WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования Динамика современного развития такова, что все чаще звучит вопрос о «цене прогресса». Политические эксперименты двух минувших столетий и последующее развитие процесса глобализации привели к серии взаимосвязанных кризисных явлений мирового масштаба: катастрофическому состоянию природной среды, ухудшению демографической ситуации, прогрессирующей социальной аномии и разрушению традиционных связей, нарушению равновесия сил в мировой политике (что заставляет политологов говорить об «однополярном» мире). С этим связано и возвращение в научный и политический дискурс проблем, возникших на рубеже XVIII – XIX столетий, в эпоху Французской революции и наполеоновских войн. 

В наши дни не меньше острые споры, чем тогда, когда европейская модернизация вызвала первую рефлексивную реакцию со стороны защитников традиционного общества, провоцируют вопросы о возможности некоего «универсального» проекта социально-политического развития, о легитимности демократических институтов, о доле международного присутствия в национальных границах, и, наконец, о правах и достоинстве человека. Все это обеспечивает устойчивую популярность культурному и политическому консерватизму. 

Несмотря на то, что давно схлынула «консервативная волна» 70-х, сошли со сцены ее герои, потускнели антикризисные «рецепты» неоконсерватизма, последствия того консервативного десятилетия, по-прежнему, значительны.  Инстинктивная реакция на кризисные явления со стороны широких слоев населения, как и тогда, выражается в тяготении к стабильности, отождествляемой с традиционными моральными и религиозными ценностями. Политическая – в условиях безоговорочного утверждения либерального «тренда» как цивилизационной правовой основы (Ф. Фукуяма) – в критике качественного содержания либеральных ценностей, претендующих на общезначимость. А одной из главных «линий напряжения» в современном проблемном поле до сих пор остается дискуссия о статусе национальной традиции и об ее способности обеспечить сохранение социального и политического суверенитета государства. Современный либерализм имеет дело не только с консервативным противодействием, но и испытывает на себе конструктивное критическое влияние консервативной идеологии. 

Общие тенденции прослеживаются и в российской политической ситуации. С конца 90 -х годов консерватизм получил признание в нашей стране, занял прочные позиции среди других политических стратегий, и на сегодняшний день во многом определяет выбор лидера политической борьбы. После периода «неупорядоченного рынка» и «парада суверенитетов», общественные предпочтения склоняются к устойчивым элементам консервативной идеологии, таким как идея Порядка в границах национального государства, союза государства и Церкви, сохранение исторической  индивидуальности. Популярность в обществе консервативных ценностей и  политического стиля побуждают к изучению классики консервативной мысли. Для того чтобы вполне понимать логику современного консервативного действия необходимо иметь представление об особенностях консерватизма как идеологической традиции и своеобразной системы мышления. 

В этом отношении представляется актуальным обращение к теоретическому наследию одного из признанных «отцов-основателей» европейской консервативной традиции Жозефа де Местра. В пользу выбора данного предмета исследования можно привести несколько оснований.

Прежде всего, в истории французской политической мысли едва ли най­дется персонаж, способный оспаривать у де Местра его первенство в «пантеоне» писателей консервативного направления: Местр не только занимает преимущественное положение среди соотечественников, но и по сей день пользуется не меньшей популярностью и не менее цитируем, чем его предшественник  – британец Эдмунд Берк. В определенном смысле, философское наследие де Местра является одним из самых чистых, неукоснительных образцов консервативной классики. 

В то же время, Жозеф де Местр по праву считается чрезвычайно непростым мыслителем; его мысль отмечена синтетизмом, выделяющим его на фоне современников. Каждый, кто знако­мится с его произведениями, обращает внимание на особенность его писательской манеры, соединяющей несоединимое – Просвеще­ние и традиционализм, мистику и ультрамонтанство. (Со­держание религиозной и политической доктрины философа предо­ставляет бесконечный простор для полемики, стоит только чуть больше подчеркнуть значение того или иного элемента сложной мозаики.) Это предоставляет возможность проанализировать процесс формирования консервативного стиля мышления в его отношениях с самыми разными интеллектуальными течениями эпохи Французской революции: выявить базовые, «обязательные элементы» консервативной идеологии и оценить своеобразие их авторской «аранжировки», раскрыть общее и особенное в развитии консервативной мысли. – Таким образом, наследие де Местра представляет собой один из наиболее самобытных региональных вариантов консерватизма и  одновременно –  один из самых ярких и  индивидуальных с точки зрения характеристики самого автора. 

Выбор в качестве предмета исследования философии Жозефа де Местра обусловлен еще и тем, что его политическая философия имеет особое  –  религиозно-мистическое наполнение. Не случайно де Местр появляется и среди героев небольшой, но известной работы К. Шмитта «Политическая теология». Произведения философа являются прекрасной основой для исследования религиозной компоненты в системе консервативного мировоззрения.

При чрезвычайной известности де Местра в России не появилось ни одной книги, посвященной его биографии и комплексу религиозно-философских идей, и есть необходимость восполнить существующий пробел. 

Исследования прошлых лет оставляют возможность и для всесторонней реконструкции петербургского периода биографии философа. –  В России де Местр провел пятнадцать лет в статусе посланника Сардинского короля при дворе Александра I, здесь им были написаны и значительные философские произведения. Их первыми читателями, критиками и оппонентами стали русские современники. Значительна была и его роль в политической жизни столицы Российской империи: де Местр был участником «правой» оппозиции, проводником и защитником интересов ордена иезуитов перед лицом высшей государственной власти. –  Русские связи мыслителя и оценка его политических рекомендаций в период александровского царствования, впечатления, вынесенные сторонами, участвовавшими в дискуссиях по религиозным и политическим вопросам до настоящего времени оставляют простор для исследований. 

       Степень разработанности темы.

       В историографии выбранной темы обращает на себя внимание следующая особенность  –  заметная диспропорция в  степени ее освоения у нас и на западе.  На это есть свои причины. В Европе де Местра лучше знали, публикация сочинений и писем в Лионе в 70-е годы XIX в. вызвала повы­шенный интерес к его личности и политической доктрине. Сначала Местр вызвал симпатии представителей «правого» политического лагеря, стремившихся сделать его «живым знаменем» реакции, но постепенно научная объективность потребовала признания того, что характеристика де Местра не может исчерпываться констатацией крайней консерватив­ности его идей, де Местр – необычный автор. В нем инт­риговало многое: внимание к современным политическим событиям и философская отстраненность, ультрамонтанс­тво и масонское прошлое, христианство и внимание к теме насилия, вызывала интерес и биография, соединившая Евро­пу и Россию, знаменитых писателей, политиков и монархов наполеоновского времени. По мере расширения фактических сведений о де Местре на западе сформировалось и дискуссионное поле, и широкий спектр оценок его философского наследия.

В России же Местр был менее известен. У нас долгое время не было ни традиции перевода этого автора (что создает современным переводчи­кам немало трудностей), ни историографической традиции. К де Местру обращались эпизодически, и редкие работы, часто удачные, не были связаны между собой. Поэтому отечественная историорафия, связанная с де Местром, отличается тем, что за исключением единичных работ (Б.Н. Чичерина, например) она, практически, не содержит проблем, в ней еще не сформировалось «полюсов», вокруг которых могло бы строиться научное обсуждение.

Общим же для западной и российской историографии было, во-первых, то, что они почти не пересекались. В России каждый ав­тор произвольно определял круг западных исследователей, на данные которых он опирался, и вместе со значительными вещами, такими как исследования Ф. Вермаля, можно было обнаружить случайные и малоизвестные. На западе же в число цитируемых русских исследований попала, пожалуй, только замечательная статья о де Местре, опубликованная в «Литературном наследстве» (1937 г.)1. Лишь в последнее годы у западных коллег появилась возможность знакомиться с тем, что сделано в России, а российские историки получи­ли более свободный доступ к работам зарубежных ученых.

       Российскую и западную историографию сближало и то, что они в равной мере оказались зависимыми от изменений политического климата. До недавнего времени история XIX века казалась близким про­шлым, и это было причиной острых дискуссий в научной среде, особенно в области биографических исследований, связанных с политикой. Прием историософикации – поис­ка в прошлом необходимых образцов и оправдания с их по­мощью современности – всюду накладывал отпечаток на характер исторических исследований. Смена политических «волн» каждый раз вызывала новые витки полемики и по­пытки переосмысления уже известных фактов. Примером тому может служить де Местр, ставший за два века обладателем целой коллекции самых разнообразных определений. «Античный мудрец», «пророк прошлого» и «апологет палача и войны», «не блистающий даже внешней стороной своих произведений», «пишущий самые дикие и обскурантные вещи» – вот только некоторые из них. (Тем не менее, де Местр сохраняет притя­гательность для исследователей в области истории идей и переживает что-то вроде нового открытия его наследия.)

       Таковы основные факторы, определившие динамику и характер исследований по интересующей нас теме. Теперь более подробно о наиболее значительных историографических «вехах».

Первый период в истории исследований на западе был связан с расширением и осмыслением фактических сведений. Именно в это время впервые были критически оценены некоторые стереотипные представления о де Местре.

Возможно, наиболее поразительным биографическим от­крытием стало масонское прошлое де Местра, составлявшее слишком заметный контраст нетерпимости его последних произведений. Одними из первых работ, посвященных это­му сюжету, были статья Ж. Гойо «Религиозная мысль де Местра», опубликованная в «Revue de Deux-Mondes» в феврале 1821г., и вышедший через несколько недель в Шамбери сборник Ф. Вермаля «Заметки о неизвестном Жозефе де Местре»2. Позднее этот аспект рассматривался также в рабо­тах П. Вуллода и Э. Дерменгема3. Так была озвучена следующая проблема: кем был де Местр – «ортодоксом» или «прагматиком», «раскаявшимся в заблуждениях молодости христианином» или «человеком, на протяжении всей жизни сохранявшим симпатии к мистическому масонству»?

Неожиданным было и исследование Ж. Дубле –  «Ницци­анское происхождение Жозефа и Ксавье де Местров» (1929). Оно поставило под сомнение достоверность предания о фамильном аристокра­тизме известных писателей и вызвало новый вопрос:  следует ли считать де Местра выразителем интересов аристократического класса или, может быть, стоит признать его интеллектуалом нового поколения, вышедшим из третьего сословия; кто он – романтик или профессиональный полемист?

Ф. Вермаль, изучавший и жизнь де Местра в эмиграции, одним из первых представил его как довольно сложную лич­ность, не укладывающуюся в стереотипный образ «безуп­речного слуги короля».

Под впечатлением потрясений 30 – 40-х годов XX в. изучение жизни и наследия философа, как никогда прежде, приобрело оттенок политической «ревизии»: на де Местра «упала тень» «Action francaise», несмотря на то, что идеолог французского правого радикализма Ш. Моррас отказывал­ся признавать философа своим предшественником. Наступил период идеологической оценки его наследия. В политической доктрине Местра, в самом деле, встречались сюжеты и темы, заставлявшие задаваться вопросом о том, кем был автор «Рассуждений о Франции», «О папе, «Писем к русскому дворянину об испанской инквизиции» – человеком, пережившим потрясение во время революции и поэтому неравнодушным к теме насилия, или циником и че­ловеконенавистником? Разгадку исследователи искали в его биографии.

Примером такого политически-ангажированного исследования является книга Р. Триом­фа4. Соотнеся религиозно-философскую и политическую доктрину де Местра в связи с некоторыми малоизученными фактами жизни философа, Триомф пришел к уничтожаю­щим выводам относительно человеческих качеств и моти­вов поведения его героя. И все же книгу Р. Триомфа трудно оценивать однозначно: с одной стороны, его исследование является одним из наиболее полных, скрупулезных, с другой – желание историка пролить свет на истинные факты подчас обора­чивалось неосторожностью интерпретаций. Исследователю удалось разрушить идеализированный портрет мыслителя, составленный его детьми (главным образом, младшей доче­рью Констанцией). «Легенда» о де Местре как о «почти святом», «верном слуге короля, готовом терпеть за него все мыслимые неудобства жизни», таяла по мере того, как исто­рик обнаруживал вполне земные черты и слабости своего героя, но на обломках прежнего, лишенного полутонов пор­трета возник новый – «авантюриста на службе нескольких монархов», «честолюбца» и «добровольного изгнанника», «тяготящегося семейными обязанностями». Источники, изыскания архивистов – все, кажется, свидетельствовало о неприглядности персоны Жозефа де Местра и компроме­тировало его историко-философскую доктрину.

Еще раньше получило распространение мнение о том, что имя де Местра должно быть внесено в список предшествен­ников тоталитарной идеологии или «проклятых авторов» (по определению Р. Арона). Сравнитель­ный метод в политических исследованиях часто оправдан, но исторический подход имеет свои права – религиозно-политическая доктрина Жозефа де Местра оказывалась скорее «символическим вызовом» для решения сложных политико-философских проблем, чем самостоятельным объ­ектом изучения.

Наступление критиков было внушительным, однако оно встречало противодействие. Что заставило Эмиля Чьорана5 снова обратиться к де Местру и написать эссе, глубокое, ем­кое, необычное по тональности? Чьоран попытался понять де Местра, избегая политических параллелей, путем про­никновения в строй его мысли и окружавшую его атмосфе­ру, проникновения деликатного с осознанием предела воз­можной реконструкции. В интерпретации Чьорана де Местр предстал мыслителем, одним из первых оценившим Фран­цузскую революцию не как «досадный эпизод», «ошибку», «казус», а как «начало новой эпохи», неспособным полюбить ее, но постаравшимся понять, не «ослепленным контррево­люционером», а наблюдателем, обладавшим чертами, прису­щими социологическому мышлению.

Повышенный интерес к де Местру в наши дни объясняется тем, что философ одним из первых заговорил об опасности стремления к универсальности в политик. По его мнению, оно приводит к оску­дению внутренних возможностей общества, т.к. в этом случае оно утрачивает органическое единство и целостность присущей только ему культурной традиции. Привлекатель­ным остается и анализ де Местра современных ему полити­ческих событий, ясный, глубокий и составляющий контраст ретроспективному духу его политической доктрины. Самыми удачными исследованиями последних лет на западе стали посвященный де Местру сборник, под общей редакцией профессора Р. Лебрана6, куда вошли статьи представителей нескольких исследовательских центров, и монография Б. Микеля7.  Сборник под редакцией Лебрана носит полемический характер по отношению к известному исследованию Р. Триомфа. А Б. Микель предложил новую биографию де Местра, намеренно исключив влияние современных политических «вызовов».  Де Местр привлекает к себе внимание, как и два века назад, и это признание выглядит убедительней компли­ментарных речей апологетов, ценивших философа в XIX в., главным образом, за твердость консервативной позиции.

