WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

УЧРЕЖДЕНИЕ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

На правах рукописи

щеглов Андрей Петрович

Философские представления о природе зла

в древней Руси

Специальность 09.00.03 – история философии

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

Доктора философских наук

Москва 2011

Работа выполнена в отделе истории философии

Учреждения Российской академии наук

Института философии РАН,

сектор истории русской философии

Научный консультант:

доктор философских наук, профессор В.В. Мильков

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор А.Л. Доброхотов

доктор философских наук, профессор О.В. Марченко

доктор философских наук, профессор А.Н. Павленко

Ведущая организация:

кафедра истории русской философии

философского факультета Московского Государственного Университета им. М.В. Ломоносова

Защита состоится « »мая 2011 г. в 10.00 на заседании Диссертационного совета Д.002.015.04 по защите диссертаций на соискание ученой степени

доктора наук при Институте философии РАН по адресу: 11991, Москва, ул. Волхонка, дом 14

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке

Института философии РАН

Автореферат разослан «  » 2011 года

Ученый секретарь

диссертационного совета,

д.ф.н.,  Синеокая Юлия Вадимовна

Общая характеристика работы

1.

Актуальность предмета исследования. Данное историко-философское исследование посвящено феномену древнерусской теодицеи и философским представлениям о природе зла в средневековой Руси. В последнее время, когда Россия избавляется от многого, подчас трагического, мифотворческого наследия, философская проблематика Древней Руси становится предметом академической философии. При этом необходимо обратить внимание на тот непреложный факт, что философское наследие Древней Руси требует иной рационально-понятийной аргументации, другого мыслительного горизонта, отличающегося от религиозного и церковного языка древнерусских источников. Древнерусские философские представления должны обрести форму строгого философского рассуждения, приобщиться к многовековой философской традиции. Необходимо представить древнерусской философии цельную и продуманную систему рационального знания, а не просто религиозную мифологему.

Эпоха русского средневековья до недавнего времени рассматривалась академической наукой как период отсутствия философии и время довлеющей религиозной иррациональности. По этой причине считалось, что древнерусские философемы не могут быть предметом историко-философской науки. В совершенной мере малоизученность можно отнести к философемам древнерусской теодицеи.

Исследование древнерусских представлений о природе зла подразумевает обращение к древнерусским онтологическим мнениям, исследующим способы и характер бытия, что помогает открыть новые и дополнить уже известные интеллектуальные грани истории всей русской философии. Разрешение древнерусской «теодицейной» темы является перспективным и становится своеобразным историко-философским мостом между средневековой русской «мудростью» и позднейшей русской философской мыслью.

Проблемы, решаемые древнерусской теодицей, конституируется в контексте религиозной философии теистского типа, где в семантическом пространстве вероучения абсолютность Бога осмысливается в плоскости понимания Бога как совершенного и благого Абсолюта. Абсолют, как воплощенное Благо является исключительным подлинным Бытием, тогда как Зло выражает полное отсутствие бытия, оно исключительное и единственное «не сущее». В строго последовательном христианском монотеизме Абсолют не только един, но и единственен – как в смысле отсутствия дуальной оппозиции с «темным» богом, так и в смысле демиургичности, где в результате творения мира из «ничего» материя не рассматривается как темная и несовершенная субстанция творения. Абсолют оказывается референтно последней инстанцией, несущей всю полноту ответственности за свое творение, что артикулирует проблему древнерусской теодицеи в рамках христианской теологии. В этом контексте анализ древнерусской метафизической теодицеи приобретает необходимые черты историко-философского исследования. Проблема теодицеи, в древнерусских источниках, безусловно, философична. Средневековая Русь имела свою оригинальную философско-религиозную доктрину призванную описать тожественное существование Абсолюта - создателя гармоничного вселенского порядка и одновременное присутствие зла и изъяна в относительном бытии1. Вечная, общечеловеческая проблема теодицеи, приобретает в Древней Руси своеобразное религиозно-философское звучание.

Важной особенностью древнерусских теодицейных воззрений является соотнесение этой проблематики, в первую очередь к онтологии и метафизике и только затем к антропологии, к аксиологическим и этическим аспектам.

В настоящее время изучение философских учений русского средневековья является одной из приоритетных задач современных историко-философских исследований. В этом плане изучение древнерусской теодицеи должно происходить не изолированно, а в широком контексте предшествующей, древнерусской, и современной философской традиции. Для адекватного понимания древнерусской теодицеи необходимо погрузится в широкий горизонт древнерусских метафизических систем, которые являются оригинальным синтезом и трансформацией философии и христианского откровения в византийской форме.

2. Степень разработанности проблематики в зарубежной и отечественной литературе.

Существование зла - один из труднейших пунктов любой религиозной философии, связанный с вопросом о свойствах Абсолюта, о природе и происхождении зла и об отношении благодати к свободе. Теодицея является универсальным выражением и признанием всемогущества Абсолюта и бессилия человека. Эта проблема с давних пор занимала умы всего мыслящего человечества, волновала она и умы мыслителей Древней Руси. Фундаментальных монографий, определяющих смысл и значение древнерусской теодицеи нет. Но, несмотря на это, философская проблематика зла является важнейшим предметом исследования в западной и русской философии. Философская доктрина существования и происхождения зла — основной вопрос любой философско-религиозной и мистико-теософской системы мысли. Долгое время проблема зла была источником серьезной полемики, которая привела к возникновению нескольких систем теодицеи, то есть объяснений сосуществования всеблагого Абсолюта и Демиурга и наличия зла и несовершенства в мире.

Современные исследования в области древнерусской философской мысли в значительной мере обращаются к выявлению философских, космологических компонентов, включающих в себя анализ единства естественно-научных, календарно-математических и географических составляющих2. Глубоко проработана в трудах современных историков философии своеобразие и специфика древнерусской мысли, что позволяет преодолеть определенный научный скептицизм в отношении древнерусских философских позиций3. Современные разыскания в сфере интеллектуального поля Древней Руси описывают теологический рационализм древнерусских мыслителей, выступающий как разновидность деятельной философии, а также анализируют античное философское наследие в памятниках древнерусской письменности4. На богатейшем рукописном наследии определен блок наиболее философичных текстов, где определены основные направления древнерусской мысли5. Исследован набор историко-философских признаков6, по которым древнерусские произведения могут быть отнесены к философскому наследию православной отечественной древности7 и их соотнесения с дохристианской античной, апокрифической, а также еретической идейными традициями8. Опубликованы важнейшие памятники философско-религиозного содержания, имевшие широкое распространение в Древней Руси и содержащие в себе философскую традицию античности9. Изданы и подверглись историко-философскому исследованию труды крупнейших представителей древнерусской платонической мысли10. Особо необходимо отметить работы по выявлению философских компонентов в древнерусской космологии11.

Благодаря вышеприведенным многочисленным исследованиям, история философской мысли Древней Руси в ее специфической историко-философской типологии изложена достаточно обширно, что помогает удовлетворить возрастающий научный интерес к отечественной древности. В результате сам феномен древнерусской философии получил научное историко-философское определение12. Гораздо менее изученными являются отдельные структурные сферы и представления русской средневековой мысли. Хотя и в специфических историко-философских направлениях в последнее время наблюдается определенное развитие. Все больше исследований появляется по древнерусской метафизике, натурфилософии13, онтологии14, гносеологии, антропологии15, и т.д. Определенное количество исследований посвящено жанрово специфической группе древнерусских философских текстов, имевших глубокое духовное, культурное, историческое и философское значение и, соответственно, формировавших метафизическую основу идейной и духовной ритмики средневекового бытия16

Отдельной и практически малоизученной темой, на современном этапе, являются древнерусские философские и метафизические построения о сущности зла и несовершенства в мире. Если специальных исследований по проблеме древнерусской теодицеи практически нет, то существует огромное количество философской и религиозно-философской литературы, исследующей природу зла, начиная с античности и заканчивая современностью. Из всего этого невероятно большого массива исследовательской литературы по теодицеи, мы выбираем наиболее значимые, на наш взгляд, работы, методологический подход которых можно использовать для раскрытия древнерусских представлений о природе и сущности зла.

В Новое время развернутую систему богооправдания предложил Г.В. Лейбниц17, который, собственно, и ввел термин теодицея. По его мнению, мир, созданный Богом, совершенен настолько, насколько может быть совершенным творение. Если бы Создатель изъял из него несовершенства, страдания, зло, то целокупное совершенство вселенной было бы нарушено. Лейбниц рассматривал зло, как несомненную принадлежность мира, оно позитивно или негативно коренится в причине, произведшей мир. Тем самым Абсолют можно рассматривать с дуалистических позиций. С одной стороны если Абсолют создатель зла, то тогда Он не благ, или, с другой стороны, если Творец не имел внутренних сил воспрепятствовать появлению несовершенства, то в таком Абсолют не всемогущ. Лейбниц исследует это противоречие следующим образом. Абсолют не только благ и всемогущ, но и имеет право суда, поэтому не производя зла и имея силу ему воспрепятствовать, Он допускает его, как средство наказания свободных созданий, злоупотребивших свой свободой18.

Лейбниц разделяет зло на три вида – зло метафизическое, физическое и нравственное. Лейбниц допускает существование зла лишь в частном и случайном, но отрицает его в общей гармонии мировой жизни. Под метафизическим злом Лейбниц понимает всякое несовершенство в мире, то есть зло само по себе. Метафизическое зло – бытийственное несовершенство, изменчивость и конечность. Неизбежность метафизического зла в универсуме подтверждает неизбежность иерархии, состоящей из разных ступеней совершенства. Что касается первого вида зла, то оно неизбежно. Как бы мир не был совершенен, он не может быть равен по совершенству Абсолюту, который совершенная Сущность. Физическое зло – страдание бытия. Физическое зло не является злом в собственном смысле, так как оно легко переходит в добро, оно носит лишь относительный и случайный характер. Остается только зло в нравственной сфере. Этот вид зла имеет основу в свободной воли человека. Бог препятствует злу, чтобы не вступить в противоречие со Своей благой волей. В силу своего всемогущества Бог мог бы уничтожить зло, но это уничтожение зла имело бы своим следствием также уничтожение и самоопределения человека, уничтожение его свободы, и вместе с тем и уничтожение нравственности. Нравственное зло включает все человеческие пороки и преступления. Универсум есть бытие несовершенных и конечных сущностей19.

Обобщающей работой по проблеме зла в христианской мысли является работа Д. Хика Зло и Бог любви (1977)20. Ценность данной работы заключена в историко-философском исследовании теодицеи, начиная с поздней античности и заканчивая современностью. Проблему объяснение зла Хик предлагает рассматривать через спектр религиозно-философских доктрин, в их давнем стремлении согласовать идею благого и разумного божественного управления миром с наличием мирового зла, оправдать божественное всемогущество вопреки существованию темных сторон бытия. В частности автор приводит античные доказательства причины появления зла, заключенные в трех логических посылах мышления, ответы на которые философская наука не смогла разрешить. Д. Хик излагает известную мысль Эпикура указавшего, что логически объяснить существования зла возможно через три версии. Первая, что бог может, но не хочет избавить мир от несчастий. Вторая, бог хочет, но не может избавить мир от несчастий. И третья версия, бог и не может, и не хочет это сделать. Хик приводит мнение Плутарха, изложившего четыре причины, из-за которых боги попускают существование зла. Первая причина заключена в том, что боги дают грешнику время исправиться. Вторая причина говорит о том, что ожидание наказания увеличивает его переживание. Третья состоит в ожидании богов, когда наказание будет наиболее эффективным. Четвертая причина объемлет предыдущие и гласит, что понятие времени у богов и людей не совпадают.

С появлением христианства, отмечает Хик, необходимость согласования всемогущего и всеблагого бога с фактом наличия зла в мире потребовала огромных интеллектуальных усилий. Именно в совмещении всеблагости и всемогущества Абсолюта, с одной стороны, и наличии зла в мире, с другой, заключается проблема, решить которую мыслители пытаются с момента зарождения религии. Хик исследует средневековое историко-философское и богословское понимание зла. Истинная свобода человека отождествляется с подчинением божественной воле и (в католицизме также церковным предписаниям), а зло трактуется как извращенное, неправильное употребление свободы, своеволие и гордыня - наглое притязание на подобие божественному всемогуществу: «Но они и отцы наши упрямствовали и шею свою держали упруго, и не слушали заповедей Твоих» (Неем, 9;16). Грешник, согласно средневековому, христианскому пониманию Библии, похваляется в душе, говоря: «Я буду счастлив, несмотря на то, что буду ходить по произволу сердца моего» (Втор, 29;19). Гордость как уверенность в собственных силах, как сознание своей ценности и независимости составляет, согласно христианству, психологическую основу греха. «Гордость ненавистна и Господу и людям, и преступна против обоих... Начало гордости - удаление человека от Господа и отступление сердца его от Творца его, ибо начало греха - гордость и обладаемый ею изрыгает мерзость» (Сир, 10;7, 14-15). Как порождение «гордости» себялюбия и эгоизма, зло рассматривается философом как противоположность абсолютному добру - Богу. В отличие от абсолютного добра, зло не первично и не самостоятельно по следующим причинам: оно существует только в тварном мире, причем вследствие акта свободной воли субстанциальной личности. Злые акты воли совершаются под видом добра, в составе зла всегда есть добро.

Важным этапом в изучении средневековой христианской теодицеи является работа Эванса Бл. Августин и зло21. Свое учение о природе зла, по мнению Эванса, Августин  выводил из своих креационистских теорий. Бог создал мир из «ничего», однако из этого следует не вывод о пропасти между Создателем и созданием, а утверждение о том, что на творении лежит печать небытия, конечности и злобности не имеющих онтологического обоснования. Мир обладает свойствами использованного строительного материала, всему сотворенному присуща тяга к небытию, разрушению и самоуничтожению. Любая вещь удерживается в бытии одним только божественным содействием. Это суждение лежит в основе метафизического варианта теодицеи Августина. Автор выделяет у бл. Августина два варианта теодицеи – метафизическую и эстетическую. Согласно эстетической теодицеи зло не имеет онтологического основания, оно бытийственная фикция, которая имеет отрицательное значение сама по себе, а также с относительной точки зрения человека, а в целостной картине мира или с точки зрения вечности оказывается благом. Мир в целом является благим и прекрасным, а зло в бытии существует только относительно: в виде недостатка, отсутствия, отрицания, небытия. Отвратительные сами по себе пороки и грехи, существуют для того, чтобы укреплять веру и совершенство. С этой целью бог и «попускает» их возникновение. Никто, по Августину, не чист от греха, даже младенец, который живет всего один день. Греховность ребенка заключается в том, что его нрав уже испорчен: он добивается удовлетворения своих капризов, даже если они ему во вред, жестоко негодует на тех, кто ему не подчиняется, и старается избить их. Отношение ребенка к миру из-за испорченности его души отличается обидой, озлоблением и желанием мести. Исследуя теодицейный контекст Августина, Эванс, делает вывод, что в христианстве грех понимается не только как происходящее во времени отступление личности от божественной воли, но и как изначальная, врожденная предрасположенность к злу, идущая от грехопадения Адама и Евы.

