция определяет  миссию путника не в единении с Богом, а лишь в его созерцании.

В параграфе дан анализ корней суфийских учений в религиозно-философских представлениях мусульман - наличие в них следов воздействия различных, систем знаний - древнеиндийских, древнегреческих, древнеиранских, достаточно большого количества мыслительных направлений - доисламских верований, иудейских и христианских гностических школ, сходство некоторых положений суфизма с древнекитайскими гностическими представлениями, в частности чань и дзен-буддизма, этнопсихологических и социальных особенностей арабов и влияние на них культуры и цивилизации их ближайших соседей, а далее - завоеванных арабами стран.55 Подчеркивается, что в суфизме силен иранский компонент, вбирающий в себя симбиоз существовавших религиозно-философских представлений, обогативших суфизм,66 влияние зороастризма на формирование системы философских взглядов Сухраварди и его иллюминативной философии, христианского и иудейского влияния, в частности, при использовании хирка (специальной одежды суфиев), четок, синего и черного поясов в знак завершения поста и подобных этому ритуальных жестов, таких как контролирование дыхания, шагов и даже на сходство в терминологии, обозначающей гностические и мистические понятия: (носут, рахмут, рахбун, лохут, джабарут, раббони, рухони, нафсони, убудият, рубубият, улувият, кайфуфият и т. п),77 очень частое обращение в суфийской литературе к древнегреческим философским авторитетам: неоплатонизму Плотина, с его тезисом о божественной эманации, о предметах мира, как зеркале, в котором отражается божественное; индобуддизму, с кардинальным тезисом древнеиндийской философии о примате Абсолютной реальности перед профаническим феноменальным миром ощущений, христианскому аскетизму Египта и Сирии.88

Далее в параграфе излагается краткая история основных суфийских направлений и основных апологетов суфизма - основоположников направлений и школ. В конце подводится итог, что анализ социально-исторических и политических условий формирования религиозно-философской концепции Мавлоно Джалолуддина Руми приводит к выводу, что оно формировалось в период развития и расцвета суфизма в XIII веке. Эти условия подготовили почву для формирования и переоформления существующих религиозно-философских представлений и ценностей, выраженных в суфийской философской мысли отдельных ее представителей.

Во втором параграфе «Идейные истоки мировоззрения Джалолуддина Руми» отмечается, что мировоззрение Мавлоно формировалось на основе исламской религии. Развивая теософию, суфии построили удивительную теорию Бого – миро - человеко - познания, которая, прежде всего, была наполнена глубоким гуманитарным смыслом. Процесс использования логических методов обоснования своих учений, по мнению исследователей суфизма, начался с ХП века.99 ХП-ХШ века считаются временем наиболее высокого развития суфизма, особенно хорасанского.1100 В это время в суфийскую теорию проникает древнегреческая философия. Отличительными особенностями суфизма в это время считаются формирование философии ишрака - иллюминативной философии и окончательное формирование теории «вахдати вучуд» - единства бытия, преобладание в суфизме синкретизма и создание ряда теоретических произведений, которые свидетельствуют о том, что суфизм в это время сформировался в философское учение.1111 С философией суфизма в мусульманскую культуру вошли новые понятия и представления, главным из которых является теория единства бытия – вахдати вучуд,1122 а на ее формирование с большей вероятностью влияли эллинистические учения, христианство, неоплатонизм, гностицизм, и буддизм.1133 Более раннее знакомство мусульман с неоплатонизмом, нежели с христианством обусловлено тем, что «Эннеады» Плотина, переведенные во времена халифа Мухтасима, стали известны под названием «Метафизики» Аристотеля, а позже «Раскрытие божественной тайны» Стефания нашли популярность под именем произведения Дионисия Ареопагита.1144 С переводом под влиянием «Теологии» Аристотеля, который на самом деле был изложением неоплатонических воззрений Плотина, называемого на востоке- Греческим Шейхом-Шайхи юнони, появилась первая систематическая форма исламского тасаввуфа и учение «единства бытия». С использованием философии греков в суфизме усиливается скептицизм по отношению к «абсолютному знанию» рационалистического Богословия, что тем самым подтолкнуло к переосмыслению скептического мистицизма, философского скептицизма, как момента развития научного знания. Суфизм создает оппозицию Богословскому рационализму, обозначая им все не гибкие и громоздкие философские направления и обосновывая свою позицию «критики рационального разума» на противопоставлении разума и интуиции, часто создавая впечатление, будто является врагом философии. Особенно после Газали и Ибн Араби, в суфизме усиливается теософское направление, как синтез религиозно-философского Богопознания с рациональной философией. В этом смысле также интересно проследить влияние на суфизм других мыслительных традиций - ведантизма, гностицизма, неоплатонизма, зороастризма, христианского мистицизма, способствующих расширению наших знаний о механизме духовного взаимовлияния в целом. Доисламские традиции маламати и джавонмарди, близкие философии киников, часто переплетенные друг с другом, оставили также заметный след в суфизме.

Подобные явления были широко используемы в «Хорасанской школе суфизма», с центром в Нишапуре, которую представляли великие предшественники Джалолуддина Руми - Калабади, Мустамали Бухорои, Абдуллох Ансори, Абусаид Абулхайр, Абдулмадж Санои, Абухамид Газали, Ардашер Аббади, Фаридуддин Аттор, Баховаддин Валад.

Эта школа отличалась от иракской тем, что стремилась свести и сблизить шариат-религиозную ортодоксию и тарикат- путем теоретизации и создания научных трудов и проповедовавшей в познании истины принципам сахв-трезвости и сукр - опьянения. Данное направление внесло огромный вклад в развитие и совершенствование терминологии суфизма, заложило основу категоризации суфийских святых, усовершенствовало ритуалы.

В третьем параграфе - «Влияние Абухамида Газали на формирование суфийской мысли» - рассматривается позиция Абухамида Мухаммада ал-Газали (1058-1111 г.г.), критично относившегося к неоплатоническому учению, но нашедшему в суфизме ответ на свои собственные интеллектуальные и духовные поиски.

Абухамид Газали полностью поддерживает ортодоксию, но устанавливает три основных столпа умеренного суфизма- 1) концепция ал – амр - или основанная на Коране концепция Высшего Существа, отдельного от мира, который создан Богом неоговоренным актом Его волеизъявления; 2) Неоплатоническая иерархия существования, в которой Разум служит связующим звеном между Аллахом и Его созданиями; 3) Халладжевская концепция Аллаха, живущего в Душе и использующего ее как инструмент (айн-ул-джамъ)1155

Используя неоплатоническую иерархию в качестве основы метафизики суфизма, Газали дает новый комментарий суры 24 Корана «Нур» (Коран 24,35) о свете небес и земли в суфийской терминологии и определяет иерархия иллюминативных объектов степенью их близости к Наивысшему Свету или Аллаху. Газали объясняет особые способности провидцев, достигнувших высоты, которые с высоты плоскости «надметафоры» видят визуально единственность Аллаха, тленность всего сущего, кроме Его лица (Коран 28, 89).

В этой иерархии человек занимает уникальное место, ибо подобный Аллаху, в нем содержится божественный образ, созданный Аллахом, следовательно, познав себя, человек может достигнуть знания Аллаха. Аллах наделил человека предчувствием, начинающимся с чувства и достигающим высшей точки в Разуме. В разуме анализ и синтез многократно увеличивают возможности знания. Газали полагает самым высоким типом знания у суфиев знание появившееся из опыта. Самой привилегированной ступенью этой категории считается ступень достигших полной поглощенности или уничтожения в Высшем и лицезревших лик Божий, которое происходит на стадии «Фана» - уничтожения. Газали предупреждает о разнице «тавхид» и «иттиход», считая, что тавхид имеет ввиду осознание факта, что нет никакого реального существа в бытии, кроме как Он. «Иттихад», же полагает полную идентичность творца и творение. Таким образом, позицию Газали в этом вопросе является абсолютным монистом, рассматривающим его через призму неоплатонизма, ибо он не видит существования чего-нибудь кроме Единственного.

Суфии же считают вселенную существующей и тождественной с Аллахом, существующим во вселенной. Данную позицию радикально выражает в неоплатонистических терминах Ибн Араби, творчество которого считают поворотной точкой в истории суфийских размышлений.1166 - видна традиция теоретического осмысления суфизма, Газали приблизил суфизм к ортодоксии, Ибн Араби обосновал его в духе теории «единства бытия», а Джалолуддин Руми - подготовил к теоретизированию концепцию «совершенного человека». Принимая за основу понятие единства бытия (вахдат-ал-вуджуд) он прослеживает нисхождение Чистого бытия, которое, не имея, само по себе, ни имени, ни атрибутов, проходит три стадии: «Единство» - ахадия, «Он»- хувия, «Я» - анийя. В этой доктрине человек, силой своей сущности, является Мыслью космоса, обретшей плоть и соединившей Абсолютное бытие с миром Природы. Познающий, через эти стадии просветления имеет возможность обратить свое нисхождение и наконец став Совершенным человеком, лишенным всяких атрибутов, вернуть свою абсолютность по отношению к Абсолюту.

Четвертый и пятый параграфы первой главы посвящены нишапурскому кругу, который по версии К. Олимова, подготовил теоретическую основу сближения исламской ортодоксии и суфизма1177 и личностям, влияние которых на мировоззрение Джалолуддин Руми вызывает наибольшие споры и рассуждения.-это Ибн Араби и Шамсиддин Табрези. В Нишапуре жили и творили виднейшие представители суфизма Центральной и Средней Азии, появились ряд основополагающих произведений, которые на основе исламской ортодоксии, развивают теорию и практику суфизма,1188 в которых описываются тонкости и суть суфийской духовной практики, значение различных практик суфизма: размышления, упоминания, молитвы, поста, молчания, уединения, декламации, контроля мыслей, чистоты, благодеяния, бодрствования, воздержания от еды и питья и других методов медитации, составляющих суть суфийского пути.

В формировании суфийской теории Бого и миропознания, как и человекопознания, велик вклад Великого шейха суфизма - Мухииддина Ибн Араби (род.1165 г - умер Ибн Араби в 1240 г.), личность и наследие которого пока еще остается мало известной и изученной в таджикской историко-философской науке.1199 Хотя существуют многочисленные указания на то, что два великих представителя культуры и мысли ХШ века как Ибн Араби и Джалолуддин Руми являются близкими по представлениям и философским позициям, все же детальное исследование вопроса степени их взаимодействия остается интересным. Исследователи жизни и наследия Руми предполагают, что Джалолуддин Руми много путешествовал и совершенствовал свое образование во многих крупнейших центрах культуры и образования своего времени-университетах Дамаска и Алеппо, Багдада. Он мог там встречаться с виднейшими учеными и подвижниками и быть знакомым с наследием Ибн Араби и Садриддина Кунави.2200

По мнению некоторых исследователей, он является автором более 800 произведений,2211 в которых изложена сложная система воззрений, вобравшая в себя не только ортодоксальную теологию, но и представления всех еретических движений типа мутазилитов, карматиан и исмаилитов.2222 Он также является автором сложного символико - аллегорического изложения, который очень трудно понять без комментария. Основа его философии- теория “вахдати вуджуд”- единство бытия - повлияла на представления большинства мыслителей суфизма. Сущность бытия определяется в воззрениях Ибн Араби как религиозно-философская система, в которой самой стройной концепцией является идея единства бытия – «вахдати вучуд». В ней прослеживается влияние древнегреческих и древнеиндийских философий.2233 Терминологически данное понятие было введено Ибн Таймия в его критике Ибн Араби за ереси в его философии. Но суфийская концепция «вахдат ал вучуд»- единство бытия- сформулированная Ибн Араби в его произведениях «Фусус ал хикам» и «Футухат ул-Маккия», а в дальнейшем развитая его последователями и комментаторами Садриддином Кунави-его пасынком, адаптировавшем это учение в ортодоксальные дисциплины и преподававшем в медресе, Джалалуддином Руми, Абдалкаримом Джили, Нуриддином Джами, Шабистари и т.д., стала основой перехода суфизма от практической философии - хикмати амали, к ее теории- хикмати назари. Его многоплановая, сложная и вместе с тем, достаточно гармоничная философская концепция суфизма, имела большое влияние как на его современников и последователей, также и на европейских средневековых философов- Д. Скотта, Р. Бекона, Р. Луллийя и т.д.

Бог находится одновременно в непосредственной близости со своими созданиями. Он находится вне пределов всякой формы мысли и явления. Бог это абсолютное Бытие и единственный источник существования. Только в Боге бытие и существование неразделимы. Подобное «единство противоположностей» можно познать лишь Разумом или Духом, посредством постоянного самосовершенствования приводя своё сердце в состояние, способное познать Бога. Суфий начинает постижение с помощью ума, свет которого по сравнению с Разумом подобен соотношению свечения солнца и свечи. Между тем, свеча нужна в темноте или в невежестве - то есть на первых ступенях познания. Далее, в соответствии с «акл рахбар аст, валек то дари ў, Фазли ў мар туро барад дари ў - Разум является поводырем, но только до Его дверей. Твой разум приведет тебя к Его двери», необходимо Солнце, чтобы убрать темноту и озарить все светом Абсолютного Разума. В качестве агентов Бога выступают Имена Бога, или универсальные понятия. Имена Бога представляют собой мерила, качества, свойства, которыми должен обладать человек, созданный Богом для созерцания своего Создателя. Человек создается Богом для того, чтобы он мог, познав себя - частичку божественного величия и могущества, познать своего творца. Из всех творений Бога такой способностью обладает лишь человек, которого Бог одарил многими средствами познания. Однако совершеннейшим из средств познания для Ибн Араби и его последователей является сердце - орган, более совершенный чем разум, ибо оно способно озаряться любовью к Богу.

       Единственность (вохид) считается источником всех нисхождений бытия, оно вбирает в себя истину, а все остальное есть ни что иное, как блики света единственности, ее истекающей милости.

       Свет является одним из форм проявления Бога. Он сложен и неоднозначен, подобно Богу. Ему присущи все свойства Бога. В таком случае бытие уподобляется свету по той причине, что свет также является истиной, которая проявляется в ряду напряженности, слабости и недостатков, множественности различных степеней. Так, противоречие возвращений бытия подобно противоречию степеней и возвращений света.        По мнению Ибн Араби единство бытия выражается одним предложением таким образом: единство бытия представляет собой мнение о том, что оно сделало явными вещи, в то время как оно есть сами вещи. Таким образом, по мнению Ибн Араби, бытие в своей субстанции и акциденции (чавхару араз) ни что иное как истина, которая в своей множественности является именами и качествами, значениями и преувеличениями, оно нечто изначальное и вечное и неизменное, хотя изменчивы ее внешние, бытийные формы.2244

В своих произведениях Ибн Араби обосновывает монистический принцип концепции бытия в двух планах - космическом и феноменальном, первый их которых более актуален для исследователей проблемы. 2255

По Ибн Араби Единство Бытия проявляется на трех уровнях: на уровнях абсолюта, имен и феноменального мира.2266 Имена выражают какую либо сторону, грань единого, поэтому остаются ограниченными и принадлежат обязательно к множеству. Они промежуточная сфера между абсолютным бытием – вуджуд мутлак и ограниченным - вуджуд мукайяд, отождествляемым с материальным миром. Люди, по мнению Ибн Араби, являются плодом безусловного божественного великодушия в отношении Божественных имен.

Общее и единичное Ибн Араби объясняет сложно, где Божественные имена не только теологические категории, фиксирующие божественные атрибуты, но и философские универсалии (ал-умур ал куллия).

Божественные имена это Богоявление в «мире скрытого» (алам ал- гайб), тогда как феноменальный мир это манифестиция божественного бытия в «мире свидетельств» (алам-ал-шахада). Истинное, абсолютное бытие есть лишь Бог являются сущностью, проявлением которой выступает мир. Вахдат-ал-вуджуд означает одновременно трансцендентность бытия по отношению к феноменальному миру и имманентность ему. Как он полагает, экзотерист, который настаивает только на божественной трансцендентности, оскорбляет Бога и его посланников, ибо признает лишь одну часть божественного откровения и отрицает другую.

Либеральная позиция в суфизме, предложенная Ибн Араби дала возможность создания своеобразных теоретических и практических течений- школы Ибн Араби и школы Мавлоно Джалолуддина Руми, которым в частности присуща одна общая черта- они были проповедниками динамичного, диалектического, либерального к ортодоксии, и тем, самым, обеспечивающего развитие, кроме философских, также и культурно-эстетических направлений суфийской мысли.