В России популярность личности и наследия Жозефа де Местра в последние годы имеет свои причины. Пре­жде всего, она связана с желанием наверстать упущенное, поскольку эта тема долгое время относилась к разряду по­лузапретных. Мнение о мыслителе наполеоновской эпохи было неоднозначным и до революции, и после смены влас­ти. Отношение Александра I к де Местру изменилось по известным причинам: друг иезуитов, явно переоценивший прочность своего положения и авторитет, де Местр был то­ропливо, хотя и с соблюдением всех необходимых формаль­ностей, выпровожен из России. С тех пор имя его в придвор­ных кругах было почти забыто, несмотря на характеристику, данную ему одним из приближенных царя, А. Стурдзой, как «самого выдающегося персонажа Петербурга во времена Александра».

Что же касается представителей демократического ла­геря, то для большинства из них определяющее значение имела идеологическая позиция де Местра: монархист, сто­ронник жестких мер в политике воспринимался как фигура одиозная. Оставалось ли у его разоблачителей смутное ощущение «не до конца правды», когда де Местра громили на страницах «Современника»8, ска­зать трудно. Во всяком случае, напористая интонация ста­тьи наводила на мысль о том, что обвинения в бездарности и аморализме, адресованные де Местру, необоснованны и, возможно, помогают ее авторам сохранить присутствие ре­волюционного духа, в то время как почва уходит у них из-под ног. Впрочем, среди русских писателей и мыслителей, проявивших к де Местру интерес, был и представитель ле­гального марксизма – Петр Бернгардович Струве. В одной из своих работ периода эмиграции – «Пророчества о русской революции»9  – Струве, отдавая должное способностям Местра как наблюдателя, цитирует фрагменты из «Четырех глав о России», где Местр предсказывал появление «университетского Пугаче­ва» и «пожар, который может поглотить Россию». Однако голос Струве едва ли мог изменить общее подозрительно-неприязненное отношение к де Местру представителей «ле­вого» политического лагеря, к тому же строки о де Местре появились уже тогда, когда сам Струве находился за преде­лами России. Понять его чувства лучше всего, наверное, мог бы разделивший с ним судьбу эмигранта с демократическим прошлым русский религиозный философ Николай Бердяев, посвятивший де Местру работу, в которой охарактеризовал его как глубокого мыслителя религиозно-мистического на­правления10. Но все же книг, посвященных де Местру, до револю­ции в России не было.

Обычно о де Местре упоминали как о представителе католической диаспоры Санкт-Петербурга. Он обратил на себя внимание православного священника – о. Михаила Мо­рошкина, написавшего солидный труд об истории иезуитов в России11. В работе особенно подробно были исследованы связи Местра с орденом – в центре внимания оказалась исто­рия «Пяти писем об образовании в России», адресованных графу Алек­сею Разумовскому, где де Местр защищал иезуитские панси­оны от угрожавшего им в случае реформ М.М. Сперанского контроля со стороны университов. Сдержанное отношение отца Михаила к ордену иезуитов не отразилось на оценке им такого яркого его представителя, как Габриэль Грубер, и, хотя чувства к Местру были куда более прохладными, о. Михаил отметил его дипломатические качества.

К разряду исключений можно отнести уже упоминав­шуюся здесь статью Александра Савина и очерк известного русского правоведа, представителя либеральной мысли Бо­риса Чичерина12. В обеих работах представлен обзор основ­ных произведений и политической концепции Жозефа де Местра. Отличительной особенностью статьи Савина была уравновешенность анализа, очевидно, имевшего иную, не­жели «Современник» цель – дать читателям представление о мыслителе, недостаточно известном в России. Савин об­ратил внимание на сложность философии де Местра и про­цитировал противоположные оценки его наследия на Запа­де. Чичерин не ограничился изложением взглядов де Местра и постарался показать противоречия политической доктри­ны «Du pape». Но все-таки де Местр оставался писателем для немногих, хотя уровень его читателей, среди которых были Чаадаев, Тютчев, Достоевский, Карсавин и славяно­филы, в какой-то степени восполнял недостаток внимания к нему просвещенной части общества.

В советский период отношение к де Местру определя­лось политическими обстоятельствами. Для того чтобы де Местр попал в список авторов, «враждебных Советскому государству», а, следовательно, «не представляющих интере­са для науки», достаточно было того, что «живые классики» в комплиментарно-разоблачительном запале называли его «махровым консерватором». С тех пор консервативная «мах­ровость» в СССР ассоциировалась с его именем. И вдруг случи­лось непредвиденное. В 1937 г. в «Литературном наследстве» появилась серьезная статья некоего «М.Степанова», посвя­щенная российскому периоду биографии Местра. Подготов­лена она была основательно, с использованием богатых архив­ных материалов петербургских фондов. Ста­тья подходила по формальному критерию к серии «Русская культура и Франция», а основательная проработка темы от­вечала солидному научному изданию, но настоящий ее автор – историк Андрей Николаевич Шебунин – оказался в лагере еще до выхода работы в свет.

По сохранившемуся преданию, Шебунину инкриминиро­вали, между прочим, и то, что он взялся писать о де Мес­тре, не испросив разрешения у ЦК. И пока далекие от ис­тории люди в Центральном Комитете пытались определить степень «злонамеренности» ученого и серьезность угрозы, исходящей от де Местра, судьба Андрея Николаевича реши­лась на месте, а статью коллеги, воспользовавшись заминкой «наверху», успели опубликовать под псевдонимом.

Сколько-нибудь значительных попыток последовать при­меру Шебунина и продолжить изучение этой темы вплоть до перестройки не было, и на сегодняшний день статья А.Н. Шебунина остается наиболее обстоятельным исследо­ванием российского периода эмиграции Жозефа де Местра.

Неудивительно, что с появлением возможности говорить и писать на эту и другие темы в России наступила заминка – потребовалось время, для того чтобы появилось что сказать и представление о том, как – для исследования консерватив­ной мысли изломанный язык политической литературы ста­рого образца был не слишком подходящим инструментом. Исследователи, обратившиеся к Местру, отдавали предпоч­тение малой форме – статьям и эссе. Одной из самых ранних вещей была статья C.C. Хоружего, посвященная сравнению историко-философских взглядов де Местра и русского ис­торика Льва Платоновича Карсавина13. Автора привлекло сходство восприятия революционных событий избранными им для сравнения мыслителями: Провидение, «сила обстоя­тельств» – встречались в произведениях русского историка и философа.

Работы историков политической мысли о консерваторах чаще носили обзорный характер, что не снижает их ценнос­ти  – первое слово бывает особенно важно. Так, М. М. Федо­рова14 рассмотрела взгляды традиционалистов через призму методологии К. Манхейма. Среди тех, чьи взгляды анализи­ровала Федорова, был и де Местр.

Затем настало время переводов. В Москве и Петербурге вышли «Рассуждения о Франции», «Санкт-Петербургские вечера», письма Местра из Петербурга в Сардинию. Вни­мание к нему московских и петербургских переводчиков внушает надежду на то, что через некоторое время все крупные произведения этого автора будут доступны широ­кой аудитории.

       Источниковая база исследования

В работе были использованы из­вестные произведения Жозефа де Местра: «Рассуждения о Франции», «Санкт-Петербургские вечера», «О папе», «Опыт о производящем начале политических конституций и дру­гих человеческих учреждений», «Четыре главы о России», «Письма и опускулы». Из менее значительных стоит упомя­нуть «Мемуар герцогу Брауншвейгскому», «Этюд о сувере­нитете», «Пять писем об образовании к графу Разумовско­му». Дополнительные материалы предоставляют частная корреспонденция из Лионского собрания сочинений, письма, опубликованные Д. Соловьевым на русском языке и выпу­щенные в качестве приложения к публикации М. Степанова (А. Шебунина), а также дореволюционная подборка корре­спонденции, опубликованная в «Русском архиве».

Полезным оказалось и обращение к произведениям ав­торов, оказавших наибольшее влияние на формирование системы взглядов де Местра: основателя европейской кон­сервативной традиции Э. Берка, философа-мистика Л.-К. Сен-Мартена, известного представителя католической мыс­ли Ф.Б. Боссюэ, французских просветителей.

Обращение к произведениям раннехристианских класси­ков связано с тем, что на страницах «Санкт-петербургских вечеров» де Местр рекомендовал себя в качестве их наслед­ника. Сравнение его религиозной концепции с памятниками раннехристианской литературы (поучениями и письмами святителей Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Василия Великого) позволяет почувствовать ту грань, за которой в произведениях де Местра догматика уступает место фило­софскому творчеству.

Иллюстрациями к петербургскому периоду эмиграции де Местра послужили воспоминания и заметки о нем русских современников: А. С. Стурдзы, Ф.Ф. Вигеля, С. П. Жихаре­ва, С. П. Свечиной.

Во второй части книги использованы письма и эссе де Местра, посвященные России, а также произведения его русских современников: Н.М. Карамзина, С. С. Уварова, А.С. Стурдзы, письма и дневники С. П. Свечиной, а также философские сочинения одного из признанных поклонников творчества де Местра в России – П. Я. Чаадаева.

       Работа в рукописном отделе Национальной Библиотеки (им. Салтыкова-Щедрина) позволила ознакомиться с источниками, дополнившими историографический раздел данного исследования: личными документами одного из лучших российских специалистов по данной теме - А.Н. Шебунина, а так же с рукописью его неизданной книги «Вокруг Священного союза». 

Цели исследования определяются необходимостью комплексного, систематического анализа теоретического наследия Жозефа де Местра (включая религиозно-мистические основания его политико-философской концепции), а так же  – воссоздания и оценки с точки зрения влияния на последующую эволюцию взглядов мыслителя российского периода его эмиграции.

Исследование русских связей де Местра полезно с точки зрения изучения типических особенностей развития консервативной идеологии, создававших основы для «политической солидарности», и, кроме того, для выяснения: в какой мере две консервативные традиции – запад­ная и российская – оказались «взаимопроницаемы», был ли опыт западный консервативный востребован в России в пе­риод складывания регионального варианта консерватизма и имело ли значение для развития западной консервативной мысли знакомство Жозефа де Местра с Россией и представителями охранительного лагеря?

       Определенные таким образом цели предполагают решение  следующих исследовательских задач:

1. – выявить основные структурные элементы философии де Местра и основные источники формирования его взглядов в пестром спектре идей и представлений, предшествовавших Французской революции и сложившихся после событий 1798 г., а так же исследовать то, в каком соотношении находились устойчивые и подвижные компоненты его мировоззрения: жесткая политическая доктрина и способ рефлексии, характеризующийся чрезвычайной гибкостью реакций на «вызовы» времени; 

2. – провести анализ комплекса религиозных идей де Местра и раскрыть его внутренние противоречия, придававшие сопряжению религиозного и политического контекста особенный драматизм;

3. – провести реконструкцию петербургского периода биографии мыслителя: истории его пребывания и дипломатической миссии в Санкт-Петербурге, интеллектуальных связей с русскими современниками, восприятия мыслителем Венского конгресса, Священного Союза и утверждения нового политического порядка.

4. – проследить эволюцию политических взглядов де Местра с учетом впечатлений, вынесенных им за время пребывания в России, и сложившихся в ходе полемики с русскими авторами, и одновременно  – проанализировать влияние этой полемики на последующее развитие взглядов русских корреспондентов де Местра.

Методология исследования. Круг задач влияет на выбор научного инструментария. Из всего многообразия подходов к изучению такого сложного явления, как консерватизм, наиболее релевантным по отношению к целям исследования представляется т.н. «конкретно-исторический» подход немецкого социолога знания К. Манхейма, рассматривающий консерватизм не только как одну из крупнейших идеологических систем современности, но и как особый стиль мышления, возникший в эпоху Французской революции в качестве рефлексивной альтернативы по отношению к рационализму Просвещения. 

Морфологический метод (К.Манхейма), основанный на выявлении базовых элементов консервативного мировоззрения, позволяет произвести стилистическую атрибуцию идей де Местра и сравнительный анализ его взглядов и представлений его современников: авторов, чье влияние он в той или иной мере испытывал или по отношению к которым у него возникло чувство «политической солидарности». В «русском» разделе компаративный метод позволяет оттенить особенности и парадоксы консервативного мировоззрения, объяснить их происхождение в контексте двух крупных консервативных традиций – российской и европейской–континентальной.

       Научная новизна и основные результаты исследования.

В диссертации впервые в отечественной историографии рассматривается весь комплекс религиозных и политических идей одного из «отцов-основателей» французской консервативной традиции; прослеживаются интеллектуальные связи де Местра и современных ему европейских авторов  — мыслителей консервативного направления, а так же представителей католической школы и философов-мистиков.

Одновременно в диссертации воссоздается биографический контекст и впервые в историографии производится всесторонняя реконструкция петербургского периода жизни Ж. де Местра: история его пребывания и дипломатической миссии в Санкт-Петербурге, связи с русскими современниками и резонанс его идей в России в первой четверти XIX века. 

В исследовании решаются три центральные теоретические проблемы.

I.        Первая из них связана с оценкой того, насколько религиозно-мистическая доктрина де Местра соотносится с каноническими основами христианства и святоотеческим наследием, что в ней относится к сфере философского творчества, и какое значение это имеет для механизма консервативных построений?

—  Анализ религиозно-философских произведений де Местра позволяет убедиться в том, что процесс сопряжения религиозно-мистической и политической компоненты был сложным: первая не только служила «основой» для политического идеала, но и испытывала на себе влияние со стороны политических предпочтений мыслителя, что и послужило причиной нетипичного для христианской традиции выражения отношения к человеческой личности и проблеме личной свободы.

Влияние мистического масонства преобладает в философии де Местра над христианской этикой, а необычная трактовка теории «первородного греха», вне духа искупления Нового Завета,  служит обоснованию установления в обществе иерархии и самого жесткого политического контроля; в качестве основания для «теократического проекта» поздних произведений используется теория суверенитета Ж. Бодена. 

Таким образом, онтологическим и ценностным обоснованием консервативных политических принципов и доктрин, альтернативных рационалистическому «проекту» Просвещения, служит у де Местра не каноническое христианство, а своеобразное соединение мистицизма и десизионизма, отчего темы, затронутые в наследии святых отцов Церкви, в трактовке де Местра приобретают отчет­ливо фаталистический, а иногда и репрессивный оттенок.

II.        Вторая проблема касается выяснения причины слишком явных логических «несоответствий» в наследии Жозефа де Местра: анализ современных ему политических событий, комментарии к ним в письмах и дневниках служат полному опровержению доктрин, снискавших мыслителю европейскую известность. Все это невозможно рассматривать как случайные оговорки, небрежность или неискренность.