Эванс отмечает огромное значение учения бл. Августина о зле, для западноевропейской философии. Аргументация Августина составляет основу западной христианской теодицеи от новозаветных текстов до религиозной философии XX в. Вслед за Августином западная философия рассматривает зло как философскую проекцию христианского «первородного греха», и в этом случае зло трактуется всего лишь как природные или инстинктивные устремления.

В книге С. Рансимана Средневековое манихейство: изучение христианской дуалистической ереси22 анализируется тезис иллюзорности зла в западном христианском понимании. Автор приходит к выводу, что фантомность и отсутствие онтологических истоков у зла трудно совместить с христианской персонификацией зла в Сатане, поскольку первое предполагает в качестве практической позиции христианина неучастие во зле, а второе - активную борьбу с пороком.

Интерес представляет исследование23 Фридриха Копелстоуна Аквинат. Введение в жизнь и работы великого средневекового мыслителя. Исследователь подробно излагает учение Фомы Аквинского о зле. Фома Аквинский различает физическое зло, выступающее как несовершенство вещей, их онтологическую неполноценность и нравственное зло, присутствующее в несовершенстве и порочности людских поступков. Причина физического зла Аквинат видит в Боге, поскольку бог «дозволяет отдельным недостаткам присутствовать в некоторых частных вещах, дабы не потерпело ущерба совершенство всеобщего блага»24. Из этой посылки Фома Аквинский выводит зло как недостаток, лишение и порчу всего природного бытия, существующую для того, чтобы благо могло реализовать себя в полном объеме. Причем зло не имеет самостоятельного онтологического источника, оно лишь по случайности присутствует в благе.

В русской философии проблемам теодицеи уделяли большое внимание такие известные мыслители, как Н.А. Бердяев, Е.Н. Трубецкой, В.И. Иванов25, В.С. Соловьев, Н.О. Лосский. В.С. Соловьев в книге Оправдание добра: Нравственная философия26 впервые за всю историю этики обобщает теоретические идеи о добре и зле. Философ, размышляя над истоками зла, ставит следующую этическую проблему: главный вопрос, который пытается решить Соловьев, «оправдывая» добро, - стоит ли жить, если в мире царит зло, и в чем же заключается смысл жизни. Автор рассматривает зло исключительно через этические категории27.

Важным этапом в развитии русских философских взглядов на теодицею являются исследования Е.Н. Трубецкого о древнерусской иконописи. Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи28. И другое, не менее важное для понимания природы зла сочинение - Два мира в древнерусской живописи29. Раскрывая религиозно-философский смысл древнерусской иконы Трубецкой рассматривает зло как удел страждущего, греховного и хаотического природного мира, где несовершенство находит свое выражение30. Этому относительному миру вечной изменчивости философ противопоставляет трансцендентный, потусторонний, идеальный мир. Мир относительный должен разрешиться в мире идеальном, где зло исчезнет как небытие, пройдя геенский пламень мирового пожара.

Из всего многообразия философского наследства, Н.А. Бердяева, в той или иной степени касающегося теодицеи, хотелось бы выделить работу Опыт эсхатологической метафизики31 Природу зла Бердяев выводит из своей метафизики, которую он дуально разделяет на Бога и свободу. Свобода определяет царство духа. Свобода угодна Богу, но в то же время она — не от Бога. Существует «первичная», «несотворённая» свобода, над которой Бог не властен. Эта же свобода, нарушая «божественную иерархию бытия», порождает зло. Тема свободы, по Бердяеву, важнейшая в христианстве — «религии свободы». Иррациональная, «темная» свобода преображается Божественной любовью, жертвой Христа «изнутри», «без насилия над ней», «не отвергая мира свободы». Богочеловеческие отношения неразрывно связаны с проблемой свободы: человеческая свобода имеет абсолютное значение, судьбы свободы в истории — это не только человеческая, но и божественная трагедия. Судьба «свободного человека» во времени и истории трагична. Бердяев выводил существование зла, постулируя присутствие в самой субстанции Абсолюта некоего темного или этически нейтрального основания. Он выдвинув тезис о существовании до проявления в мире скрытого Абсолюта неопределенного темного основания, которое также является одним из источников и корней самого Абсолюта, и которое придает возможность раскрытия сущего как во благе так и в зле. Само творение бытия – это кризис Абсолюта. Предбытийственное существование Абсолюта Бердяев обозначил «меонической свободой», то есть небытийной или свободой абсолютного небытия.

Все перечисленные русские религиозные мыслители пытались положительно решить задачу совмещения бога и зла в мире с позиций христианской теологии, поэтому из труды могут служить методологической основой нашего исследования.

В русской философии наиболее полно и обстоятельно проблема богооправдания изложена Лосским в работе Бог и мировое зло. Основы теодицеи32. С точки зрения Н.О. Лосского, понять природу зла, можно только в отношении с добром, то есть во взаимодействии противоположных понятий и явлений, как это бывает с двумя противоположными представлениями. Это позволяет различать и воспринимать, что добро приобретает установление и истинное существование, а зло заслуживает осуждения и недостойного существования.

Отрицательная ценность или зло, по Лосскому, имеет все то, что служит препятствием к достижению идеальной всесторонности бытия. Существует непроходимая онтологическая разница между Абсолютным Добром и злом. Зло не первично и не самостоятельно, не имеет онтологического статуса. Природу зла Лосский видит в нравственной жизни человека. Все прочие типы зла Лосский считает лишь производными от основного нравственного зла себялюбия и эгоизма.

Своеобразно Лосский рассматривает вопрос о бытийственной смерти. Он считает, что в причинах собственной конечности виновны сами свободные личности. Существует искаженный порядок природы, в котором высшие ступени (душевная и духовная сферы) зависят от низших ступеней (состояния материальной среды). Отвечая, на вопрос, почему Бог создал такой мир, в котором может появиться зло, Лосский делает следующий вывод. Он ограничивает бытие Абсолюта детерминированием творения как имеющего исключительно свободу выбора. Мир, как бытие, сотворенное Богом или отличное от Бога может состоять только из существ, наделенных творческою силою, и потому свободных. Таким образом, в замысле Абсолюта был выбор единственно между двумя путями: не создавать вообще универсум, или создать мир, в котором возможно возникновение зла. Лосский создал достаточно стройную систему теодицеи, основывающуюся на достижениях предшествующих религиозных мыслителей, которая характеризуется присущим всей русской религиозной философии аксиологическим и антропоцентрическим содержанием.

Специфику метафизических древнерусских представлений о природе зла в Древней Руси можно найти в работах М.Н. Громова33. Средневековые русские представления об идеальной бытийственной сущности – рае и средневековом образе пространства как дуальном разделении на горизонтальные и вертикальные коммуникации освещается в статьях Т.В. Чумаковой34. Образ совершенной сущности в древнерусской мысли отображен также в статье М.В. Рождественской35. Представления о добре и зле в культуре Средневековья даны в работах С.С. Аверинцева36. Зло как историческое время и конечность бытия в средневековых взглядах отражена в работе Балабай С.В37. С.В. Бондарь обращается к проблеме добра и зла в древнерусском мировоззрении38. Идеал абсолютной любви, как противоположности бытийственному злу в эпоху Средневековья исследуется в статье В.В. Бычкова39. Природа социального зла в Древней Руси отображена в исследовании В.Е. Вальденберга40. Большое значение для понимания древнерусских средневековых взглядов имеет монография В.Ф. Пустарнакова «Философская мысль в Древней Руси»41. Книга посвящена исследованию древнерусской философской мысли, ее своеобразию, специфике и типологии. Автором предложен подход, преодолевающий распространённый в научной литературе скептицизм в отношении к древнерусской философии. На материалах конкретных памятников характеризуются основные направления и течения древнерусской мысли. Дается философско-мировоззренческая интерпретация творчества наиболее крупных мыслителей в том числе по вопросам природы зла. Автор указывает, что в представлениях древнерусских мыслителей область зла ограничена, Бог не создавал зла, и оно онтологически не существует, но лишь наличествует как злая воля.

Подводя итог, можно заключить, что изучение древнерусской теодицеи до сих пор остается недостаточным. Несмотря на бессчетное количество работ, посвященных проблеме зла, представления о природе зла в Древней Руси практически остаются неисследованными. Специальные и обобщающие курсы истории философии не дают никаких сведений о теодицеи в средневековой Руси.

3. Исследование текстуальных источников. Для более полного понимания древнерусских философских представлений о природе зла, необходимо обратиться к первоисточникам – рукописным подлинникам и их публикациям42. Основу сведений об универсальной природе зла древнерусские книжники получали из славянских изводов библейских книг Ветхого и Нового Заветов43. Ключевыми древнерусскими источниками диссертационного исследования являются древнерусский перевод Шестоднева – Иоанна экзарха Болгарского – уникальный памятник философско-богословского общеславянского значения, содержащий основные положения христианского (православного) учения о творении и существовании универсума. Шестоднев раскрывает особенности философско-религиозной культуры Древней Руси. В этом произведении формулируются проблемы онтологии, натурфилософии, антропологии и гносеологии. Являясь комментарием к двум первым главам библейской книги Бие, Шестоднев Иоанна экзарха представляет собой изложение основополагающих принципов систематического теолого-рационалистического учения о природе зла в бытии. В основу исследования положен список рукописи Московской Духовной академии, № 145, тр. четв. XV в44.

Важнейшим древнерусским источником по древнерусской теодицеи является сочинения византийского автора Георгия Амартола. В исследовании используется публикация древнейшего списка – Троицкой (Тверской) рукописи нач. XIV в. (РГБ. Фонд 173/1 МДА 100)45. Георгий Амартол дает углубленную философско-богословскую интерпретацию исторического процесса. В Хронике приводится оригинальное отражение античного натурфилософского учения о стихиях, а также реминисценции Платона и Аристотеля. Выделяемые Эмпедоклом первоэлементы выступают как «корни вещей». Они понимались в качестве физической основы – (στοιχειον) и субстанциального первоначала – (αρχη), которые взаимодействуют под влиянием двух космических сил, Любви (Афродиты) и Борьбы (Ненависти), образуя сложное и противоречивое многообразие бытия. Именно против античного учения о борьбе дуальных и равноценных онтологических начал выстраивает Амартол теодицею, которая впоследствии стала составной частью древнерусской теодицеи.

К основным памятникам, отражающим древнерусские представления о теодицеи, относится Толковая Палея, содержащая важнейшие сведения по объяснению начальной природы зла в сущем. Толковая Палея дает стройную систему философского, научного объяснения и истолкования начала и причин появления зла и несовершенства в мире, объясняет борьбу бытийственных начал в сущностном множестве через философские элементы религиозной полемики по различным онтологическим вопросам, что расширяет непосредственно само смысловое значение древнерусской теодицеи. Необходимость использования Толковой Палеи продиктована тем, что ее содержание во многом сводится к древнерусской философизации богословия, в которую органически встраиваются философские представления о природе зла. Нами использованы следующие рукописные подлинники: РГБ. Фонд 304. I. (Тр.-Серг. № 38) 1406 г., и РГБ. Унд. № 718 (XV в.)46.

Не менее существенным памятником в целях теодицейного исследования является «Христианская топография Козьмы Индикоплова» — переводное космографическое сочинение византийского автора VI в., получившее широкое распространение в древнерусской книжности. Для цели нашего исследования Топография Козьмы важна тем, что в описании грандиозной модели мира не находится места для онтологических начал зла, но при этом разъясняются натурфилософские причины его появления. Тексты Индикоплова воспроизводятся по современному изданию древнейшего списка, хранящегося в Государственном историческом музее (ГИМ, Увар. 566)47.

Важным источником по проблеме древнерусской теодицеи являются сочинения Дионисия Ареопагита в древнерусских списках. В трактате «О небесной иерархии» предстает грандиозная картина мироздания. Онтологические установки произведения задавались изображением развертывающихся из Высшего Начала ноуменальных сущностей, потриадно заполнявших пространство между «блистающим мраком» запредельно-потустороннего Сверхсущего и природной реальностью. Ноуменальные сущности были духовными началами, движущей силой природного бытия. Древнерусская теодицея относила появление объективного зла именно к ноуменальной реальности, приведшей к изменению оснований вещества.48. Тексты древнерусских ареопагитик приводятся по рукописи ГИМ. Уваров. № 264 а также рукописные тексты ареопагитик из частных старообрядческих собраний.

Для понимания древнерусской теодицеи не менее важна славяно-русская апокрифическая литература, описывающая моменты появления природы зла49. В наиболее полном виде принципы апокрифической демонологии изложены в «Заветах двенадцати патриархов». Согласно этому источнику существование зла в универсуме зависит от нахождения дьявольской силы в природном естестве. Движение или воля этого естества находится во власти дьявола. В завете Рувима греховное поведение человека выводится из подчинения естественной природы, земного бытия «духам прелести»50. В «Завете» утверждается ноуменальный, духовный, но не онтологический характер зла51. Мотив ноуменального господства дьявола во всем многообразии природного естества, присутствует в «Слове об Адаме»52. Сатана был свержен на землю и наступило антагонистическое бытийственное разделение на «небо» и «землю», где дьявол пытается выступать в роли Демиурга, противостоящего Абсолютному Логосу. Этот мотив ярко раскрывается в славяно-русском апокрифе «Прение Господне с дьяволом»53. В «Беседе Козьмы Пресвитера на еретики» содержится православная полемика с гностическим мнением, что Бог не створил ни неба, ни земли, но «все по диаволе воли суще вся»54. Происхождение и бытийственное преступление дьявола в мире, приведшее к появлению зла в мире, описывает апокрифическое произведение «Беседа трех святителей»55.

Раскрыть представления о естестве зла помогают апокрифические сведения, касающиеся описания устройства Вселенной, в том числе «Книга Еноха»56, «Видение Исайи»57, «Откровение Варуха»58, «Откровение Авраама»59, «Видение апостола Павла»60, которые вместе образуют значительный массив апокрифической древнерусской литературы в той или иной степени, изображающие метафизические проблемы древнерусской теодицеи61. Например в «Книге Еноха»62 описывается локализация абсолютного зла в веществе и его ноуменальной природе. В «Видении Исайи» герою открывается на небесной тверди вражда дьявольских сил. В апокрифе «Подвиги Федора Тирона»63 обнаруживается описание архаичного змея – властителя подземных вод, абсолютного бытийственного зла.