В параграфе 6- первой главы рассмотрено влияние Шамсиддина Табрези на мировоззрение Руми. Одним из главных качеств Шамсиддина Табрези было критическое отношение к знаниям, желание их постоянно обновлять и совершенствовать. Он считал, что знания безграничны и пределов познанию нет. Вместе с тем, он настаивал на том, что знания должны обновляться, а человеческий ум не должен стоять на месте и удовлетворяться достигнутым. Он познакомил Мавлоно с техникой самоъ, где он смог познать новые состояния и что после стало особенностью ордена Мавлавия, научил его вращаться. Шамсиддин несколько раз повторяет, что до их встречи с Мавлоно, тот держал внутри себя всю бурю чувств и всеохватывающую любовь. Шамсу удалось дать толчек к воплощению Мавлоно из созерцающего любовь, в саму любовь, превратил из количества в качество, преобразив форму в сущность.

Шамсиддин также подчеркивает, что человек должен говорить, произносить речи, ибо именно ему дан такой дар. Человек подобен тростнику, который использует ветер для извлечения звука. Отличие человека от тростника в том, что речь человека осмысленна, он наделен разумом. Шамсиддин наставлял Мавлоно Руми, что большинство слов говорится просто. Надо прислушиваться к сказанному и за простой речью распознавать скрытый смысл. 2277 Основное предназначение человека, по Шамсу, это проповедь, выполнение своей миссии перед Богом. Но сфера слова так узка. Широка лишь сфера смысла, поэтому он призывал выйти за пределы слова с тем, чтобы достичь беспредельности. Шамс сетовал на то, что человек не приучен говорить и слышать. Однако следует говорить и слышать, чтобы снять печать с сердец, языков и ушей.2288 Если другие суфии видели человека местом пороков и недостатков, то Шамс акцентирует внимание на том, что человек есть самое прекрасное, разумное, совершенное творение человека, который достоин и способен быть местом познания Бога. Он считал любовь сильнейшим оружием в противостоянии с мелочностью и видением внешнего, и на пути к достижению высочайших вершин духовности, пользовался бесстрастностью и смелостью мысли.

Шамс Табрези подвиг Джалолуддина на то, чтобы он открыто выражал свои впечатления от уединения и медитации, не боясь критики завистников и моралистов, старался не пресекать потоки чистых чувственных духовных приливов во время воспевания и восславления любви.2299

Под влиянием Шамсиддина Табрези Мавлоно изучил азбуку культуры любви у, познал тонкости духовной любви к Единому, путь беспокойного, обуреваемого чувством, но регулируемого разумом и сердцем, самопознания и познания Бога. Он помог Мавлоно освободить свой дух через творчество, научил его не только выражать свои чувства и состояния через слово, но и указал способы пластикой тела, резонансом звука достигать желаемого вдохновленного состояния. Шамс преподал Мавлоно урок единства, не только открывая ему тайны восклицаний Халладжа и Бистами, но и своей преданной, всепоглощающей любовью к другу и ученику Мавлоно Джалолуддину Руми.

Седьмой параграф «Жизнь и наследие Джалолуддина Руми» завершает первую главу. Джалолуддин Мухаммад ибн Бахоуддин ибн Хусайн ибн Ахмад ал-Хатиби ибн Собит ибн Масиб ибн Мутаххар ибн Хаммод ибн Абдуррахмон ибн Абубакр, известный под псевдонимами Мавлоно, Мавлави, Мавлои Рум, Чалолуддин Балхи или Руми, Мавлонои Руми, Мавлавии Маънави, Шамси Табрези, Хомуш и др. родился 6 чумодиулаввала 604 года хиджры (30 сентября 1207 года р.х.), в семье известного суфия и факеха Бахоуддина Валада3300 в Балхе и провел свои юные годы в Хорасане. 3311

Жизнь и незабвенное творчество Джалолуддина Руми давно и пристально изучается во всем мире. На его «Маснави маънави» - «Поэму о скрытом смысле» написано около 150 комментариев. Маснави и комментарии к нему являются учебниками для постигающих ислам и ищущих истину. Поэзия Руми переведена на крупнейшие языки мира и исследование или просто наслаждение восточной литературой немыслимо без обращения к ней. Высказывания Мавлоно являются аргументом, как в рациональном, так и в мистическом споре. Джалолуддин Балхи Руми является выходцем из Хорасана, где в Х-ХП веках суфизм имел большое развитие, как в его теории, так и в практике.

Мавлоно Джалолуддин принадлежит к знаменитому Богословскому семейству, принадлежавшему к наследникам пророка и к хорезмшаховским корням: предки по матери принадлежали к семейству Шамсиддина Сарахси, мать была дочерью Хорезмшаха-правителя Балха. Мать деда по отцу тоже была дочерью правителя Балха.

Первым наставником Джалолуддина Мухаммада был его отец - Бахоуддин Валад, почтение к которому пронес Мавлоно через всю свою жизнь. На второй год кончины отца (1231 г.) Джалолуддин поехал учиться в Сирию, в медресе Халавия Алеппо. Далее по приглашению правителей Дамаска поехал учиться в медресе Мукаддасия и Баротия, где совершенствовался у видных мистиков и изучал наследие Ибн Араби и Садруддина Кунави и Сухраварди, достиг в их изучении больших высот, а также постиг тайны учения Хусайна Мансура Халладжа-самого радикального суфия.3322

В это время он уже слыл авторитетным ученым, знатоком теории и практики нескольких важнейших религиозных и светских наук. Возвратившись в Конью, он продолжает преподавать в своем медресе и еще в трех других. В 1240 году не стало Бурхонуддина Мухаккика. В 1243 году Мавлоно встретился с Шамсиддином Табрези, вследствии этой встречи видный и авторитетный ученый, Богослов и знаток мусульманского права, предводитель мусульман города и основатель новой мусульманской школы, совершенно преобразился во вдохновенного суфия, слова, поведение и мысли которого не были понятны его тогдашнему окружению.

Их духовная привязанность (до 1248 г.р.х.) стала настолько важна и дорога Мавлоно Руми, что после таинственного исчезновения Шамсиддина Табрези, а по некоторым версиям- убийства со стороны завистников и недоброжелателей, Мавлоно Руми больше не покидала горечь утраты близкого друга. Кроме всей интеллектуально-культурной революции, произошедшей с Мавлоно Джалолуддином, вследствие его дружбы с Шамсиддином Табрези, Мавлоно Джалолуддин с 1248 года р.х. был вдохновлен на создание собрания газелей- Девони Кабир или Девони Шамси Табрези, состоящего из 42 тысяч бейтов и 3502 газелей, касид, тарджеот и мукаттаот, а также 1995 проникновенных рубаи-четверостиший. С 1257 приступил по просьбе Хисомуддина Чалаби к созданию Маснавии Маънави, над которой работал всю жизнь. Кроме того он написал несколько прозаических произведений, наиболее известные из которых «Фихи мо Фихи»- (В нем то, что в нем), написанное в подражание «Маориф» (Познание) Бахоуддина Валада на подобие диалогов или описания бесед шейха со своими учениками, Мачлиси сабаъа- Собрания сабеинян и Мактубот, состоящее из 145 различных документов и писем.

В неутолимой печали от утраты друга пребывал Мавлоно, пока не вдохновил его стук молотков Салохиддина Зарукуба. Мелодичный перестук молоточков ювелира Салохиддина Заркуба стал на 10 лет любимым звуком Джалолуддина, а после его смерти, до самой смерти Мавлоно стал его другом и халифа Хисомуддин Чалаби- наследник рода ахи - рыцарей Коньи, по просьбе которого Мавлоно написал «Маснавии маънави». Мавлоно часто повторял, что вали- святые обычно покидают бренный мир зимой. Джалолуддин Мухаммад Балхи-Руми умер 5 чумодиулохира 672 года хиджры или 17 декабря 1273 года р.х. Мавлоно Джалолуддин похоронен в родовой усыпальнице, ставшей музеем.

Поэзия Джалолуддина Руми оценивается очень высоко и хотя в ней нет присущей поэтам-профессионалам, таким как Саади или Хафиз, филигранности использования поэтической формы и слова, она по количеству, вдохновенности, чувственности, содержанию, тематике, образности, красочности и колориту, использования суфийской тематики, философичности спорит с наследием многих видных литературных мэтров. Как подчеркивают литературоведы, Мавлоно Джалолуддина не беспокоили красота слова или проблема использования того или иного метода. Он - поэт по наитию и стих его бурлит и выливается из души в самых труднейших стихотворных формах аруза.

Мавлоно очень хотел сделать понятными людям Коньи суть вдохновенных размышлений Шамсиддина Табрези, однако подобно своему наставнику и другу, пришел к выводу, что философия, логика и «индивидуальный разум» уводят мистика от истины и даже способствуют тому, что они отходят от истинного пути, тогда как народ Коньи должен был быть осведомлен об истине.

Мавлоно пишет в «Фихи» обращаясь к своим последователям: «В мире существуют подобные святые - зрящие и воссоединяющие, а также другие святые для них, которых называют скрытыми в истине и эти святые умоляют, что о великий Боже, сделай зримым нам из сокрытых, не желающих того и до тех пор, пока они того не хотят, хотя имеют зрящие глаза, но они не могут видеть. Это не просто и в этом остались бессильными ангелы».3333

Творчество Мавлоно вбирает и перерабатывает не только мыслительную и творческую традицию предшественников и современников, но и задает тон и создает основу развития как религиозно - философской мысли мусульманского востока и поэтому имеет неоценимое значение в развитии гуманитарной и социально-значимого содержания общественной мысли региона. И не случайно его наследие интересно не только тем, кто занимается проблемами суфизма и философии, но и широкому кругу современных читателей, желающих найти общность интересов существа по имени «человек».

Окружение Мавлоно Руми состояло из плеяды неординарных личностей, так или иначе оставивший собственный след в истории культуры и мысли народов региона. Одним из видных мыслителей времени был Садриддин Кунави, являвшийся названным сыном, учеником и зятем Мухийиддина Ибн Араби. Садриддин Кунави был шейхом течения Акбария, ученым Богословом и его звали «Шейх кабир»- великий, старший шейх. Он имел собственное хонакох в Конье, больше похожее на дворец, в котором служило множество народа. Там же жили его последователи-муриды, там же собирался весь ученый народ, правители, везири и военачальники. Это был своеобразный культурный центр, в котором велось обучение хадисам, основам веры, мусульманскому праву, а также велись различные философские споры, кстати, к которому отнюдь не лояльно относились исследователи. Он был наставником везиря правителя Сельджукидов Рума Муинуддина Парвона. Мавлоно даже иногда преподавал вместе с Садриддином хадисоведение. Афлоки пишет о том, что Мавлоно посещал Садруддина в его хонакох и участвовал там во встречах ученых и мыслителей, правда, иногда превращая их в музыкальные радения - самоъ. Садруддин Кунави посвятил свою жизнь популяризации учения Ибн Араби-очень труднопостижимого и сложного учения. Хоча Бобо Бектош Хуросони- еще один современник Мавлоно Руми – умер за три года до смерти Мавлоно- в 1270 г. Его тарика – бектошия- объединила в ХУ1 веке такие тарика как хайдария, каландария, адхамия, абдолия, шамсия (по имени Шамсиддина Табрези рассказывается, что Мавлоно критиковал его за презрение к традициям шариата и говорил, что предводитель должен учить конструктивности, а не разрушению и что легко сделать чистое грязным и трудно превратить руду в золото. Фахриддин Ироки- другой современник Джалолуддина Руми, много лет был каландаром и странствовал из края в край, пока не встретил в 1267 г. и не принял своим наставником Бахоуддина Закария Мултани. Он у Садриддина Кунави изучил «Фусус» и «Футухот» Ибна Араби, часто бывал на «мачлиси самъ» радениях Мавлоно. Когда заходила речь о Мавлоно, он вздыхал и говорил, что никто так и не понял Мавлоно до конца. Он пришел один на этот свет и уйдет также одиноким. Фахриддин Ахмад бини Мухаммад Конеъи Туси, как и семья Мавлоно, обосновался сначала в Анатолии, а потом в Конье, спасаясь от монгольского нашествия. Он писал оды, среди которых известна «Салджукнамэ», а также поэтическое переложение «Калила ва Димна»

Кози Сироджиддин Аблусаноъ Махмуд Армави обучался в университете Низамия в Багдаде. Он был судей Конья и первоначально был противником Мавлоно. Но узнав его ближе и став осведомленным о его вдохновенном образе жизни, стал его другом и защитником. Рассказывается, что во времена Мавлоно в Конье стал необычайно популярным рубаб, который как и самоъ, считается непотребным в шариате (харам) и люди пришли с Сироджиддину с просьбой объявить эти две вещи недозволенными. Судья же как смог успокоил народ, но самоъ и рубоб не запретил.

Кутбуддин Шерози Махмуд бинни Масъуд обучался в Хорасане медицине. Он встречался с Ходжа Насириддином Туси и некоторое время работал в Марагинской обсерватории, был знатоком медицины, математики, астрономии и естествознания. Этот знаменитый ученый, написавший множество произведений, переехал в Анатолию и некоторое время был судьей города. Муинуддин Парвона назначил Кутбуддина преподавателем в Кайсария.

Из других менее известных современников Мавлоно называют Начмуддина Дойя- одного из халифа Наджмуддина Кубро, воспитанника Наджмуддина Багдади, автора «Мирсод-ул-ибод», считающегося одним из лучших примеров суфийской прозы. Он был довольно уравновешенным и спокойным суфием. Однажды, будучи имамом, на намазе, где присутствовал Мавлоно, он дважды прочитал «ал - кофирун». На что Мавлоно с юмором заметил Садриддину Кунави- он эту суру первый раз прочитал для Вас, а второй для нас».

Другой современник Мавлоно - Ходжа Химомуддин Табрези-ученик Насириддина Туси, встречался с Саади Шерози, а из тюркских современников Мавлоно знаменит Юнус Имре, последователь Тобдик Бобо. Он комментировал Коран, поэзию Мавлоно Джалолуддина, перевел несколько газелей Саади Шерози на тюркский язык. О степени своего образования он пишет, что хотя учился много в медресе и молился в мечетях, все же истинное совершенство получил, познав любовь в Богу. Он подчеркивает, что путь любви является самым важным и нужным, а также близким путем к совершенству. Он умер в 1320 г. В своих стихах он выражает великое уважение к Мавлоно Джалолуддину Руми и отмечает, что получил у него благословение.

Маленький экскурс в окружение Мавлоно позволяет представить религиозно философскую и культурную среду, в которой создавалась оригинальная концепция Джалолуддина Руми.

Глава вторая «Онтология Джалолуддина Руми» состоит из 3-х параграфов. В первом параграфе «Учение о Боге» - рассматривается проблема соотношения Бога, мира и человека, которая занимает исключительно важное место в философских воззрениях Джалолуддина Руми. Мавлоно полагает, что Бог един в своей сущности и в отличие от сущего, не есть ни тело и ни субстанция. Бытие же представляет собой либо тело, либо субстанцию и они оба расположены в пространстве и времени. Подобно этому Мавлоно поясняет: так как акциденция укрепляется акциденцией, она не может остаться акциденцией, так как данная субстанция подобна мускусной пуповине, а мир этот и его красоты- запаху мускуса. Не останется запаха, ибо он акциденция. Кто бы не возжелал в этом запахе узнать мускус, а не его запах, он не удовлетворился бы запахом, он хорош. А кто в этом запахе востребовал лишь мускус и на нем остановился, тот плох, ибо возжелал того, что не останется в его руках. Ибо запах есть свойство мускуса. Мавлоно поясняет: Если мускус повернут к миру, его запах распространяется. Если же мускус находится в покрывале (скрыт) и повернуто его лицо к другому миру, те, кто были живы его запахом, помрут, ибо запах является необъемлемой частью мускуса, и распространился туда, где проявляется мускус. Итак, счастливец тот, кто ощущает запах и становится чем-то кроме себя. После он растворяется и остается в субстанции мускуса и приобретает власть мускуса. Он достигает мира запаха и мир остается вечным через него, ибо остается в нем без других имен. Подобно лошади или другому животному в солончаках, от которого осталось только его название, оно- тоже, что и эта соленая река в его действии и движении, разве может это название повредить ему? Оно не хочет, чтобы его вынесли из этих солей и даже если переименуешь данное месторождение соли, оно не выйдет из состояния соленности3344.