—  В работе обосновывается гипотеза о том, что добиться согласования разных уровней консервативного мировоззрения не удается по той причине, что консервативное мировоззрение содержит внутреннее противоречие, обусловленное двумя «уровнями реакции» на либерально-просветительский «вызов». Следует разделять «срочную» идеологическую, полемическую по духу реакцию на либеральный проект социального обновления и более глубинную, направленную на критику основ рационализма как стиля мышления. Первый уровень допускает выдвижение авторами консервативного направления собственных «идеальных проектов», представляющих собой «контр-проекты» по отношению к идеалу просветителей. В то же время, поставив под сомнение сам образ мысли оппонентов и его основополагающий мотив —  генерализацию, усреднение —  консерватизм выдвинул в качестве иного «основополагающего мотива» мышления совершенно особенное ощущение конкретности: «стремление придерживаться того, что непосредственно дано, недоверие ко всякой спекуляции или гипотезе». Оно-то и составило, как показывает К. Манхейм, его ценностное и методологическое «ядро».  Именно это особое ощущение конкретности, предельный реализм в оценке и восприятии происходящего не только определяет нетерпимость консерваторов в отношении либерального «проектирования», но и делает их беспощадными по отношению к собственным антилиберальным «контр-проектам» вплоть до публичного саморазвенчания, когда становится ясно, что  политическое сражение проиграно, либерализм формирует новый цивилизационный фон и консервативные стратегии должны быть приведены в соответствие с необратимым изменением внешних условий. Но и в этом случае, создание консервативных утопий, как показывает К. Манхейм, служит консерваторам «некоторым утешением». В конце концов, консервативный «идеал» несет в себе тот ценностный потенциал, который может быть использован в несколько модифицированном виде в условиях зарождающегося конкурентного либерального-консервативного партнерства.

Вот почему в политико-философском наследии Жозефа де Местра присутствуют две тенденции, не исчерпывающие одна другую и не достигающие согласования: крайний догматический консерватизм (выраженный в виде доктрин) и предельно трезвый консервативный реализм. Вторая – служит своеобразным «опровержением» первой, однако де Местр не испытывает потребности в их взаимной «коррекции». Все его политическое наследие отмечено напряжением из-за «конкуренции» логик  –  «идеолога» и «политика».

Кроме того, стилистический синкретизм в теоретическом наследии Жозефа де Местра был обязан своим происхождением и слишком разным источникам влияния, вошедшим в канву его произведений: «мягкий» британский консерватизм Э. Берка соседствует на страницах его книг с самой «жесткой» трактовкой теории суверенитета Ж. Бодена и интегральным абсолютизмом Ж.-Б. Боссюэ, а одна из главных идей  – об историческом своеобразии и уникальности национальных традиций, которую Местр воспринял от Ш.-Л. Монтескье и Э. Берка, порой вступает в противоречие с католическим универсализмом. 

Но, каковы бы ни были противоречия в политической теории Жозефа де Местра, характер мышления является вещью более глу­бинной по сравнению со «срочной» идеологической реакцией на текущие события:  доктрина может со временем утрачивать актуальность, а стиль мышления задает консерватору методологические рамки и формирует морфологию консервативной системы в целом.

III. Третья проблема связана с выяснением того, оказало ли пребывание де Местра в России, его политический опыт при дворе Александра I и переписка с русскими авторами сколько-нибудь существенное влияние на эволюцию политических представлений де Местра в последние годы его творчества? 

—  До сих пор в отечественной и зарубежной историографии о связи между пребыванием де Местра в России и жесткой эволюцией его доктрины в поздних произведениях не говорилось почти ни­чего.  Однако именно в России де Местра ждало несколько важных открытий, не замедливших отразиться на содержа­нии его религиозно-политической концепции: 1. сравнение особенностей российской монархии и политических традиций Европы заставило де Местра полнее оценить арбитражную функцию Рима в отношениях между европейскими народами и их государями; 2. переписка с С. С. Уваровым впервые вызвала у него беспокойство: не окончится ли  схватка монархического ла­геря с XVIII веком сомнительным компромиссом? (в после­дующем его опасения подтвердили Священный Союз и кон­ституционная хартия); 3. в Петербурге де Местр встретил и неожиданно сильного оппонента в лице  православного писателя – А. С. Стурдзы, и это был первый случай критики христианской составляю­щей его доктрины. Все это способствовало переходу де Местра от умерен­но консервативной позиции  и галликанства к крайнему кон­серватизму и ультрамонтанству. Итак, опыт российских «коллег» был по-своему воспринят де Местром и послужил дальнейшей эволюции его взглядов «вправо».

Что же касается итогов сравнительно­го анализа взглядов де Местра и его русских современников и последователей, всякое сравнение требует осторожности. Необыкновенное сходство во взглядах представителей двух консервативных традиций может оказаться не полным, как в случае с П. Я. Чаадаевым, который воспроизвел идеи де Местра так точно, как никто другой.  Как ни велик соблазн проведения параллели, глубокое различие между ними об­наруживает отношение того и другого к вере. В то же время компаративный метод дает неплохие результаты, поскольку позволяет оттенить особенности (как в случае с Карамзи­ным) и сходство (как при сравнении с С. С. Уваровым) кон­сервативного мировоззрения дворянства России и Европы.

       Вопрос о том, насколько существенное влияние Жозеф де Местр оказал на формирование российской консервативной традиции, могло бы быть предметом самостоятельного исследования. Мы лишь ограничимся констатацией: идеи де Местра и полемика с ним послужили «отправной точкой» для формирования комплекса консервативных представлений С.С. Уварова и А.С. Стурдзы. Влияние в обоих случаях было не прямым, а, скорее, «негативным», поскольку принципы де Местра, были либо адаптированы к местным российским условиям (например, идея единой «государственной религии» в поздних произведениях С.С. Уварова), либо побудили его корреспондентов к тому, чтобы в противовес «католической универсальности» подчеркнуть значение собственной – православной традиции. Любопытно, что в этом случае «измена» де Местра по долгу католика основополагающему мотиву консервативного стиля мышления – специфическому ощущению конкретности, обязательному соответствию определенному историческому контексту – обратила это оружие «против него».

       Таким образом, проведенное исследование демонстрирует то, что консервативный политический «проект» Жозефа де Местра  не являлся внутренне однородным образованием.  В стремлении преодолеть несовершенства просветительского идеала консервативная мысль предпринимает попытку критического переосмысления универсализма Просвещения, и это вызывает появление довольно сложного, синтетического комплекса представлений и доктрин. Идеологическая борьба с либеральным рационализмом ведется «его же оружием», однако принципиально иная жизненная позиция и иной ракурс зрения «оправдывают» подкрепление критических аргументов в адрес просветительской философии самыми разными элементами интеллектуальной моды XVIII века:  традиционализма, католического рационализма, мистической и религиозной философии.

Научно-практическая значимость диссертационного исследования  заключается в том, что собранный в нем фактический материал может быть использован для изучения и преподавания нескольких дисциплин социально-гуманитарного характера: истории философии, правовых и политических учений, религиоведения, всеобщей истории периода Французской революции и истории России, а также социологии знания. Проблемы, получившие разрешение в диссертации, устраняют пробелы в отечественной и зарубежной историографии, связанные с оценкой религиозной компоненты в системе консервативных построений, раскрывают внутреннюю динамику развития консервативной мысли и позволят полнее оценить общее и особенное в развитии консервативных традиций Европы и России. Исследование может послужить и формированию в Рос­сии более систематического и свободного от политических колебаний интереса к наследию де Местра  –  одного из самых непростых мыслителей нового времени.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации были представлены в серии научных публикаций автора, в том числе в индивидуальной монографии «Жозеф де Местр и его русские “собеседники”. Опыт философской биографии и интеллектуальные связи в России» (Пермь, 2007). А также  –  в рамках научных конференций, из которых наибольшее значение имели Международные конференции: «Россия и иезуиты в царствование Павла I и Александра I» (Рим, 2004), «Эволюция консерватизма: европейская традиция и русский опыт» (Самара, 2002 г.), «Политика и культура в контексте истории» (Пермь, 1997 г.); Первые и Вторые Кареевские чтения по новистике: (Санкт-Петербург, 1995 и 1997 гг.).

Материалы диссертации были использованы и при подготовке  специального лекционного курса по истории консерватизма (прочитанного в 1998 г. на историческом факультете Пермского университета и в 2001 г. – на политологическом факультете ГУГН при ИФ РАН).

Структура работы. Диссертация состоит из введения и двух частей, первая из которых посвящена философии Жозефа де Местра и ее значению для европейской консервативной традиции, вторая  –  резонансу идей де Местра в России в период складывания регионального варианта консерватизма. Работа включает восемь глав, двенадцать параграфов, заключение, справочный аппарат и список использованных источников и литературы. 

Основное содержание диссертации

Во Введении обосновывается выбор темы исследования, его актуальность, новизна, определяются цели и задачи работы, дается обзор основных теоретических подходов к изучению консерватизма и производится определение методологической основы исследования.

В Первой части «ФИЛОСОФИЯ ЖОЗЕФА ДЕ МЕСТРА И ЕЕ ЗНАЧЕНИЕ ДЛЯ  ЕВРОПЕЙСКОЙ КОНСЕРВАТИВНОЙ ТРАДИЦИИ» теоретическое наследие де Местра рассматривается с точки зрения его формирования и последующего развития в двух аспектах: религиозно-мистической философии и политико-философской концепции.

Первая глава «Эволюция мировоззрения Ж. де Местра в духовном, культурном и политическом контексте нового времени» посвящена основным вехам биографии мыслителя, однако в ней нет подробного изложения фактов, характерного для исторических исследований. Канва биографических и исторических событий воспроизводится здесь лишь как фон, позволяющий составить представление об обстановке, в которой формировался сложный каркас представлений мыслителя.

В первом параграфе этой главы речь идет о том, как складывались предпочтения Ж. де Местра в интеллектуальной атмосфере предреволюционной Европы. В ней дается обзор пестрой «палитры» политических, идеологических, философских и религиозно-мистических течений, занимавших внимание образованной публики и самого де Местра накануне революции. Отдельный сюжет составили политический опыт философа –  его работа в составе савойского корпуса магистратов в обстановке подготовки либеральных реформ, первые опыты в публицистике  и –  участие в деятельности шамберийской масонской ложи.

Исследование ранних вех биографии мыслителя и его первых малоизвестных произведений позволяет сделать  следующие выводы:

– внешняя обстановка, в которую он был вовлечен по долгу службы, оказалась куда более либеральной, чем атмосфера их дома, выдержанная в строго католическом духе. Воспитание под руководством иезуитских педагогов в определенный момент вступило в противоречие с плодами университетского образования, личным политическим опытом и увлечением модной в те годы мистической философией (французских иллюминатов). Однако заложенные в детские годы представления составили ту ценностную основу, которая напомнит о себе, когда новые вкусы подвергнутся испытанию на прочность  логикой революционных событий.

– желание же де Местра находиться в курсе самых последних веяний позднее обернется преимуществом: из феерического набора «осколков» самых разных интеллектуальных течений XVIII века он будет складывать сложную мозаику религиозно-политической доктрины но­вого времени. 

Второй параграф посвящен политическому и культурному самоопределению Ж. де Местра в годы Французской революции. Революция изменила не только всю жизнь, но и его са­мого. Де Местр пережил ее так остро, что его политическое самоопределение произошло стремительно. В исследовании выделяются основные «вехи» политического самоопределения мыслителя на этом этапе.

Первой  – был этический разрыв с либеральной философией Просвещения, с теми, кто был для начинающего писателя интеллектуальны­ми авторитетами, но потерпели «моральное крушение»: Вольтером и Руссо. Основанием для этого послужили террор и казнь королевской семьи. Расставание де Местра с Про­свещением носило политический характер, но в интеллекту­альном отношении он, как и большинство современников, все же, сохранил с ним связь. Идеи энциклопедистов, отдельные логические приемы, сюжеты, войдут в канву философских произведений де Местра, но приобретут уже иную – консер­вативную – интерпретацию, а общий круг чтения сделает понятными ему таких людей, как мадам де Сталь и адмирал Чичагов.

Де Местру не сразу удалось найти свой лагерь, тех, по от­ношению к кому у него возникло чувство политической солидарности. До знакомства с книгой Берка он выглядел одиноко, но он уже был не с ликующим Парижем, и это оп­ределило направление для его дальнейшего политического самоопределения. Второй этап самоопределения де Местра состоялся, благодаря знакомству с «Размышлениями о революции во Франции» Эдмунда Берка.

Выбор «своего лагеря» поставил де Местра в ряды политических эмигрантов. В параграфе дается обзор основных событий, заставивших де Местра покинуть Савойю, сопровождавших публикацию первой его значительной книги «Рассуждения о Франции» и послуживших его политическому продвижению при дворе Сардинских королей.

Третий параграф содержит обзор дипломатической, политической и религиозной миссий Ж. де Местра в России в статусе посланника Сардинского короля.

По приезде в Петербург де Местр застал в русском об­ществе оживление, вызванное деятельностью Негласного комитета и началом государственных реформ, и довольно быстро оказался в авангарде сразу двух направлений: недовольной намеченными реформами «старой гвардии» и обеспокоенного возможностью установления контроля над его образовательными центрами со стороны университетов ордена иезуитов. Оба они имели целью смещение главного идеолога реформ – М.М. Сперанского.

В параграфе воспроизводится разветвленная, чрезвычайно пестрая по составу картина связей де Местра в русском высшем обществе, дается обзор его дипломатической и политической деятельности. Основными тезисами являются следующие:

– дипломатическая миссия де Местра, представлявшаяся весьма скромной некоторым представителям высшего света (А. Стурдзе), была значительной для Сардинского дома: приехав в Петербург представителем «короля без королевства», де Местр смог добиться предоставления финансовой и военной помощи Сардинии;

–  тот вес, который де Местр приобрел в салонах, став одним из «законодателей» мнений света,  а так же успех его работы «Четыре главы о России», оказали влияние на отставку М.М. Сперанского;

– помощь де Местра иезуитам, составившая, по существу, вторую дипломатическую миссию, которую ему никто не поручал, однажды воз­будила против него подозрения и стала причиной того, что его стали считать persona non grata.

       В этой части работы представлен и обзор основных событий биографии де Местра в последние годы его  творчества, позволяющий судить о том, что завершение самых непримиримых в политическом отношении его книг, не помешала ему быть объективным и весьма проницательным политическим комментатором.

В первой главе были определены основные структурные элементы, определившие «синтетический характер» идей Жозефа де Местра. Это – католическая догматика, галликанство, мистическая философия Л.К. Сен-Мартена, философия Просвещения, интегральный абсолютизм Ж.Б. Боссюэ и консерватизм Э. Берка. Их соотношение и механизм формирования собственного стиля мышления де Местра составили главный предмет анализа в последующих двух главах работы.

Вторая глава «Религиозно-мистическая философия Ж. де Местра и источники ее формирования» посвящена исследованию христианских оснований его философии, традиционно вызывающих самую острую критику и со стороны защитников либераль­ных ценностей, и со стороны приверженцев традиционного порядка.