Также для нашей темы важным является цикл апокрифических сказаний, изображающих метафизические мотивы Рая и ада. В целом ряде неканонических произведений Рай и ад выступают как совершенные бытийственные противоположности: вещественно совершенного бытийственного начала – Рая и его дуальной антитезы – ада. Это такие Апокрифы, как «Хождение Агапия в Рай»64, «Хождение Зосимы к рахманам»65 и «Житие Макария Римского»66 - данные философско-религиозные памятники несколько отличаются друг от друга в деталях, но при этом дают цельную панораму идей философско-мировоззренческого содержания. В относящихся к теме древнерусской теодицеи метафизическая проблема Рая и ада вскрывает онтологические проблемы соотношения ноуменального и вещественного начал бытия. В апокрифическом памятнике средневековой христианской литературы – «Вопросы Варфоломеевы к Богородице»67, содержатся вопросы Варфоломея к Богородице о тайне воплощения Бога Слова, говорится об аде и диаволе — виновнике греховности людей, что и явилось причиной воплощения Сына Божия и искупления им рода человеческого.

Большое значение для осмысления древнерусских представлений о природе зла имеет русская средневековая оригинальная и переводная литература. В первую очередь надо отметить летописные своды и летописи. Это оригинальные источники, где помимо историографической концепции излагаются основные религиозно-философские парадигмы древнерусской теодицеи, связанные с творением мира, нарушением ноуменального баланса в бытии и описывается дуалистическое разделение универсума на противостояние духа и материи68.

Важным источником является первое древнерусское оригинальное сочинение - «Слово о Законе и Благодати»69 митрополита Иллариона. Основное содержание этого произведения - разрешение метафизических вопросов – о Абсолюте, бессмертии, свободе выбора, мировом зле, спасении всех, что и составляет цель и смысл жизни человека.

Основные онтологические принципы древнерусской теодицеи можно также найти в древнейших древнерусских рукописных памятниках: Изборнике 1073г. 70 и Изборнике 1076 г.71, где дается общее направление религиозно-философских идей, стремящихся согласовать идею благого и разумного абсолютного управления миром с наличием мирового зла, и оправдать это управление вопреки существованию темных сторон бытия.

Сведения о возникновении и природе зла даны в древнерусских лексикографических памятниках – Азбуковниках72, где тематически описаны такие понятия как зло, несовершенство, недостаточность сущего бытия.

Большим количеством метафизических сведений необходимых для понимания принципов древнерусской теодицеи обладает энциклопедический свод древнерусских оригинальных и переводных памятников, житийного, церковно-учительного и религиозно-философского характера – Великие Четьи Минеи73, состоящий из 12 книг.

«Диоптра, или Душезрительное зерцало» Филиппа Пустынника74 — переведенная на славянский язык около середины XIV века антропологическая энциклопедия, излагающая в античной, беллетризовано-диалогической форме борьбу смысла-ума и вещественного начал, определяется ноуменальный характер зла.

Древнерусский учительный сборник Златоуст75 и Измарагд76, содержат статьи метафизического содержания, касающиеся творения и бытия мира, создании ноуменального (ангельского) мира и человека, призванного соединить в гармоничном единстве духовный и материальный уровни.

Большую значимость для теодицейной проблематики представляет особая экзегетическая литература, возникшая в Византии и переведенная на церковнославянский язык. Эти многообразные произведения включают в себя религиозно-философские толкования основных текстов Ветхого и Нового Заветов. В результате сложился специальный жанр канонических текстов – Толковое Евангелие77, Толковая Псалтырь78, Толковый Апостол79. Эти Книги включали библейский текст и религиозно-философские толкования на него.

«Тактикон», творение Никона Черногорца80, популярные в Древней Руси богословско-философски компиляции, переведенные с греческого языка. Тактикон содержит выписки из творений отцов церкви, соборных постановлений и других средневековых памятников в том числе и по проблемам происхождения зла. В Древней Руси компиляции Никона Черногорец пользовались исключительной популярностью.

«Скрижаль»81 Симеона Фессалоникийского – это богословско-философское интерпретация христианского богослужения, где с особым вниманием рассматриваются теодицейные вопросы. Говоря о древнерусской теодицеи невозможно обойти вниманием Толкования Андрея Кессарийского82 на Апокалипсис. В комментариях Андрея Кессарийского даются основные бытийственные причины ноуменальной катастрофы, приведшей к появлению и существованию зла.

4. Цели и задачи диссертации. Целью исследования является реконструкция философской средневековой теодицеи на Руси. В этой связи предстоит исследовать онтологические и метафизические представления о происхождении зла в Древней Руси. При этом необходимо выяснить, какие метафизические принципы лежат в основе древнерусской теодицеи? Будут рассмотрены онтологические категории абсолютного и относительного применительно к древнерусским представлениям о существе зла, существующего в вечно изменяющемся наличном бытии. Чтобы понять, как понималась природа зла в древнерусском мировоззрении надо изучить, что является в бытии абсолютным, а что подвержено относительной неустойчивости и изменению? Без объяснения, какие начала в бытии были абсолютными, а какие относительными, невозможно прояснить как представляли древнерусские мыслители сущность зла.

В процессе исследования предстоит выяснить, кто или что понималось под Абсолютом в средневековой Руси и как Абсолют был связан с относительным бытием. Предполагается рассмотреть Абсолютную Сущность, в Ее внутреннем бытии, подвергнуть анализу понятие «Ипостась» в понимании средневековой русской метафизики. Являются ли «Ипостаси» модусами бытия или «Ипостаси» обнаруживают совокупность равных абсолютных частей не делимых на бытие? Анализируя эти вопросы, возможно получить ответ на главный вопрос древнерусской теодицеи как Абсолют может допустить существование зла83. К задачам исследования относится реконструкция  понятийного аппарата и методов древнерусской философской теодицеи, что должно привести к пониманию связи двух онтологических полюсов абсолютного действия в изменчивом и конечном относительном множественном мире. Именно на границе этих онтологических взаимоотношений и возникает, как считали древнерусские ученые люди, такое явление как универсальное зло. Другими словами, предстоит выявить аспекты всякого относительного вещественного сущего в отличие от другого абсолютного аспекта - сущности. Если относительное сущее «существует» в относительном бытии, то оно всегда только аспект сущего, его трансцендентной основы, включающей в себя абсолютное действие или движении.

Одной из центральных задач исследования является выяснение природы онтологических, метафизических типов древнерусской мысли. Исследование Абсолютного действия и движения в конечном универсуме. Изучение взаимодействия относительных различных типов вещей (категорий), наличествующих в мире, а также абсолютных и относительных типов отношений между вещами. Решение этих задач поможет выяснить позиции древнерусской метафизики по такой проблеме как сущность зла и его происхождение в бытии.

5. Методология исследования. Методом рассмотрения древнерусских теодицейных воззрений является историко-философский анализ текстуальных источников, отличающейся от использования исключительно богословского способа, применяемого ранее при обращении к теодицейным проблемам. Для достижения поставленной цели требуется методологически перейти от описательно-эмпирического исследования к уровню абстрактно-теоретической интерпретации древних текстов и представлений с использованием структурного метода, философского моделирования, превращения средневекового целокупного знания в элементы философской формализации.

Предоставленная работа одна из первых попыток религиозно-философского изучения в области теоретического историко-философского исследования древнерусского теодицейного наследия. Изучение древнерусской теодицеи следует рассматривать не изолированно, а в широком контексте предшествующей, древнерусской, и современной философской традиции. Для адекватного понимания древнерусской теодицеи необходимо погрузится в широкий горизонт древнерусских метафизических систем, являющихся оригинальным синтезом и трансформацией философии и христианского откровения в византийской форме.

Применительно к понятийно-терминологическому ряду методологически существенным является установление понятийной терминологии с целью историко-философской унификации понятий, а также обнаружения терминологической связи с современным философским контекстом. В качестве методологической базы использованы общенаучные методы исследования, опирающиеся на принципы формальной логики, диалектики, сравнительного анализа. Сочетание сравнительно-исторического метода, метода реконструкции и метода герменевтического анализа позволит решить проблему древнерусской теодицеи посредством системного рассмотрения. Поэтому основным методом исследования является классическое философское толкование (ερμηνευω) и сравнение дошедших до нас русских средневековых текстов, наполненных символической и аллегорической многозначностью.

6. Научная новизна. Научная новизна работы состоит в том, что впервые в отечественной историко-философской науке проведен последовательный, системный анализ рецепции и трансформаций философских идей древнерусской теодицеи. Учение древнерусской теодицеи представлено как этап непрерывного развития русской философской мысли. В ходе исследования были получены представляемые к защите результаты.

1. Автор выявил основные положения и направления древнерусской теодицеи, которые ранее имели формы исключительно религиозно-философских доктрин, исследовал закономерности и особенности восприятия природы зла в Древней Руси. В диссертации указывается важная особенность древнерусской теодицеи – в средневековой Руси появление и возникновение зла относилось в первую очередь к метафизическому и онтологическому горизонту и только уже потом к антропологии, к аксиологическим и этическим аспектам.

2. В диссертации представлен анализ философем, под которыми понималась природа зла в Древней Руси и тех специфических средневековых форм, в которых эти философемы выражались. Данный подход позволяет достаточно обосновано, полно и убедительно выразить адекватную средневековому мировоззрению структуру средневековой теодицеи и с учетом семантики и понятийной специфики выразить смысловые философемы древнерусских текстов84. На основании данных древнерусской письменности становится возможным проследить понимание средневековыми авторами древнерусской теодицеи.

3. Доказана актуальность анализа разнообразных средневековых источников, позволяющая получить подлинное представление о природе зла в Средневековой Руси. В этой связи в данной работе присутствует филологическая составляющая. Предлагается перевод некоторых текстов древней русской традиции на язык адекватных философских понятий, выраженных современным русским языком. Для этой цели в диссертации используются как имеющиеся в публикациях переводы источников, так и новые переводы, выполненные автором исследования. При изучении текстов русского средневековья применяется современный комплексный герменевтический подход, в котором непосредственное участие имеет авторский опыт религиозно-философской экзегезы, основанный на современных герменевтических исследованиях85.

4. На первое место в исследовании ставятся не аспекты выражения, а аспекты смыслового содержания, поскольку выражение содержания представляет собой раскрытие индивидуальности, в нашем случае древнерусской смысловой индивидуальности. Выявление диалектического смысла позволяет раскрыть предметное содержание произведения в его целостности интенциональных актов, тот «нетематический горизонт»86, который дает знание о предмете. Горизонты отдельных смыслов при таком подходе сливаются в единый тотальный горизонт, «жизненный мир»87, далекой от нашего понимания духовного и культурного мира древнерусской культуры. Это позволяет реконструировать «горизонт», «жизненный мир» этой культуры, в соотнесении с которым представляется возможным понять ее смысл88.

5. В рамках исследования древнерусской теодицеи максимально редуцируется актуализация субъективного начала89. При таком подходе исследователь становится менее детерминирован рамками современного философского дискурса, поскольку ослабление современных историко-философских актуальных связей позволит выявить сложнейшую подлинную ценность древнерусских представлений. Предлагается исходить из предварительного (архитипического) смыслового понимания, заданного самой древнерусской традицией90. Применение указанных герменевтических методов позволяет найти правильные корректировки всей симфонии философских композиций Древней Руси91, в первую очередь древнерусских представлений о природе зла.

6. Научно-практическая ценность работы заключена в объяснении древнерусского понимания природы зла и причин его существования в бытии. Выявлена и проанализирована связь теодицейных представлений с другими основополагающими духовными и интеллектуальными константами в Древней Руси. При этом важно заметить, несмотря на то, что религиозно-философские представления о природе зла в Древней Руси были во многом оригинальны и специфичны, но сама попытка философской идентификации природы зла, выводила допетровскую Русь на один уровень с общечеловеческими надеждами существовавшими во все исторические эпохи о земной справедливости и обретении подлинного смысла жизни92.

7. В работе рассмотрены связи и взаимовлияния древнерусских взглядов на появления зла. Установлено соответствие понятий «зло», которые древнерусская метафизика разделяет на три вида: зло метафизическое – несовершенство ноуменального и пространственно-временного континуума, зло физическое – изменение вещественных субстанций, приводящих к страданию, зло, существующее в нравственной сфере – грех, выступающий как сознательное или бессознательное противление первоначальной абсолютной воли, создавшей гармоничный мир.

7. Теоретическая и научно-практическая значимость диссертационного исследования. Теоретическая и практическая значимость диссертационной работы определяется, прежде всего, тем, что ее результаты позволяют восполнить пробелы, преодолеть предрассудки и мифологические стереотипы, до сих пор имеющиеся по отношению к культуре Древней Руси. Работа утверждает особый подход к изучению отечественного философского наследия, в основании которого находится принцип близости русского средневекового и западноевропейского типов ментальности. Диссертационное исследование открывает новые возможности для совершенствования проблемно-теоретической основы и путей активизации и актуализации духовного наследия Древней Руси. Изложенный в диссертации фактический материал может быть использован при чтении лекционных курсов и спецкурсов по истории средневековой философии, при подготовке учебных пособий, курсов лекций и программ по истории философии в высших учебных заведениях.

8. Апробация работы. Текст диссертации обсужден на заседании сектора Истории русской философии, Института философии РАН. Результаты исследования были опубликованы в отечественных научных журналах, а также в двух монографиях.

9. Структура работы, определена целью и задачами диссертационного исследования. Диссертация (341 с.) состоит из введения, двух частей, семи глав, двадцати одного параграфов, заключения и библиографического перечня источников, литературы, использованных в настоящем исследовании

10. Хронологические рамки исследования охватывают период с XI по XVII вв.

Основное содержание диссертации

Во введении определяются задачи исследования, обосновывается научная актуальность диссертационной проблематики, аргументируются подходы и методологические принципы, принятые в работе, обсуждается уровень изученности предмета исследования, уточняется особенность отечественного подхода к древнерусской теодицеи, описано состояние источников, отмечены научная новизна и научно-практическая значимость работы, дана характеристика структуры диссертации.

В части I Абсолютное совершество и универсальное зло рассматриваются дефиниции древнерусской теодицейной проблематики. Обсуждается проблема взаимоотношения и сосуществования абсолютного (совершенного) и относительного (несовершенного) начал в бытии. Древнерусские представления о природе зла и мирового несовершенства выводятся из Природой Абсолюта и творения мира. Главное онтологическое затруднение, которое пыталась решить древнерусская метафизика – как из Абсолютного, безусловности и совершенства мог появиться относительный и изменчивый мир, подверженный злу и разуршению.

В главе 1 «Абсолютный Логос и относительное бытие в древнерусской теодицеи», исследуется каким образом Абсолютный Логос как вечное и неизменное и разумное единство создает подвижную и противоречивую множественность бытия. Как понималось в древнерусской теодицеи появление зла, исходящее из сверхсущего, сверхблагого Единого, которое предстает как абсолютная всеобщность, безначальность и бесконечность, мог появиться ограниченный, начальный, изменчивый и конечный универсум.