В параграфе первом второй главы-«Учение о Боге» изложена религиозно-философская интерпретация мусульманской теологии, которая свойственна суфийским учениям, с теми характерными чертами и особенностями, которая сближает и различает учение Мавлоно от других суфийских течений.

Исходя из постулата о единстве сущего, Джалолуддин Руми строит свое монистическое представление о Боге и мире. Таким образом, для Мавлоно не существует ничего кроме Бога, проявляющегося в вещах, как в собственных именах, атрибутах, достоинствах и сияниях, которые суть-Бог. Корни подобных представлений о создателе, несомненно, находятся в мусульманском монизме. Но различие ортодоксального монизма, или исламского единобожия, и мистицизма состоит в том, что если в исламском единобожии мир имеет отличного от себя создателя, то мистическое единобожие представляет собой единство бытия, утверждающее, что кроме Бога, Его достоинств, имен, атрибутов и сияний ничего другого не существует.3355

Мир есть ничто иное как тень божья и создан как следствие стремления Бога к тому, чтобы стать «известным»3366. Бог создал мир многоуровневый и в иерархии, возводимой от неживого к живому, усложняя мир от минералов к человеку.

По Мавлоно Бог, Истина или Абсолют является бытием первого уровня. В нем утоплены или заключены все существующие реальности и нереальные отношения, ибо он представляет собой единственную сущностную реальность, абсолютное совершенство.

Мавлоно видит в одном аспекте бытия душу мира, а в другом- мир. В промежутке между ними расположен человек, пытающийся определить свое место во вселенной. Душа мира и мир нераздельны. Душа струится в мире, но не выходит за его пределы.

Бог сотворил мир из ничего проявляя его своим величием. Подобно своей вечности Бог сделал этот мир вечным:

       Пророк говорит: «Бог создал мир своим Дыханием и Милостью». Милость- рахман - наивысшее из Имен, Идей и архетипов. Божественное дыхание распространяется во Вселенной. Так же, как мы на выдохе произносим слоги и слова, Дыхание Милости порождает слова, идеальные и чувственные формы. 3377

По мнению Мавлоно, Истина и Бог находятся в соотношении сока в фруктах и света в светильнике, или же зрения в глазах, как то приводится в  Коране в стихе Нур (24;35). Подобно тому, как не может быть сока без фруктов, света без светильника, зрения без глаз, каждая часть существует только в паре, имея собственную сущность. Так же как и бытие в Боге- каждая вещь имеет свой образ, но является составной частью единого Бога, которому не присуща форма.

По мнению Мавлоно, единство бытия объединяет вещь с ее идеей, тем, для чего и во имя чего она создана и существует. Данное представление отличается от представлений «вахдати шухуд» о единстве вещи и творца, которая приводит к неприемлемым для ислама выводам о материальных качествах Творца. Вањдати вуљуд- или единство бытия утверждает Бога  и творения неотделимо связанными друг с другом в нераздельном единстве.

Из рассуждений по поводу сущности Бога вытекают воззрения Мавлоно о сущности и существовании, которые, являясь ключевыми понятиями философии, отражают сущность учения того или иного мыслителя. В соответствии с теорией «единства бытия», суфии считают сущность- существованием материального мира в виде теней Абсолютной Истины, оформленное учением «ѓайб-ул-ѓуюб»-отсутствием в потустороннем. В соответствии с данным представлением, сущность божественная сокрыта за существованием феноменального мира, подобно тому, как в пене сокрыт океан и тому, как ветер не виден в облаке пыли. Существование Бога не возможно доказать фактами и оно познается лишь через познание его красоты, ибо его сущность сокрыта в Разуме, а проявлены лишь Его атрибуты.

Следуя идее абсолютного монизма, Мавлоно формулирует свое представление об этом «единстве» как абсолютном единстве всего сущего. Данное единство охватывает все множество, или другими словами, Единое связывает собой вещи как органическое целое. Мавлоно считает сущность беспричинной и уподобляет ее реке-океану. Божественная сущность безгранична и едина, как един океан. Ее единство подобно единству воды океана, которая, еще будучи ключом, рекой, уже является океаном. Феноменальный же мир подобен пене океана и его существование обусловлено движением океана. И Бог, и мир направлены друг к другу в любви, подобно как влюбленные. Бог, подобно сокрытой кладези, желает выразить свою любовь к творениям своим. Бытие есть зеркало, расположенное лицом к небу.

Для Мавлоно различаются два уровня Богоявления (ал-таљалли): первый, когда божественное бытие раскрывается в именах господа, и второй - в конкретных формах бытия чувственного мира. Он полагает, что Имена, с одной стороны, «идентичны с Именуемым, а с другой - отличаются от него своим определенным значением». Каждое имя раскрывает одну из граней Единого, и в своей сущностной детерминированности отличается от всех других Имен. В ней выражается ограниченность каждого Имени, принадлежность его к разряду множественности.

Бог проявляется через божественные качества в соответствии со смыслами и значением своих имен. Бог  творит из ничего и создает из пламени ангелов, а из праха- человека. Божественные имена являются пеленой, которая застит глаза человека и является препятствием в познании Бога. В том и заключается божественная тайна и мудрость, что не всякому удается познать его. Небо и земля являют собой величайшие из творений господних. Они сотворены во имя того, чтобы свидетельствовать миссию Богопознания человека. Весь мир сотворен Богом во имя его самого, как средства божественного самовыражения. Все подчинено его воле. Лист на дереве и птица на ветке- все воздают хвалу его величию и благодарят Его за возможность существовать. Более того, по мнению Мавлоно, каждая частичка бытия, любой его атом является воином армии господней, действующей по Его велению - будь то хоть огонь, вода, ветер или земля и все, что существует в бытии. Таким образом, если человек в терпении и благодарении является влюбленным в творения Бога, он поступает как истинный монист, который в сущем не видит ничего, кроме проявления божественной силы. Сутью причинно-следственных взаимоотношений Бога и человека, является причиной и следствием бытия. Бог способен кардинально изменить сущность мира и превратить пламя в цветник, а кровь в пуповине оленя- в благовоние. Бог сделал рождение, равно как творение, свойством бытия. По Мавлоно соответствие двух более низких элементов могут создать третий- если бить друг о друга камень и железо, появляется пламя- нечто более высокое, нежели эти два элемента.

Мавлоно, уподобляя мир океану, имеет в виду то, что душа мира находится в постоянной вибрации, подобно безбрежному океану, а души явлений бытия являются большими и малыми проблесками ее. При этом след божественного бытия проявляется как в движении ветра, так в волне и в самом вместилище океана, то отнимает очертания у формы, то придает подобному различия. И это разнообразие часто становится препятствием в осознании единства

Таким образом, Мавлоно Джалолуддин в своем понимании Бога исходит из Коранических основ, разъясняя их в духе теории “вахдати вуджуд” с использованием философии неоплатонизма, мутазилитского обращения к дискурсу, учения о свете ишракитов. В результате данного приема выстраивается довольно оригинальная теория трансцендентного и имманентного Бога, который, являясь миром, одновременно является всем, что этот мир составляет. В созданном Богом мире всё имеет его частичку и пользуется благом его имен. Наивысшим из тварей, созданных Богом является человек, миссия которого и есть познание Бога.

В § 2.2.- Учение о мире-Мавлоно развивает теорию вахдат ал вуджуд, переходя к материальному миру, как одному из проявлений Бога.

По Ибн Араби всё, что человек познает посредством разума и других воспринимающих органов и называет «миром» и «Богом», в действительности является одним и тем же. Всё дело в том, с какой позиции подходить к данному понятию. Если с позиции единства бытия, то это понятие обозначает Единого Бога - Неразделимую Истину. С позиции множественности это ни что иное, как мир. Или же понятия Бог и мир есть две стороны одной единственной истины, находящейся исключительно в отношениях единства. Однако трудность в полном осознании данного факта заключается в том, что данное единство не возможно познать при помощи разума или органов чувств. И две единые стороны бытия называются «хак»-истина и «халк»- созданное, связанные между собой связью сущности и явления, субстанции и модусов, интеллектуального и феноменологического.

Мавлоно разделяет несколько миров: мир чувственный-отражение ступени «мира идей». Далее «мир идей»- отражение мира души. Мир «божественной сущности»-или Абсолютное бытие. Пятая ступень объединяет все предыдущие и называется «совершенный человек».

Любовь-основное средство познания мира и Бога, который сотворил этот мир из любви и любовь, для того, чтобы было чем познавать Его. «Сам Бог является в различных обликах своим рабам в будущей жизни, либо же сердцам Своих рабов в жизни настоящей»- считает Ибн Араби. Сущность Бога требует его появления в различных образах - без уподобления сотворенному бытию и без предполагания вопроса «как»? А. Шиммель в этом вопросе полагает, что «С самых ранних пор различные природные явления поражали человеческий разум, внушали ему страх благоговения перед силами природы, окружающих его в повседневной жизни. Люди, конечно же испытывали трепет, глядя на камни, которые, казалось, никогда не менялись, и их можно было принять, как оказалось в последствии, символами вечной энергии и силы»3388 Но если уточнить данный вопрос посредством анализа суфийской теории и практики, то можно сделать вывод, что глядя вокруг себя, суфий не мог видеть ничего, что бы не напоминало о создателе. Поэтому в суфизме так много обращений к различным природным явлениям и так много обожествления предметов и явлений. Ибн Араби далее развивает свою мысль о творениях и Творце: «Он установил причины, вызывающие любовь, отвергнутые разумом и его доказательствами. Здесь кроется смысл (слов Аллаха): Я создал тварей, представился им и они узнали Меня»3399

К.Ибрагим в теории «Вуджудизма» Ибн Араби выделяет пять основополагающих концепций, ставших фундаментом дальнейших философских построений последователей «вахдати вучуд»: «единство бытия», «новое творение», «эпифании», «совершенный человек», «ноуменальные сущности».4400 В философском пантеизме Бог отождествляется с мировой целостностью. Сторонники «вахдати вучуд» не считают бытие мысленным определением, абсолютной идеей. Для них бытие имеет самоочевидную реальность, ибо воплощается во всех вещах. В то же самое время, бытие наиболее скрыто и трудноопределимо, безгранично, у него нет отличия от самого себя, поэтому его не возможно оценить. Оно по этой же причине не постижимо и поддается анализу интуиции.

Также едино все существующее и это всеобщее единство присутствует в каждом мельчайшем элементе действительности. Отражение единства во всем, утверждающее данное единство, подчеркивает индивидуальность каждой мельчайшей частицы. Своеобразность каждой частицы не отрицает единства, а является условием существования его. Через единое все вещи связаны между собой по принципу «Все-во всем». Таким образом, каждая вещь, будучи единичной, отображает в себе всю совокупность бытия, подобно противостоящим друг другу зеркалам.4411

В данном случае, вуджудиты полагают, что конкретные, индивидуальные вещи «божественны» только в той мере, в какой они выступают как части универсального целого. Здесь Ибн Араби подчеркивает, что «подобно тому, как отдельная часть человека-рука или нога- не может называться человеком, так и индивидуальные вещи- «а’йан» не могут быть Богом, ибо только бытие в целом есть Бог ». 4422

В символике Руми значительное место занимают стихии - земля, вода, воздух, небо, огонь. Земля для Руми символ основного материала для творений, ибо Адам сотворенный из праха, состоит из земной пыли. Руми обильно использует Коранические мотивы для выражения творчества и могущества Бога. «Разве Адам не был сотворен из пыли, мягкого материнского материала, который был затем оживлен духом? Вот почему Иблис-Сатана претендовал на превосходство над Адамом. Иблис был создан из огня. При этом, пыль имеет два важных значения. Вместе с водой- она способствует жизни на земле, создавая плодородие и уготавливая пищу для творений. Она же символ очищения, ибо она как и вода, входит в средства для ритуального очищения мусульман- таяммум».

Понятия мужской принцип и женский принцип, мужская и женская форма, которые существуют в единстве и противостоянии ближе всего соединены в человеческой форме, в которой они с помощью сознания имеют возможности соединяться. Мужское и женское породили ряд символов суфизма, где душа, женский принцип отраженной Луны, объединяется внутри тела с Духом или Разумом, мужским, солнечным принципом. Соединившись, они представляют земное бытие, и в их соединении, проявляется желание души к поиску знания. Данный поиск является отправной точкой процесса восхождения души.

Духовный поиск основан на способности к концентрации, являющейся одной из методов духовной алхимии. В этом процессе душа трансформируется, изменяя свое вещество. Содержимое души теряет цвет и стремится к бесцветности. Таким образом, внешнее и внутреннее объединяются. Это единство является единством прямолинейного движения к цели и эволюционного, пошагового преодоления ненужных свойств и качеств. Оно является одновременно центробежным и центростремительным.

Мавлоно часто упоминает и о семи ступенях восхождения и нисхождения, где по дуге нисхождения можно перечислить божественную суть, божественную природу, мир над формами, мир воображения, мир духовного восприятия, мир форм, мир природы человека. По дуге восхождения упоминаются матрица тела «Природа Адама», смысл жизни «Природа Ноя», сердце «Природа Авраама», дух-Природа Давида, вдохновение-Природа Иисуса, истина-природа Мухаммада.

Таким образом, представления Джалолуддина Руми о мире сотворенном (халќ) развивают его концепцию «вуджудитстскую». Вместе с тем, именно в этой части его философско-религиозного мышления можно увидеть любование красотою мира, ощутить безграничный оптимизм его учения, где обоснованы не только причинно-следственные явления мира, но и закономерности диалектичности его развития, его движения к гармонии, прогрессу. Именно в этой части его мышления он учит видеть во всем сотворенном божественное проявление и относиться к миру, как к содержащему Божественное прикосновение или частичку. Он видит даже в неживой материи часть божественной души, движение к совершенству и стремление к абсолютно прекрасному.

В параграфе 2.3. Учение о человеке обосновывается мысль о том, что учение о человеке является квинтэссенцией всей религиозно-философской системы Джалолуддина Руми. В этом значении его учение антропоцентрично.

Мавлоно считает человека высшим из видов сотворенного мира и венцом творения, на которого возложена Богом миссия познания - особая миссия, присущая только человеку. Абухамид Газали считает, что человек сотворен Всевышним из двух вещей: первая представляет собой материю, тёмную, сложную и мутно-рыхлую. Эта материя подвержена действующим силам природы, существование и разложение ее зависит от постороннего вмешательства. Вторая составляющая человека включает в себя постигающий дух, чистый, простой и сияющий. Эта часть служит движущей силой и оказывает совершенствующее воздействие на все части тела. Человек создан так, что его тело питают вещества и составы, которые взращиваются при помощи действующих сил природы, укрепляя его устои, доводят до совершенства его структуру и определяют границы тела4433. Газали подчеркивает, что при этом неповторимую, совершенную и совершенствующую суть духа Он сотворил своим Сокровенным повелением.

В этой иерархии человек занимает уникальное место. Аллах создал его в сходстве с собой и сделал его «печатью» всех творений. В нем содержится божественный образ, созданный Аллахом, следовательно, познав себя, человек может достигнуть знания Аллаха. Данный образ является образом Аллаха Милосердного (ар Рахман), а не Всемогущего, так как  данный образ не может быть изображен или создан в терминах и лишь возможно фигуральное, метафорическое уподобление.

Аллах наделил человека предчувствием, начинающегося с чувства и достигающего высшей точки в Разуме. В разуме анализ и синтез многократно увеличивают возможности знания. При этом святые и пророки наделены еще специальными способностями - пророческим духом, что позволяет им получать знания относительно будущего, сверхестественных или божественных явлениях. Газали считает, верящие в сверхспособности отдельных людей, подобны тем, у кого нет поэтического или музыкального дара и поэтому они не могут постичь эти формы искусства. Газали предупреждает о разнице «тавхид» и «иттиход», считая, что тавхид имеет ввиду осознание факта, что нет никакого реального существа в бытии, кроме как Он. Иттихад, же полагает полную идентичность творца и творения. Таким образом, позицию Газали в этом вопросе оценивают как абсолютный монизм, рассмотренный через призму неоплатонизма, ибо он не видит существования чего-нибудь, кроме Единственного. В отличии от позиции Газали, суфии считают вселенную существующей и ее отождествляют с Аллахом, который существует во вселенной.