В первом параграфе характеристика духовной атмосферы предреволюционной Европы, свидетельства о личном отношении де Местра  к вере в обстановке тех лет, позволяют прийти к заключению о том, что религиозные чувства философа были вполне искренними. В те­чение всей жизни его не покидало чувство «ведмости» свы­ше. Ощущением тайны путей Провидения, ожиданием чуда, счастливого разрешения событий отмечены не только его книги, но и вся его жизнь. Чувство «избранничества» заставляло де Местра браться за самые рискованные проекты. Вся жизнь де Местра свидетельствует о том, что ему было присуще же­лание быть исполнителем Божественной воли, хотя трудно не заметить, что его вера отличалась несколько наивной гор­достью, требующей «подтверждения всемогущества Бога» в исполнении его честолюбивых желаний. Возможно, эта осо­бенность была вызвана духом времени, одержимого жаждой свершений, романтических подвигов и исполнения великих предназначений. Когда события опровергали какое-нибудь из его «пророчеств», де Местр мучился оттого, что Великий покровитель, чей замысел он старался угадать, ускользал от него, и тогда «пророк» уступал место растерянному челове­ку, робеющему перед Божественной тайной.

Во втором параграфе исследуется просветительское «обрамление» религиозной концепции революции в «Рассуждениях о Франции». Кроме свидетельства веры, с первых страниц «Рассужде­ний» читателей де Местра удивляла необычность его стиля, напоминавшего острый и современный язык просветителей. Близкий читателям, говорящий с публикой на одном языке, де Местр подхватывал метафоры Вольтера, но только для того, чтобы на протяжении последующих глав подвергнуть критике прису­щий Мари-Аруэ рационалистический взгляд на мир. В «Рассужде­ниях» отношение к видимой, открытой для человека стороне Божественных творений будет изменено с точностью до наоборот. Для Вольтера очевидно: о сущности можно судить по ви­димости. Мир, устройство которого рационально, подчиня­ется общим законам, выражением которых служат формулы и точные исчисления. Для де Местра разумность внешней стороны мира также позволяет судить о Высшей причине, но не допускает ни полного постижения Ее воли, ни тем более подражания Ей с помощью выведенных математическими способами закономерностей, общих для видимого и невиди­мого мира.

Открыв книгу «вольтерианским» пассажем, де Местр не­заметно ведет читателя в круг совершенно иных представ­лений. В параграфе выделены несколько «источников», послуживших де Местру прообразом для его собственной религиозной концепции: французский иллюминизм (Луи-Клода Сен-Мартена), с характерным для него агностицизмом, учение о «чуде» Св. Блаженного и теологический взгляд на всеобщую историю известного католического автора Ж.-Б. Боссюэ.

Религиозные главы «Рассуждений» были буквально построены на цитатах, но де Местр не позволял читателю утомляться, его книга была написана, как художественное произведение, затейливая игра смыслов  – заметна только подготовленной части публики.

Аппликация к современным событиям учения Св. Августина позволила де Местру размышлять о ней как о событии, приостанавливающем действие «вторичных причин» – законов природы и откры­вающем действие «первопричины», и одновременно была усилена мартинист­ским прорывом к неизвестному. В то же время, оригинальность концепции де Местра заключалась в том, что он развил мысли Боссюэ с помощью тезиса о воспитании человечес­ких обществ Провидением во имя спасения. Такой взгляд составлял противоположность просвети­тельской вере в Прогресс на основе неких универсальных идеалов. Де Местр убежден, что на свете нет и не может быть ничего усредненного и общезначимого. Этим и обусловлено появление взгляда на Французскую революцию с точки зрения коллизий в развитии исторической индивидуальности, предопределенной Высшим промыслом. 

Если бы в «Рассуждениях о Франции» был только один план, это произведение, возможно, могло бы войти в анто­логию христианской мысли нового времени, но цельность предложенной де Местром концепции разбивает печально известная третья глава «О насильственном уничтожении рода человеческого».

Третий параграф посвящен влиянию мистической философии Л.-К. Сен-Мартена  на онтологическую и гносеологическую составляющие религиозной философии де Местра. Первые две главы книги были сюжетной за­вязкой, в третьей де Местр перешел в открытое наступление на идеи Просвещения, поставив вопрос: не является ли представление о Прогрессе человечества, обязанное популярностью просветителям, обыкновенным заблуждением?

Этот раздел диссертации важен с точки зрения по­нимания механизма консервативных построений. Взгляд де Местра на всеобщую историю подтверждает то, о чем пишет Карл Манхейм в работе «Консер­вативная мысль»15. Возникший как ответ на мыслительную культуру Просвещения, консерватизм заимствует темы и даже понятийный аппарат из арсенала противника, но рас­сматривает их в соответствии с собственной системой ценнос­тей. Если де Местр и признает прогресс, то лишь в ограни­ченной сфере технических изобретений: методы истребления век от века становятся все более совершенными, а, что каса­ется судьбы человечества в целом, прогресс возможен лишь в страданиях. Рассуждения о мировой истории де Местра созвучны и антипрогрессистским идеям Берка, и взглядам немецких романтиков, особенно Шлегеля. Уже позднее, на страницах  «Санкт-петербургских вечеров», де Местр поз­волит себе более обстоятельное изложение этого взгляда. В «Вечерах» история будет представлена им как непрерывный откат от состояния первозданного совершенства, запечат­ленного в мифологии разных народов как память о своем «золотом веке». Но все эти сюжеты философ оставит для будущего; во время работы над «Рас­суждениями о Франции» его задачей было скорее разрушить стереотипы Просвещения, чем дать ответ на вопрос о причи­нах человеческих страданий.

Для данного раздела работы важным является заключение о том, что непривычные для XVIII века рассуждения о характере мировой истории произвели не­сколько неожиданный эффект: де Местр атаковал Просвеще­ние с позиции верующего человека, но вызвал беспокойство и у тех, кто не нуждался в иных источниках христианского вероучения, кроме Евангелия и святоотеческого наследия. Для христианского взгляда довольно сомнительной ока­залась сама коннотация рассуждений де Местра о насилии в мире.

Сознанию неизбежности страданий в христианстве всегда сопутствует надежда на освобождение и помощь. Де Местр же иногда слишком явно переходит границу смире­ния и стремится к долженствованию. Даже поклонники творчества де Местра обращают вни­мание на то, что фатализм преобладает у него над надеж­дой, жертва – над милостью. Одно название третьей главы «Рассужде­ний» – «О насильственном уничтожении рода человеческо­го» – способно поставить под сомнение связь философии де Местра с христианским вероучением, ведь Евангелие – это благовествование Спасения, обращенное ко всему челове­честву. 

Специфическая резкость языка Жозефа де Местра, блеск, афористичность, парадоксы, умес­тные в работах на политические темы, в контексте религиоз­ных рассуждений оказались чреватыми отступлением от духа Слова. Примером тому может служить знаменитый афоризм де Местра: «Война божественна!» (La guerre est divine!) В свернутой логической цепочке заключена идея, как будто со­гласующаяся с христианским представлением, согласно ко­торому несчастья постигают человеческий род как наказание за грехи, но высказанная в форме парадокса, она претерпе­вает и смысловое изменение, поскольку при его построении сознательно опускается слово «наказание» и речь ведется уже о «богоугодности» и «естественности» самой войны. Де Местр намеренно заостряет смыслы для того, чтобы продемонстрировать несоответствие Божественного и человеческого разума. Это было связано с желанием по­ложить конец просветительскому обожествлению Разума и с увлечением  де Местра мартинизмом, подчеркивающим недоступность Божественного – человеческому пониманию. Но порой кажется, что мистический трепет перед Тайной значит для де Местра больше, чем этика Любви Нового За­вета.

Влияние мистичес­кого масонства прослеживается и в его философии войны. Его Ангел-истребитель (l’Ange exterminateur), появляющий­ся то здесь, то там, и вечно сеющий смерть от эпидемий и войн, напоминает не столько об Ангеле из Ветхого Завета и «Апокалипсиса», сколько Рок или «спиритическое сущест­во» «трансцендентного мира» Сен-Мартена.

Но, как бы то ни было, книга де Местра о Французской революции обязана своим успехом именно главам, посвя­щенным Провидению. Интригующие, содержащие множес­тво недомолвок, они задавали направление салонных бесед. До выхода «Санкт-петербургских вечеров» де Местр предо­ставил читателю самому догадываться о причинах плачев­ного состояния человечества. Прошли годы, прежде чем его комментарии позволили проникнуть в смысл более ранних суждений о тотальной «обреченности человечества страда­нию» и вызвали новую череду вопросов.

В четвертом параграфе рассматривается «преломление» святоотеческой классики в этической части религиозной философии де Местра. На страницах «Санкт-петербургских вечеров» де Местр вновь обратился к теме, связанной с земным уделом чело­вечества, но уже в несколько ином аспекте, начав с распро­страненного вопроса только обратившихся к вере людей – о причинах «очевидной несправедливости» – повсеместном страдании праведных и благоденствии грешных. Критикуя писателя-иезуита Бертье за упрощенную трактовку вопроса о «распределении земных благ и страданий», сам де Местр пытается предложить такую, которая была бы более близка к канонической, свя­тоотеческой. Его представления были своеобразной  вариацией на темы поучений Василия Великого, Григория Богослова и ближайшего к ним из современных им богословов Иоанна Златоуста. Де Местр выступает именно как популяризатор учения святых отцов, однако последующее направление его мысли составляет удивительный контраст их «оптимистическому стоицизму». Главной для де Мест­ра становится тема «возмездия за грехи».

В наставлениях святителей Григория Богослова и Иоанна Златоуста надежде, ожиданию встречи с Христом, уподоб­лению Ему в добровольном несении страданий, сопутству­ет ощущение немощи, бессилия зла; у де Местра, напротив,  – сознание силы зла служит поводом для размышлений о «законном  обречении страданию». Неизбежность бедствий, выпадающих на долю людей, де Местр связывает с изменением человеческой природы, от­падением человечества от состояния первозданного совер­шенства. Философ напоминает о том, что после эдемского грехопадения человечество приобрело и общую подвержен­ность недугам и различным бедам. А отсюда следует вывод о том, что страдания невинных связаны с тем, что человек несет на себе черты родового состояния – «первородной болезни». При более внимательном прочтении можно заметить, что цепь рассуждений де Местра заключает в себе паралогизм – непреднамеренную логическую ошибку. Ход его мысли таков: поскольку человеческая праведность не отменяет первородного греха, различие между праведным и грешным незначительно, а следовательно, праведник страдает так же законно, как грешник. Доведенная до предела мысль святых отцов у де Местра приобретает противоположный каноническому смысл: по де Местру, всеобщая подверженность страданиям является следствием всеобщей неискоренимой испорченности.

Идея «заместительной жертвы», появляющаяся уже ближе к концу его рассуждений, не согласуется с тоном его суждений о человеческой природе вообще. Де Местр, по-видимому, был не готов говорить о праведности, дающей дерзновение молиться за многих. Главной для него оставалась тема непостижимости Божественного Промысла и фатальной обреченности человеческого рода всевозмож­ным бедствиям.

Грехи человечества в глазах де Местра оп­равдывают вечную разъединенность Бога и человека. Де Местр же принципиально не касается темы восста­новления достоинства человека. В его философии мы не встретим рассуждений о том, что в любом состоянии чело­век сохраняет черты образа Божия, даже тогда, когда утра­чивает подобие Создателю. «Великое врачевство против зла – исповедание греха и удаление от него», по определению Григория Богослова, также не вызывает у де Местра инте­реса. С этим связан и тон его рассуждений о лю­дях, отмеченный поразительной безысходностью.

Неудивительно, что читатели де Местра в России в XIX – начале XX вв. обращали внимание на то, что тональность его сочинений составляла заметный контраст учению Церк­ви об искуплении. В представлении де Местра человечество уже ввергнуто во тьму внешнюю, где Рок расточает удары направо и налево.

В данном разделе исследования делается несколько принципиальных выводов:

1.  Поднятая мыслителем тема изгнанничества, испытания человечества на земле, не предполагала связи с христианским вероучением в главном. В созданной де Мест­ром безотрадной картине почти ничего не напоминает о том, что Искупление человечества уже совершилось через приход и добровольное распятие Христа.  Напрасно было бы искать у философа развития идеи о любви Создателя к каждому из тех, кто был «куплен дорогой ценой».

2. Это, в свою очередь, объясняется тем, что де Местр, вольно или неволь­но, допустил одну небрежность с точки зрения догматики: он упустил смысл, значе­ние крещения для христиан. Бремя первородного греха в его системе представлено буквально как «непреодо­лимое генетическое наследие», «пожизненная печать ис­порченности», в то время как согласно канонической трактовке, с момента крещения человек извлекается из под его безраздельного  господства, обретает свободную волю и, благодаря общению с Богом в церковных таинствах – возможность духовного совершенствования, уподобления Христу.

3.  Причины, побудившие мыслителя «укрыть человека за завесой родового греха», по-видимому, были связаны не только с увлечением мистицизмом, но и с политическими предпочтениями де Местра. Представления философа о че­ловеческой природе возникли в контексте идеологических споров того времени. Через всю со­циальную философию де Местра проходит тезис о несовершенстве человека и о невозможности  на­делить его политическими правами. Индивидуализму либера­лов он противопоставляет холизм, т.е. взгляд на общество как на нераздельное целое. Предмет попечения либералов – «индивид» допускается им  к участию в социальной жизни только как надежно управляемое существо,  помещенное в строго иерархическую систему. Политические предпочтения имели проекцию и на сферу религиозно-философских идей де Местра: между холизмом в общественно-политической доктрине и подчинением че­ловека «бремени родового греха» есть определенная связь. Мысль о неспособности большинства людей участвовать в политике должна была получить «онтологическое обосно­вание». В этом качестве и была предложена идея о «неис­коренимой наследственной порочности человека» и об его «недостоинстве быть обладателем какой бы то ни было свободы вообще».

В параграфе производится сравнение текстов де Местра и других христианских авторов, что позволяет сделать вывод о том, что в богословском тексте хорошего образца нет никакой фобии перед свободой. Опасения же де Местра в отношении способности челове­ка распоряжаться свободой во благо, по большей части, были вызваны впечатлениями от событий тех лет, хотя  сказалось и влияние католической догматики, в которой особое значе­ние приобретают верховенство и иерархия. Так или иначе, темы, затронутые в наследии святых отцов Церкви, в трактовке де Местра приняли отчет­ливо репрессивный оттенок, а его религиозно-мистическая концепция в целом была выдержана в духе политического прагматизма. 

Третья глава «Политический консерватизм Ж. де Местра: доктрина и стиль мышления» посвящена становлению и трансформации политического наследия мыслителя.

Объектами защиты классика французского консерватизма оказались традицион­ные институты: монархия, Церковь, сословия, а основными элементами его политической доктрины стали критика до­ктрины народного суверенитета и концепция равновесия.

В первом параграфе рассматривается предложенная де Местром критика теории «народного суверенитета». Это скорее тема, чем равнозначная составляющая его политической доктрины, но тема ключевая – от нее де Местр переходит к позитивной политической теории.