В параграфе 1.1. «Реальность и универсальность зла в древнерусских представлениях» представлен анализ основных древнерусских представлений о сущности и природе зла. Рассмотрен вопрос о рецепции древнерусской теодицейной категориально-понятийной системы и особенностей определившей проблемное поле средневековых, христианских учений о появлении и универсальной природе зла. Уникальная значимость проблемы природы зла древнерусская метафизика основывала на универсальном, но не сущностном характере зла и страдания, их наличной и глубокой проникновенности в бытие. Метафизические средневековые принципы стремились к абсолютному разъединению добра и зла, к полаганию каждого из этих начал как отдельного явления без всякой примеси противоположного начала. Такая метафизическая установка реализовывалась, прежде всего, на факте отсутствия онтологических начал в существовании зла. Зло – лишь частичный распад бытия, форма рассеивания, а не фатальное, конечное распадение всех бытийственных образов. Материя в целом, и материальные вещи не считались источником зла.

       Представления древнерусской теодицеи носят метафизический и философский характер. Согласно этим взглядам зло представляет собой реальность, но оно существует не в самом бытии, а в создаваемым им иллюзиях, бытийственной вражде, в изменчивости и превращениях материи. Эти изменения условны, но само бытие и его жизнь не эфемерны. Обращение к историко-философскому анализу древнерусского понятия «зло», показывает, с одной стороны, многозначность и многомерность этого понятия, а с другой - крайнюю важность его для уяснения глубинных экзистенциальных основ самой древнерусской культуры, что заставляет отнести, представления о зле к архетипическим культурным понятиям, т.е. таким, которые задают остов изначальной укорененности человека в бытии.

Учение о зле строилось в Древней Руси на определенном онтологическом критерии, устанавливающим реальную картину добра и зла. «Добро» имело абсолютный смысл, а «зло» имело даже не относительное, а случайное значение. Основная онтологическая, объективная мера определения природы зла вытекает из его противоречия абсолютному мировому замыслу о бытии. Гносеологическим критерием для определения добра и зла считалось Божественное Откровение, отраженное в Священном Писании. Если добро нечто субстанциальное, существенное и необходимое, как существующее благодаря абсолютному плану универсума, то зло нечто случайное, не субстанциальное, что не согласно с волей Абсолюта. Зло то, что не входило как составная и необходимая часть в план мироздания. Бытие в этом замысле получает гармоничные свойства и совершенства. Добро существует в мире согласно превечному плану мироздания, отсюда добро имеет субстанциальное и существенное значение, как то, что должно быть.

Древнерусские метафизические представления различали два вида бытия – духовное бытие и физическое бытие. В этих двух формах проявляется зло. Природа зла начинается в духовной сфере и затем проявляется в физическом бытии. Духовное зло понималось не как некая психическая жизнь, а как зло метафизическое, трансцендентное, стоящее по иную сторону природного бытия, в котором зло выступает как один из всеобщих законов жизни, обнаруживающееся в форме физических страданий, болезней, бедствий и смерти.

Зло рассматривалось как несовершенство всего сущего, совокупность дурного и плохого, как противоположность добру. Физическое зло рассматривалось в качестве существования страдания в мире и нравственное зло в качестве лежащего в человеческой природе – как нечто единое. В то же время зло отождествляется с метафизической сферой тьмы и искушения, существующей независимо от греховности человека. Феномен зла и разрушительности выступает, с одной стороны, как некая трансцендентная тайна Абсолюта, разрешить которую не в силах рациональное сознание, с другой стороны основы зла находятся в природе сущего и присутствуют в соотнесенности личности с бытием, которые ум (ноумен) обязан выявить. Реальность зла предполагала антиномичный образ существования бытия, соединяющий одновременно в себе генетическую разрушительность и абсолютное подобие. Но принцип антиномичности не распространялся на сами онтологические основы сущего. Существование и определенность зла воспринималась под знаком строгой дизъюнкции и ассоциировалась только с отрицательным значением. Зло не первично и не самостоятельно оно существует только в бытии и может осуществляться исключительно благодаря искаженному ноуменальному действию. Зло единственная сущность во всем многообразии творения имеющая конечные основы. Исчезнут реальные носители зла, пропадет и само зло как бытийственное явление. Мир как бытие, созданное Абсолютным Логосом, состоит не только из вещества, но имеет ноуменальную, (духовную) природу, поэтому бытие наделено собственной сущностью, творческой силой, а, следовательно, свободным действием.

В параграфе 1.2. «Логос как Абсолютный образ бытия» изучаются онтологические проблемы древнерусских теодицейных взглядов, где мир выступает как создание благого Абсолюта, то и сам мир должен носить в себе абсолютные начала. Одним из основных атрибутов Абсолюта древнерусская православная метафизика определяет инвариантность сущностного пребывания Абсолюта и Его действия. Инвариантность можно рассматривать как систему идеальных отношений имеющих внутреннюю возможность не трансформироваться при определенных изменениях. Основная бытийственная проблема взаимодействия этих двух философских категорий заключена в том, каким образом единый и единственный Абсолют, воплощающий безначальность, вечность и бесконечность присутствует в постоянно меняющемся, втянутом в непрекращающуюся борьбу противоположностей, бытии. Эта апория решалась через введение в онтологическую цепь понятия Божественного Слова или, выражаясь философским языком, Абсолютного Логоса. Логос не является высшим посредником между Абсолютом и феноменальным бытием, некоторым абсолютным раскрытием Первоединицы во вне. Логос не первое сущее, Он - сам Абсолют, открывающий Себя в мире через Слово, и Слово, в свою очередь, определяет данное бытие. Логос - Абсолютный Образ, в Нем, как в образе, присутствует все то, что принадлежит Абсолюту. Иначе, никакое бытие не может вместить Абсолютную Природу. Абсолют предстает как нескончаемость бытия, бессмертие и вечность пребывают в Абсолюте не как нечто чуждое, отдельное от Него, а как силы самостоятельно действующие в мире. Через Логос, Абсолют очерчивает и определяет для бытия его собственные контуры, другими словами, Слово придает смыслы всем вещам. Обнаружение бытия совершается через Логос, поскольку это последнее определяет некоторую вещь, любое сущее - в том, что оно «есть», находится в наличии.

Безусловность абсолютного творчества выражается прежде всего в том, что Абсолют создает все одним Своим Словом. Абсолютное Слово не «создающее» в таком смысле, когда «делающее» является как присутствующее в своем природном пребывании. Действительное бытие предстает как действующее, производящее или «про-из-веденное» в присутствие. Но «произведенное» не является природой Логоса. Логос создает по идеальному плану всю видимую гармонию бытия. Абсолют имел Слово, когда даже не было и могло не быть никакого бытия. Внутреннее, сокрытое Слово проявилось в отношении к миру. Бытие Слова - вечная направленность Абсолюта во вне, из глубин абсолютной непознаваемости и недоступности. Логос не является качеством Абсолюта, как некоторая мыслимая разумная сила. Абсолютное Слово рассматривается как целое свойство Абсолютной Природы. Абсолютная простота не согласуется со сложностью. Сложность предполагает множественность случайных качеств. Если рассматривать любое качество как случайный признак, в этом случае Абсолют оказывается сложенным из сущности и качества. То есть Абсолют будет иметь сложную природу, и перестает быть единым и абсолютным началом.

Абсолютное Слово вечно управляет и содержит бытие во всех видимых и невидимых проявлениях, каждую вещь в отдельности и все в совокупности, но при этом содержит, не нарушая заданной свободы бытия. Слово скрепляет и гармонизирует противоречия. Слово дает определение бытию, как в целом, так и в малейших бытийственных частях. Слово делает мир осмысленным. Λογος - формирующее начало любого вида бытия. Λογος из «пра - сущности» (ουσια) как из бесформенной и неопределенной сущности создает и придает вид ειδος или форму, тип. Виды и индивидуумы, образованы по определенному «логосу», основоначальной идее, представляющей собой Абсолютную мысль и волю93.

Для повседневного сознания Логос выступает как совокупность основных идеальных бытийственных признаков. Во внешней, искаженной природной действительности абсолютные слова-логосы невидимы, и доступны только, очищенному от бытийственного искажения, ноуменальному постижению.

В параграфе 1.3. «Свобода бытийственного выбора как разделение позитивного и негативного начал в сущем» рассмотрены особенности древнерусских представлений о природе зла, вытекающие из онтологической свободы действия бытия. Логос посредством творения вкладывает в бытие его детерминированный образ. Акт творения – это появление бытия и его пространственно-временное существование. Через Абсолютное Слово мир становится тем, чем он представлен в наличии. Отсюда вечное бытие мира существует не в смысле трансцендентного бытия Абсолюта, а в смысле вечности бытия как самостоятельного явления и творения, созданного Логосом в абсолютном совершенстве. Сама самостоятельность бытия основана на arbitium liberum (свободном выборе). Свобода выбора основана на выборе направления энергии действия и связи с тем Началом, которое превышает бытие. Выбирать и разделять есть в первую очередь свойство ума и духа, поэтому свобода воли и желания первоначально принадлежит духовному миру, создающему и направляющему энергию вещества. Свобода выбора обнаруживает повод для появления природы зла. Если духовное расположение свободы воли связано с совершенной сущностью и замыслом Абсолютного Слова о мире, то тогда бытие приобретает свое полное завершение и совершенство. Если энергия духовной бытия направлена сама на себя как на мнимое совершенство без связи с Творцом, то происходит отчуждение и разложение бытия и появляется зло. Замкнутое, ограниченное на себе самом бытие не может вырваться из круга бытийственной узости и жестоких законов космоса, основа которых есть смерть и разложение. Бытие никогда не смогло бы вырваться за пределы собственной судьбы, если бы оно было только сама собой. В начале творения относительность вещества не была связана с конечностью вещей. Относительность предполагала взаимосвязь элементов всего универсума. Первобытная относительность материи выступает как идеальное отношение свойств и признаков вещей к Абсолютному Логосу. Причина всего явленного - это идеальное бытие Благости, отсюда само действие Логоса о бытии имеет абсолютное отношение. Бытие состоялось в идеальном и совершенном виде, в нем не существовало несовершенства и ущербности. Создание мира - это выход во вне Абсолютного Логоса, придающего «иному», появившемуся бытию совершенные характеристики.

Основа сущего - это добро, распространяющее благо во все явленное. Отношение между Абсолютной сущностью и относительным творением называется «добром» или «благом». Онтологические основы бытия называются «добром». Сущность «Добра» (bonum) стоит выше чем бытие сущего, через «благо» выражаются в бытии абсолютные энергии и абсолютные атрибуты. «Над»существенность Добра выступает как полнота бытия сущности, которого придается идеальное определение, совершенная видовая форма. К «Добру» исходящему от Абсолюта, как к основе, стремится не только сущее, но и не сущее. Абсолютная «благость» по отношению к миру является причиной начал и любых оформленных пределов бытия. «Благодать» – сила, определяющая рождение природных субъектов, вызывающая их к жизни, придающая им определенные формы. Добро постоянно совершенствует и обновляет видимый мир, изнутри, как некая сила, определяет рождение чувственных тел, продвигает их к жизни, содержит их в определенных формах, постоянно совершенствует и обновляет видимый мир. Мир - совершенный строй и лад, зло - нестроение, разрушение структуры. Если все сущее из Добра, а Добро является главным атрибутом сущего, то таким образом, зла нет среди сущих и тем более не сущих, ибо оно не создавалось и не было в замысле творения.

В главе 2 «Древнерусское философское понимание Абсолюта по отношению к относительному и несовершенному бытию» рассматриваются древнерусские дефиниции Абсолюта, а также взаимоотношения абсолютного и относительного. В древнерусских текстах Абсолют воспринимался в характерном для всего христианского средневековья значении – Бог трансцендентен по отношению к своему творению, и в своем бытии от творения не зависит. Абсолют выступает как актуально сущий, Он не является неким мыслительным духом. Абсолют – это не саморазвивающаяся идея, трансформирующаяся из первоначального потенциального состояния в актуальное. Бог как Абсолютная идея не отчуждает себя в природе или в историческом процессе. Абсолют предстает как актуальная реальность, Он имеет действительное бытие и самосознание. Абсолют не отождествлялся с бытием, Он не является возможностью, проявляющуюся через сферу чистой логики в мировом процессе, где Он обретает Сам Себя через природный или исторический процесс. Абсолют трансцендентен и иноприроден вещественному континууму, но в тоже время неразрывно связан (religare) с созданным Им сущим. В этом случае Бог и мир имеют направленную друг на друга метафизическую свободу. Бог остается, как Творец, независимый от феноменального мира, а бытие проявляется в виде сущего, имеющего самостоятельное бытие, а не предстающее частью грандиозного процесса всеобщего движения некоего абстрактного мирового духа.

В параграфе 2.1 «Сущность, сущее и Личный Абсолют» рассматриваются дефиниции Абсолюта во взаимоотношении к относительному сущему. Абсолют выступает как актуально сущий, Он не является неким мыслительным духом. Абсолют – это не саморазвивающаяся идея, трансформирующаяся из первоначального потенциального состояния в актуальное. Бог как Абсолютная идея не отчуждает себя в природе или в историческом процессе. Абсолют не отождествлялся с бытием. Абсолют трансцендентен космосу, но в тоже время неразрывно связан (religare) с созданным Им сущим. В этом случае Бог и мир имеют направленную друг на друга метафизическую свободу. Бог остается, как Творец, независимым от феноменального мира. А само бытие существует не как часть грандиозного процесса всеобщего движения абстрактного мирового духа, а обнаруживается как самостоятельное бытие. Относительное и абсолютное бытие не смешивалось, а субстанциально разделялось. Абсолют выше любого не только чувственного определения, но любого умопостигаемого представления. Природа Абсолюта и природа сущего, явленного, субстанциально совершенно противоположны. Абсолютный Логос, проходя сквозь все вещество, не смешивается, ни с какой сущностью, не принимает на себя силу или энергию бытия, в которую Он проникает. Древнерусская мысль стремилась познать мир таким, как он существует в «Чистом Разуме», увидеть его таким, каким его «видит» Абсолют, а не таким, каким он представляется в виде текущих и изменчивых феноменальных образов. В этом состоит принцип тождества ноуменальной и имманентной сфер бытия. В результате творения появляются два бытийственных уровня, объединенных общим бытием, но отличных друг от друга по своему сущностному пребыванию. В универсуме присутствует творческая, не имеющая завершения сила - Логос, создающая бесконечность и безграничность присутствия в мире Абсолюта. Эта сила одновременно и возможность для бытия любого феномена, но так же и ограничение его пределов, через которые экзистенция феномена не может перейти. Созданное в этом смысле не может стать Абсолютом, оно будет ограничено своей сущностью. И в этом заключена ограниченность созданного универсума. Теряя связь с Абсолютом, исчезает возможность видеть идеальные начала в бытии, бытие остается одиноким в своей конечности. Вещь без Логоса разлагается в ничто. Природа зла может существовать только вне Логоса, а следовательно и всякого бытия. Утверждая себя в своей исключительности и единственности бытия, вещь становится небытием. Истинное бытие феноменальный континуум получает только в своем волевом стремлении и движении от распада к абсолютной полноте. Созданное бытие не может разложиться в хаосе, стать окончательным небытием, но и не может превысить свою сущностную данность. Зло как разложение любого бытия не имеет в онтологического статуса.