Говоря о душе и духе, Газали имеет в виду силу, нуждающуюся в пище, или силу, возбуждающую страсть и гнев, или же ту силу, которая обретается в сердце и истекает чувствами, движением в сердце и  истекает жизнью из сердца в другие органы. Эти силы он называет животным духом, к которым он относит чувства, движением, страсть и гнев. Они по Газали являются армией, войском. У человека существуют еще несколько сил, такие как - сила аппетита, существующая у человека в результате работы печени, которую Газали называет физическим духом. Человеку также присущи сила пищеварения, размножения или воспроизводства потомства и другие силы, стоящие на службе у тела. Тело же обслуживает животный дух, который использует эти силы тела по своему желанию.

Газали отмечает схожесть и различия между духом или сердцем и чистыми субстанциями - Перворазумом, Скрижалями, Пером. Дух или сердце, по Газали, подобно такой же чистой, не подверженной разложению субстанции, которая никогда не исчезнет и не превратиться в ничто, а отделится от тела в ожидании Дня воскрешения, когда она снова возвратится к нему, как об этом упомянуто в шариате4444

В «Геммах мудрости» (Фусус ал хикам) Ибн Араби по поводу сотворения, смысла, сущности и значения человека считает, что Бог имея атрибут существования, раскрывал бы через Себя Свою тайну4455. После того, как Бог дал всему миру существование, ему потребовалась ясность зеркала мира. И вот Адам стал воплощением ясности того зеркала и духом той формы, а ангелы-частью сил той формы мира, обозначаемого термином «Большой человек» (Инсони кабир). Это существо было названо «человеком» и «преемником» (халифа). Его человечность заключается в универсальности его существа и в том, что оно заключило в себе все интеллегибильные сущности (хакаик). Человек стал зрачком глаза для Бога, которым он осуществляет созерцание своего творения (халк). Человек возникший и вечный, постоянное и вечное становление, слово разделяющее и собирающее, проявление мира в его существовании. Он выделяется в мире подобно камне в печатке. Потому его Бог назвал и назначил преемником, что с его помощью Всевышний охраняет Творение. Человек назван печатью, ибо через него Бог хранит свою тайну. Лишь с его помощью тайна может быть сокрыта и раскрыта. Хранит данную тайну Совершенный человек (ал-инсан ал-камил). Без человека не останется в мире ничего вложенного Богом, произойдут в мире отклонения и катаклизмы и миропорядок переместится в потусторонний мир.

Далее Ибн Араби поясняет, что Бог является живым ведающим, ибо он обладает знанием и жизнью. Ангелы ведающие живые- ибо они обладают жизнью и знанием. Человек же обладает жизнью и знанием и он живой ведающий. Знание Бога вечное (кадим), а у человека приобретенное (мухдас).

Миссию человека Ибн Араби объясняет следующим образом: в подобном Богу миропорядке Бог подсказал человеку взглянуть на знаки-символы созданного им. Он подсказал ему, что во всех атрибутах, познаваемых им есть Он. Поэтому какой бы человек Ему не придавал атрибут, он сам несет этот атрибут, кроме атрибута «самосущий». Поэтому познав его через и из самого себя, человек сопряг с ним все, что сопряг с собой. Он описал человеку себя через него: видя Его человек видит себя.4466 Боге же создал Совершенного человека как соединяющего интеллигибельные сущности мира и его индивидуализированное сущее (муфрадат). 447

7 Единственное различие человека и Бога в том, что человек нуждается в Боге, так как его существование потенциальное. Боге же не нуждается в том, что человек в нем нуждается.

Мавлоно прежде чем приступить к анализу природной и духовной сущности человека, разъясняет причину и способ его сотворения и появления в материальном мире. Основной миссией человека он считает его путь к самому себе, через который человек познает и обретает собственное «Я». Обретший собственное «Я» становится познавшим. Его обретение позволяет человеку познать высшую мудрость сотворенного мира- Бога. В этом заключается основная цель сотворения человека. Приводя известный хадис кудсо о том, что «Бог сотворил людей по своему образу и подобию» и «Кто познал себя, тот познал Бога», Мавлоно тем самым обосновывает особую, исключительную позицию человека среди божественных созданий. Человек на пути самопознания не только познает собственную сущность. Он выявляет различия собственного духовного творения от идеала. Познав данное расхождение, он изменяет собственную натуру, приводя ее в соответствие с идеалом.

Мавлоно призывает познавать истину посредством трех основных средств: Сердца- как места познания, души-места любви и тайны- глубины души. При этом сердце не есть человеческий орган, а больше- некое интуитивное средство познания, до чувственное. В то время как разум и  мысль остаются не способными охватить всю широту и глубину Истины, сердце способно осмыслить сущности бытия, и освещенное верой и познанием, становится зеркалом, отражающим всей божественной мудрости. Мавлоно указывает, что сердце становится затемненным от грехов и натиска страстей и вожделений. Сердце постоянно находится посредине противостояния разума и желания, другими словами сердце становится местом противоборства божественных сил и Сатаны, которые постоянно ощущают то победу, то поражение. Он приводит высказывания суфиев: «Взгляни на сердце свое, на сколько в тебе есть от ангельского божественного». Таким образом, сердце путника подобно зеркалу, в котором соединены и отражаются божественные качества. Однако оно подвержено затемнению, вследствие чего теряет свои «дидаи басират»- зрячее око или способность созерцать величие небесное. Стремящийся к чистоте обретет ее, если в противовес простолюдину, стремится к чистоте не за вознаграждение, а с целью достичь созерцания Бога.

Таким образом, антропология Мавлоно также является синтезом суфизма и ортодоксии, в которой есть место и светским знаниям, хотя эти светские знания сильно завуалированы мистикой. Более того, данные представления являются основой, на которой излагает Мавлоно своё учение о познаваемости мира.

В третьем параграфе 2 главы 3 «Теория миропознания» Мавлоно изложены представления Мавлоно о познаваемости мира. Он разделяет средство познание мира на два - посредством «Абсолютного разума» и «индивидуального разума». Решение земных задач он считает областью индивидуального разума, который пользуется родством с Абсолютным разумом, ибо является его составной частью, его частным проявлением, божественной способностью человека познать себя, окружающий мир и Бога. Мавлоно высоко чтит разум и приобретаемые им знания, считая, что наука позволяет человеку возвыситься и подниматься во вселенную.

Джалолуддин Руми считает пределы человеческого познания безграничными. На вопрос о возможности постижения абсолютной истины Руми дает неоднозначный ответ «И да и нет». Вместе с тем, в его «нет» не возможно упереться в безысходность пессимиста, а наоборот, это отрицание заключает в себе уверенность в величии божественного, как воплощения абсолютной истины и упование на его все охватывающую милость. В познании мира Мавлоно считает главнейшим органом не разум. Непознаваемость бытия согласуется с онтологическим толкованием мироздания как божественной манифестации - формы существования Бога. Ибо по Мавлоно, человеческий разум способен познать части, а объединить и резюмировать знание ему не удается, или удается в соответствии со степенью его интеллектуального развития. Но даже самые подготовленные не могут полностью преодолеть субъективный фактор.

Человеческому разуму подвластно постижение только лишь тени истины. В постижении истины разум считается косным, а ему противопоставляется гибкость и раскрепощающая сила интуиции, которой присваивается когнитивная роль. Интуиция ценится суфием за то, что она способна приобрести «непосредственное знание», возникающее как внезапное озарение. Данное состояние подвластно лишь подготовленным путникам пути истины и осваивается от божественного света, находящегося в сердце и связанного с природным расположением - пророчеством, а чаще, передается от ученика к ученику посредством изучения и следования.

Суфий на пути познания использует интуицию, сосредотачивая свое внимание на познании собственной души, должен постичь бренность движений собственного нафса – страстей. Мистическая интуиция ориентирована полностью на вглядывании в себя - самоанализе, самонаблюдении, гносеология Мавлоно представляет собой герменевтическое движение от субъективности к субстанциональности, от самопознания человека к познанию Бога и возвращения вновь от целого к частному. Целью познания суфия является преодоление собственного феноменального Я и обнаружение истинности, сущностного. Это собственное «Я» необходимо сбросить, как того требует Боязид Бистоми: Я сбросил самого себя, как змея сбрасывает кожу. Я заглянул в свою суть, и я стал Им! Мавлоно полагает, что согласно Корану (сура 33, аят 72), миссию быть вместилищем божественного смог «потянуть» лишь человек. Но человек, пока остается в невежественном состоянии, ищет истину везде и вне себя. Ибн Араби считает, что ищущий Бога в камне находит его в камне, ищущий в растении находит его в растении, ищущий Бога в воздухе или животных находит его в воздухе или животных. Если же человек ищет Бога в себе, то он находит его в себе. Далее в параграфе исследованы вопросы соотношения  чувственного и рационального на примере использования символического изложения, теория внутреннего и внешнего значения в гносеологии Руми. Также произведены некоторые сравнения гносеологии Носира Хусрава, ал-Газали, Ибн Араби и Мавлоно Руми.

В 3 параграфе 3 главы «Теория человекопознания» рассмотрен важнейший этап познания, который называется самопознанием. Противоположную точку строения мира замыкает человек, который является завершением процесса эманации. Он соединяет в себе божественное и материальное, световое и телесное

Человек, начинает свое восхождение к истине с размышлений о своей сущности. Данное восхождение завершается достижением единства, возвращением к Истине, которая замыкает второй полукруг эманации бытия, идущей снизу вверх.

В силу своей исключительной позиции среди других творений мира человеку предначертана особая стезя. Человек представляет собою последнюю каплю проявляющегося моря Всеобщей души - нафси кулл, последнюю частицу единства, перешедшего во множество, абсолюта в идее. Он рубеж света проявления и мрака небытия, грань существования неизбежно необходимого и возможного. Человек, как совершеннейшее проявление величайшего духа и соединение всех имен и качеств.

Человек может воссоединиться с истиной и в нем не исчезнуть. Тем самым Истина при самопроявлении, нисходя, достигает человека. При этом речь идет о восхождении идеи к абсолюту, множества к единству, части к целому, капли к морю4489

Мавлоно Джалолуддин Руми рассматривает человека как объект и субъект познания, определяя ему особое место и статус. Человек венец творения, его смысл и сущность. В его глазах человек - существо высшее и именно ему предназначен путь самосовершенствования и достижения наивысшей степени духовного совершенства-степени «Совершенный человек». Он является началом и резюме мысли, по форме смысл микрокосма, по содержанию значение макрокосма.5490

Суфий, по мнению Мавлоно постоянно размышляет над проблемами знания, возможностей, пределов знания, путей и методов ее реализации, что особенно изложено в его поэтических произведениях. На вопрос о возможности постижения сути абсолютного бытия Мавлоно отвечает двояко - «и да и нет».Выражение недоверия доводам разума в постижении сути божественного является основой его отрицательного ответа на данный вопрос. Данная позиция вытекает из онтологического толкования мироздания, как божественной манифестиции, в которой существование Бога и мира неразделимо взаимосвязаны. Мавлоно считает, что хотя богопознание является внутренней потребность человека, все же некоторые люди отступают от этого пути. Это происходит из-за того, что внутренняя потребностью человека в богопознании вовсе не является гарантией того, что все люди во все времена и везде были бы богопознающими:

Джалолуддин считает способными познать Бога лишь отдельную группу людей, имеющих различные степени совершенства: абдолы- «божьи мужи» - чьи сердца являются искателями правды и правильности, свежести и обновления души, «вали» и «марди комил» являющиеся воплощением знания, воли, мощи Бога и его сущности, в том смысле, что посредством них он приближает создания к себе, ведет их к истине. Ибн Араби называет абдолов «будала», указывает их количество состоящим из 70 человек, а накибов насчитывает 300.

Мавлоно считает, что каждый человек аскезой и рвением может привести свою душу к состоянию небесной души. Иными словами, он каждому смертному определяет возможность самосовершенствования, более того, вменяет это ему в обязанность: Самосовершенствование имеет в виду прохождение стадий – стоянок, где каждому человеку соответствует своя стоянка (макам), которую он обретая знания и чистоту, всё более совершенствует Восхождение по стоянкам бесконечно, как бесконечно совершенство. Мавлоно в бесконечности процесса совершенствования видит бесконечное движение к истине и относительность совершенства но не отрицает совершенствования реального человека. Он полагает, что в семени человека уже заложено стремление в совершенству. По этому каждый человек рождается с врожденным потенциалом. Еще в утробе матери зародыш проходить несколько стадий совершенства и перед рождением появляется на свет в облике человека, проходя несколько промежуточных стадий. Далее совершенство касается человеческого духа который на пути к совершенству приобретает новые качества.

Человеческая стоянка считается наивысшей ступенью эволюции живого и достигший этой ступени достигает наивысшей точки совершенства. Человек, как разумное существо, уже по потребностям своего разума и движению души должен стремиться к совершенству

Особенность и сущность учения о познании Джалолуддина Руми заключается в том, что он концентрировал свое внимание на индивиде как на совершеннейшем творении абсолютной идеи. Поэтому в его учении основанном на кораническом «нафахту фихо мин рухи», это высказывание наполняется новым содержанием. Руми всячески доказывает, что совершенный человек, находится среди и рядом с людьми, но отличен от них особым поведением, образованием, воспитанием, внутренним миром и общей гармонией с мирозданием. Хотя понятие совершенства личности и базируется на исламском понимании совершенства, Руми наполняет его новым содержанием.

Еще одним вопросом, на котором обостряет внимание Джалолуддин Руми в связи с проблемой совершенства человека являются понятия фано - растворение, а бако – вечность не достаточную изучены, которые в историко-философской литературе. Данные понятия связаны с вуджудистской теорией Мавлоно.

Фано является одним из основных ступеней тариката и занимает позицию до бако Основоположником этого понятия является Ахмад ибн Исо Багдади5501. В понимании Ибн Араби это понятие трактуется как самоуничтожение, «стирание» (махв) личностных характеристик суфия, замена их божественными качествами, отрешение от «внешнего» бытия и погружение в «созерцание» божества «Фано» почти всегда употребляется в бинарной паре «бако», означающей «пребывание» в божестве, сопричастность божественному бытию через обретение божественных качеств. Еще предшественники Ибн Араби - Джунайд Багдади, Халладж употребляли понятия «ухода» мистика-гностика от мира и последующее «возвращение его к миру в новом качестве»

Ибн Араби впервые детально разделяет «фано» на стадии и определяет сущность и значение каждого из них. Для Ибн Араби это ключевое понятие суфийской теософии. Он по этому поводу пишет: «У суфиев «фано» есть только отрешение от «фано ан» - низкого через высокое. Мавлоно Руми называет «фано» разными словами и очень часто арабским словом «мо». Наивысшей ступенью фано является состояние, когда путник не осознает свое вхождение в фано и эта стадия называется «фано-ул-фано»-«уничтожение в уничтожении». Путник полностью поглощен созерцанием сущности Бога. Эту ступень называют ступенью совершенного уничтожения, которая приводит путника к вхождению в «бако» - пребыванию или «продолжению» в Боге. Косим Гани и Атоулло Тадаюн сопоставляют эту стадию с буддизмом. Она представляет собой ступень совершенной иллюминации, после которой наступает стадия «бако ба хак» или «пребывание в Боге», на которой путник удостаивается лицезрения Бога.

Такая градация фано предполагает раскрытие сущности бако. Истинная сущность бако проявляется в уничтожении человеческих традиций и сохранение в себе лишь качеств отражающих божественную сущность и даст возможность им проявляется в себе, отрешаясь от собственных чувств и страстей настолько, чтобы подобно женщинам Египта, погрузившимся в любовь к красоте Иосифа резали себе руки и не чувствовали этого5512 Мавлоно образно объясняет «фано» как смерть, а бако - воскрешение с именем Бога

Учение о «фано» и «бако», как один из основ духовного совершенствования путника имеет решающее значение. «Фано» и «бако» представляют совершенный и глубокий процесс самовоспитания и развития духовности путника– мистика, которые по преодолении тяжелейших психологических, психических и нравственных испытаний достигают духовного совершенства. Как один из важнейших этапов учения о совершенном человеке, эти представления сыграли действенную роль в последующем развитии философских представлений суфизма и его литературы.

Этические воззрения Джалолуддина Руми изложены в русле суфизма, хотя нравственность и мораль человеческого общества и связанные с ними понятия, принципы и категории Мавлоно рассматриваются очень обширно. Можно даже сказать о том, что свою систему взглядов относительно общечеловеческих моральных ценностей он выражает в двух системах: мораль человеческого общества вообще, смысле нравственной теории, ценностей, принципов, этикета, а также нравственная система суфизма. При этом эти два аспекта или два взгляда на нравственность не противоречат друг другу, а являются по Руми, взаимосвязанными и зависимыми друг от друга составляющими общемусульманской системы нравственности.