Особое внима­ние к теме суверенитета неудивительно: французской мысли принадлежало первенство в разработке этого понятия, и когда революция создала прецедент вольного обращения с высшей государственной властью, Местру пришлось встать на позицию защитника королевского суверенитета – так же, как в условиях династической борьбы XVI в. Жану Бодену. Де Местр собрал все возможные аргументы против системы народного представительства: исторический, практический (связанный с современным опытом), и произвел консервативную «аранжировку» идей А. де Токвиля и Ж.-Ж. Руссо.  И тот и дру­гой считали, что представительство не отражает подлинной воли народа, и решения депутатов диктуются корпоративны­ми или частными интересами. Но если для де Токвиля это – опасное отклонение в развитии демократии, а для Руссо – свойство, прежде всего, британской политической систе­мы, то де Местр настаивает на том, что псевдодемократизм – сама суть системы представительства. От «солидарности» с Руссо в критике недостатков представительства де Местр переходит к атаке на выдвинутую Жан-Жаком идею Зако­нодателя, чей авторитет в глазах народа оправдан тем, что общая воля не может быть выражена ни непосредственно, ни будучи «делегирована». «Мудрый интерпретатор общей воли» для де Местра – лишь деспотичный самозванец. Все это дает де Местру повод повторить вслед за полю­бившимся ему Берком, впервые высказавшим мысль о дик­татуре столицы по отношению к собственной стране, что при подобной системе правления Республика существует только в Париже, а Франция является подданной этой республики. «Слова большая республика исключают друг друга так же, как квадратный круг».

Во втором параграфе политическая теория Эдмунда Берка исследуется с точки зрения влияния на философию его французского последователя.

Выделяются основные системные элементы, заимствованные де Местром:

– антирационализм;

– традиционализм;

– и христианские основы общественно-политической системы.

Материалом для анализа служат берковские «Размышления о революции во Франции». Одним из главных сюжетов параграфа стало то, каким образом де Местр перенес традициона­лизм Берка на французскую почву, и одновременно вывел Францию из зоны критики. Местр, казалось, принял условия Берка и не настаивал на исторической преемственности английской и Французской революции. Однако в «Рассуждениях о Франции» был указан иной прецедент непочтительного обращения с высшей государс­твенной властью – германская Реформация. По мнению де Местра, именно она впервые в истории христианской Евро­пы нанесла удар по религиозному авторитету – основанию традиционного политического порядка, и Франция в 1789 г. стала такой же «жертвой» духа протестантизма, как Вели­кобритания в 1640 г. Это-то и выводило Францию из зоны «бессрочного карантина», давая ей шанс на исправление. Олицетворением старого и нового порядка у Берка были Великобритания и Франция; де Местр же предложил новую расшифровку для берковской пары: Революция – Традиция: Германия со времен Реформа­ции –  Франция Старого Режима.

       Именно у Берка Местр заимствовал мысль о зависимости по­литической сферы от явлений духовного порядка, о нормативной, ценностной функции традиции. В то же время, внимательный сравнительный анализ позволяет сделать вывод о том, что традиционализм  Берка был более «пластичным»: британский мыслитель избежал того, чтобы придать исторической традиции статус «безусловного предписания» или «регламента». В его системе она выполняет функцию неписьменного «общественного договора», объединяющего жителей страны общей солидарностью и обеспечивающего преемственность поколений.

В третьем параграфе объектом анализа является политический идеал времен создания «Рассуждений о Франции».

Позитивная часть политической доктрины де Местра возникает на пересечении трех векторов: знакомая по раннему произведению («Похвала Виктору-Амедею») апо­логия абсолютизма в духе Боссюэ получает теоретическое подкрепление со стороны консерватизма Эдмунда Берка и монархического принципа, заложенного в теории сувере­нитета Жана Бодена.

Представленная на страницах «Рассуждений» в качестве политического идеала традиционная Французская конституция в описании де Мес­тра обнаруживает удивительное сходство с британской – в описании Берка. Повторения особенно заметны, если учиты­вать, насколько значима для консерваторов идея историчес­кого своеобразия. Но добиться полного согласования различ­ных системных элементов консервативного мировоззрения, вероятно, можно лишь в теории. Солидарность с Берком для де Местра оказалась превыше всего, поэтому у него можно найти и мысль о совершенной исключительности каждой исторической конституции и почти точное воспроизведение на французском материале берковского «эталона». Причи­ной подобных повторов было то, что ценности, казавшиеся тому и другому национальными, в действительности были политическими.

       Мысль Берка о том, что прочность британских политических институтов связана с преобладающим значением религии и почтитель­ным отношением англичан к традиции была представлена в «Рассуждениях» в качестве общего закона. Христианство, налагавшее этические ограничения на власть короля, одновременно освящая ее, в «Рассуждениях о Франции» было представлено как «цемент политического здания». Однако при этом римский понтифик еще не появился среди политических фигур этой книги.

Но при несомненном сходстве с политической концепци­ей Э. Берка, доктрина де Местра имела и свои особенности. Несколько иной вид приобрело в ней берковское «равновесие», обеспечиваемое посредничеством аристократии в отношениях между монархами и народами. С одной стороны, в «Рассуждениях» речь идет о взаимном уравно­вешивании трех сословий (дворянства, духовенства и магистратов) в благополучные для Бурбонов времена, когда излишняя централизация еще не подорвала гражданского основания политического порядка, с другой –  равновесие обеспечивается двумя полюсами интенсивно­го взаимодействия: монархией и нацией, связанными друг с другом общей исторической судьбой. Куда более «правый» в политическом отношении, де Местр под влиянием Берка обратил взгляд к третьему сословию, хотя и предпочел сло­ву «народ» (le people) более щадящее для его слуха и менее скомпрометированное революционным обиходом – «нация» (la nation). Но и это было серьезным шагом – одним из пер­вых среди эмигрантов де Местр понял, что третье сословие следует принимать в расчет. Таким образом, к моменту создания «Рассуж­дений» концепция равновесия в первоначальном ее вариан­те, представленном в ранней работе – «Похвале Виктору-Амедею», отходит в тень и уступает центральное место идее национально-мо­нархического баланса. И теперь, заимствованный у Просвещения иде­ал равновесия в новой консервативной редакции еще больше соответствовал абсолютизму Боссюэ.

В целом концепция де Местра явилась альтернативной ли­берально-просветительскому проекту. В ней принципиально менялась система приоритетов: «нация» противопоставля­лась «индивиду», назначением политики провозглашалась защита национальных интересов, а не прав личности, «наци­ональная солидарность» выступала как средство обуздания эгоизма и управления «испорченной человеческой волей».

На основе проведенного анализа в параграфе делается вывод о том, что де Местра 1790-х годов еще можно назвать умеренным консерватором. Его книга была реакцией на революцию, ре­акцией страстной, эмоциональной, но в ней есть место и для нации как силы, достойной королей, и для идеи ограниче­ния политического произвола.

В четвертом параграфе анализируется новая ультрамонтанская, модель политической системы Европы, предложенная де Местром в позднем произведении «О папе» через призму его впечатлений от политики России и результатов Священного Союза.

Особенности российской монархии – отсутствие заметных механизмов «сдерживания» монархического авторитета, чреватое неполитическим характером решения общественных проблем – заставило философа полнее оценить «арбитражную функцию» Рима в отношении между государями и народами. Позднее – результаты Венского конгресса, утверждение рационализма как основы политики, выразившееся в создании Священной конвенции и конституционной хартии, имели противоположные для дальнейшей эволюции политической теории де Местра последствия. С одной стороны, минувшие события сделали его «непримиримым противником» сделки монархов с XVIII веком и определили его место в рядах «правой» политической оппозиции; с другой  – вызвали довольно напряженный поиск новых политических стратегий в изменившихся условиях, что выразилось в готовности рассматривать в качестве союзников легитимистов итальянских революционеров  – сторонников объединения Италии в национальных границах.

  В надконфессиональном характере конвенции де Местр усмотрел тенденцию к ослаблению политического значения христианства в Европе и признаки вырождения почтения к Церкви в проформу, этикет, необходимую условность, и новый политический «идеал», представленный на страницах труда «О папе», имел целью вернуть католицизму значение «краеугольного камня» всей политической жизни Европы. Он представлял собой модель огромной католической конгрегации под эгидой Рима, к которой, по замыслу де Местра, со временем должны были бы присоединиться «отпавшие» Англиканская и Православная церковь с их каноническими территориями. Ультрамонтанские взгляды филосо­фа достигают в поздней его работе завершенности доктрины.

Важным аспектом данного раздела диссертационного исследования является анализ внутренних противоречий позднего политического идеала мыслителя. На первый взгляд может показаться, что де Местр с прежним постоянством продолжал отстаивать идею национально-монархического равновесия. Именно в этом сочинении, как уже отмечалось выше, наиболее ясно определен характер взаимоотношения двух начал, образующих государство. Монархия интегриру­ет и воспитывает нацию, а преданность престолу является наивысшим выражением патриотического чувства, и, в то же время, лишь историческая связь с нацией придает мо­нархии статус легитимной. Однако роль папы как высшей политической фи­гуры практически не оставляла  места для принципа равно­весия, на котором строится политическая концепция самого де Местра: баланс должен был уступить место иерархии.

Главная причина противоречия между принципом равновесия и верховенства заключается в том, что высшая духовная власть получает у де Местра оценку в политических категориях как суверенная, то есть не связан­ная ничем, не ограниченная, имеющая причину в себе и обладающая правом на самопроизвольное, неподотчетное решение. Это служит утверждению и ее политического главенства. Такая трактовка исключает равноправное существование двух видов суверенитета: монархического и духовного.

«Амальгама и братство» между нацией и монархией – с од­ной стороны, папством и монархией  – с другой, действи­тельно, приобрело вид строгого соподчинения. Новая система не только обязывала подданных к повиновению го­сударям, но и государей  – к повиновению решениям папы, поскольку духовный суверенитет, при верховенстве, так же, как и светский, неоспорим по определению. Слово римского епископа долж­но было бы стать основой всей европейской политики. Не случайно известный русский правовед прошлого века, Б. Н. Чичерин, заметил, что утверждение де Местра о том, что та и другая власть оказываются взаи­мообязанными и «ограничивающими одна другую взаимным сопротивлением», обосновано недостаточно и составляет неясную часть его политической доктрины.

       В пятом параграфе показан контраст между доктринальными компонентами мировоззрения французского мыслителя и его комментариями к современным событиям, прогнозами в отношении политического будущего Европы, оценками нынешнего состояния и перспектив реставрации. Все это позволяет убедиться в том, что в политическом наследии де Местра есть две тенденции, не приведенные к логическому согласованию: крайний догматизм, отвечающий остроте политических баталий тех лет, и предельно четный реализм в оценке происходящего, выдающий преобладающее влияние основы консервативного логического стиля – особого ощущения конкретности, стремления придерживаться того, что действительно дано. 

Таким образом, анализ политической теории Жозефа де Местра позволяет сделать общие теоретические выводы:

1. консервативное мировоззрение характеризуется противоречивостью, обусловленной двумя «уровнями реакции» на либерально-просветительский «вызов». «Срочная» идеологическая реакцию на либеральный проект лишь оттеняет более глубинную тенденцию, связанную с критикой основ рационализма как стиля мышления и любого политического «моделирования».

2. политическая концепция де Местра отмечена тем же синтетизмом, что и его религиозно-мистическая доктрина. Обоснованию непреложности монархического устройства политической сферы служат самые разные источники: традиционализм Э. Берка, теория суверенитета Ж. Бодена, интегральный абсолютизм Ж. Боссюэ – в обрамлении логики и риторических приемов Просвещения.

3.  политическая доктрина де Местра претерпела серьезные изменения. Пребывание мыслителя в России и последствия  Священного Союза способствовали тому, что центральной ее частью в поздних произведениях стал теократический элемент. При этом, обосновывая необходимость «посредничества» папы в Европе и достижения баланса интересов, де Местр сохранил верность монархическому принципу, заложенному в  теории суверенитета.

Во Второй части «РЕЗОНАНС ИДЕЙ ЖОЗЕФА ДЕ МЕСТРА В РОССИИ В ПЕРИОД СКЛАДЫВАНИЯ РЕГИОНАЛЬНОГО ВАРИАНТА КОНСЕРВАТИЗМА: «СОЮЗНИКИ» И ОППОНЕНТЫ» исследуются отношения и интеллектуальные связи де Местра в русском обществе I четверти XIX века. 

       Первая глава посвящена сравнительному анализу взглядов Жозефа де Местра и Николая Михайловича Карамзина, ангажированных высшими политическими кругами в качестве критиков либеральных реформаторов. Основой для сравнения служат «Записка о древней и новой России» Карамзина и «Четыре главы о России» и политическая корреспонденция де Местра. В разделе подробно рассматриваются типические черты и региональные особенности двух вариантов консерватизма.

Несмотря на то, что позиция Н.М. Карамзина характеризовалась меньшей идеологической зрелостью, а де Местр, судя уже по названию его глав: «О свободе», «О науке» – претендовал на доктринальную войну с Просвещением, в их критике либеральных преобразований есть много общего. Пунктом наибольшего созвучия концепций была крити­ка в отношении плана реформ, навеянного идеалами Про­свещения. При этом де Местр ока­зался в менее выгодном положении, чем Карамзин. Николай Михайлович был искренним патриотом, а основной тенден­цией отечественной истории считал развитие и укрепление само­державной власти. Де Местр же не являлся поклонником российских политических традиций и находился перед затруднением: как использовать против либеральных оппонентов излюбленное консервативное оружие – традицию, если в российских ус­ловиях она далеко не идеальна? Оставалось придать работе теоретический характер и, оставив обычную для его корреспонденции критику, представить традиционное развитие, в принципе, как вы­сшую политическую ценность. Благодаря преодолению этого затруднения, осторожная записка де Местра составила контраст дворянскому «протесту» Н.М. Карамзина.

Наиболее явно специфическая природа консервативного мышления проявилась в рассуждениях о своеобразии рос­сийской традиции. Оба автора разделяли идею о российской обособленности. При этом, Карамзин подчеркивал истори­ческую открытость влияниям, а де Местр – незрелость российской культуры и особенно – ее чужеродность по от­ношению к европейской. То, что в описании Карамзина вы­глядело содержательным богатством, в оценке де Местра звучало как возражение против идентификации с европейским ансамблем: «Это не Европа, или, по крайней мере, это азиатская раса, оказавшаяся в Европе». 

Но, несмотря на различную оценку российской обособ­ленности, оба корреспондента Александра не одобряли пе­ренесение на русскую почву западных форм. Карамзин счи­тал благотворным избирательное заимствование. Де Местр полагал, что неприспособленность России к «ев­ропейскому климату» и любовь русских к современной ев­ропейской, и особенно французской, культуре может поста­вить страну на грань революции. Таким образом, Карамзин выступил скорее в роли тра­диционалиста, недовольного произвольным обращением с историческим наследием, Местр – в роли консерватора, предвидя вероятные последствия проникновения в Россию западной культуры и идеологии. С этим связано и несколько различное отношение того и другого к эволюции российской традиции со времен Петра I. Карамзину петровская эпоха казалась только ис­точником политических заблуждений, де Местр же полагал, что Петр попросту уничтожил русскую национальную тра­дицию, поэтому в условиях культурного и идеологического влияния Европы у России нет «иммунитета».