В параграфе 2.2. «Тройственность Абсолюта». Рассматриваются древнерусские религиозно философские представления о Троичном Абсолюте, понимаемые как внутреннее самооткровение Абсолюта, как образ существования в собственном смысле. Один из смыслов древнерусского философского понимания Троичности Абсолюта заключается в том, что Абсолют не только создал универсум, но и ведает, содержит его. Мир не создан как вечный внутренне законоположенный и неизменный в своих онтологических основах универсум. Абсолютное и относительное соединяются, но не смешиваются понятием Абсолютной Троицы. Относительное – это не переменчивость и бесконечная трансформация сущностных основ, а отношение к Абсолютному Логосу. В восприятии Абсолюта как Абсолютной Троицы, Абсолют выступает как Логос по отношению ко всей совокупности универсального бытия. Логос обнаруживает проявление Абсолюта за которым скрыта Его непостижимость.

В Троице Абсолютное Существо, пребывает в каждом из Трех Лиц или Ипостасей. Абсолютное Естество является основанием, из которого Сами Существенные образы (Ипостаси) исходят, и к Кому Они возвращаются. Ипостаси не иерархичны, в них нет никакого недостатка или различия бытийственных уровней. Ипостась - явление, находящееся в основе Абсолютной Сверхсущности, в которой, как в неком трансцендентном, лежащем в основе единстве совершается вся совокупность действий Абсолюта. Если превышающая всю естественную природу Абсолютную Сущность можно наименовать как нечто общее, существующее без образа и безвидную сущность, то тогда Ипостась выступает как нечто особенное, исключительное. Ипостась то, что проявляет метафизическую сущность Абсолюта в действиях и свойствах.

В Троице Абсолют выступил из единичности и создал двойственность, но это не относительная множественность сущего, так как Природа Абсолюта выше любого вещества и любого образа. Выступив в двойственность Абсолют определился тройственностью, тем, что превышает состав двойственности, множественности. Троичность как бы завершает собой абсолютную множественность, она служит пределом для двойственности. Троичность – совершенство абсолютного действия, выступления во вне. Двоица уже не является неразличимостью Абсолюта. А Троица не дает «разлиться» в бытии Абсолюту до бесконечности, Самому превратиться в творение, вернее творению стать Творцом. Троица - скрытый и неведомый процесс внутри Абсолюта. Отсутствие выхода Абсолюта из Себя показало бы «нелюбоЭбщительность» («положительное не участие») Абсолюта в бытии универсума. С другой стороны, распространение по всему миру Абсолютной Сущности привело бы к нарушению бытийственной гармонии, результат, которой пантеистический хаос, придание бытию абсолютных атрибутов. В Троице Абсолют обнаруживается как Лицо, но не замкнутая в Себе личность, при этом совершенство Творца превыше единичности и множественности бытия. Троичность Абсолюта как внутреннее откровение Абсолюта важна для понимания древнерусской теодицеи тем, что с одной стороны универсум несмотря на множественность и противоречивость начал не представляет собой зло, а с другой творение бытия не предстает как кризис внутри Абсолюта.

В параграфе 2.3. «Абсолютность онтологического действия» выявлены важнейшие аспекты древнерусского рассмотрения проблемы происхождения зла. Появление зла в мире происходит вследствие ноуменального раскола единства духовного и материального бытия и превращения прежнего единства в противоречивую и враждебную множественность. Первоначальная гомогенность сущего трансформируется в гетерогенность, что и создает бытийственные конфликты, которые называются злом. Процесс появления зла связан с взаимодействием абсолютной и относительной природ, движения абсолютных смыслов во множественном бытии, подверженном вечной борьбе начал.

Древнерусская бытийственная парадигма не предполагала изначальной враждебности начал заложенных в абсолютную и относительную природу. Природа зла - это не онтологический раскол первоначального единства бытия и превращения его в иллюзию формы. Сущность природ абсолютного и относительного остаются неизменными, меняется направление действия и взаимодействия природ, что и является злом. Зло как реальность существует на стыке различных сущностных природ, взаимодействующих между собой. При этом отрицалась возможность того, когда из двух субстанциально различных природ может быть образована одна сложная природа. Невозможно, чтобы противоположные существенные отличия сосуществовали друг с другом в одной природе, их основная задача отделять друг от друга те природы, которым они присущи. Для сущего невозможно, чтобы существовавшее однажды само по себе имело другое начало естества, потому что естество есть существование само по себе. Из этого положения следовал вывод, что в Логосе две различные природы заключены в одной сущности, одном Лице. Абсолют не растворяется в веществе, а материя не становится Абсолютом. Антропоморфное соединение Абсолюта образует из соединяемых природ одну сложную природу. Это новое Лицо Абсолюта не слагается по арифметическому принципу, он сохраняет в самом себе способные к объединению сущности, но в то же время не исключает их видовое отличие, и их естественные особенности неслитными и неизменными по сущности. «Отрицание» выступает как высшее трансцендентное утверждение, определяющее бытие. По своему желанию Абсолют проникает во все сущее, по Своей собственной природе оставаясь вне бытия. Между природой и действиями Абсолюта, существует разница, но различие в мире преодолевается тем, что сущность и энергии абсолютны Абсолютные действия не являются созданием. Действия не умножают Абсолют до бесконечности, а свидетельствуют об Абсолютном Движении, результатом чего и является само бытие.

Различие между Абсолютным Естеством и Абсолютным действием не приводит к «сложности» или составности в Абсолюте, это не две сущностные реальности. Энергии Абсолюта - действительное и бытийное откровение в мире. Для создания мира Слово (Логос) исходит от Абсолюта как деятельная энергия. Слово не только волевая деятельность Абсолюта, раскрывающая процесс или состояние направленное во вне Абсолютной Сущности. Логос и производимые действия, определяют Скрытый Абсолют, придавая им действующую силу. Тем самым Слово существует в Абсолюте, а Он полностью в Слове.

Движение и энергия не отождествлялись. Энергия является непосредственным развитием движения, и всякая сотворенная природа определяется своей энергией, происходящей и вложенной в бытие как самостоятельные начала, присущие только тому или иному виду бытия. Логос - первое движение в мире и движение самого мира. Это движение порождает все многообразие созданной природы. Логос движением разрывает пелену небытия, раскрывает всю Вселенную из «ничего», до того не бывшего, в пространственное многообразие. Каждый созданный феномен вмещает в себя силу этого движения Абсолютной силы. И сам бытийственный феномен становится «движением». В феноменальном мире «движение» бытия, определенное в каждом индивидууме через его энергию, является силой, которая ведет или к бытийственному созвучию или к хаосу. В Абсолюте разделение воли на две части полностью соотносится с предыдущим различением между движением и энергией. Поэтому действия, энергия Абсолюта представляют Его Сущность.

В главе 3. «Древнерусское понимание Абсолютного действия в искаженном пространственно-временном континууме» исследуются основные древнерусские метафизические взгляды на онтологическое действие Абсолюта в бытии, состоящим из противоречивых и враждебных начал.

В параграфе 3.1. «Абсолютные идеи и неустойчивое бытийственное состояние» рассматриваются древнерусские метафизические представления о пребывании абсолютных идей в относительном бытии. Указывается, что согласно этим представлениям место идей не в Абсолютной Сущности, а в том, что следует после Сущности, в абсолютных действиях. Созданный мир не является невещественным содержанием Абсолютного Существа. Само действие творения универсума, как и идея Абсолюта о бытии не является необходимой детерменацией природы космоса. Идеи-воления Абсолюта не тождественны духовным смыслам, современного искаженного мира. Идеи сущностно отделены от вещей, как воля художника отделена от произведения, в котором она проявляется. Все бытие призвано к свободному, а не детерминированному соединению с Абсолютом. Это соединение предполагает взаимодействие и свободную согласованность воли бытия через человеческое волевое усилие с волей Абсолюта. Наличное состояние космоса можно воспринимать как неустойчивое совершенство, в котором полнота соединения не была еще достигнута. Бытие должно свободно подняться, выйти из пределов тления и смерти, чтобы полностью исполнить абсолютный замысел о бытии. Цель и весь основной смысл бытия вне его самого. Мир как ограниченная сущность, всегда стремится к чему-то и постоянно находится в вечном движении-изменении. Множественность и разнообразие всегда предполагает движение. Все находится в непрестанном изменении и движении в универсальном мире, как духовном, так и чувственном. Ограничение мира собственной природой и вечно изменяющееся движение порождают категории пространства и времени. Один Абсолют остается в абсолютном покое. Но покой не обозначает бездействие, совершенная «неподвижность» по образцу мира ставит Абсолют вне времени и пространства.

Отношение относительного и изменчивого бытия к Абсолюту есть скрытое, неведомое влечение и стремление созданного к создателю. Движение Логоса в мире есть порождение гармонии во всем многообразии бытийственных существ. Бытийственное различие абсолютных и относительных природ не означает, что между ними не существует связи, или, наоборот, находится полное единство. Если условно обозначить Абсолют и созданное как «сущности», то можно сказать, что они живут по законам разных естеств, причем Абсолют, превосходя весь универсум в его конечности и бесконечности, полностью содержит в своем ведении все бытие. Окончательное различие «сущностей» не ограничивает бытие в его действиях. Для бытия определяющим предстает его природа, его естество, заложенное при явлении. И в этих пределах бытие свободно. Бытие, даже в своих высших пределах, не может существовать, мыслить, действовать как Творец. Феноменальному бытию надлежит стремится к тому состоянию, которое дано было ему в начале проявления. Созданное призвано вернуться к определению «благости» и бытийственного созвучия, при которых оно создавалась. Тогда бытие сможет вырваться за трансцендентные пределы, уйти от мертвенной составляющей наличного существования самого себя и приобщиться к Высшему Началу

В параграфе 3.2. «Абсолютная и относительная воля», исследуются нераздельность Абсолютной Воли Логоса, который не ограничен существованием бытия. Указывается, что существование самого бытия не является необходимостью и не законоположено собственным существованием, но при этом обладает собственным действием и свободой в присущих бытию онтологических границах. Над относительным бытием находятся Логос и Его действия. В Абсолютном Откровении и тем более в творении нет необходимости в рациональном смысле. Логос получил свое существование не ради бытия, наоборот само бытие получило свое существование от Слова. Если бы Абсолют не создал феноменальный универсум то Логос был в Абсолюте и Сам Абсолют был бы Логосом, Словом. Бытию невозможно было получить бытие без Абсолютного Слова, в противном случае была бы полная неразличимость бытия или продолжение во вне Абсолютной Сущности.

Творение мира происходит по желанию Творца, и потому оно не вносит никакого изменения в Абсолютную Природу. Изменения невозможны именно потому, что для Абсолютной Сущности нет никакой внешней детерминации. Все основание мира - в Абсолютной свободе. В свою очередь и мир обнаруживается как образ Логоса. Существование бытия нисколько не обуславливает самой необходимости появления бытия. Если творение предстает как сущностное и независимое от желания Творца действие, то тогда творения по необходимости уже совечны Абсолютной Сущности. Творение имеет корень своего существования только по «причастию» к Единственно Истинно Сущему Абсолюту, а не Его Природе. Быть или не быть бытию определяет не само бытие, а Абсолютная Сила. В природе сотворенных вещей присутствует воля Творца Созданное и существующее бытие имеет подлинное существование в области своих бытийственных пределов. В онтологических рамках своего бытия сущее свободно и действенно. В бытии присутствует Абсолютная сила, которая определяет сам «образ» бытия, но созданное естество не содержит Абсолютную Природу, бесконечно удаленную от всякого творения. Созданный мир не брошен и забыт в бесконечном пространстве вселенной, не предоставлен сам себе в искаженной самодостаточности.

Устройство мира не несет в себе онтологического несовершенства, поэтому имеется возможность достигнуть идеального состояния. Не в принуждении, а в свободном усилии призывает Абсолют призывает измениться искаженному бытию. Цель бытия состоит в том, чтобы соединить в идеальном взаимопроникновении и тождестве разделенные ноуменальную и материальные природы, объединить их вновь как «образ» в Логосе. Стремление бытия к единственному и абсолютному Логосу не подразумевает изменение первоначальных сущностных основ, заложенных в бытие. Изменение бытия – это его сущностное улучшение, не являющееся механическим увеличением или модифицированием сущностной феноменальной природы. Созданные совершенными, вещи не меняют своей природы. Благодаря данной им свободе выбора действия они искажены, но исходя из той же свободы они могут приобщиться абсолютным и идеальным действиям.

Мир, благодаря Абсолютной воли, существует нераздельно и неповрежденно, и не утрачивает, в своих основах соединяющей правильности и чистоты. Идеальная трансформация бытия возможна только из вне. Любая сущая природа не может изменить сама себя, для перемены требуется действие начала стоящего за бытием. Даже высшая бытийственная природа не может выйти из собственных естественных пределов. Над бытием довлеет ноуменальная ложь, делающая природу мертвенной и разрушающей. Если нет Логоса-Слова, тогда бытие не может вырваться из искаженных природных границ бесконечной сомнительности и конечности.

В параграфе 3.3 «Необходимость» и «случайность» в древнерусских представлениях о природе зла и несовершенства в мире» представлен анализ категорий необходимости и случайности. Древнерусская религиозно-философская мысль пытается выяснить значение этих важнейших онтологических понятий не как стремление осмыслить внутреннее естество необходимого и случайного, а какие они имеют внутренние основания, чем различаются они сами и их факторы. Метафизика Древней Руси рассматривала эти категории в философском контексте: что представляет собой универсальное бытие в общем значении? Что определяет феноменальное бытие? Является ли бытие необходимо основанным, подчиняется ли то, что в нем происходит, установленной организации и законоположенному порядку, или бытии определяет все случайность, не входящая в порядок? Проблема бытия предстает не в значении, что такое бытие в своем существе, но в значении, откуда и как происходит данное бытие.

В части II «Ноуменальное искажение пространственно-временного континуума» Проанализированы центральные темы древнерусских взглядов о непосредственных трансцендентных причинах появления зла и несовершенства. Указывается, что природа зла является следствием нарушения и искажения ноуменальной сферы универсума, приведшее к обнаружению зла во всем пространственно-временном континууме.

На текстуальных примерах рассматривается первоначальная Абсолютная Причина, устанавливается связь низлежащих компонентов системы с абсолютным фактором их появления, в контексте исследования компонентов, составляющих философскую ткань древнерусской культуры. Раскрывается древнерусское натурфилософское понимание сущностной изменчивости, выступающей как прекращение бытия «вещи».