В этическом учении Джалолуддина Руми нашли свое отражение большинство понятий и категорий этики, известных и бывших в обиходе средневековой философской мысли Х111 века. Однако эти воззрения изложены им в своеобразной форме–они обсуждаются при изложении его взгляда на ту или иную конкретную этическую проблему. Этические категории осмысливаются им с точки зрения суфийского учения.

Категориальный аппарат суфийской этики, как суфийские учения Хорасана малоизученны. Однако очевидно, что в этических учениях представителей суфизма, в частности этической мысли Джалолуддина Руми использован современный им, традиционный категориальный аппарат, которым разрабатывались, выражались и подвергались анализу этические представления течения мавлавия,

В суфийские понятия о нравственности входят категории справедливость, мудрость, благочестие и мужество. В суфийских учениях они имеют оригинальную трактовку и отличаются от представлений машшоия.

Во-первых, Мавлоно объясняет этические категории двояко, в их универсальном и суфийском смыслах. Универсальное их значение, соответствует «зохир» внешнему этих понятий должно служить всему обществу, а специфический смысл –«ботин»-должны быть в услуге у суфиев избранных. В этической системе Мавлоно такое разделение прослеживается везде.

Одной из категорий этики Мавлоно является справедливость, которая в основном понимается им в значении исламской этики как способность заметить и устранить намерение совершить злодеяние. Он связывает эту категорию с социальной жизнью общества. Для Мавлоно эта категория воздающая, то есть имеет качества, необходимые для определения меры добродетели человека.

Об этой категории Джалолуддина Давони говорит следующее «справедливость состоит в том что, все силы (души – М.М.), объединяясь руководствуются разумной силой и не допустят, чтобы противоречие страсти и воздействие сил ставили человека в затруднение. Благодаря этому у него проявляется совестливость и честность» 5523

Руми справедливости больше придает нормативный характер и сопоставляет её одним из качеств Бога. Само понятие справедливости в мусульманской традиции воспринимается как одно из качеств Бога, (одил - справедливый) и согласно теории восприятия качеств Бога, на пути этического самосовершенствования она должна быть освоена путником. Путник должен быть справедливым в делах и поступках, в речи и в мыслях: то есть не делать не справедливо, не говорить и не мыслить так, чтобы это привело к совершению насилия или не стало источником насилия, не принесло зла.

Руми полагает, что справедливость существует в двух видах: абсолютная – божественная, и относительная – земная, людская. В божественной справедливости всё созданное Богом считается справедливым и создано на пользу человеку. Руми неоднократно подчеркивает, что Бог создал этот мир во благо человека. Даже кажущееся несоответствие добра и зла на земле справедливо, ибо зло создано Богом для испытания человека, с тем, чтобы он имел возможность измерить и применить свои добродетели.

В этом плане для объяснения божественной справедливости Руми употребляет яркие, традиционные в исламе отрицательные образы Иблиса, а так же отрицательные образы Фараона, повелителя иудеев, повелителя язычников и др. особенно ярок в этой среде образ Иблиса – Дьявола, Сатаны.

Суфийская литература в преломлении к понятию соотношения добра и зла традиционно обсуждает поведения Иблиса. Эта тема была любимой темой для Мансура Халладжа. В своих крайних высказываниях – шатхиёт– он пытался реабилитировать Сатану тем доводом, что не послушание его было заложено Богом, это было ему предписано судьбой.

По исламской традиции Иблис – «Дьявол», «Сатана»- имя ангела, низвергнутого Богом с небес и ставшего врагом людей, силой, противодействующей Аллаху, поклявшийся мстить и сбивать с верного пути мусульман. Иблис является олицетворением зла и искушения, символом непостоянства в добродетели с корыстью.

Мавлоно в притче «О том, как Иблис был первым, кто сравнил» называет Иблиса, в который первым усомнившимся в справедливости господней, сравнившем пламя и прах, поставившим под сомнение правомочность поклонения праху, считающим , что пламя выше праха. Иблис возражает Богу – Я сделан из пламени, а он (Адам) из праха. А если говорить об основе, то он состоит из мрака, а я – из света.

Иблис ставит под сомнение справедливость Бога в определении приоритетов и считает несправедливым поклоняться сотворенного из огня- сотворенному из праха.

Иблис выпрашивает у Аллаха отсрочку для Адама в изгнании из рая до самого Судного для и клянется совращать Адама и отвращать его от пути праведного и истинного: «Я засяду против них на твоем прямом пути. Потом я приду к ним и спереди и сзади, справа и слева, и Ты найдешь большинство их неблагодарными, и я укрощу им то, что на земле, и собью их всех» (7:16/15-7:17/16; 15:39; 26:94; 2:34/32; 18:50/48; 20:116/115; 38:71-84/85)

Суфии же Иблиса считают верным и справедливым: Халладж и Руми считают, что Иблис из верности Аллаху не стал полоняться человеку и был изгнан из рая не по справедливости, а по недоразумению. Данная позиция подтверждается убежденностью в том, что путник должен поклоняться Богу не для вознаграждения, а ради единения с Богом. Ибо конечная цель путника не в рае и его благах, а в познании и воссоединении с Богом.

Иблис предстает символом испытания. В нескольких фрагментах Маснави он выступает как искуситель на пути у путника. Здесь начинается беспощадная борьба между моральными силами. Добро и зло выступают в противоречие. Справедливость Абсолюта выражается в том, что он по своей справедливости же даёт возможность выйти человеку победителем в этих испытаниях и достичь степени духовного совершенства.

Понятие справедливости у Руми излагается как в суфийском, так и  в универсальном значении как воздаяние за поступки соразмерное  им. Здесь надо отметить, что в соответствии с «резонансным». Иносказательным стилем изложения, Руми в понятие справедливости вкладывает несколько смыслов. Так что, для простого смертного приводятся наставления о том, что не следует вершить правосудие отвечая злом на зло, но в то же время, не следует и не замечать зла и сотворившего его. Здесь принцип воздаяния по заслугам подразумевает распознавание зла, избежание злодеяния, а так же кару за содеянное зло.

В той же притче «О льве, волке, лисе и дележе добычи» лев просит справедливого дележа и видя несправедливость волка, тут же расправляется с ним. Распознав содержание справедливости в понимании льва, лиса делит добычу иначе, за что получает вознаграждение и дружбу. Данное иносказание в форме зохир и ботин: внешнее, подчеркивает универсальное содержание притчи, которое адресовано простолюдину, где идет простая мораль о том, что распознав несправедливость, следует избегать его повторения.

Волк – олицетворение не уничтожившего в себе собственные страсти, делит добычу с учетом собственной плоти. На что не соглашается лев, ибо по справедливости, вся добыча должна принадлежит ему, иначе нет его расположения к Волку. То есть, путник должен уничтожить в себе двойственность, определяя собственную долю. Если всецело принадлежишь Богу всеми делами и помыслами, то становишься достойным его расположения. Следует расплата Волку за не сообразительность – его раздирает Лев.

Смышленый суфий – Лиса учится на примере волка и понимая то, что в дружбе со Львом следует забывать себя, делит добычу лишь для Льва. За это лев отдает все лису и обещает ему свое расположение и покровительство, называет его не лисом, а львом.5534

Анализируя универсальные параметры справедливости Руми жестоко высмеивает власть имущих, но не следующих справедливости. Он считает, что общество должно руководствоваться законами равенства, справедливого отношения правителя и народа, критикует правителей, обижающих стариков, немощных людей, трудовой люд. Этим он наполняет понятие справедливости социальным смыслом, выделяя круг людей социально уязвимых в обществе, кому, прежде всего, необходима справедливость. Тут очерчены границы социальной справедливости, которой должно быть окрашено всякое правление. Руми оперирует также понятием божественной справедливости в обращении к избранным – путнику и дервишу, объясняя ее в суфийских терминах.

Для путника должно быть ясно, что Бог справедлив во всем. Для него не должно быть ничего, справедливее деяний Господа. Абсолютная справедливость Бога декларируется верой и любовью. Оно прогрессирует от макама – стоянки к макаму: так если для первой стоянки характерно полное смирение и удивление деянием Бога, а то далее происходит осмысление справедливости божественного творения. Усмиряя на этой стоянке плоть, путник избавляется от этических качеств, которые его идентифицирует как индивида гордыни, достоинства, обиды путем декларации справедливой кары за грехи. Эта стоянка так и называется, тавба (покаяние), преодолев которую путник имеет возможность широкого интерпретирования покаяния: обращаясь полностью к Богу он не должен размышлять о своих грехах или раскаянии. «Ибо признание реальности своего греха было бы признанием реальности своей личности и нет подлинной реальности, кроме Бога».5545

Анализ справедливого происходит от собственной личности к убеждению, что приводит путника к полному переключению на Бога. В дальнейшем путник полностью отрешается от понятия справедливого, оставаясь безразличным к его проявлениям по отношению к себе и окружающему миру. Это называется абсолютной справедливостью, путь достижения которой тернист, далек и труден.

Для Мавлоно абсолютной справедливости нет на земле, ибо здесь слишком сильны страсти и влиятельно притяжение материальных прекрас. Однако уже сама постановка такой трудной, но желаемой моральной цели путником становится причиной моральных размышлений, сомнений, колебаний и анализа в распознании справедливого. Это достигается через терпение, качество так воспеваемое Мавлоно.

Сабр орад орзуро бе шитоб,

Сабр кун валлоху аълам биссавоб.

(Терпение осуществит мечту не спеша,

Терпи во имя Бога, знающего и направляющего)5556.

Мавлоно следуя принципу «золотой середины» Аристотеля в этике, даже в таком важном компоненте этики путника, как терпение, подчеркивает важность ее сбалансированности. То есть, для Мавлоно важно не переходить меры и границы везде, даже в терпении.

Мавлоно подвергает сомнению принцип упования на предопределение. Он считает, что человеку Богом дан величайший шанс жизни, становления как человек- наивысшее творение Бога. И по Мавлоно данный шанс должен быть использован человеком с наибольшей пользой для Бога, которая суть- само и богопознание. А для этого он считает недостаточным пассивное самосозерцание и призывает трудиться, дабы производить нечто материальное во славу мудрости господней. И заключает, что если бы было угодным Богу не трудиться, а жить, лишь уповая на Бога, то все бродяги, просящие милостыню были бы богатейшими магнатами. Человек должен использовать свой ум и руки и ноги, для того, чтобы освоить богатства, данные ему Богом.5567

Вместе с тем в суфизме в противовес несправедливому, выставляются качества терпение и смирение, которые имеют несколько другую интерпретацию, нежели указанная выше. Смирение суфиев есть полное подчинение своей воли воле возлюбленного до полного отрешения от собственной воли. Данное состояние является крайней степенью проявления терпения. В смирении нет вопросов, касающихся несправедливого, эта стадия близка к моральному идеалу суфия и составляет одну из последних ступеней самосовершенствования и признаком совершенства. Лишь на ней суфий может воскликнуть «Ты есть Я», не терзаясь сомнениями о правомочности этого восклицания. На этой стадии остаётся из двух лишь одна личность – Он.

Мавлоно не ограничивает справедливость деяниями царей и правителей. Сопоставляя государство и власть со структурой человека и его волей, он считает, что подобно тому, как свойством власти правителя должно быть справедливое правление, так и человек должен по отношению к своей сущности быть справедливым, то есть каждый индивид должен справедливость сделать ориентиром  в своей жизни.

Здесь он объясняет значение справедливости для каждого индивида. Справедливость он деятельность царя – человека, в городе своего сердца. Он считает, что человек тогда будет править справедливо в своем городе, тела, когда не будет причинять ему зла не потребными поступками.

Итак, в этических воззрениях Мавлоно Руми имеется два значения справедливости: универсальное, соответствующие жизненному укладу и поведению простого люда и суфийское. В первое понимание Руми вкладывает социальной смысл выкладывает социальный смысл, рассматривая его в соотношении с такими элементами как государство, правитель власть, управление государством, политика, идеология. В этот момент он выступает защитником обездоленных, трудового народа, полагая их наименее социально защищенным слоем. Он критикует сильных мира сего за неумение руководить и несостоятельность улучшить их благосостояние. В данном случае им разрабатываются границы и параметры «справедливого» в соотношении власть индивид. Здесь мы встречаем резкую критику, доходящую до сатиры, несправедливых поступков правителей и их приспешников.

Руми рассматривает и другое понимание справедливости, которое имеет суфийское значение, анализируя это понятия в свете суфийской теории. Здесь он справедливость понимает как инструмент испытания путника, оправдывает все невзгоды на его пути и учит смиренно переносить их. Но следует учесть, что такие  назидания касаются лишь избранных – суфиев, путников пути истины. Смирение, терпение и другие сопутствующие понятия имеют чисто значение. Поэтому говорить о том, что в решении вопроса о справедливости Руми считает, что человек должен прилагать какие либо особенные физические или интеллектуальные усилия для преодоления несправедливости, было бы не совсем правильно.

Одним из важных этических понятий, которое является также средством познания самопознания человека и Бога является любовь. Это понятие также имеет два параметра - универсальный и частный, идентифицируемый в свете суфийских представлений о нравственности. В отличии от универсального понимания любви определяемой как «чувство, трудно поддающееся формальному определению, характеризующееся высшей эмоциональной и духовной напряженностью и основанной на открытии максимальной ценности человека», в исламе и суфизме данное понятие трактуется иначе.

Исламская религия определяется как религия, состоящая из безграничной любви. Она является свидетельством существования притяжения, верности, преданности, подчинения, поклонения раба божьего. В исламе человек определяется как раб божий (бандаи худо), но добровольно передавший свою волю в руки Господу, раб, которому свойственно основное чувство – любовь к Богу, считающееся основным чувством и основой веры.

В религии мусульман любовь является причиной и двигателем сотворения веселенной и мира. Она основа и причина сотворения всего сущего – веселенной, её физических и моральных законов. Правосудие Бога также основано на любви, что всячески подчеркивается в Коране: «Аллах друг верующих» (3,68) «Поистине – Бог любит тех, которые раскаянием обращающихся и любит очищающихся»5578, «Поистине Бог любит надеющихся на него»5589 Пакистанский ученый Сиддики М.М. пишет о любви в исламе: «Исламский теизм идентифицирует добро с Богом, который не просто произвольно переступает пределы изменяющегося мира, а напротив, добро в нем выступает как позитивное намеренное и созидательное. В абсолютной действительности любовь есть созидание добра и ценностей. По Корану то, что сознательное не сделано на службу идеалу, не питает дух»6590.

Суфизм рассматривает любовь как основную составную часть доктрины единства сущего Любви, Любящего и Возлюбленного. Они составляют одно единое – любовь к возлюбленному6601. Ее нельзя понять умом, так как разум бессилен перед этим чувством:

Глаза-слепы, а образы-пусты6612. - пишет Ахмад ал Газали. Любовь сокрыта покровом Славы и существует сама по себе, пользуясь самодостаточностью совершенства. Ее качества - это покровы Сущности, включенные в эту сущность. Ее величие- это тот, кто любит ее Красоту, и ее красота является частью данного Величия. Любовь направлена сама на себя и сосредоточена лишь на себе. Каждое мгновение Любовь поднимает вуаль на лице Возлюбленности и в это время возникает новая песня любви. Она собственным языком шепчет собственный секрет в собственное ухо, и слышит свои собственные слова. Своими глазами видит красоту свою, показываемую самой себе и становится ежесекундно своим свидетелем6623.

Так как всё вокруг есть проявление божественной красоты, то всё это следует любить так же, как и возлюбленного. Иными словами, для суфия важно уметь увидеть красоту все возможных божественных эманаций и возлюбить их, чтобы посредством этого возлюбить Бога .

Во втором веке хиджры понятие любовь к Богу в суфийской интерпретации было изложено Рабия Адавия. Любовь бывает двух видов: любовь к Богу ради его милостей и преходящего счастья; любовь к его красоте вечной и непреходящей. На этом этапе целью любви ещё не является таухид (понятие «единения» поздних суфиев), а означает лишь посмертное свидание, хотя о слиянии уже есть намеки. Подобный абсолютизм в этике и эстетике привел к крайнему выражению гностических воззрений Халладжа и появилось его изречение «Я есть истина».