Тезис о том, что Россия «не готова к восприятию свободы» связан у де Местра с оценкой положения Церкви и состоянием духовной культуры: там, где духовенство не располагает таким влиянием и властью, как на Западе, освобождение было бы равносильно катастрофе. В качестве дополнительных аргументов против отмены крепостного состояния французский консерватор приводит географическое своеобразие Российской империи и особенности националь­ного характера. – Пространственная протяженность России не позволяет из соображений политичес­кой безопасности, отказываться от помещичьего правления, разделяющего с государством поддержку общественного по­рядка. Тот же самый мотив был использован и Карамзиным. Таким образом, обоими авторами доказывалась неприменимость европейского «идеала свободы» к условиям  Российской империи.

Основополагающий мотив консервативной мысли просле­живается у де Местра и Карамзина и в содержательном преобразовании самого понятия свободы. Консервативное изменение смысловой нагрузки либерального понятия заключается в замене эгалитарного толкования свободы, основанного на скрытой идее равенства, пропорциональным – сообразно ка­честву, индивидуальности ее носителей. Рекомендации де Местра и Карамзина иллюс­трируют этот механизм и раскрывают своеобразие авто­рских позиций обоих публицистов. От Местра, приверженца холизма, можно было ожидать смещения сво­боды на уровень нации и государства, а от Карамзина – ис­толкования свободы как привилегии сословия. Однако они парадоксально меняются ролями. У выразителя интересов дворянской оппозиции про­является приоритет государственного начала. А де Местр, озабоченный слабостью в России «почвенного основания» монархии и гражданского состояния, вообще, на время расстается с апо­логией национально-политического «сплава», переходит к защите дво­рянства как «ячейки» слабой гражданской сферы и традицион­ной опоры монархии. Позиция же российс­кого историка выявляет специфику самосознания русского дворянства, не обладающего в той мере, в какой это было свойственно представителям высших классов на Западе, чувством самоценности, больше привязанного к долгу служ­бы (это при том, что основой жизненной программы Карам­зина всегда была личная независимость).

И все же, несмотря на нюансы, взгляд на проблему освобож­дения объединяет эти политические программы. И де Местр, и Карамзин придерживались в вопросе о социальной реформе принципа постепенности.

Если к проблеме освобождения Карамзин как дворянин проявлял не меньший интерес, чем де Местр, то тема про­свещения не вызвала у него такой обеспокоенности, как у савойца, опасавшегося «привнесения революции» в Россию. Автор «Записки» только предостерегал царя от пренебреже­ния национальным бытовым укладом, стариной. Де Местр же поставил под сомнение саму ценность научного знания для русских, предупреждая о политических последствиях распространения атеизма. По прогнозам Местра, реформа образования, в сочетании с отменой крепостного права, не­медленно подарила бы России «университетского Пугачева» и целое поколение «полузнаек и отрицателей», охочих до поверхностного знания и равнодушных к обычаям своей родины. Проблема образования в России заставляет савойца обра­титься к его излюбленной идее о «национальном предназна­чении». – России только предстоит еще угадать свою «пар­тию национальной карьеры», но в ближайшее время главной задачей является сопротивление Революции и победа над Наполеоном.

Близость позиций де Местра и Карамзина прослеживает­ся в их отношении к последним политическим преобразова­ниям. Де Местр писал о «машинальном отвращении всех здравых умов к новшествам», а оценка Карамзина казалась перефразировкой суждений де Местра: «Советники Александра захотели новостей в главных способах Мо­наршего действия, оставив без внимания правило мудрых, что всякая новость в государственном порядке есть зло»16. Любопытно, что разные посыл­ки –  антилиберализм де Местра и упование Карамзина на достоинство и честь в противовес корыстолюбию «тунеяд­цев на жаловании» – приводили к одним и тем же выводам. В качестве альтернатив Реформе оба эксперта предлагали «Опыт», «Обычай», «Здравый смысл». «Для старого наро­да не надобно новых Законов», – декларировал Карамзин, а де Местр любил повторять, что «прежде чем создать зако­ны для народа, надо создать народ для законов». Оба счи­тали, что законодательство должно только кодифицировать укоренившиеся правила. Позицию Карамзина отличало еще то, что он уделял большее внимание персональному выбору людей, занятых в администрации. Пятьдесят достойных гу­бернаторов, по его мнению, в состоянии сделать больше, чем многочисленные комиссии, которые «чертят линии для глаз, оставляя ум в покое».

Результатом анализа современного политического состо­яния России у де Местра было требование удаления от куль­турного влияния современной Европы во избежание распро­странения европейской революционной волны. И все же, меньшую настойчивость в продвижении Карамзиным политики изоляции определяла принадлежность к россий­скому «торизму», для которого было характерно прими­рение новшеств со стариной. А вот некоторым суждениям де Местра из «Четырех глав», и особенно – из «Санкт-петербургских вечеров», где их автор призывал рос­сиян вернуться к бытовой старине, напротив, легко можно было бы приписать славянофильское авторство.

В данной части работы рассматривается и вопрос о сочетании у де Местра консервативного мотива конкретности и католического универсализма. По его замыслу Россия должна была вступить в лоно Римской Церкви и слиться с «цивилизованным миром». Как же сочеталось это с идеей са­мобытности, вплоть до требования культурной и политичес­кой изоляции России по отношению к Европе? Наиболее простой способ объяснения выглядит так: требование изоляции можно представить как «тактическое», временное, до победы над Наполеоном, а надежду на при­соединение России к католической конгрегации как «перс­пективу». Однако сочетание противоположных по характеру требований можно объяснить и иначе.  Уже в те годы де Местр, видимо, осознавал, что после вой­ны Россия будет выступать в качестве равноправного участ­ника европейской политики и, возможно, поэтому решил поспособствовать тому, чтобы Александр I об­ратил внимание к своей собственной стране. Вполне вероятно, что «славянофильство» де Местра было продиктовано дипломатическими соображениями.

Расхождения же во взглядах российского ис­торика и савойского дипломата обозначились наиболее явно при обсужде­нии характера монархической власти в России и социальной опоры самодержавия. Это дает повод к размышлению о раз­личии менталитета российского и западного дворянства. Оба публициста чувствовали, что основным в решении проблемы сохранения политического преимущества дворян, в российских условиях, является вопрос о комплектовании государственного штата. Де Местр же отказался от обоснования личных преиму­ществ дворянства и строго придерживался сословного при­нципа, настойчиво рекомендуя монарху сохранять сословную чистоту правящего класса, отказаться от опоры на бюрократию и армию, не способные защитить монарха в случае ослабления «почвенной основы» власти. Решение же проблемы у Карамзина представляло собой компромисс между сословным и петровским меритократическим подходом: выбор преимущественно дворян, но в соответс­твии с личными способностями. По существу, Н. М. Карамзин отстаивал не исторические права дворянства, а его «привилегию быть полезным монар­хии». В силу личных качеств и специфики самосознания российского дворянина, историк не мог выдержать ультима­тивного тона правой оппозиции. А охранительная ориентация Местра, на­против, сделала его ревностным защитником исторических прав дворянского сословия в России. Так романтик оказался «более последовательным дворянином».

Но и в этом вопросе де Местр, без труда, сумел миновать осуждения либеральных пристрастий Александра, посколь­ку постоянно напоминал о сложности современной ситуа­ции. В устах Карамзина требование сохранения сословной чистоты, излагаемое менее последовательно, без этого ню­анса, выглядело более притязательным.

Успех произведению де Местра обеспечила и глава, содержавшая справку о современном масонстве. Интерес Александра I  к этим сюжетам не составлял тайны. В работе де Местр нашел весьма остроумный способ примирить личные предпочтения с политическими взглядами и интересами ордена иезуитов. Опасные и подрывающие в Европе принцип единства и авторитета, но симпатичные ему масонские течения, он с готовностью «направлял» в нека­толические страны. Местр надеялся на то, что влияние мистической литературы, «стирающей различия Церквей», облегчит работу католических миссионеров. Ор­ден иезуитов, по его замыслу, должен был оставаться «фор­постом» доктринальной чистоты и  заниматься подготовкой к обращению в католицизм, а мистические ложи – направ­лять заинтересованных к отцам-иезуитам. Однако Местр так увлекся описанием политической опасности, стоящей у рубежей России, что, вопреки собственному суждению о по­лезности религиозных лож в других странах, заявил, что «во времена смятения и волнения, всякое собрание является по­дозрительным», не предполагая, что это послужит букваль­ным руководством к запрещению всех тайных организаций в России после 1815 г.

И все же, виртуозность, с которой де Местру удалось из­бежать атаки на либеральные ценности и показать лишь их неприменимость к российским условиям, с акцентом на ха­рактере исторической ситуации, обеспечила его работе пре­имущество по сравнению с произведением Н.М. Карамзина. Предостерегающие главы о России пришлись весьма кстати, поскольку его настроение соответствовало переходному со­стоянию политического стиля Александра: от либеральных авансов к консерватизму второй половины царствования. Однако политические идеи Н.М. Карамзина оказа­лись более перспективными благодаря историософика­ции самодержавной власти. Попытки де Местра внедрить идею о необходимости укрепления сословного основания монархии в царствование Александра не имели особо­го успеха, и после Венского конгресса бюрократизация и военизация государства только услилились. По прогно­зам Местра, успевшего еще застать военные поселения, это должно было повлечь за собой ослабление реальной почвенной основы монархического авторитета в России и в будущем социальную революцию.

       Вторая глава посвящена исследованию истории переписки Жозефа де Местра и С.С. Уварова и завязавшейся между ними полемики по политическим и религиозным вопросам. Материалом для анализа послужила не только их корреспонденция, но и работа де Местра «Письма к русскому дворянину об испанской инквизиции».

Поводом для начала диалога послужило издание уваровского «Проекта Азиатской Академии» и то, что Жозеф де Местр взял на себя роль его «рецензента». Внимание же де Местра к этому произведению привлекла консервативная позиция автора и особенно то, что Уваров разделял убежде­ние о первостепенном значении религии, то есть христианс­тва для всех сфер общественно-политической жизни. Уваров заслужил поощрение де Мес­тра за «эзотеризм», помогающий ему, по мнению савойца, «держать голову выше века». Местр прочил ему большое политическое будущее, говоря, что его труд «дает много и обещает еще больше». Но произведение С. С. Уварова вызвало у де Местра и изрядную обеспокоенность.

С. С. Уваров относился к тем представителям «правого» политического лагеря, кто уже тогда осознавал, что Француз­ская революция создала новый исторический климат, новый порядок в Европе и успех борьбы с ней зависит от того, на­сколько победители окажутся способными к политическому компромиссу. «Стержнем» позиции С. С. Уварова являлась идея о «примирении» старой и новой традиции «сверху», то есть по инициативе власти и «правого лагеря». Политическая умеренность Уварова проявлялась, в частности, в том, что легитимизм соседствовал в его работах с требованием уме­ренной свободы. Политичес­кой терпимости Уварова, надеждам на успешное примире­ние новшеств и традиционного наследия соответствовала в то время и терпимость в религиозных вопросах. Вы­ход из «смутного времени», когда разные формы и градации сомнения относительно непреложности религиозных основ соседствовали с мистицизмом и спиритическими опытами, представлялся С. С. Уварову простым: неверию следует про­тивопоставить христианство, восстановленное в правах на надконфессиональной основе. Что до сомнения, то, ради спасения «отпавших», можно и должно пожертвовать непре­клонностью «ортодоксов», упорствующих в защите одной из христианских традиций. Российский консерватор полагал, что религиозный эклектизм не только является спаситель­ным лекарством от материализма и способствует сближению различных ветвей христианства, но и вполне удовлетворяет современным духовным исканиям. Настоящим балансом между традицией и новизной представлялись ему немец­кий романтизм и экзегетика. Симпатии же в отношении Рим­ской Католической Церкви не могли удержать С. С. Уварова от высказывания убеждения о том, что латинская Церковь непременно должна быть реформирована и таким образом избавлена от нетерпимости по отношению к другим конфес­сиям.

       Таким образом, позиция в отношении Католической Церкви была высказана не частным лицом, а высокопоставленным государственным чиновником. По-видимому, именно работа С. С. Уварова впервые вы­звала у де Местра обеспокоенность по поводу того, как бы окончание борьбы с Наполеоном не обернулось еще больши­ми с точки зрения консерватора потерями, чем во времена Бонапарта – «узаконением» всех ужасов Революции рукой самих победителей. Таким образом, консервативная соли­дарность вступила в противоречие с внешнеполитическими мотивами. 

       В письмах к русскому корреспонденту де Местр подверг критике его религиозную терпимость, развивая мысль о том, что лишь единственная государственная религия, очищенная от примесей, может являться залогом политической стабильности. А в «Письмах к русскому дворянину об испанской инквизиции» попытался «реабилитировать» в глазах собеседника и католицизм, и орден иезуитов. 

       В главе прослеживаются и последствия полемики, завязавшейся на почве ориентализма, для дальнейшей политической эволюции обоих авторов. Для де Местра она оказалась одним из факторов, определивших его переход в ряды «правой» оппозиции. Для Уварова – поводом к размышлению о «государственной религии».

       В данной части работы выдвигается тезис о том, что преобладающее в отечественной историографии соотношение С.С. Уварова с традицией немецкого романтизма как основного источника влияния, не исключает возможности анализа его интеллектуальных связей с французской консервативной традицией и Жозефом де Местром. Уваров был талантливым компилятором, и причиной особого расположения к французским источникам была та настоятельность в защите  монархического авторитета, которая отличала работы де Местра. 

       Во всяком случае, поздние идеи С.С. Уварова позволяют говорить о возможном влиянии его переписки с де Местром.

До 1818 г. политические взгляды С. С. Уварова соответствовали духу умеренного консерватизма. Идеал равновесия монархии и третьего сословия при посредничестве аристократии воспроизводился им, как если бы родиной этого идеала была не Великобритания, а Россия. Но по мере изменения политического курса после Венско­го конгресса Уваров понемногу эволюционировал «вправо». Тогда-то и появилась на свет знаменитая триада, отражаю­щая специфическое российское национально-политическое кредо: Православие. Самодержавие. Народность.

Те же элементы – политический, религиозный и нацио­нальный – присутствуют и в произведениях де Местра. Ка­толицизм, королевская власть, нация, – их соотношение, взаимодействие и взаимопотребность являются предметом особого внимания савойского консерватора. Конечно, сама по себе «триадичность», хоть и примеча­тельна, все же еще не является свидетельством влияния де Местра. Триады, пусть и не обозначенные прямо, можно об­наружить и в произведениях немецких романтиков. Но обращает на себя внимание и тот порядок, в котором эти ценности представлены.