В главе 1 «Единый принцип онтологической двойственности бытия» установлено, что зло зарождается не в материи, а в ноуменальном духовном мире. Появление зла ведет к разрушению не только единого ноуменального пространства, но и феноменального мира. Проводится анализ дихотомии онтологического существования бытия - ноуменального пространства и феноменального, природного мира. 

В параграфе 1.1. «Абсолютное начало бытия». Для исследования природы зла необходимо разобраться во всей целостности метафизических представлений Древней Руси. Вначале рассматривается первоначальная Абсолютная Причина, затем устанавливается связь низлежащих компонентов системы с абсолютным фактором их появления, и только после этого, в контексте такой системы необходимо исследование самих компонентов, составляющих философскую ткань древнерусской культуры. В бытийственной системе Древней Руси положительное не может квалифицироваться как отрицательное, а для отрицательного невозможно трансформироваться в положительное, что легко и обоснованно происходит в иных философско-религиозных традициях. Субстанциональное (атрибутивное) как постоянное и определяющее связано не с предметной двойственностью внутреннего и внешнего, а с Абсолютным Началом. Акцидентальное, то есть изменчивое состояние соединено только с предметно-объектным бытием, но акцидентальное, как случайное и переменное, не необходимость для бытийственного континуума. Обнаруживается не сущность объекта, а закон, положение, из которого объект предстает в своем конкретном, «временном», явленном, но не субстанциальном виде. Объект бытия остается детерминированным на метафизическом уровне, не доступным бытию, но его «существование», бытийственное присутствие в пространственном континууме предоставлено самому себе родовой или видовой принадлежности. В рамках бытийственного существования объект обладает внутренней свободой бытийственного выбора. В этой связи проводится анализ древнерусского понятия «сылучаи», «сылучание», которое имело не только значение «случайности», «случая», как обозначения способа различения, привходящего признака предмета. Понятие «сылучание» помимо значений несущественности, неустойчивости обозначает «соединение», «солучен1е» в один образ, который предъявляет внутреннее состоянии объекта в инобытие. Таким образом «солучаи» в древнерусской мысли обозначает то или иное явление свободного действия объекта, раскрытие внутреннего состояния вещи. Раскрытие случайного как свободного объектного произволения, как соединения в одном объектном образе ноуменального и материального, отрицает наличие в универсуме существования слепых, бессознательных сил, из-за взаимодействия которых, и проявляются законы необходимости. В древнерусском осмыслении, более высокое и совершенно устроенное бытие, куда относится ноуменальная, духовная (ангельская) сфера и «словесная» область – человек, определяют все низлежащее бытие, находящееся в области родовой или видовой принадлежности. Человек и ноуменальная (ангельская) сфера устанавливают внутреннее действие всего бытия. Эти два высшие вида бытия (человек и ноумены) раскрывают «естественные», природные основы, заложенные в низлежащих видах. Разум, дух, слово обуславливают все остальное бытие. Таким образом, бытие, сущее, выступает как единая сфера, с различными онтологическими степенями. Между бытийственными уровнями универсума не существует никакого сущностного противоречия, дух и вещество, ноуменальное и феноменальное пространство пребывают в гармоничном единстве. Настоящее бытийственное непостоянство сущностно не затрагивает не только недоступную сферу Абсолютного, но и ноуменальную (духовную и интеллектуальную) область самого бытия. Для материального бытия ноуменальная зона представляет собой неизменное, в определенной степени, субстанциальное начало. Переменчивость материи возмещается духовной сферой, их взаимосвязь раскрывается по тому же принципу, что и связи субстанциального (атрибутивного) и акцидентального (модуса), внутреннего и внешнего, сущности и явления.

В параграфе 1.2. «Природная необходимость, как ложное движение бытия» раскрывается древнерусское натурфилософское понимание сущностной изменчивости, выступающей как прекращение бытия «вещи». Конечность «вещи» является неполной ее существования, губительным симулякром всякого существования. По средневековым русским философским взглядам, само бытие не обнаруживается как «видимый Абсолют» и в тоже время, бытие не абсолютный вид ограничения пространственно-временной формы некоей сверхсущностной необходимостью, развернутой в пространственно-временных рамках. Абсолют – это проявление «начал», оснований, а не Собственной Сущности. И абсолютные «начала» не могут быть как случайными, так и необходимыми для бытия. Случайность, как отражение несущественных и неустойчивых связей, представляет собой удел несовершенства и неполноты, когда сама случайность становится необходимостью и, придает эту необходимость бытию. Случайность становиться необходимостью изменчивости и делается внутренней основой вещи, которая, переходя во внешнее проявление сохраняет черты этой дурной необходимости и высвечивается как текучая и вечно меняющаяся случайность. Чем дальше отходит бытие от внутренней связи себя как абсолютного образца, тем более бытие теряет свою первобытную устойчивость и превращается в вечную и неопределенную текучесть и изменчивость. Бытие – это не истечение и продолжение абсолютной сущности, а явление самого себя во всем онтологическом множестве. Отсюда подчеркивается уникальность, единичность и феноменальность бытия именно как данного явления, а не как явления с внутренней изменчивостью и конечностью. В первоначальном замысле бытия не было противопоставления сущности и проявления, гармоничной действенности предметно-объектного мира.

Первооснова бытия не предстает в виде хаотической, недетерминированной материи. Абсолютные начала не противопоставляются вызванному ими реальному бытию. Их взаимное притяжение порождается самим фактом наличия бытия, которое не является нейтральной формой, наполняемой абсолютным содержанием. Абсолют будучи Сущностью Высшего Порядка или небытием, для всего, что вне Его, не переходит в иное. Он создает иное. И в понятийном отличии определений «перехода» от «создания» заложен основной смысл бытийственных представлений Древней Руси. Необходимо только то, что существует, то что явлено в рамках бытия имеет в этом свою законоположенную необходимость. Случайность выступает здесь как некое бытийственное приращение к необходимости, то есть следствие, происходящее из причины. Отсюда необходимость не противопоставляется случайности как противоположные категории. Разделялась необходимость идеальная со своими и необходимость природная, состоящая из «случайностей». Идеальная необходимость подразумевала гармоничное существование бытия, когда из необходимости существования самого бытия вытекали такие же созвучные следствия как идеальные проявления всей множественности феноменального бытия. Необходимо только то, что правильно, истинно, соответствует абсолютному замыслу о бытии. И «необходимость» бытия заключена в созвучном существовании бытия по отношению к Абсолютному Логосу. «Необходимость» - существование данного бытия, в его пределах и границах.

Под природной необходимостью понималось действие необходимых законов и проявление случайности в несовершенном природном мире. После искажения духовной составляющей бытия, связанной с искривлением духовного пространства бытийственных вещей, феноменальный мир получает детерминированное существование. Он находится под влиянием противоположных ноуменальных и материальных сил, выступающих с особой и только ей (силе) присущей необходимостью и вытекающей из этой необходимости случайности, как соединения ноуменальной энергии с чувственным элементом. Во всем бытии возникают сущностные диспропорции. Бытие уже не свободно от собственной необходимости и законоположенности, оно заключено в сущностную «темницу». Универсальный космос уже не абсолютный образ, а равнодушный закон, устанавливающий безжалостные правила для всего сущего. Смысл этих законов в неизбежности, неотвратимости и всеобщности. Явленный мир представляет собой механическое, жестко детерминированное и структурированное бытие. Единственные факторы, противостоящие этому неумолимому закону всего сущего, есть Абсолютная Воля и свободная воля человека, определяющие ход и направление мировой жизни и истории.

В главе 2 «Ноуменальные причины появления зла» рассматриваются древнерусские взгляды о непосредственных трансцендентных причинах появления зла и несовершенства. Указывается, что природа зла является следствием нарушения и искажения ноуменальной сферы универсума, приведшее к обнаружению зла во всем пространственно-временном континууме.

В параграфе 2.1. «Искаженная гармония» подробно рассматривается ноуменальный процесс разрушения идеальных основ бытия. В соответствии с онтологическим принципом свободы, единый процесс творения и самого существования бытия, древнерусская метафизика делит на три этапа или периода. В результате творения появляются два бытийственных уровня, объединенных общей природой, но взаимоисключающих и отличных друг от друга по своему сущностному пребыванию. Таким образом, древнерусская метафизика разделяет создание бытия на мир ноуменальный или «умный» мир феноменов или «вещественный» мир. Затем происходит создание человека, который должен объединить два различных «умный» и «вещественный» мира. До появления видимого и вещественного мира, происходит творение мира превечных и бестелесных «умов», именуемых как мир ангелов (ноуменов). Небо делится на две части – небо космическое, астрономическое (чувственное) и небо мира ноуменов. Ангельский или духовный мир не сущностное духовное раскрытие Абсолюта в «ином». Этот мир не является и воплощением всепроникающих Абсолютных сил или качеств. Сущностно этот мир определяется как мир ангелов, имеющих духовную, бесплотную природу, только энергийно связанную с веществом. «Ангелы духи» по сущностным основам своего пребывания не связаны с созданным для них веществом. Этот мир «умных» сущностей, пребывающих в трансцендентном пространстве, называемом «высшее небо». Ангельское бытийственное пространство появляется, прежде пространства, существующего во временных, пространственных и материальных категориях. Следовательно, умные сущности можно определить как высшую явленную метафизическую сущность и метафизическое пространство после которого появляется феноменальный мир – пространство видимого вещества. Ангельское бесплотное пространство есть совокупность разумных духовных сил, способных мыслить и познавать. По своим основам энергия ума является бесплотной и всепроникающей. Одной из определяющих энергий у ноуменов есть самосоотнесенность, то есть отнесение себя как сущности к своей собственной субстанции.

Мир бесплотных сил - умно-телесное и умно-вещественное, символ этого мира в философско-мистической традиции суть шар, сфера. Ангелы представляют бытие самозамкнутое и самодовлеющее, возвращающееся само к себе и равномерно распределенное само на себя в сфере смысла как ум и самосознание. В области, пока еще только ноуменального, вещества ангельское пространство приобретает форму шара. Духовная ангельская разумная энергия приводит к пониманию и знанию, к разумному различению и наименованию бытия. Ум «выделяет» невидимую мысль, которая претворяется в слово, определенный образ, бытие, вещь. Ум – это внутренняя энергия бытия, превращающаяся в форму и образ. Бытие ангелов в ноуменальном пространстве определяется их круговым концентрическим движением вокруг себя. Движение по линии круга, не имеющей начала и конца, свидетельствует о полноте их сущности, не нуждающейся в эволюции или субстанциональной трансформации. Действия ангелов трансцендентны и интеллигибельны. Указывается на единство двух субстанциально разнородных бытийственных уровней и помогает выявить базисные основы древнерусской теодицеи. Универсум субстанциально разнороден, он состоит из феноменального (природного) и ноуменального (духовного) континуумов. Несмотря на субстанциальное различие бытийственных уровней, между ними нет изначального онтологического противостояния. При появлении мира не было дуального противостояния начал. Зло, по средневековым метафизическим представлениям, зарождается не в материи, а в ноуменальном духовном мире. Появление зла ведет к разрушению не только единого ноуменального пространства, но и феноменального мира. Природный континуум не обладает возможностью к движению, он бытийственно связан с миром ноуменов, которые как свободно-произвольные личности управляют веществом. В результате изменения направленности ноуменального пространства в вещество теряет свою первоначальную идею, отходит от свой субстанции и сущности. Природный мир зависит от наличия временности собственного существования. Материя зависит от точки данного мгновения или момента. Бытие осмысливает себя, не с точки зрения единства и гармонии между всеми уровнями бытия, а с точки зрения своей субъективности, враждебного соналичия другого и себя, из-за чего развивается дуальная интерсубъективность, ведущая к противоположной интенциональности (направленности) феноменом.

В параграфе 2.2. «Ноуменальные начала бытия» указывается на то, что зло появляется в духовном континууме, поэтому прежде чем исследовать причину появления зла, следует выяснить, что собой представляет ангельское пространство. Ноуменальный, ангельский мир выступает как бытийственное пространство, включающее в себя ноуменальные праосновы вещественного бытия и помогающее вызывать к бытийственному потенции будущих «наименованных» форм. Ноуменальный космос - это первое после абсолютного бытия, «иное» бытие. Ангельский мир - это метафизическая первосущность. По своей природе ангельский мир есть простое, идеальное, нерасчлененное пространство, заключающее в себе все смысловые и возможные значения. Ноуменальное пространство пространно и бесконечно, в силу духовной и умной природы, оно распространяется и существует повсюду - это одновременно ноль и бесконечность. Ноуменальный континуум идеальная модель единого пространства-времени. Они отождествляют все точки ноуменального пространства с точками физического пространства-времени. Принадлежность к духовной природе определяет и почти абсолютную свободу бытия данного создания. Мир бесплотных сил окружает первоцентр бытия – Логос (Бог Слово) концентрическими сферами, расположенными в соответствии с онтологической иерархией самих ноуменальных сущностей. Несмотря на отсутствие вещественной формы, в совокупности ноумены не просто виртуальный геометрический образ, они неуловимая для вещественного бытия умно-символическая структура, открывающаяся для вещества в неясных и неопределенных для самого вещества символах и иррациональном действии. Ангельские чины существуют и движутся с бесконечной скоростью, так как они не ограничены пространственными рамками. Их бытие находится во всех точках пространственной бесконечности. Но если бытие находится везде, то это значит, что больше ему некуда двигаться. Как только ноумен желает двигаться дальше, оказывается, что он, как везде присутствующий, не ограниченный рамками пространства, находится в этом новом месте. Ангельский мир – первое инобытие, которое помогает вначале вывести из небытия потенциальные формы, а затем и сами вещественные образы, которые уже в дальнейшем содержаться благодаря ангелам. Ноумены придают веществу возможность движения, существования. Вещество как не наделенное умом и жизнью не может само выйти из собственной неразличимости, оно обладает массой покоя. Ангельские умы по своему духовному и умному бытию представляют собой неизменную сущность, из которой исходит сила и энергия. Как сверхчувственная, трансцендентная структура, ангельское пространство, наделенное сущностью, силой и действием аффицирует бытие. Ноуменальное пространство можно отождествить с абсолютным замыслом о мире, который проявляется в абсолютных энергиях. Ангельский континуум, в свою очередь, определяет модусы (или способы), заложенные в этом замысле. Ангелы переносят абсолютные идеи в вещественный мир, и объективированная и явленная вещественная субстанция через «ноуменальный» континуум приобщается к смыслу, осуществляемыми абсолютными энергиями.