Придавая огромное значение любви, суфии считают её одним из средств познания истины. Путь к высшему знанию о бытии и Боге (ал-маърифа) – это путь безрассудной, самоотверженной любви к постигаемому объекту. Любовь неизменно, раз за разом приводит путника пути истины к вершине мистического переживания – воссоединения  познаваемого и познающего в одно нерасторжимое целое.

Посредством любви раскрываются самые сокровенные части души, по этому познавая себя посредством любви, можно познать абсолютную истину и можно слиться с объектом любви.

Мавлоно Руми считает любовь важней проблемой суфизма, без осмысления которой не возможно понять сути суфийского учения. Оно есть понятие, которое трудно объяснить, и может притча о слоне является лучшей иллюстрацией понимания любви, когда кто-то стал уподоблять слона «долу», а другой «алифу».

Само слово ишк появилось из арабского ашк- прилипчивый, пристающий и относится к растению вьюн или плющ, которые прилепляясь к стволу другого дерева, обвивают его и в конце высосав все соки данного дерева, уничтожают его. Это качество совершенно идентично чувству любви, которое вселившись в сердце человека, становится приводит к его увяданию и уничтожению. Платон считает любовь средством сближения людей и богов6634. Одним из путей познания и постижения истины, она же является причиной творения мира и человека. У Мавлоно любовь является основой его суфийского учения, ключом тайны состояний, мысли и наследия. Сам он подчеркивает, что его Маснави начинается с определения любви и заканчивается темой любви, и подобно размышлениям влюбленных не имеет порядка и уравновешенности «Хамчу фикри ошикон бе пову сар» (подобно мысли влюбленных беспорядочны)6645 Мавлоно подчеркивает, что любовь не возможно описать словами. В этом он следует Ибн Араби, который в «Футухот» поясняет: тот, кто хочет определить любовь, не знал ее - «Хар касе ки ишкро таъриф кунад, ишкро нашинохта аст» и своему отцу, который в «Маориф»-е на вопрос о сущности любви отвечает: Если ты ее познал, что же мне сказать? И если ты ее не познал, что же мне тебе сказать?6656

Источником любви в сердце человека является взаимное притяжение, которое есть в сердце изначально. Это притяжение является врожденным и существует в сердце с рождения. Оно из притяжения (чазб) перерастает в мехр - привязанность и мухаббат - любовь. Мавлоно видит в любви преобразующую и совершенствующую силу. Любовь возвышает человека и унижает его, что зависит от степени его моральной подготовленности к любви. Но великая сила, любви очищая и преображая его, ещё устанавливает связь человека и абсолюта,

Следуя суфийскому пониманию любви, Мавлоно считает ее основой мироздания; Бог из любви к самому себе создал этот мир, с тем, чтобы было, кому оценить и восхищаться его свойствами. Любовь имеет божественное происхождение, поэтому так велика её сила и мощь.6667 Любовь является воспеванием Всемогущего Бога. Каламисты отрицают любовь раба к Богу и считают невозможным данное чувство между творцом и сотворенным. Они трактуют слова любовь и производные от него в Коране лишь как поклонение, почитание, покорность своему создателю. Тогда как суфии подобные Мавлоно полагают, что лишь только Бог достоин любви своего раба. В Коране любовь раба и Господина обозначаются словами «хуб» и «мухаббат» (и их производными), в связи с чем, можно утверждать, что любовь является на ряду с другими качествами Бога вечным качеством. Любовь является причиной сотворения мира и суфии в доказательство тому ссылаются на Хадиси «Канз», в соответствии с которым считают любовь причиной активности и целью бытия.   является свидетельством активности, а указывает на цель сотворения мира. Подобно этому, Мавлоно говорит, что мир создан из любви и для любви.6678

Мавлоно поясняет, что любовь пронизывает всё бытие, сущее и проистекает в нем. Нет в мире ничего, что бы не испытало воздействия любви. В этом мнение он следует Платону, который утверждал то же самое. К свойствам любви Мавлоно относит также то, что именно любовь может решать проблемы бытия, ибо проблемы бытия и проблемы любви, они суть проблемы Бога. Поэтому Любовь является астролябией тайн Бога.6689 Любовь оживляет даже неживой мир и тем самым, делает конечную жизнь бесконечной. Она есть ключ божественных благ, способ совершенствования, жизнетворная сущность и в конечном итоге- любовь есть средство воссоединения Творца с сотворенным:

Мехр – привязанность – является более высокой степенью чазб - притяжения, где проявляются усиление чувства и всё большая направленность их к объекту любви. Эти чувства перерастают в мухаббат – любовь. Которая считается истиной, выше которой ишк – любовь к Богу.

Мухаммад Газали считает, что перед любовью к Богу все остальные виды любви ничтожны и бессильны. Он считает именно эту любовь природной и реальной. Она также и идеальная, в том смысле, что самая правильная и содержательная. Она выше разума и знаний, а предмет её – Абсолютная истина. Человек как совершеннейшее творение Бога, развивая свою духовность удостаивается части испытать любовь и к Истинному – создателю. Любовь вселяется человеку Богом как природное расположение, привязанность -унс. Газали указывает на особенности понимания любви суфиями. Для суфия привязанность к Богу осуществима через молитву, а любовь к Богу означает только мистическое чувство. Через любовь, а не разум, возможно постижение Истины. Газали определяет любовь частью любовь частью жизни, развитием коранического мухаббата – привязанности.

Мавлоно же полагает, что всякая любовь, даже земная, относится к божественной любви и исследователи считают данный факт его собственным вкладом в развитие теории любви7690. То есть восхваление любой возлюбленной есть восхваление любви к Богу:

Любовь в эстетической концепции Мавлоно имеет огромное значение и важную роль в совершенствовании человека. Все другие функции любви он считает не значительными. Любовь к Богу для него считается аслом – истинной, а всё остальное – копией, нусха. Он вопреки Газали, полагающего, что любовь должна быть тихой и умиротворенной, уподобляет её буре, океану, бушующему морю, всепоглощающим волнам, огню опаляющему и очищающему7701. Она – всепоглощающая сила, ибо полностью овладевает умом и чувствами и телом влюбленного. Она превращает раба - в «совершенного человека», она черезвычайно требовательна, требует бесконечной работы души – полировки сердца. Любовь начинается для Мавлоно со скорби и печали. Она подобна песне свирели, скорбящей о потерянном первичном бытии.

Мавлоно под отказом от разума понимает отказ от материальных преград, воздвигаемых рациональными доводами, которые считает ничем иным, как земными привязанностями человека. В подобной точке зрения Мавлоно налицо выдвижение этических принципов на пути достижения своего идеала- то есть, полное отречение от земных привязанностей. В месте с тем, эта позиция не разрушает существовавшие моральные ценности. Она лишь предлагает к ним новое отношение – хочет, чтобы для человека были очевидными духовные ценности – вечные и не тленные, взамен земным – временными и непрочным.

Преградами любви Руми считает собственное тело с его чувственными желаниями и страстями, которые следует уничтожить. Страсти он называет противопонятиями и сетями, расстеленными Дьяволом для испытания путника. В них он видит соблазн, отвращающий неокрепших путников с пути. Такими соблазнами он считает красоту женщин, земные красоты, желания и т.д. он считает, что страсть существует для того, чтобы от нее воздержаться, полностью же от неё освободиться не возможно. Любовь и страсть находится как борьбе, так и в единстве, каждая из них является условием существования другой и каждая проявляется в противодействии своему антиподу.

Любовь Джалолуддина Руми тесно связана с другими понятиями этики. Она считается основной духовного совершенствования и подразумевает единство всех положительных моральных качеств в человеке. Из любви он выводит поведенческую этику суфия. Так, влюбленный никогда не в состоянии грубить и обижать кого-либо для него дорога не только возлюбленная, но и всё её окружения, её близкие, всё, что хотя бы отдаленно напоминает ему о ней, стена её дома и даже соперник. Мавлоно через любовь приходит к доктрине непротивления  злу насилием всеобщей и всепроникающей любви Бога и человека. Она является сущностью гуманизма Руми любовь переполняет суфия  глубокой нежностью к человеку и человечеству как к высшему творению Бога, это чувство исключает всякую воинственность.

Руми называет телесную любовь копией, но полностью её не отрицает. Эрос – есть лишь начало, а развитие его - любовь духовная, в которой человек осознает свои духовные недостатки и стремится овладеть совершенными знаниями. Иначе говоря, для Мавлоно земная любовь это полигон, где познаются азы любви. Чувство, начинаясь от любви к женщине, в любовь к другу, превращается в более сильное платоническое чувство и достигает высшего состояния- любви к Богу. В жизни Мавлоно все эти стадии пройдены им, и привязанность, любовь его к другу – Шамсу Табрези, ученикам Салохиддину и Хусейну является примерами чистой любви, отождествляемой им с любовью к Истине.

Суфийская теория и практика уподобляет любовь долине, которую путник должен преодолеть. Мавлоно знаком с учением Аттора, где существуют следующие градации в составе семи долин суфийской ступени познания:

  1. Талаб (искания). 2. Ишк (любовь). 3. Маърифат (познание). 4. Истигно (равнодушие), 5. Тавхид (единство). 6. Хайрат (изумление). 7. Факруфано (бедность и уничтожение)7712

Объектом любви Мавлоно является истина, которая многолика и растворена в природе и тождественна ей. Но у этого объекта настолько человеческое лицо и характер, что это позволяет спорить на счет объекта любви Мавлоно. Он придает божественной любви вполне человеческие параметры, через это созерцает мир и своих окружающих другими глазами, узревшими красоту Бога и открывшими эту красоту в реальном (а для самого Руми - нереальном) мире, ибо после длительного и многотрудного процесса самовоспитания становится возможным данный подход к человечеству.

Любовь Мавлоно уравнивает всех, стирает социальные грани и не признает имущих и неимущих. Она в противовес существующим этическим представлениям, не признавала существующей иерархической лестницы, отвергала существующий этикет. Для любви Мавлоно равны правитель и нищий, все они подвластны любви. Однако в паре влюбленный – возлюбленный, лидерство принадлежит возлюбленному, ибо он является идеалом.

Руми противопоставляет разум и любовь, где разуму приходится пасовать, ибо препятствия останавливают разум, а любовь всё равно не свернет со своего пути:

Аќл роњи ноумедї кай равад?

Ишќ бошад, к – он тараф бар сар равад.

Лоуболе ишќ бошад, на хирад.

Аќл бошад, ки аз он суде барад.

(Разум обнадеживающим не идет путем,

Это любовь идет не взирая ни на что.

Бесстрашна любовь, но не разум,

Разум извлекает пользу от неё)7723.

Любовь Руми не признает границ, она причина и цель мироздания: «если бы не был любви, как возникло бы существование? Как созрел бы хлеб и как утвердился бы он с твоем теле? Хлеб превратился в твое бытие по какой причине?! По причине любви А то разве есть у хлеба возможный путь для превращения в дух? Любовь превращает хлеб мертвых в дух, а душу тленных в вечность».7734

Любовь также имеет и разрушительную силу – она уничтожает физические и телесные явления и выводит душу на широкую арену действия, что выражается понятием «шикастан». Суфии называют этот процесс очищением. Для очищения применяется шлифование лика сердца, что означает всё то же избавление от не потребных качеств посредством распознания их и уничтожения их в своем характере, духовном мире. Подготовленное к шлифованию сердце хорошо воспринимает или отображает красоту мира так что и в плохом может увидеть хорошее начало. Но на такое способно лишь отполированное сердце, которое может не только показывать правильное изображение, но и исправить отклонения. После этого начинается несовместимость сердца (то есть души) и тела, на этом этапе их антагонизм увеличивается на столько, что становится не возможным их совместное существование: сердце-душа стремится покинуть свою темницу и озарить себя светом знания:

Зи зулматхонаи њастї њар он кас, к –ў бурун омад,

Даруни њуљраи љонаш зи нури њаќ мунаввар шуд.

(Тот, кто сумел освободиться из темницы бытия,

Озарил свою душу светом истины.)7745

Мавлоно предостерегает от ошибок тех, кто неправильно выбирает объект любви, указывает, что не следует любить за красоту внешнюю, ибо она тленна. Этот мотив рассматривается в притче, где царь влюбляется в свою рабыню и, разуверившись в её земной красе и связанной с нею любовью, выводит мораль: истинная любовь – это любовь к Абсолюту. Но Руми земную любовь как начальный этап любви, детально рассматривает, рисует в ярких картинах и не сбрасывает со щитов, провозглашая, что человек должен жить в гармонии души и тела. Эта гармония проявляется в наличии семьи и супружестве, а так же в общественной жизни человека. В этой связи он рассматривает этику семейных отношений и брака, супружества. Жестоко высмеивая супружескую неверность, он отмечает важную роль гармоничных супружеских отношений в продолжение человеческого рода. Он считает страсть женщины и мужчины одним из видов влечения материи и духа друг другу, которым полон мир, она не обходима для того, чтобы утвердить единство7756.

Итак, понимание любви Мавлоно сложилось в суфийской канве и в своих основах схожа со взглядами основоположников суфизма. Для Мавлоно любовь не только нежность и страдания, но и еще и преобразующая сила и средство закалки характера, изменения разумной материи, а через нее мира.

Любовь в его понимании это результат совершенствования человека, он изначально наделен способностью любить. Любовь человека преодолевает несколько стадий, наивысшей из которых является любовь к Богу. Она же считается подлинной, ибо всецело соответствует любви Бога к человеку. Проповедуя мистическую любовь, он не сбрасывает со щитов земную любовь, а наоборот, считает её первым испытанием, подготовкой и этапом настоящей любви. На пути любви он видит множество препятствий - дурных качеств, по исчезновении которых сердце – место любви к Богу приобретает способность и возможность познать любовь к Богу. Руми считает любовь важным компонентом жизнедеятельности семьи и не обходимым условием брака. Для него важна искренность и священность земной любви, так как без гармонии семейных отношений он не предполагает гармонии отдельной души.

В своих этических воззрениях Джалоуддина Руми немалое внимание уделяет проблеме свободы воли. Одилов Н.Ф. считает, что этика Руми логически вытекает из его учения о свободе воли человека.7767

Свобода воли представляет собой этическую социальную категорию подразумевающую возможность человека поступать в соответствии с собственным желанием волей, свободу её в решении различных вопросов. Она связана с понятием воли.

В истории этики эта проблема вызывала множество споров, выраженных в разногласиях по поводу связи этой категории с причинностью. В частности, в этической мысли таджикско-персидских народов существовало множество решений этой проблемы и часто с противоположных позиций. Причиной разногласий в истории суфийской мысли по этой проблеме стали различные оценки роли человека и свободы его вероисповедания, существующие в Коране. Ислам проповедует, что мир, сотворенный Богом по справедливости, был послан человек. По поводу того должен ли он подчиняться Богу или проведению или не должен, возникали споры у джабаритов и кадаритов.

В Коране можно увидеть изречения, как в пользу свободы воли человека: суры, посвященные всепрощению и милосердию Бога (4,110-111), (16,153,18,29) и особенно, кто хочет, пусть верует, а кто не хочет, пусть не верует» (18,29) так и в пользу его полной зависимости от воли Бога; провозглашающие наказания за ослушание (11,34), (16,36), (39,19). Такие споры велись между мутазилитами и ашъаритами, которые и сейчас продолжаются в различных течениях современного ислама. Во всяком случае, на основе этих споров возник интерес к проблеме человека в таджикско-персидской философской и этической мысли и особенно суфизме. На основе решения проблемы предопределения и отношения к нему человека, смог создать наследие полное гуманистических идей7778.

Предшественники Руми (Абулмаджд Санои, Фаридуддин Аттор, Ибн Араби) были склоны к мысли, что человеку свойственна свобода, он не полностью зависит от провидения. Иначе отвергался бы процесс самосовершенствования путника и достижения им этических вершин. Однако полностью считать свободным человека от судьбы они не могли, поэтому в их воззрениях чаще прослеживается дуализм в решении этого вопроса.

Бахоуддин Валад и Азизуддин Насафи считали Бога абсолютно свободным, а волю и действие считали его привилегией, но человека считали наделенным божественной волей, счастье человека - зависящим от Бога, а счастье это действие и воля. Бахоуддин Валад называет джабаритов людьми без надежды, то есть, Бог не мог лишить человека надежды.

В этической концепции Джалолуддина Руми проблема свободы соприкасается с проблемой определения роли и места человека в мироздании. Утвердив центром и целью мироздания человека, он приходит к выводу, что человек не может быть игрушкой в руках у провидения, что он волен выбирать свой путь в жизни.