Если бы де Местр уже в последние годы не пережил эволюции в сторону ультрамонтанства, сходство было бы совершенным.  И у С. С. Уварова и у де Местра (до поздних его работ) политическая власть являет­ся объектом особой любви и защиты. Религия  же выступает в качестве «гарантийного условия» политики. Уварова, как и де Местра, упрекают в достаточно прагматичном отно­шении к вере. И лишь третью позицию в обеих системах занимает «национальный» элемент: народность –  нация, выраженный при помощи привычной для русского и французского слуха формы.

Сходство триад де Местра и Уварова раскрывается и при «расшифровке» содержания их составляющих. Правосла­вие С. С. Уварова оказывается сопряженным с идеологией не меньше, чем католицизм де Местра. К этому времени от уваровской религиозной терпимости, экзегетики, всех этих вещей, «отвечающих современным духовным поискам», не остается уже и следа. Вполне возможно, что осознание С. С. Уваровым того, что единственная  – государственная рели­гия, очищенная от примесей, является залогом обществен­ной и политической стабильности, было прямым следствием его переписки с католиком Жозефом де Местром. Во всяком случае, отказ Уварова от религиозного эклектизма, характер­ного для его позиции в молодые годы, заставляет вспомнить о том пыле, с которым де Местр удерживал его от увлече­ния «смутным духом XVIII века», соблазняющим истинную религиозность заблуждением о глубине философско-мисти­ческого синтеза.

Основанием для проведения параллели служит и само оп­ределение народности у Уварова, поскольку она трактуется буквально как политическая преданность самодержавию. Такой взгляд является не совсем обычным для консервато­ра. Для немецких романтиков, например, «folk» –  понятие культурное; политическая и общественная сферы хоть и рас­сматривались ими как взаимосвязанные, но характер этой связи был не прямым, не жестким. А Э. Берк полагал, что стержнем национального духа англичан является рели­гия. Кстати, то же самое мы видим и в России. У нас на уровне народного само­определения долгое время на равных звучало: «люди русские – православные». И можно было бы ожидать, что, предлагая официальную концепцию народности, С. С. Уваров, уже в силу консервативной позиции, попробует обыграть это тра­диционное самоназвание. Однако, вопреки ожиданиям, он связывает народный дух не столько с духом веры, сколько с политическим символом. А вот у Жозефа де Местра, действительно, можно найти нечто очень близкое. Напом­ним, де Местр полагал, что «национальный дух» образует «политическая вера», то есть «соединенные и переплетен­ные религиозные и политические догматы или полезные предрассудки».

Вероятно, причиной такой необычной интерпретации на­родного начала послужило то, что произведения Уварова и де Местра создавались в то время, когда монархия особенно нуждалась в защите, и национальные потребности увязы­вались с политическим символом. 

И все же анализ произведений де Местра и С. С. Ува­рова, не позволяет решить вопрос о влиянии однозначно. Если оно и имело место, доказать это ввиду отсутствия пря­мых признаний и свидетельств современников не представ­ляется возможным. Но можно отметить следующее: като­лик, неравнодушный к масонской мистике, и православный, одно время увлекавшийся экзегетикой, привлеченные друг к другу надеждой на христианское объединение Европы, ра­зошлись в противоположных направлениях, первый – в сто­рону папской власти, второй – Православия и самодержавия. Товарищи по консервативному лагерю в момент переписки обнаружили больше несходства, чем взаимопонимания, а оппоненты, разведенные по разным углам политического «ринга» конфессиональными и государственными интереса­ми, продемонстрировали удивительное единодушие в отно­шении священных основ государственной власти.

       Третья глава носит скорее исторически-реконструктивный характер и посвящена малоизученной в российской историографии проблеме, касающейся обращения в католицизм самой известной русской ученицы Ж. де Местра С.П. Свечиной. Супруга петербургского военного губернатора, эмигрировавшая вместе с мужем, после присоединения к Римской католической церкви, С. Свечина пользовалась в Европе известностью как автор критических произведений о Православии.

       Воссоздание хроники событий на основе опубликованных ее секретарем, графом де Фаллу, личных дневников, дает основание для переоценки утвердившегося в отечественной и зарубежной историографии утверждения, согласно которому переход в католицизм был со стороны мадам Свечиной «глубоко обдуманным и совершенно самостоятельным шагом». Документы свидетельствуют об обратном: решение было принято ей задолго до сколько-нибудь достаточного освоения католической литературы, в отсутствии достаточных знаний о православной святоотеческой традиции и под бдительным личным руководством Жозефа де Местра.

       Глава важна с точки зрения понимания событийного контекста, определившего напряжение полемики по религиозным вопросам, завязавшейся между де Местром и А.С. Стурдза. Оба они близко знали С.П. Свечину, и ее история была для русского оппонента де Местра не просто случаем, слишком наглядно демонстрирующим досадное невежество части представителей высшего общества в отношении Православия, его духовной традиции и канонических правил, но и глубоким переживанием, наложившим на последующую дискуссию с де Местром особый отпечаток личной причастности.

       В главе обосновывается утверждение о том, что в отличие от А.С. Стурдзы, чье Православие «выросло» на основательном изучении канонических текстов, святоотеческого наследия и духовной истории, С.П. Свечина составила свои представления о Православной Церкви и ее традиции, благодаря чтению европейских, и преимущественно светских авторов XVIII в., писавших на религиозные темы, что и повлекло за собой решение о «решительном разрыве» с Православием.

       В Четвертой главе дается развернутая персональная и политическая характеристика самого известного из российских дискутантов Жозефа де Местра А.С. Стурдзы, до сих пор не достаточно и слишком односторонне-предвзято известного в России (благодаря пушкинским эпиграммам). История конструирования его политической репутации рассматривается в контексте развития его идей, нетипичных для представителя «правого фланга». Это предваряет анализ завязавшейся между де Местром и Стурдзой дискуссии по поводу Православия и католицизма, обнаружившей два принципиально различных взгляда на Церковь, человека и то, в чем должен проявляться «христианский характер государства». 

Для своего времени Алек­сандр Скарлатович Стурдза был одним из выдающихся знатоков наследия де Ме­стра. Их личное знакомство состоялось еще в детские годы А. Стурдзы. Однако расположение к де Местру, даже романтическое увлечение яркой, заметной личностью сардинского посланника, не оказало определяющего воздействия на формирование системы представлений А.С. Стурдзы. Основой его общественно-политических взглядов было Православие, благодаря полученному им воспитанию под руководством опытных греческих и российских священников. 

В России Стурдза получил известность как сподвижник Александра I и один из «авторов» концепции Священного Союза. Однако в общественном мнении нашла отражение лишь одна сторона его взглядов. В период университетских волнений в Германии А.С. Стурдза опубликовал известную записку, в которой предостерегал либералов от конфронтации с правительствами, указывая на то, что неосторожные действия могут послужить оправданию силовой политики. Но в предреволюционной обстановке эта работа, к сожалению, была оценена именно как ее «проявление». В результате, Стурдза, который по определению американского исследователя А. Мартина, «никогда не придерживался сладости жизни при Старом Режиме», нелепо, драматично попал в один ряд с Меттернихом, чья политическая линия была постоянным объектом его собственной критики. Как показывает российский исследователь В.С. Парсамов, печальная слава Стурдзы не предшествовала пушкинским эпиграммам, а во многом следовала за ними.

В первой части главы рассматривается весь комплекс политических представлений А.С. Стурдзы, нашедших отражение в рекомендациях Александру I. Основным принципом Стурдзы был легализм при условии исключения политических крайностей: и полицейского режима, и нетерпимости в отношении законного правительства со стороны либеральной общественности. Во взаимной нетерпимости Стурдза усматривал основную причину революций, и был убежден, что нарушение баланса интересов неизбежно образует «порочный круг» в масштабах Европы: «реакция» –  «революция». Он относился к той редкой категории политически-ангажированных авторов, которые имели смелость говорить о том, что истоки европейской революции были заключены в недрах Европы: ее появление было вызвано тем, что правительства пренебрегли христианскими обязанностями по отношению к подданным. 

Терпимость со стороны правительства, так же, как и необходимое изменение условий жизни людей в соответствии с достоинством человеческой личности Стурдза связывал с христианскими основаниями власти: правительство обязано быть терпимым «из уважения к духовной сути религии». По мнению Стурдзы, именно это качество определяет зрелость, как христианского характера, так и христианского государства.

В главе рассматриваются и практические рекомендации Александра Стурдзы применительно к внутренней политике России. Просветительский тезис, согласно ко­торому идеи правят миром, в его проекте служил обосно­ванию мероприятий, направленных на стабилизацию. По его замыслу главным каналом реформиро­вания общества должна была стать система образования. У А.С.Стурдзы появляется и нетипичное для консерваторов того времени требование – создания в России системы на­родного просвещения. Необходимость сделать образование доступным обосновывалась задачей рехристианизации, т. е. изменения сознания людей, независимо от их общественного положения. А. Стурдза, разумеется, не отказался от принципа градации учебных программ «в соответствии с практической необходимостью», но даже при такой редакции проект был чрезвычайно смелым: для де Местра  требование всесослов­ного образования в России было бы просто немыслимо.

В проекте Стурдзы была предложена и оригинальная модель со­циального равновесия. Несущими конструкциями общества и одновременно – полюсами взаимного сдержива­ния служили монархия и Церковь. Обосновывая необходи­мость сохранения взаимной автономии, он выдвигал и ре­волюционное по тем временам требование независимости Церкви от государства. Одним из первых в России Стурдза открыто высказал мысль о том, что руководство Церковью должно осуществляться не чиновниками, а собранием духовных лиц.

В записках, адресованных государю, Стурд­за говорил о том, что следовало бы отграничить вмешательство государства в гражданскую жизнь и дела Церкви, которая и должна взять на себя функцию посредника между управляющими и управляемыми. По его убеждению, консолидация внутри общества «должна осуществляться священником, а не констеблем».

Общий вывод его работ вполне соответствовал рассуж­дениям де Местра из «Четырех глав о России»: религиозная, интеллектуальная свобода народа, как и свобода управле­ния, зависит от того, насколько общество проникнуто духом веры.

В диссертации подвергается критической оценке и долгое время бытовавшее в отечественной историографии представление, согласно которому намерение сде­лать христианство основой послевоенной политики в Евро­пе, будто бы имело лишь риторический смысл и не раскрывало «ис­тинных замыслов» учредителей Священного союза. Рабочие документы свидетельствуют о том, что Стурдза, так же, как и его соавтор И. Кападистрия желал видеть в Священном союзе не средство возвращения к Старо­му Порядку, а орган междуна­родной политики новой Европы, достаточно реактивный и гибкий для того, чтобы обеспечивать в странах-участницах конвенции баланс между интересами поддан­ных и авторитетом власти. Ставка делалась отнюдь не на подавление, а на опережение кризиса и компромисс для того, чтобы не допустить попадания Евро­пы в дурную бесконечность: реакция  – революция.

Искренность убеждений А. Стурдзы подтверждается и его участием в борьбе за национальную независимость Греции. В главе дается общий обзор его практической деятельности при создании системы греческого православного просвещения, освещается его участие в оказании социальной и материальной помощи греческому населению, а так же дипломатическая поддержка участникам событий на Балканах.

В первой части главы на основании предложенных А. С. Стурдзой «Обзоров» и его политической деятельности делается заключение о том, что его личная политическая позиция была умеренно-консервативной. Тот факт, что на практике были использованы лишь отдельные элементы этого «проекта», свидетельствует об «избирательности» политиков, а отнюдь не о прагматизме этого автора.

Во второй части главы подробно исследуется полемика между де Местром и Стурдзой, когда пред­метом обсуждения стали отнюдь не частные вопросы, а обоснование преимущества каждой их двух церквей. Материалом для анализа служат произведения «О духе и доктрине Православной Церкви» и «О Папе».

Подготовка того и другого в области истории христианс­кой церкви была примерно одинаковой. Авторы были хорошо знакомы, но их симпатия друг к другу не сгладила, а лишь оттенила остроту разногласий. Прежде де Местр, как правило, вызывал на себя огонь в связи с его политической концепцией. Работа Стурдзы была первым примером критики христианского основания его философской системы. Она напомнила о том, что хрис­тианство предполагает принципиально иной взгляд на человека. Для Стурдзы не подлежит соменению то, что человек – это «посредник между Творцом и сотворенной природой», и одновременно  – любимейшее из всех божественных тво­рений, «образ высшего совершенства в границах времени и пространства»17.

Подобного рода суждения характерны, скорее, для пред­ставителей западной либерально-просветительской тради­ции, поскольку консервативная мысль обычно делает акцент на несовершенстве, и де Местр в этом случае подтверждает общее правило. Тот, кто в глазах де Местра нуждается, пре­жде всего, в том, чтобы быть хорошо управляемым, по мне­нию Стурдзы, является, прежде всего, объектом любви.

Основой для разделения во взглядах Стурдзы и де Местра на христианство послужило отношение того и другого к пер­вородному греху. По убеждению Стурдзы, несовершенство человеческой природы не исключает любви Творца к своему созданию, на этом основании строится и его критика като­лицизма.

Стурдза утверждает, что Православие сохранило духов­ную преемственность с Апостольской Церковью первых веков, и она не может быть признана чисто номинальной. Благодаря тому, что основной догмат и обряды остаются неизменными, Православная Церковь пользуется теми же способами богообщения – к исповеданию и богослужению не примешивается ничего произвольного, привнесенного. Православие отличает дух милости и мира, дух прощения. От Апостольской Церкви оно унаследовало и дух братства, исключающий установление в Церкви отношений господс­тва со стороны тех, кто поставлен быть пастырями.

Он подчеркивает, что православный мир признает главой Церкви только Христа. По характеру Православная Церковь продолжает оставаться свободной федерацией христиан, не привязанной к какому-либо месту и не обязанной своим су­ществованием какому-либо лицу. Вера и дух любви, общие для всех основы вероучения, обряды, церковные обычаи объединяют всех православных в  Палестине, на Синае, в Сербии, на Афоне и в России.

В притязаниях же Католической Церкви на супрематию, т.е. главенство в христианском мире, Стурдза усматривает проявление земного властолюбия, подкрепленного полити­ческими амбициями императоров и извлекающего все, что можно из человеческого несовершенства, для оправдания жесткой субординации внутри Церкви и монархической власти папы.

В книге излагался взгляд, согласно которому доктрина папской супрематии, по сути, является антихристианской, поскольку она основана на неверном истолковании обраще­ния Христа к апостолу Петру и пытается заменить братство монополией человеческой власти: «власть Христа основана на Его исключительных качествах, папство – это профана­ция Его достоинств»18. 