Ноуменальные идеи - это высшие бытийственные первоначала, посредством которых Абсолют создает вселенную. Ноуменальное пространство находится вне Абсолютной Сущности. Первой, «тварной», субстанцией являются умные сущности, как идеи, предустанавливающие различные модусы приобщения к абсолютным энергиям. Через ноуменальные идеи, Логос устанавливает модусы для различных неравных степеней восхождения всевозможных категорий феноменальных существ. В древнерусской метафизике ангельский континуум являлся метафизической конституцией мира. При его помощи материальный мир всецело разрешается в духовное бытие, а само духовное бытие имеет возможность не только самому проявиться в веществе, но и выявить это вещество из тьмы онтологической неразличимости. Задача ноуменального континуума – установление и содержание гармонии и порядка во вселенной. Его действия содержат и сохраняют первоосновы явленного, связывая объекты природного мира с Абсолютом. Существование ангельского пространства олицетворяет целостность Вселенной. Нематериальная и ноуменальная сущность умного мира избавляет его от присущего веществу деления «частей» и ставит умные сущности по ту сторону всякой вещественной множественности. При этом сами множественные состояния бытия, в древнерусской натурфилософии не являются чем-то отрицательным. Множественность первоначально есть один из гармоничных атрибутов бытия, но с искажением ноуменальной энергии множественные состояния сущего приобретают отрицательный смысл. Первоначальное ангельское пространство изначально субстанционально однородно. Ангелы актуализируют и оформляют мир каждое мгновение в течение целой вечности, сохраняя тем самым его безначальность и неуничтожимость. Зло выражается в распространении через всю полноту бытия несовершенства и сущностной вражды, ведущей к уничтожению и конечности любых форм бытия. Сущее получает временное нахождение. Ноумены наличествуют в идеальном пространстве, где нет понятия временности и конечности. Вечное присутствие ноуменального континуума выступает против абсолютизации в понимании бытия как временного момента его настоящего бытования, его вечного присутствия. Стремление найти путь к истине бытия.

В параграфе 2.3. «Вещественный универсум как законченное состояние всей полноты бытия» исследуется онтологические составляющие природного мира. Вещественный универсум возникает как законченное состояние бытия, его завершенность. Видимый мир – это актуальная действительность и осуществленность мира ноуменального. Ноуменальный континуум проявляется через вещество, а сама материя всецело разрешается в духовных началах. Духовный мир осуществляет ноуменальное творческое действие, а материальный мир является конечным результатом всего абсолютного креационисткого замысла. Единый гармоничный принцип существования двух миров есть цель творения всякого бытия. Древнерусская метафизика излагала специфическую систему онтологических координат: действие (ноуменальное пространство) выводится через материальную формальность (энтелехию и единство существования бытия). В свою очередь вещество разрешается через приобщение к ноуменальной сфере, где оно получает исток своего действия, а, следовательно, и существования. Вне онтологического действия ничто сущее пребывать не может. Ноуменальный мир не создает материальные формы, его первоначальная цель содержать вещественные формы в тождественном единстве. Конечные онтологические цели и задачи бытийственных уровней выводились древнерусской метафизикой в трансцендентную сферу, а не были присущи бытию имманентно. Каждому из бытийственных ступеней свойственны только ему присущие закономерности и цели. Онтологические уровни объединены единством целевого действия – уподоблению идеальности существования Абсолюта, раскрывающегося в бытии как Абсолютный Логос, от которого как трансцендентной цели они зависят и к кому должны стремиться. Имманентная цель бытия – существование в бытийственной гармонии, закладывается в сущее при самом моменте появления мира. Древнерусская метафизика подразумевает, что нарушение действенных связей единого принципа бытия, онтологической гармонии ведет к появлению зла, как явления не пребывающего (имманентно) в бытии, как не свойственного ему изначально. Отсюда зло есть несущее, не созданное, не подразумевавшееся в первоначальном плане универсального творения, не имеющее онтологических признаков.

В параграфе 2.3. «Ноуменальные начала бытия», излагаются причины древнерусских представлений о появлении зла в универсуме. Факторы появления зла имеют духовное, ноуменальное основание. Зло не материально, оно не имеет основание в бытии. А само вещественное бытие разрешается как сущее только через духовные, ноуменальные начала.

В главе 3 «Ноуменальный континуум» исследуются структура и действия ноуменального пространства в основах которого появляется зло. Без ноуменального начала материальный космос становится самостоятельным, но в своей свободе он разрушителен, его единственное движение может быть только к гибели и растворению в бездне Ничто. Вещество лишено разума, а потому его движение имеет только физический характер. Замыкаясь, само на себя, вещество исчезает в небытии. Напротив, ангельский мир создает онтологическую непротиворечивость существования, обусловливает выполнимость и взаимосвязь действий природного континуума. Отмечается, что действия ноуменального континуума не позволяет вывести противоречия из пребывания и действия предметно-объектного пространства и конкретных предмето-объектов, то есть пары бытийственных предложений, осуществлений и действий, свойственных любой вещи, каждое из которых являлось бы отрицанием другого. Причем данная непротиворечивость существует не только в формально-логической системе представлений и доказательств, а имеет реальный бытийственный смысл.

В параграфе 3.1. «Первичный духовный континуум», раскрываются причинные факторы ноуменального («ангельского») пространства, приведшие к появлению зла именно в ноуменальной сфере. Обладая онтологически естественной возможностью к мысли и движению, ангелы ограничивают действие и направление движения бытия, оставляя природный объект в установленных границах, внутренних и внешних закономерностях и тем самым завершают, формализуют результат сущностного движения (изменения). Ноумены помогают создавать онтологическую триаду, которая предстает как сущность - движение - действие (энергия). Движение – это «середина», потому что возникает в сущности (потенциально содержась в ней), и влечет действие, которое является «осуществлением» сущности. Ноуменальное действие - начало и завершение возникшего в сущности движения.

Ангельский континуум раскрывает в объекте абсолютную по отношению к данному объекту идею, смысл, «логос», имманентно присущего тому или иному объекту. Под «логосом», ограничивающим это действие, необходимо понимать внутреннюю идею или принцип, который определяет это действие и делает предмет тем, что он есть. Сущность - это ангельские чины, движение является существованием ангелов, экстраполяцией их потенциальных образов в природный мир.

Действие - это  цель формообразования, завершенный образ явленного. Поэтому ангельский мир определяются как начало, начальство, власть, главенство над феноменальным миром. Ангелы представляют собой бытийственный принцип, они определяют начало вещи во взаимодействии ее с иными вещами. Этот принцип обуславливает все начавшееся по необходимости, возникшее из некоего общего начала и находящегося в определенной системе онтологических координат. Ангелы как онтологические начала («начала сущности») часто выступают синонимами исходных посылок. Ангельские «начала сущности», или принципы бытия - то же, что «причины», их столько же, сколько метафизических «причин», то есть потенциальных «образов», или «то из чего» происходит. Сам процесс создания мира представляет собой иерархическую лествицу, ноуменальных сущностей, подчиненных друг другу и Абсолюту. Ноуменальная иерархия выступает как принцип структурной организации сложных онтологических многоуровневых систем, состоящий в упорядочении взаимодействий между уровнями в порядке от высшего к низшему. Каждый из двух или более уровней выступает как управляющий по отношению ко всем нижележащим и как управляемый, подчиненный по отношению к вышележащим уровням. В иерархически построенной системе имеет место как структурная, так и функциональная дифференциация, заключающаяся в наличии ангельских чинов, и разницы в их действиях. Каждый уровень ангельской иерархии специализируется на выполнении определенного круга сущностных действий, причем на более высоких уровнях осуществляются преимущественно функции согласования и интеграции. Субстраты существования ангельских чинов обладают огромной субстанциональной силой, однако, будучи «творением», они не тожественны сами по себе, склонны к изменению собственной онтологической структуры, но по собственной воли преодолевают свое неравенство, и тем самым преобразуют его, одновременно трансформируя все подчиненное им, в истинно сущее.

Ноуменальные Силы представляют собой субстанциональное бытие, представленное в материи, которое не разлагается от низших составляющих. Ноумены по отношению к веществу иноприродны. Как умные сущности они содержат универсум, однако, будучи слитыми, со всей множественностью бытия, они остаются самими собой и содержат индивидуальное во множественном не смешиваясь с веществом, самими собой. Ангелы содержат сущее и не удерживаются ничем из сущего. И все, что имеется в их существе, не существует по отдельности. Каждая их часть есть в тоже время и целое и все содержится во всем. Вещество, наоборот, состоит из множества различных частей, относящихся друг к другу как иное к другому. При этом духовные ноумены и материальные феномены не смешены, но все они сущностно и энергийно различны. Благодаря ноуменам, всякий объект феноменального мира получает свое причастие ноуменам настолько, насколько он сам на это способен. Вещество лишено разума, а потому его движение имеет только физический характер. Напротив, ангельский мир создает онтологическую непротиворечивость существования, обусловливает выполнимость и взаимосвязь действий природного континуума. Действия ноуменального континуума не позволяет вывести противоречия из пребывания и действия предметно-объектного пространства и конкретных предмето-объектов, то есть пары бытийственных предложений, осуществлений и действий, свойственных любой вещи, каждое из которых являлось бы отрицанием другого.

Древнерусские метафизические представления наделяли подлинным смыслом бытие и жизнь как всю совокупность ноуменальных и феноменальных пространств. То, что согласно с предначертаниями Абсолютной премудрости обнаруживается как истинное существование, выражаемая как высшая форма добра, проявляющаяся во всем универсуме и выражающая Абсолютный смысл. То, что противоречит абсолютному плану есть несущее или зло. Категории добра и зла в древнерусской философской парадигме носили не только нормативно-оценочный характер, а имели первоначальное метафизическое основание. Интерпретация природы зла придавался метафизически-онтологический смысл борьбы двух начал: идеального закона бытия и его конфликта с сущностями, имеющими искаженное ноуменальное действие. Зло появляется не в материальном пространстве, а имеет ноуменальный источник.

В параграфе 3.2. «Связь пространств» проводится анализ дихотомии онтологического существования бытия - ноуменального пространства и феноменального, природного мира. Если действия ангелов в физическом поле можно расценить как принцип законоположенности формы и движения, то в трансцендентном пространстве ноуменальная природа непрестанно движется и созидается. Она изменяется в большее совершенство, и в смысле движения умные сущности не имеют собственного предела, в отличие от вещественных тел, всегда определенных неподвижными материальными границами. Происходит вечный трансцендентный «рост» ноуменальных сущностей, находящихся среди абсолютных энергий. Ноуменальный мир находится в ином, онтологическом, бытийственном измерении, более совершенном, чем феноменальный, вещественный мир. Умные сущности означают принципы совершенного единства универсального бытийственного множества, которому присуща полная взаимопроникнутость и в то же время взаимораздельность всех его элементов. Ноумены устанавливают ритм взаимоперехода и законосообразность бытийственных взаимоотношений, поэтому картина мира, несмотря на свою динамичность, сохраняет стабильность и гармонию, в онтологических началах которой нет места для вражды, несовершенства и борьбы начал. Тем самым устанавливается онтологическое единство и связность всего сущего, но это родство носит не субстанциальную тождественность, а предполагает ноуменальное, духовное и интеллектуальное единство. Сами по себе ноуменальная и феноменальная сущности субстанциально противоположны и не объединены ничем кроме созидательного или разрушительного (зла) смысла. Феноменальный мир отражается в строгой и органичной архитектонике ноуменального бытия, поэтому мотивы неоплатонического и гностического презрения к «телесности» и «материальности» как таковой (без связи ее с грехом) глубоко чужды древнерусской натурфилософии: вещественный и материальный универсум не обманчивый фантом, вечно распадающийся и умаляющейся призрак, но принадлежит к первоначальной целостности и полноте бытия.

Ангелы устанавливают связь между сущим ноуменальным континуумом, который объединен и взаимосвязан, и сущим чувственным пространством, свойство которого – раздельное, множественное существование индивидов. В такой онтологической схеме индивид - это не просто совокупность свойств, соответствующим отдельным предикатам (родам и видам), но, прежде всего, их единство, соответственное именно «этой» вещи. Реальны не только индивиды, но и универсалии, существующие именно как нечто разумное (ангелы). Ангелы вносят формальное различие в свойства индивидуума, которые не обладают, однако, реальным субстанциональным различием в качестве обособленных сущностей прообразов (парадигм). Находясь в непосредственной близости от Абсолютной Сверхсущности, ангелы ноуменально сообразуют с Творцом свою природу, поэтому они без всякой вещественной примеси принимают первоначальные идеальные основы.

Благодаря ноуменальной составляющей вещество превращается в осмысленное содержание, позволяющее всему вещественному многообразию осуществиться в геометрическом пространстве. С помощью вещества ноуменальный смысл вещи становится необходимостью. Созвучная с Логосом необходимость самого существования бытия, с помощью ноуменов, вначале обосновывает внутреннее бытие вещи, а затем и внешний смысл. Отсюда появляется ноуменальный предел, который как закономерность становления, находящееся не вне его, и не в каком-нибудь отдельном его моменте, но имманентно присущ всему становлению. Ноуменальный предел – это смысл, значение, содержание того или иного выражения бытия. Разрушительная направленность смысла в ноуменальном континууме привела к появлению зла.

В параграфе 3.3. «Искажение бытийственного созвучия» раскрываются древнерусское понимание причин онтологической катастрофы, приведшей к появлению зла. Абсолют как онтологическая, сущностная противоположность бытию, для последнего является небытием. Указывается на то, что бытие не может быть полностью независимо в своем существовании. Бытие как существующее и пребывающее, создает свои собственные атрибуты: пространство, движение и время (на первоначальном этапе вечность). Сущность созданного бытия, включающая все многообразие естеств, пребывает самостоятельно сама по себе и определяется в данном ей бытии сама из себя, с присущей, опять же в собственных бытийственных рамках, независимостью. Все многообразие и различие естественных природ объединяется общим строением или структурой, в границах которой и происходит само существование предметно-объектного пространства. Становление и действие предметов проходит внутри идеальной ноуменальной структуры, определяющей отношение предметов как самостоятельных сущностей друг с другом.

Идеальные начала бытия устанавливают вещь исходя из самой себя, не нуждаясь ни в каком определении от других вещественных сущностей. Своей сущностью природное естество выделяет себя из окружающего мира и «иных» других сущностей. Это явление вещи как собственного образа и есть бытийственная свобода вещи. Существуя вещь, должна выражаться, что составляет «действенность» естества, субстанциально не отделимую от вещи. Действие вещи, ее энергия субстанциально не отделимо от вещи, но в то же время существует отдельно как выражение внутреннего смысла вещи. Это действенное выражение - направленность ноуменального смысла вещи во вне, по отношению к общему или частному множеству бытия. Выражение действия есть исключительность каждой отдельной вещи, ее действие вне себя. Другими словами – действие выражает сущности вещи, ее окончательное и истинное проявление. Выражение смысла вещи есть ноуменальная энергия сущности вещи. Вещь может существовать только как действие, смысловое формулирование. Проявление вещи зависит от двуединства самого бытия имеющего ноуменальный и вещественный состав. Любая вещь может пребывать только в созвучии действия духовного начала, направляющего начало материальное.