Проблему судьбы и предопределения исследователи называют одной из важнейших и древнейших проблем, как философии, так и ее практической части-этики. Особенно данный вопрос привлекателен в суфийских размышлениях.7789 Во многих случаях в решении данного вопроса были допущены преувеличения и радикализм. Особенно проповедниками старых школ хадисоведения считали человека совершенно беспомощным в руках божественного провидения, а всё, что связано с добром и злом приписывали Богу. В поддержку ашъаритской школы объяснения проблемы судьбы и провидения, а также в ее развитие внесли весомый вклад мутазилиты. Они провозгласили человека совершенно свободным от пут провидения и вольным в своих земных делах. Однако в этом вопросе существует и средняя линия, которая также имеет выдающихся проповедников. В соответствии с данным пониманием, Бог изначально определил каждому существу, в соответствии со своим знанием обо всем им сотворенном. Судьба имеет две ступени: первая - стадия божественного знания, являющейся основой эманации бытия. Другая же - ступень божественной активности, которая становится причиной проявления бытия в сотворенном мире. Анализ данной проблемы позволяет сделать вывод, что порядок вселенной и мира определен в соответствии с заданным и неизменяемым, божественным определением. К сожалению, некоторые исследователи причисляют и Мавлоно к сторонникам фатализма8790.

Путник соприкасается с вопросом свободы воли с самого начала пути: после тщательного и ревностного исполнения заповедей шариата он приходит к выводу о необходимости духовного очищения и дальнейшего совершенствования души, готовится к этому и решается вступить на новую ступень развития своей личности. Он добровольно отказывается от своей собственной телесной и духовной свободы и отдает себя в руки наставнику – пиру.

Кроме того, Мавлоно считает, что имеющий разум человек должен использовать доводы рассудка в выборе действия. Он отмечает необходимость использования силы рассудка:

Аќлњоро аќлњо ёрї дињад,

Маслињат идроку њушьёрї дињад.

(Разуму помогает разум,

В совещании достигается понимание

и осведомленность).

Он не однократно подчеркивает, что Бог дает толчок к действию, а человек должен сам вершить свою жизнь, используя знания и опыт добытый им самостоятельно.

Вызывает интерес и позиция Мавлоно по вопросу свободы и необходимости. Особенно в Маснави, пятом томе он этой проблеме посвящает девять следующих друг за другом глав. Руми считает, что путник способен к поступку в том смысле, что он осознает свои действия и способен оценивать их как Богоугодное дело, что обеспечивает ему необходима условия сделать свободно свой выбор. Рассуждая на этому тему он спрашивает: «Если все от Бога, то как выяснить чувство мести, которое вызывает у нас личность, причинившая зло? Да потому, что вы знаете, что он, как разумное существо, мог совершить не достойный поступок, но когда какой не будь неодушевленный предмет, например поддающее дерево, причиняет вам боль, то это не вызывает у вас чувства мести, ибо вы знаете, что он не свободен в своем действии»8801. Такими сопоставлениями и уподоблениями он логически доказывает, что человек свободен в своих поступках: «Если кроме Бога никто не обладает волей, тогда зачем злишься (ты) на виновника. Скрипя зубами, смотришь на врага, совершившего преступление. Но не вызывает же у тебя чувство мести упавший с потолка, деревянный обломок, нанесший тебе глубокую рану? Питаешь ли ты к нему ненависть?»8812.

Очевидно, что Руми считает свободу преимуществом человека и его на раздельным правом, связывает её с проступком и карой, чтобы ярче проиллюстрировать наличие свободы выбора у человека.

Наличие свободы воли, считает Джалолуддин, свойственном осознавая даже животные: Когда хозяин бьёт верблюдицу, верблюд враждебно настраивается против него, а не против палок, которыми её побивают, значит он чует свободу воли. Если животные знают о ней, то не говори, что не знают люди8823.

Джалолуддин Руми считает, что чрезмерное упование на Бога, отрицание свободы воли приводит к безответственности, несправедливости и безнравственности, что иллюстрирует в притче о садовнике и воре. В их диалоге: «Настигший вора садовник на свои порицания услышал ответ: Я божий человек, фрукты тоже божьи. Человек божий съедает божьи  фрукты». Тогда садовник принес божьи палки и побил ими божьего человека8834.

Руми считает человека свободным в выборе веры, ибо принцип единобожия, исповедуемый им, предполагает что человек различными путями достигает единой цели: лицезрения истины или абсолюта. Притча о покупателях винограда яркий тому пример:

Шли вместе турок, перс, араб и грек,

Им дал дирхем какой – то человек.

В данной притче впервые ставится вопрос о единстве человеческой расы- глобальное понятие человек, без всяких различий. Данная позиция опять таки вытекает из теории вахдат-ал- вуджуд- единства сущего, которая предполагает мир- единым проявлением Бога. А все его творения- едиными творениями Бога. Джалолуддин Руми наставляет, что основу всякого непонимания, разногласия, войны составляет невежество, вызывающее злобу.

Веротерпимость Мавлоно снискала глубокое уважение, ибо он на личном опыте показывал, как следует жить человеку, считающемуся достигшим совершенства и уничтожившему в себе никчемные земные качества: чувство религиозной розни, фанатизм, презрение к людям других религий, наций и народов. О своей же религии он говорит следующее:

Гум шудан дар гум шудан дини ман аст,

Нестї дар њастї оини ман аст.

Попиёда меравам дар кўи дуст,

Сабз хинги чарх дар зини ман аст8845.

(Растворение в растворении моя религия,

Не бытие в бытии моя  вера.

Пешком пойду и предстану другом,

Ибо зеленый конь веселенной оседлан мною).

Преодолев еще одну грань в череде ступеней совершенствования высвобождение души из темницы тела, суфий стремится к истиной свободе, той которая достигается после постижения идеала тайны Истины. В силу его высокого предназначения человек и волен и не волен стремиться к совершенству: как божественный избранник он нуждается и должен стремиться к истине - Богу, но как земной человек он является узником своей плоти и её прихотей. Поэтому в вопросе свободы воли у Мавлоно наблюдается промежуточная позиция: хотя Бог создает людей предопределяет их поступки, он действует не произвольно, а в строгом соответствии со своими знаниями, которое заключено в прообразах8856. Итак, человек как высшее творение, и венец сотворенных не может не быть свободным в воле и поступках, таков вывод Мавлоно Руми. Он не может быть лишь исполнителем воли, он должен быть творцом. Добродетель он связывает со свободой выбора добра.

Абсолютная свобода возможно лишь при полном освобождении души от оков тела и Руми полагает, что совершенный человек может достичь такого состояния, чтобы пренебрегать плотью и освободитесь от её плена, стать абсолютно свободным. По Мавлоно, даровав человеку, большинство своих качеств, ты наделил его одним из славных способностью творить. Это качество не только делает человека подобным Богу и приближает их, но способствует его душе на уме ощущать абсолютную свободу. Эта способность позволяет человеку знать вкус и цену этой свободы.

В этическом учении Джалолуддина Руми прослеживается концепция он не противодействии злу, терпения, толерантности к причиненному злу, всепрощения, которая названа нами условно « не противление злу». Это концепция имеет в восточной этической мысли глубокие корни, ибо в этике предшествующих веков чувство мести вызывало не одобрение, существовала тенденция не отвечать злом на зло. Но все терпение, проповедуемое мистиками, исключение сотворения зла в любой форме, отношение к злу как к испытанию, ответ на зло добром, составляя гуманную основу этики суфизма, в последующих течениях приобретает форму этической теории.

Многие исламские ученые считают одной из ценностей мусульманской этики то, что она возникла на основе отрицаниях кровной мести. Суфийские мыслители развивают эту концепцию, обогащая существовавшими универсальными отеческими ценностями о непотребности (харам) лишения и разрабатывают основу идеологии непротивления. Накшбандия - более позднее суфийское течение и братство, считающее основой своего учения лозунг «рукам – дело, в сердце-любовь» («даст ба кор, дил ба ёр») на основе этих понятий развило теорию «маранчу маранчон» - не обижай и не обижайся»- проповедующую не только всепрощение и не противление злу, но и пребывание суфия в обществе, с народом. Приведенный девиз накшбандийцев8867. А также «ба ботин бо хак, ба зохир бо халк», внешне с народом, а внутреннее с Богом, указывали путнику ближайшую дорогу к Богу – через поминание Бога в сердце. Приближение, а в последующем, жизнь этого течения в народе обеспечила ему широчайшую популярность, через которую распространялся ислам мирным путем на новые территории без военного вмешательства. Характерно, что основоположники накшбандия в том числе теории не противлению злу считают своими предтечами все предшествующие суфийские авторитет теориями которых обогатили своё направление.

В этическом учении Джалолуддина Руми теория непротивления злу не только касается ответной реакции человека на причиненный ему вред, но так же имеет глубокое социальное значение и смысл, как то привлечение людей к труду, ремеслу, полезной жизнедеятельности, отрицание безделья которые, несомненно, являясь прогрессивными аспектами его этических воззрений, обеспечивали популярность мавлавия в народе.

Теория непротивления злу Джалолуддина Руми проповедует не просто пассивное терпение, а волевое, выработанное этическое качество, результат долгих и глубоких духовных построений в человеческой нравственности. Простое терпение Мавлоно сравнивает с отклонением в психике (что позже было названно в психологии «мазохизмом») (как было выше приведено: «Сабр дар сахрои хушки санглох ахмаки бошад, чахони хак фарох» или «Терпение в каменистой пустыне есть глупость»). Человека, который познал причины и следствие, тайну божественную, владеет абстрактным мышлением и имеет в своем представлении логическую картину явлений, их причинно следственную взаимосвязь, тайну Божественную тайну, не может удовлетворять пассивное созерцание мира. Поэтому ему уже нет нужды беспокоиться о земных делах, как то наказание за зло. Он уже видит, подобно Богу, причину явления и его следствие до того, как оно происходит в реальности. В суфийской этической мысли также сильны настроения не отвечать на насилие, обходить его, а в каре – полагаться на Бога.

Непротивление злу составляет основу ведийской этики «Воздержание вот всеобщий долг» проповедуется в этических воззрениях буддистов. «Не сердись на рассерженного, отвечай мягкостью на грубость, спокойно перенос поношения, ни на кого не гневайся, ни с кем не враждуй ради бренного тела» и подобные им воззрения являются представлениями о терпимости, покорности и не противодействия злу в этих учениях.

В новейшей истории этической мысли эти нормы проповедовались И.Кантом, Н. Рерихом, А. Швейцером, Ф.М. Достоевским, семьей М.Ганди, М. Л. Кингом, Н. Манделой, Я. Момохемом, Х. Арент и которые составляют часть гуманизма в этике этих мыслителей8878. А. Швейцер (1875–1965), теолог, философ, музыкант и врач. Анализирую современное состояние европейской культуры, Швейцер задался вопросом, почему мировоззрение, основывающееся на жизнеутверждающем начале, из первоначально нравственного превратилось в безнравственное. «Это можно объяснить только тем, что мировоззрение это не имело подлинных корней в теоретической мысли. Идеи, породившие его, были благородны, эмоциональны, но не глубоки. Они не столько доказывали факт связи этического начала с началом жизнеутверждающим, сколько интуитивно улавливали его. Поэтому, поддерживая жизнеутверждающее и нравственное начало, теоретическая мысль не исследовала по-настоящему ни того, ни другого, ни внутренней связи между ними». Идеей, объемлющей жизнеутверждение и этику, стала швейцеровская концепция «благоговения перед жизнью». Швейцер писал: «Я – жизнь, которая хочет жить, в гуще других жизней, которые хотят жить». Следующее из этого жизнеутверждения как духовного акта…, в ходе которого, человек перестает жить как придется и начинает с благоговением отдаваться жизни, чтобы раскрыть ее истинную ценность». «В то же время человек, отныне ставший мыслящим, испытывает потребность относиться к любой воле к жизни с тем же благоговением, что и к своей собственной. Он ощущает другую жизнь как часть своей. Благом считает он сохранять жизнь, помогать ей; поднимать до высшего уровня жизнь, способную к развитию; злом – уничтожать жизнь, вредить ей, подавлять жизнь, способную к развитию. Это и есть главный абсолютный принцип этики»8889.

Исследуя эту проблему А. Швейцер в преломлении концепции жизнеутверждения и жизнеотрицания, констатирует, что жизнеотрицающая философия, соприкасаясь с идеей непротивления злу, становится жизнеутверждающей. Эти высказывания он доказывает примерами из индийской, мусульманской и современной этической мысли. Швейцер отмечает, что непротивление злу выражается и обсуждается через такие этические понятия как любовь, духовное совершенство личности, идеал. По идее непротивления следует распознать зло, определить границу распространенности, а после сторонится зла. Для этого нужно самому человеку стать вне зла, жить в таких условиях, которые его не допускают. Для Мавлоно такие условия представляют собой условия самосовершенствования личности, достижение им высочайших вершин восхождения духа.        

Пока мы в этой одежде (суфия)

               И не обидим, и не обидимся

Прощение считается одним из качеств Бога, которое должен в ходе самосовершенствования привить себе путник. Прощение Бога отличается от человеческого тем, что он все прощает, поэтому важно не только уметь прощать, важно освоить божественную способность ко всепрощению. С этой позиции становится возможным отношение ко злу, как противопонятию добра, а также сторониться его. Глубокий гуманизм этого понятия выражается более ярко в:

                       Мо шохи баландем, пур аз меваи тавњид,

                       Њар роњгузаре санг занад, кор надорем.

                       (Мы высокая ветвь полны плодов единения,

Какой бы путник не кинул бы в нас камень,

Мы не противимся)

где проявляются моральные нормы провозглашающих это «Сели гадо» в одних вариантах, «марди факир» в других, что обозначает одно и тоже – группу суфиев, путников на пути поиска истины. Отбросившие в себе интерес к «зару сим» - Богатству и благополучию в быту, они имеют более драгоценные ценности – высокую духовность, культуру, божественные качества, присвоенные ими во время самосовершенствования.

Эти качества и ценности позволяют оценивать свой духовный уровень как «шохи баланд» - высоким ветвям, которые отличается от других веток своим развитием и устремленностью вверх, к Богу. Они «высокие ветви» на дереве единения – тавхид, которые полны плодов единения – «пур аз меваи тавхид», то есть они – постигшие тайну зрелости, готовности приносить плоды, узнавшие как эти плоды наполняются зрелостью, а это всё суть образное выражение процесса перерождения духа, его прогресса, они с одной стороны ощущают единство своей собственной души с общим Богом, с другой стороны – своё единство с человеческом. Человек в данном случае имеет не индивидуальные, частные, идентичные параметры, а приобретает глобальность, став универсальным человеком. Этот призыв- свидетельство совершенного человека о своих познаниях о том, что он видит всех людей равными, единенными, он знает о силе и недостатках человека, поэтому имеет силы не творить зла.

Все эти свойства в этических воззрениях Джалолуддина Руми характеризуют их наполненными гуманизма, верой в силу воли и дух человека, доверия его исправляющем нраву, в то что он способен не творить зла и через это искоренить его. Этические взгляды Руми полны назиданий и примеров воспитывающих человека, позволяющих ему познать сущность добра и зла, направляющие его по пути возвышения своей души. Гуманизм Руми проявляется в признании им свободы воли человека, его объяснении процесса духовного совершенствования, а так же во взглядах о непротивлении злу. Видя мир олицетворением Бога и божественной сущностью (чахон хама уст), он провозглашает человека главным на земле, объясняет ему, что познав тайны мироздания и божественной сущности я не нашел главнее человека, взгляд мой обращался как и на небеса, так опускался до темнейших глубин, во всех небесах и земле не нашел я достойного творения Бога, чем человек, так как в его сердце оказался Бог и его место.9890

Творчество Руми настолько пронизано любовью к людям, что отдельные его высказывания становятся предметом споров. Часто трудно распознать, кого он имеет ввиду в своих поэтических высказываниях, Бога и человека. Так что его, творчество в этом смысле интерпретируется и комментируется в противоположных друг другу значениях. Это накладывает свой отпечаток на оценку творчества и наследия Руми, которое до не давнего времени часто оценивалось как сугубо мистически - религиозное, что на наш взгляд не совсем верно. Как представитель суфизма Джалолуддина Руми является выразителем теоретических, идейных, этических и философских взглядов представителей тасаввуфа. Но именно этическое учение Мавлоно Руми позволяет констатировать прогрессивность, гуманность его воззрений, их направленность на пользу человечеству, что несомненно, свидетельствует о его немеркнущем авторитете и достойном месте среди звезд первой величины передовой этической мысли персидско – таджикских народов.