И основной упрек автора книги в отношении Католичес­кой Церкви заключался в том, что она не понесла назначения стать церковью любви, не укорененной в порядке привычных земных отношений. Проявлением этого Стурдза считает то, что крестоношению как предельному выражению любви ка­толицизм предпочел весь арсенал возможных средств обо­роны и самовозвеличения. И, напротив, преимуществом истории Православной Цер­кви, в глазах Стурдзы, является то, что это открытое почти непрекращающееся исповедничество, исключающее возможность закрепления авторитета Церкви политически­ми средствами.

По убеждению Александра Стурдзы, готовность Право­славной Церкви к перенесению страданий, во имя сохране­ния евангельского духа любви и ненасилия, удержала ее от воплощения в государственную форму. Благодаря этому на всем пространстве – от Палестины до России – она остает­ся Церковью, соединенной внутренней связью гораздо более значительной, нежели какая бы то ни было могуществен­ная структура.

Сравнивая способ действия двух Церквей, Стурдза от­мечает, что на всех мероприятиях папства лежит отпечаток нетерпимости и объясняет это тем, что Римская Церковь долгое время занимала позицию обороны в ходе внутренних конфликтов, и при этом репрессия возрастала пропорцио­нально сопротивлению. С этим качеством Стурдза связывал и появление атеистической философии XVIII века. А терпи­мость Православной Церкви Стурдза относит к числу наиболее ценных хрис­тианских добродетелей.

Наконец, Стурдза пред­лагает и свой вариант ценностной триады, в которой любовь и свобода являются ведущими, а терпимость  – их проявле­нием и мерой.

Де Местр оценил публикацию книги Стурдзы как «де­рзкий выпад» в адрес католицизма, требующий срочного ответа и открыто объявлял издателю «Du pape» Депласу о том, что четвертая часть его книги направлена против этого сочинения.

Критика де Местра в адрес Стурдзы строится вокруг од­ного тезиса: «без Римского папы нет истинного христианс­тва.» Различие подходов двух авторов проявилось в том, что у де Местра на первом месте оказались вопросы политичес­кие. В его произведении речь шла не о том, в какой мере ка­толицизм соответствует духу Апостольской Церкви, а о его влиянии на формирование европейской цивилизации и о пре­имуществе европейской системы.

Во главе европейского единства де Местр, как и в более ранних произведениях, ставит Францию. Католическая же Церковь представлена в книге как «эллипс», соединяющий апостола Петра и…Карла Великого. Первый объявляется «символом католицизма», второй – Франции, и их соедине­ние, по утверждению де Местра, образует наивысшее вопло­щение католицизма – Галликанскую Церковь.

В этом случае, прежде всего, обращает на себя внимание явно неисто­ричное соотношение с католицизмом апостола Петра, жив­шего задолго до выделения Католической Церкви: в первые века христиане не употребляли и названия «католицизм». Не менее удивительным выглядит и соединение апостола Пет­ра с Карлом Великим. Именно этот император, желая под­черкнуть независимость Западной Римской империи и свою личную от Константинополя, впервые попытался оказать давление на римского папу Льва III и добиться кодификации изменений апостольского Символа веры, получивших рас­пространение в Испании и во Франции. (В те времена Лев III повелел установить первоначальный текст не где-нибудь, а в соборе св. Петра, как будто, призывая апостола в свиде­тели себе.)

Не менее странно выглядят и похвалы де Местра в от­ношении Галликанской Церкви, поскольку они составляют контраст его собственным упрекам в адрес французских до­кторов богословия, «вообразивших, что они могут судить о справедливости папских ордонансов». (Однако совеща­тельность и правило одобрения римских эдиктов докторами французских соборов и были отличительной чертой галли­канства.) По-видимому, де Местру не удалось добиться со­гласования двух планов «Du pape» – критика всего, что могло бы поставить под сомнение непогрешимость папы, соседс­твует с идеализацией галликанской Франции как носитель­ницы духа «прекрасного прошлого». В результате «совер­шенным воплощением католицизма» оказывается «пример для неподражания» – французская Церковь, «допустившая обсуждение, вместо послушания Риму».

На страницах «Du pape» ответственность за раскол в христианском мире де Местр возлагает на патриарха Фотия. Само слово «Православие» вызывает у него иронию; Местр не упоминает о том, что оно было на устах у римского папы Льва III и как будто не замечает  того, что его собственный упрек по поводу «необоснованной претензии Православия на общезначимость» может быть отнесен и на счет Римской церкви. «Католицизм» означает «вселенский». (Это определение используется отнюдь не только в запад­ной части христианского мира; греческое написание  – «ка­фолическая Церковь» – имеет общий корень с латинским.)

Упрекая Православие в схизме, Местр подчеркивает ши­роту влияния Католической Церкви, что, по его мнению, и является свидетельством Ее подлинно «вселенского характе­ра». Однако не сложно заметить одну особенность его взгля­да: его католицизм исключительно европоцентричен, само это слово используется, по существу, как синоним «европей­ского единства». Если де Местр и упоминает о распростра­нении католического вероучения на пространстве от Пире­неев до Индии, предметом его попечения остается Европа, на карте которой Франция получает значение политического и религиозного центра, а берега Ганга… так и остаются «бе­регами Ганга».

В целом книги «О папе» и «О духе и доктрине Православной Церкви» подчеркивают противополож­ность двух взглядов на церковное единство. Стурдза пишет о нем как об единстве в Духе, де Местр  – как о хорошо уп­равляемом административном здании, основанном на принципах суверенитета и супрематии.

       Пятая глава посвящена сравнительному анализу взглядов де Местра и П.Я. Чаадаева, за которым закрепилась слава «русского де Местра». Сходство их взглядов на Россию, ее историческую судьбу и пути возможного развития отличается удивительной последовательностью.

В «Философических письмах» Чаадаев повторяет известные мысли де Местра о том, что Россия не пережила вместе с Европой периода культурного становления, и это «трагическое разделение» было вызвано церковным расколом и татарским нашествием. Общим для Чаадаева и де Местра является восприятие России как страны, оказавшейся в своеобразном «цивилизационном коридоре» между Западом и Востоком; именно в «коридоре», а не «нише», поскольку Россия, по их мнению, не может претендовать на особое место в мире. По­падание России «в разлом» мировых цивилизаций не имеет ничего общего с самоопределением, это просто результат стечения неблагоприятных исторических обстоятельств.

Определение специфики положения России у де Местра носит негативный характер: он лучше знает, чем Россия не является, чем то, что же она собой представляет: «Это не Европа, или, по крайней мере, это азиатская раса, оказавша­яся в Европе»19

.

У Чаадаева встречается то же ощущение неопределен­ности и та же характеристика России через отрицание: «Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежали ни к одной из известных семей человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку и не имели традиций ни того, ни другого. Мы стояли как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось»20

Вслед за де Местром, Чаадаев утверждает не просто подража­тельный характер русской культуры – «мы заимствовали одну лишь обманчивую внешность и бесполезную роскошь», но отсутствие культуры как таковой.

Стремящаяся к Европе и безнадежно отстающая от нее, Россия, по утверждению обоих авторов, при­меряет на себя западные идеи, но отбрасывает их, потому что, возникшие на чужой почве, ценные и бесполезные, они одинаково непонятны для нее, и увлечение Европой носит здесь исключительно внешний, поверхностный характер. И оба, и Чаадаев, и де Местр развивают мысль о том, что подлинное знание ценно традицией, обретает прочность лишь благодаря ученичеству, кропотливой работе над образцом.

Однако и тот, и другой избегают упрощенного решения вопроса о том, как можно было бы исправить существующее положение и не приветствуют механического перенесения на российскую почву западных образцов. По убеждению Чаадаева и де Местра, Россия сможет стать европейской страной и достойной «участницей» европейского ансамбля лишь в том случае, если окажется способна вырастить собственную культурную традицию. 

Непременным условием благоприятного для России развития и тот, и другой, считают христианское возрождение. Причем, попав в ту же логическую струю, что и де Местр, Чаадаев идет вровень с ним почти до конца. Для де Местра очевидно, что христианское «воспитание» России должно происходить под покровительством Римской Церкви. Удивительно то, что и Чаадаев готов «признать первенство папы над всеми христианскими сообществами»21.

Однако более внимательный анализ работ П.Я. Чаадаева позволяет убедиться в том, что сходство их взглядов было неполным. Стоит принимать в расчет и совершенно иную трактовку российской индивидуальности, утверждающую «преимущества молодых обществ, не утомленных собственной исторической судьбой» на страницах «Апологии сумасшедшего», и специфическое отношение к вере, обнаруживающее диаметральное различие между ним и де Местром. Де Местр, посвятивший жизнь сражению с «верой философов», наверняка, пришел бы в недоумение от соединения его с автором, признающимся в том, что поиски религии привели его к тому, чтобы «принять исповедание Фенелонов, Паскалей, Лейбницев и Бэконов»22

.

В заключении диссертации подводятся итоги исследования, излагаются его основные выводы в соответствии с теми исследовательскими задачами, которые были поставлены в начале.

Основные результаты исследования отражены в следующих публикациях автора:

1.        Жозеф де Местр и его русские “собеседники”. Опыт философской биографии и интеллектуальные связи в России» (Пермь, 2007).

2.        Понятие суверенитета в политической философии Ж. де Местра // ПОЛИС.2001. - № 3.

3.         Традиция: модель или перспектива? (Жозеф де Местр и Эдмунд Бёрк) // ПОЛИС. 2003. - № 5.

4.         “Пожар свободы” // Родина. 2002. - №  1.

5.        Жозеф де Местр и Н.М. Карамзин // Социологический журнал. 2003. - № 1.

6.        Жозеф де Местр и русская общественная мысль XIX века. // Социологический журнал 2003. - № 3.

7.         “Особый русский путь” глазами “западников”: де Местр и Чаадаев // Вопросы философии.- 2003. №  8.

8.         “Лучше быть якобинцем, чем фейяном”. Жозеф де Местр и Сергей Семенович Уваров. // Вопросы философии. 2006. - № 7.

9.        Разработка понятия суверенитета Жаном Боденом. // ПОЛИС.2000. - № 3.

10.        Размышления по поводу “народной перспективы”. // ПОЛИС.2002. - № 4

11.        Провиденциалистская концепция революции Ж. де Местра // Первые петербургские Кареевские чтения по новистике. – СПб., 1996.

12.        Оценка имперской политики Франции в наследии Ж. де Местра (1794-1815) // Вторые петербургские Кареевские чтения по новистике. Империи нового времени: типология и эволюция (XV – XX вв.) – СПб., 1997.

13.        Национальная монархия в теоретическом наследии Ж. де Местра // Национальный вопрос в настоящем и будущем. России. Материалы межрегиональной научно-практической конференции. – Пермь, 1995.

14.        Наполеоновский феномен в дипломатической корреспонденции Ж. де Местра // Вестник Пермского университета. – Пермь, 1997.

15.        Ж. де Местр о российских политических традициях и перспективах реформаторства в России // Исследования по консерватизму. Вып. 4. Реформы: политические, социально-экономические и правовые аспекты. Материалы международной научной конференции. – Пермь, 1997.

16.        Консервативная эволюция Ж. де Местра // Французский ежегодник 2003. Правые во Франции. – М.: Едиториал УРСС, 2003.

17.        Теология Жозефа де Местра // Французский ежегодник 2003. Формы религиозности в XV – начале XIX вв. – М.: Едиториал УРСС, 2004.

18.        Жозеф де Местр и Сергей Семенович Уваров // Россия и иезуиты 1772-1820. Материалы двух международных конференций, проходивших в Москве и Риме в 2002 и 2004 гг.– М.: Наука, 2006.


1 Степанов М., Вермаль Ф. Жозеф де Местр в России. // Литературное наследство. Русская культура и Франция. I. Т. 29-30. М., 1937

2 Vermal F. Notes sur J. de Maistre inconnu. Chambery. Dardel. 1921. (См. так­же: Vermal F.  Joseph de Maistre emigre. Chambery. Dardel. 1927)

3 Vullaud P. Joseph de Maistre macon. 1926; Dermengem E. Joseph de Maistre mystique. 1923; (См. также: Dermenghem E. Les oeuvres inedites de Joseph de Maistre // Maistre J. de. La franc-maconnerie. Memoire inedit au duc de Brunswick (1782), publie avec une introduction par Emile Dermengem. 1980)

4 Triomphe R. Joseph de Maistre: Etude sur la vie et la doctrine d’un materialiste mystique. Geneva: Droz, 1968

5 Cioran E.M. Joseph de Maistre. Monaco-Ville: Editions du Rocher, 1957

6 Joseph de Maistre’s Life, Thought, and Influence. Selected Studies. Edited by Richard A. Lebrun. McGill-Queen’s University Press. 2001.

7 Bastien Miquel. Joseph de Maistre, un philosophe a la cour du tsar. Paris: Editions Albin Michel. 2000

8 Советы Жозефа де Местра (без автора) // Современник. СПб. 1866. Т. CXII. № 2. C. 541 – 576

9 Струве П.Б. Пророчества о русской революции // Дух и слово. Статьи о русской и западно-европейской литературе П.Б. Струве. Paris: YMCA-press Cop., 1981

10 Бердяев Н.А. Жозеф де Местр и масонство // Путь. Париж, 1926. № 4

// Путь, орган русской религиозной мысли под редакцией Н.А. Бердяева. Издание Религиозно-философской академии (репринт). Книга I (1 – 4). М.: ИНФОРМ - ПРОГРЕСС, 1992

11 Морошкин М. Иезуиты в России с царствования Екатерины II и до наше­го времени. Часть вторая, обнимающая историю иезуитов в царствование Александра I-го. СПб.: Типография 2-го отделения собственной Его Им­ператорского Величества канцелярии, 1870

12 Чичерин Б. Н. История политических учений. М.: Типография Грачева и К , 1902. Ч. 5

13 Хоружий С. С. Красавин и де Местр // Вопросы философии. 1989. № 3

14 Федорова М.М. Традиционализм как антирационализм // ПОЛИС. 1996. № 2

15 Манхейм К. Консервативная мысль. // Диагноз нашего времени. М., 1994

16 Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России. Ленинград: «Све­точ», государственная фабрика конторских книг. Без года. С. 58

17 Stourdza A. Considerations sur la doctrine et l’ esprit de l’eglise orthodoxe. Weimar, 1816. P. 3

18 Stourdza A. Considerations sur la doctrine et l’ esprit de l’eglise orthodoxe. P. 58

19 Местр Ж. де. Письма в Сардинию // Русский архив. 1912. № 2. С. 224

20 Чаадаев П.Я. Философические письма // Полное собрание сочине­ний и избранные письма. М., 1991. Т. I. С. 323

21 Чаадаев П.Я. ФП. С. 414.

22 Чаадаев П.Я.А.И. Тургеневу (октябрь – ноябрь 1841). // Полное соб­рание сочинений и избранные письма. М., 1991. Т. II.С. 100




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.