В заключении диссертации подводится общий итог исследования и формулируются основные его выводы.

Основные положения и идеи диссертации изложены в следующих публикациях автора:

Монографии:

  1. Этические взгляды Джалолуддина Руми. Душанбе, Деваштич, 2001.-175 стр.
  2. Философия Джалолуддина Руми. Душанбе, Дониш, 2007.-290 стр.

Статьи в ведущих рецензируемых научных журналах:

  1. Некоторые размышления об этике Джалолуддина Руми.// Известия АНРТ. -Серия: философия и право, № 1,2, Душанбе 1992, -с.24-32 (на тадж.яз)
  2. Концепция «совершенного человека» в воззрениях Джалолуддина Руми// Известия АНРТ, -серия: философия и право, Душанбе,1995, -1п.л. (на тадж. яз.)

Ибн Араби и Джалолуддин Руми Душанбе, Известия АНРТ, -серия: философия и право, №3 2007, 1,5

Статьи в прочих изданиях:

  1. К характеристике суфийской этики//Доклады научно-практической конференции молодых ученых и специалистов Республики Таджикистан. Курган-Тюбе, 1991.
  2. Проблема «совершенного человека» в этике суфизма//ж. Точикистон, 1994, № 1-2 (на тадж.яз)
  3. Этические аспекты «фано» и «бако»// ж. Адаб. 1995, № 7-9. (на тадж.яз.)
  4. Место женщины в «Джами ас-сахих» ал Бухари.// Материалы международной конференции «Имам ил Бухари и его вклад в мировую культуру», Самарканд, 1998г.-С.217-219.
  5. Роль исторического опыта в урегулировании межэтнических процессов в  Таджикистане// Влияние общественного мнения на реализацию прав человека и развитие демократии в современном мире. Душанбе, 1997,-С.221-224.(на тадж.яз)
  6. The plase of woman in “al Jami as-sahih” by al- Bukhari// Transactions the International Scientific Conference “Imam al-Bukhari and his contribution to the world culture” Samarkand, 1998, -P.144-145.(на англ. яз.)
  7. Ал Бухорий «Сахих»ларида аёлнинг урни// Имом ал Бухорий ва унинг Дуне маданиятида тутган урни мавзуидаги халкаро конференсиялари материаллари. Самарканд. 1998,-с. 39-41.(на узб.яз.)
  8. Гуманистическая культура суфизма эпохи Саманидов//Философия в эпоху Саманидов, Душанбе 1999-с. 215-225;(на тадж.яз)
  9. Этические принципы в «Найнамэ» Халилулоха Халили// г. Нури Худжанд, № 14, 1999.(на тадж.яз.).
  10. Абуали Ибн Сино о социальных различиях полов.// Здоровье и народонаселение. Ежегодный научно-популярный журнал, выпуск 2.2001, -С.56-58.
  11. Зороастризм и мистицизм Мавлоно Руми// Авесто и мировая цивилизация. Душанбе, 2001.-С. 51-54. (на тадж. яз.)
  12. Проблема человека в рубаи Умара Хайяма// Умар Хайям. Мыслитель, ученый, поэт, 2002, 0,5 п.л.(на тадж.яз)
  13. О социальном образе таджикской женщины (исторический анализ) // Современные проблемы гендерных исследований в Таджикистане. Душанбе, 2002.-С.159-165.
  14. Джалолуддин Руми и его вклад в развитие религиозно-философской мысли Центральной Азии.//Вклад таджиков и персоязычных народов в мировую цивилизацию: история и современность. Душанбе, 2002,-С.71-73.
  15. Jaloluddin Rumi and Contribution to Development of Religious-Philosophical Idea of Central Asia/ Contribution of Tajik and Persian Speakers in the world civilization: Past and Present, Dushanbe, 2002, -C. 74-78.(на англ.яз)
  16. Rechenschaftsberict Uber die Teilnahme am Seminar, Temabereich: Islamisch-Europaischer Dialog zwichen Kulturen//Europaisch-Islamischer Kulturdialog, 2003–P.55-57 (на немец.яз)
  17. Концептуальный указатель Проекта человековедения Фонда Ага Хана, год 4., Душанбе, 2003.
  18. История становления представлений о социальных ролях человека-таджикские просветители.// Гендерная система:состояние и тенденции развития. Душанбе, 2004,-С.160-175.
  19. Символизм в воззрениях Носира Хусрава и Джалолуддина Руми Худжанд, // Носири Хусрав. Дирўз, имрўз, фардо. 2005-с.181-188
  20. Теория «вуджудизма» в воззрениях Мавлоно Руми //Народная газета 2007 1,5 п.л.

1 Об этом: А. Арберри. Суфизм. Мистики ислама. М.2002. Тримингем Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М. 2002. А. Зарринкуб. Исламская цивилизация. М.2004., А. Зарринкуб. Чустучухо дар тасаввуф. Душанбе, 1992. А.Хисматуллин. Исламский мистицизм и хваджаган-накшбандия//Мудрость суфиев. С-Птб.2001. А.Мухаммадходжаев. Идеология накшбандизма.Д.,1991. С.W. Ernst. Teachings of Sufism. London.1999. M. Fakhry. A History of Islamic Philosophy. New York. 1983.  и др.

2 Шокир Мухтор. Шухрати Руми дар Фаронса. Д. 2000.

* Здесь и далее Маснави - Маснавии маънавии Љалолуддин Муњаммади Балхии Руми.

3 Об этом пишут Арбери А., Никольсон., Трименгем Дж.С Р., Фахри М., А.Шиммель, Гордон Д.Н., Эрнст К.В., из иранских ученых на этом останавливаются А.Зарринкуб, М.Мутаххари, А.Дехбаши, С.Х.Наср, М.Муваххад, А.Тадаюн, К.Замони, из русских ученых на этот аспект обратили внимание Жуковский В.А. В.А. Кныш В., Степанянц М.Т., Смирнов А.В,  Акимушкин О.Ф.,  Наумкин В.,  Соколов В.В., Хисматуллин А.

4 Акимушкин О.Ф. Суфийские братства: сложный узел проблем.// Трименгем. Дж.С. Суфийские ордены в исламе. М. 2002.-С.8-9.

5 Г. Э. фон Грюнебаум. Основные черты арабо-мусульманской культуры. – М., 1981. – С. 78

6 А. Бадави. Таърих ал суфиятул-исломи. – Кувейт. 1978. – С. 144.

7 Р.А.Никольсон. Ирфони Орифони Мусалмон. Техрон. 1382.-С 49-54. А.Зарринкуб. Исламская цивилизация. М. 2004.-С.3-22. Он же. Чустучухо дар тасаввуф. Д.1992. М.Мутаххари. Знакомство с исламскими науками. Д.2004.-С165-171. Степанянц.М.Т. Философские аспекты суфизма. М.1987.-С.19-21.Васильев Л.С. История религий Востока. – М. 1983. – С. 144. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. – М. 1987. – С.11.

8 З.Саччоди. Мукаддима бар мабонии ирфон ва тасаввуф. Техрон, 1380, -С. 102-103

9 З.Саччоди. Мукаддима бар мабонии ирфон ва тасаввуф. Техрон, 1380, -С. 104

10 К.Олимов. Хорасанский суфизм. Душанбе, 1994.-С. 54-56.

11 З.Саччоди. Мукаддима бар мабонии ирфон ва тасаввуф. Техрон, 1380, -С. 102-103.

12 Р.Никольсон. Ирфони орифони мусалмон. Техрон, 1382.-С 48-49.

13 Там же.

14 К.Гани. Таърихи тасаввуф дар ислом. Техрон, 1330,-С. 97

15 Majid Fakhry. A History of Islamic Philosophy. Second edition. New York. 1983. –P. 248.

16 Мухаммедходжаев А. Идеология накшбандизма. Душанбе, 1991. –С.100. А. Дж. Арберри. Суфизм. Мистики ислама. М., 2002.-С.166.

17 К.Олимов. Хорасанский суфизм. Душанбе,1994.-С.58.

18 Начмуддин Кубро. Рисолаи ал соир вал хоир. Техрон 1361,-С.7-8.

19 М.Махмадчонова. Мулохизоте чанд рочеъ ба ахлоки Чалолуддини Руми // Известия АН Р Таджикистан.Серия общественных наук, 1992.№ 1-2.-С.24-32. М .Махмадчонова. Мафхуми «инсони комил» дар ахлоки тасаввуф.// ж. Точикистон. 1994.№1-2.-С.6-7.

20 Атоулло Тадайюн. Мавлоно ва тўфони Шамс. С. 358.

21 Majid Fakhry. A History of Islamic Philosophy. Second edition. New York. 1983. –P. 251.

22 Дж. Арберри. ,Суфизм. Мистики ислама. М. 202.-С. 163.

23 Степанянц. М.С. Философские аспекты суфизма. М. 1987. –С. 14.

24 Тасаввуфи исломи ва робитаи инсон ва худо,-С 144.

25 Атоулло Тадайюн. Чилвахои тасаввуф ва ирфон дар Эрон ва чахон. Техрон. 1374, -С.252.

26 Цит. По Степанянц. М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987.-С. 15.

27 Маколоти Шамс. Сах 80.

28 Маколоти Шамс. С. 167.

29 Атоулло Тадаюн. Мавлоно ва туфони Шамс. Техрон, 1372.-С.366

30 О Бахоуддине Валаде см.: Зиёев Х.М. Мировоззрение Бахоуддина Валада. Душанбе, 1992.-114с.

31 Подробно об этом: Зиёев Х.М. Мавлавия ва таърихи тахаввули он. Душанбе, Ирфон, 2004, -С.81-84.

32 Атоулло Тадаюн. Мавлоно ва туфони Шамс. Техрон, 1372.-С.358.

33 Маколоти Мавлоно. Фихи мо фихи. Техрон, 1382, -С.140.

34 Љалолуддин Румї. Маќолоти Мавлоно. Фињї мо фињї, Техрон, 1372. -С. 93

35 М.Мутаххари. Ошнои бо улуми исломи.Д. 1999.-С .77.

36 Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М. 1987.-С. 16.

37 Чалолуддин Мухаммади Балхи. Маснавии маънави. Кобул 1362. –С. 125-129; 152-153.

38 Аннемари Шиммель. Распознавание символов Бога. Стр.1.www.sufism.ru

39 Ибн Араби. Там же.

40 К. Ибрагим. Вуджудизм как пантепизм.//Средневековая арабская философия.Проблемы и решения. М.,1998.С.82.

41 Ибн Араби. Фусус ал хикам. С. 153.

42 Ибн Араби. Футухот ул маккия. Т. Ш. с. 419.

43 Мухаммад ал-Газали. Илм-и ладуни.// Хисматуллин А.А. Суфизм. Санкт-Петербург. 1999.-С.225.

44 Мухаммад ал-Газали. Илм-и ладуни.// Хисматуллин А.А. Суфизм. Санкт-Петербург. 1999.-С.229.

45 Ибн Араби. Геммы мудрости.пер Смирнова А. // Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.1987.-С.90.

46 там же.-С.93.

47 там же.-С.95.

49 Жуковский В.А. Человек и познание персидских мистиков. Речь  прочитанная на годичном акте Иператорского Санкт-Петербургского Университета 8 февраля 1895 г. С-Петербург, 1895.-С 1-3

50 Маснавии маънавии Мавлоно Чалолуддини Балхи. Кобул, 1362, дафтари 2, байти 970 ва дафтари 4 байти 519.

51 Косим Гани. Бахс дар осор ва афкор ва ахвол Хофиз- Техрон, 1340.ч.1. –С.375

52 там же.

53 Мирбобоев М.К. Этика Джалолуддина Давони. Душанбе, 1992.-С.49.

54 Мавлоно Чалолуддин Мухаммад Балхии Руми. Маснавии маънави Кобул. 1362.-С.61.

55 Бертельс Е.Э. Избранные труды. История литературы и культуры Ирана.М., 1988.-36

56 Мавлоно Чалолуддин Мухаммад Балхии Руми. Маснавии маънави Кобул. 1362.-С.77

57 Мавлоно Чалолуддин Мухаммад Балхии Руми. Маснавии маънави Кобул. 1362.-С.290, 171, 38.

58 Ахмад Афлоки. Манокиб-ул-орифин. Техрон, 1896.-М. 222.

59 Мавлоно Чалолуддин Мухаммад Балхии Руми. Маснавии маънави Кобул. 1362.-С.158; 8; 55; 39; 64.

60 Сиддики М.М. Ислам-религия любви.-Исламабад., ./г.-С.9.

61 Арберри А. Суфизм, мистики ислама. М., 2002.-С. 169-171. Миногари Ишк. Шархи Маснавии маънавии Мавлоно Чаороуддин Мухаммад Балхи. Д-р Карим Замони.Техрон, 1372,-С 432.(перс.-1005с.)

62 Арберри А. Суфизм, мистики ислама. М., 2002.-С.171.

63 Арберри А. Суфизм, мистики ислама. М., 2002.-С. 172.

64 Платон. Собрание сочинений. Т.2 М.1968-1972. С. 434

65 Миногари ишк. Шархи Маснавии маънавии Мавлоно Чалолуддин Мухаммади Балхи, д-р Карим Замони, Техрон 1372,-С. 432.

66 Цит. по: Миногари ишк. Шархи Маснавии маънавии Мавлоно Чалолуддин Мухаммади Балхи, д-р Карим Замони, Техрон 1372,-С. 433

67 Мавлоно Чалолуддин Мухаммад Балхии Руми.Маснавии маънави. Кобул. 1362. –С.361.

68 Мавлоно Чалолуддин Мухаммад Балхии Руми.Маснавии маънави. Кобул. 1362. дафтари 5, байти 2012.

69 Мавлоно Чалолуддин Мухаммад Балхии Руми.Маснавии маънави. Кобул. 1362. дафтари 1, байти 110.

70 Миногари ишк. Шархи мавзуии Маснавии маънавии Мавлоно Чалолуддин Мухаммад Балхи, Д-р Карим Замони, Техрон, 1372.-С.452

71 Мавлоно Чалолуддин Мухаммад Балхии Руми.Маснавии маънави. Кобул. 1362. –С. 325; 344.

72 Мухаммахочаев А. Мировоззрение Фаридуддина Аттора. Душанбе, 1974.-С.52.

73 Мавлоно Љалолуддин Муњаммад Балхии Румї. Маснавии маънавї. Кобул. 1362. –С.381

74 Джавелидзе Э.Д. У истоков турецкой литературы. Джелаль-ед дин Руми. (Вопросы мировоззрения)-Тбилиси. Мецниереба. 1985.-С.188.

75 Мавлоно Чалолуддин Мухаммад Балхии Руми.Девони Шамси Табрези. –С. 79

76 Джавелидзе Э.Д. У истоков турецкой литературы. Джелаль-ед дин Руми. (Вопросы мировоззрения)-Тбилиси. Мецниереба. 1985.-С.189.

77 Одилов Н. Чахонбинии Чалолуддин Руми. Сталинобод. Ирфон.1964.-С.74.

78 Зиеев Х. М. Мировоззрение Бахоуддина Валада. Душанбе, 1991.-С.69.

79 Миногари ишк. Карим Замони. Техрон. 1372.-С. 375

80 Миногари ишк. Карим Замони. Техрон. 1372.-С. 382

81 Мавлоно Чалолуддин Мухаммад Балхии Руми.Маснавии маънави. Кобул. 1362. –С. 154.

82 Там же. - С.188.

83 Там же.  –С.188.

84 Там же. –С.152

85 Мавлоно Чалолуддин Руми. Девони Шамси Табрези. Техрон, 1363.-С. 68.

86 Ислам в истории народов Востока.-М. 1981.-С.67.

87 Более подробно см.: Мухаммадходжаев А. Гносеология суфизма. Душанбе, 1990., Мухаммедходжаев А. Идеология накшбандизма. Душанбе, 1991. Махмаджанова М. Т. Этические взгляды Джалолуддина Руми. Душанбе, 2004.

88 World Religions/Universal pease/ Global Ethic. 2000/ Tubingen.

89 Электронная энциклопеция «Кругосвет». www/krugosvet. Htm/1998.

90 Маснавии маънавї.-С.258-259.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.