Явление вещи предполагает с одной стороны ее принципиальную индивидуальность, единичность, а с другой единичное нахождение во всеобъемлющей множественности других индивидуальностей. Существование вещи в собственной уникальности, окруженной целокупной множественностью устанавливает бытие вещи как самостоятельное и независимое от других вещей. Вещь становится зависимой от своего выражения, от своих проявлений, устанавливающих связь со всем множеством бытия и единичных вещей, с которыми вещь взаимодействует. Кроме того, вещь в своем бытии отличается от себя самой, так как включает в себя внутреннюю (духовную) сторону и сторону внешнюю материальную. Эта проявленность внутренней энергии вещи в окружающее бытие определяет смысл ее пребывания в пространственно-временном континууме. Природа зла появляется из гармонично устроенного Абсолютом пространственно-временного континуума. Зло возникает как ноуменальное искажение, призрачно входящее в онтологические основы бытия и придающие сущему неправильное направление движения и развития. После бытийственной катастрофы в сущее, входит механическая, законоположенная необходимость.

Искажение созданного онтологического пространства связано в древнерусской натурфилософии с падением Денницы, главы десятого ангельского чина. Начало искажения первоначального сущностного созвучия, затронувшего два уровня творения, произошло в ноуменальном, ангельском мире. Появление зла и сущностного несоответствия в бытии связано с неверным бытийственным выбором одной из высших ангельских, ноуменальных сил. Сущность бытийственной катастрофы заключается в изменении и сознательном искажении Денницей пространственно-временной гармонии. Глава десятого чина ангелов участвовал в миротворении. После того, как континуум был создан во всей своей первозданной красоте и величии, изначально заложенная внутри ноуменального мира свобода действия и огромная субстанциональная сила позволили Сатанаилу создать свою собственную, по подобию Божественной сущностную систему. Денница принимает на себя функцию Сверхсущности, Абсолюта, то есть получает призрачную возможность творить и создавать, исходя из самого себя и независимо ни от чего. Сам процесс появления ноуменального зла произошел во время завершения создания природного мира, в котором ангельские духовные силы принимали прямое участие. После момента «падения» Денницы, происходит внедрение уже ставшего извращенным ноуменального субстрата в субстанцию видимого универсума, привнеся в нее искаженный поток духовного бытия.

Денница, подражая творческим действиям Логоса, пытается внедриться как базовая, изначальная Сущность внутрь всего пространственно-временного континуума. В этом смысле дьявол выступает как персонификация источника и начала зла. В бытийственном поле создается параллельная сущностная структура, которая вступает в непримиримый конфликт с идеальным первоначальным созвучием. Действия Денницы искажают не только вещество, они раскалывают и духовное, до той поры не противоречивое и гармоничное творение.

Основное философско-богословское содержание онтологической катастрофы - это нарушение единства взаимопроникновения ноуменов и феноменов, ума и вещества. Результатом катастрофы стало создание разных, враждебных степеней существования. До «падения» Денницы существовало идеальное слияние вещи, объекта с ее духовной идеей - ангелом или духовным разумом. Изменение ноуменальной природы означает и изменение смысловых соотношений, меняющих всю структуру бытия. Это привело к искажению идеального существования и пребывания. Суть бытийственного искажения в том, что появилась как бы «пост»тварная структура, созданная самостоятельным, но возникшим началом, в данном случае Денницей, которая пытается поставить себя на место Абсолютного и Единого Творца, «Единого-в-Себе». При этом сущностная основа, заложенная в объективированное при творении, не меняет своей изначальной гармоничной субстанции. В бытии искажается направление онтологического действия и дается неправильное направление существования и проявления определенной части созданного континуума. Таким образом, в природный мир входят тление и смерть, как конечное и быстротечное существование объекта. Следствием катастрофы обнаруживается появление бытийственной оппозиционности: ноуменальный мир с его правильными движениями и действиями, населенный идеальными существами - ангелами, и мир феноменов, где все течет, изменяется, имеет конечное существование и краткий временной промежуток пребывания в той или иной форме.

В результате свободного выбора создается третья извращенная бытийственная структура, которая полностью исчезает из духовного ангельского мира, и оказывает пагубное воздействие на мир феноменальный. Место первоначальной бытийственной конституированности Денницы, «земля» (видимый космос), делается местом его вечной детерминации. Основы, которые он должен определять, стали его темницей. Мир зла выступает в «преисподней» как Предел и Мера в собственном смысле слова. Именно в бесформенных и мрачных безднах присутствует самое сильно противодействие со стороны зла Благому Началу. В «преисподней» как определенном месте дьявольские действия полностью свободны и практически ничем не ограничены.

В главе 4 «Искаженная энергия действия» проводится анализ древнерусского представления об онтологическом состоянии универсума после разрушительной бытийственной катастрофы, произошедшей в ноуменальном мире. Отмечается, что в первоначальном предопределении бытия зло не входило в замысел творения. Поэтому у зла нет начальной субстанции, отсюда зло как существующее по собственной–природе не имело существования в прошлом, не существует в подлинном смысле в настоящем и бытие его конечно. Зло не имеет для себя в сущих феноменах никакой сущности, природы, ипостаси, силы или деятельности. Зло это то, что подвергает материю тленности, через него пассивное недвижимое вещество растлевает само себя.

В параграфе 4.1. «Искривленный субстрат вещества» рассматривается серия негативных бытийственных положений относительно прежних гармоничных элементов пространственного устройства. Устанавливается современное космическое устройство, небо (ноуменальная сфера) отделяется от земли (феноменальная область). Происходит отторжение из ноуменального континуума целого ангельского чина, но отторжение нельзя рассматривать как уничтожение данных ноуменальных сущностей. Им перераспределяется место существования. «Небо» с этого момента становится пространством для неискаженных сущностей, а природный мир «земли» становится восприимчивой к действиям ложной структуры. Разделение континуума на оппозиционные группы «небо - земля» ознаменовалось изгнанием из ноуменального континуума всего десятого чина, детерминировавшего действия земного вещества, земной субстанции. Это приводит к изменению внутренней меры всего мирового закона, которой все определялось. Произошло изменение внутри земного первоэлемента, появилось зло.

Десятый чин, ответственный за универсум и персонифицирующий в себе зло, лишается «власти силы» данной при создании ноуменам. «Власть» здесь - это действие и возможность конституировать феноменальные процессы, «Сила» - мировой закон проявления Абсолюта в наличном бытии. Поэтому у падшего чина остается только власть и возможность, но нет основополагающей идеальной силы. Все действия Денницы становятся несущими. Под этим понимается не то, что их вообще не существует, но силы и действия Денницы приобретают ложное движение, ведущее к изменению и нарушению природы сущего. Но при этом сущее в своих бытийственных основах не уничтожается, так как само движение и покой сущего не само сущее, но выступают энергией сущего во вне его отдельного или совокупного бытия. Движение является как подобие сущего и именно это подобие получает искажение. Ложная энергия «осуществляющая» вещи и предстает как зло. Неверная энергия действия обнаруживает зло само по себе.

У зла нет изначального бытия, отсюда зло как существующее по собственной–природе не имело существования в прошлом, не существует в подлинном смысле в настоящем и бытие его конечно. Зло не имеет для себя в сущих феноменах никакой сущности, природы, ипостаси, силы или деятельности. Зло это то, что подвергает материю тленности, через него пассивное недвижимое вещество растлевает само себя.

В параграфе 4.2. «Конечность пребывания временных образов» исследуется последствия пребывания зла в универсуме, выражающееся во всеобщей и универсальной конечности всякого бытия. В вечном бытийственном круговороте само существование зла делает его сущим и порождающим сущее. Разрушая одно и давая тем самым бытие другому, зло только разрушение и гибель. Способное только уничтожать бытие, зло оказывается в созданном им самим же замкнутом круге существования, где в конечном итоге оно подвергает разрушению самого себя. Дьявол и созданные им энергии не имеют выхода из собственного «бытия», они вечно находятся в собственном замкнутом круге, исключающем всякую возможность спасения.

Невзирая на инфернальные энергии, разлагающие все и вся, в самом факте своей гибели бытие стремиться к своим первоначальным основам. Проникновение сил зла в бытие иерархично. Есть бытийственные ступени, где все идеально и совершенно, и где зло не имеет никакого смешения с бытием – это сохранившейся после бытийственной катастрофы ноуменальный континуум (девять ангельских чинов), составляющих совершенное ноуменальное, духовное пространство. Видимое бытие причастно Абсолютному Слову в меньшей степени, здесь присутствует смешение и враждебное сосуществование духовных структур. Отсюда в универсуме присутствует только несовершенное благо, с примесью злых начал.

В параграфе 4.3. «Роль человека в гармонизации и завершении онтологических уровней» рассматривается древнерусские представления о человеке как последнем и высшем звене в цепи творения. Все бытие является горизонтом деятельности и влияния человека и принадлежит ему как высшему началу. В самой субстанции человека наличествуют несколько разнородных элементов. Абсолют создает человеческое тело из лучшей части вещества – «дробной плоти». Человеческая душа создается Логосом напрямую, без ноуменального участия. Первоначальная субстанция человека представляет тем самым полное сущностное совершенство, гармонию духовных и телесных начал. После падения Денницы и изменения духовного содержания бытия перед человеком, как самым совершенным созданием, была поставлена задача объединить все существующие разделения в природе. Человек в силу своей природы, которая является идеальным сочетанием духовной и телесной сущности, должен был соединить разорванную связь между нетварными и тварными началами. Человек является связующим онтологическим мостом между умопостигаемым и чувственным бытийственными уровнями. Начиная с собственного бытийственного разделения на мужское и женское начала, и затем далее, в процессе своей бытийственной истории, человек, проходя через различные духовные и телесные противоположности, должен был объединить в себе нетварное естество с созданным бытие и через себя соединить все с Абсолютным Логосом.

Онтологическое примирение противоположностей является сутью человеческого существования, к которому человек был призван от момента своего появления. Объединяя разумное, духовное начало и неразумное искаженное вещество человек своими правильными и умными действиями трансформирует несовершенное земное бытие и тем самым соединяет небо и землю. Человек восстанавливает связь между идеальным устройством материи и ее темным и косным состоянием в чувственном мире. Но как и Денница, первый человек совершил неправильный акт самоопределения («грехопадение»), но этот акт не был окончательным вердиктом человеку. После грехопадения у человека полностью изменилось направление действия и воли. Человек стремиться самоопределиться без связи с Абсолютом, как самостоятельное, автономное начало. В силу привязанности к внешним и неживым чувствам, для человеческой природы становится законом только плотское и неподвижное вещество. Человек, первоначально состоящий из совершенного вещества, заключается в конечное плотское тело, основой которого являются «плоть и кровь». Вся человеческая воля и действие становятся «неразумными». Ум низошедшего от абсолютной гармонии человека, утрачивает почти всю силу своего первоначального духовного и вещественного состояния. Наступает момент противоборства онтологических начал внутри человеческого бытия. В своем искаженном состоянии человек теряет способность познавать духовные абсолютные основы или «логосы» бытия. Именно эти Абсолютные онтологические нормы, по древнерусским представлениям, а не видимая природа определяют происхождение человека и саму возможность его существования. Будучи привязанным, через тело к вещественному и конечному бытию человек после «первородного греха» своими собственными средствами оказался не в состоянии достичь своего первоначального онтологического предназначения – совершить трансфигурацию собственного духа и плоти, а через них и всего видимого космоса. Отсюда и новая онтологическая задача человека. Человек должен свободно достичь бытийственного созвучия, онтологической гармонии и затем соединить противоположную, множественную и враждебную разобщенность бытия. Человеческая сущность пребывает между тлением и нетлением. Это сущностное промежуточное положение и определяет жизненный горизонт человеческого бытия.

В параграфе 4.4. «Природа зла и искаженное знание», рассматривается, что проблема зла имеет в древнерусской мысли помимо онтологического также и гносеологический аспект. Зло не только несет ложный бытийственный статус, но и является ложным знанием и ошибочным пониманием. Небытийственность и несотворенность зла ведет к появлению несуществующих гносеологических образов. Сам смысл бытийственного искажения «первородного греха» - обращение и принятие ложного знания. После изменения сущности перед первочеловеком Адамом открывается не подлинная истина Абсолютного Слова, а мир призраков и фантомов, утопающих в соблазнительном чувственном мареве. Неправильное направления движения духовных энергий порождает растление материи и в конечном смысле разрушает образ вещи.

Неправильное направление энергии делает ее ущербной, неполноценной, что в обратном смысле ведет к определенному искажению и самой сущности. Таким образом, ложное проявление энергии и силы лишает вещь способности пребывать такой, какой она была по природе. После бытийственного искажения в действие и смысл бытия вошла случайность, исключающая из себя всякую закономерность и достоверность. Случайность отрицает собственную необходимость пребывания. Постоянная величина становится переменной, сущность и явление уже не совпадают. Вещественное действие и становление приобрели алогический смысл. Алогичность становится некой самостоятельной смысловой субстанцией. Это приводит феномен к ограничению, дробности, ведущем к конечности и тлению. Структура материального мира становится мнимой величиной. Вещественные феномены теряют свой жизненный смысл и затемняют свою идею. Они становятся пассивными, раздробленными и темными. Внутренняя вражда элементов бытия составных частей бытия, оставляет для самого бытия внешнюю механическую связанность и делает видимый универсум бесформенным и темным, превращающий все устойчивое в сплошное становление и конечность.

Рациональное значение вещи становится иррациональным, внутрь вещи проникает «тление», где все конкретное распущено, размыто, смысл и движение вещи уже не связан со смысловыми движениями других вещей. Вещество становится изолированным само в себе, от этой изолированности возникает искаженная связь с другими предметами. Первичное и существенное отражение вещи нарушено, оно как бы расчленяется в самом себе. Древнерусские гносеологические представления объединяли, а не разделяли внутреннее Слово в Абсолюте и внешнее Слово, через который Тот же Абсолют, не открывая собственной внутренней сущности, все же приоткрывает нечто, что Ему свойственно в бытии. Здесь нет различия между первичным «виртуальным» бытием вещей и вторичным «формальным», явленным бытием. Дуальный, противоречивый модус бытия не разделяется на интеллигибельный, где господствует и обитает истина и чувственный модус.

В параграфе 5.5 «Появление времени и конечности, как последствия ноуменальной катастрофы» проводится анализ древнерусских представлений конечном времени как продолжительности существования бытийственных объектов, что было последствием бытийственного искажения. Рассматриваются три понимания времени в Древней Руси. Первое понимание можно условно обозначить как Абсолютное Время. Это время связано с внутренней жизнью Абсолюта, оно неведомо, недоступно и бесконечно отстоит от всего относительного. Абсолютное Время - трансцендентный символ обозначающий бытие Абсолюта.

Вторым моментом понимания времени было наличие так называемого «вечносуществующего времени». Это время бытия, оно появляется в результате воли Абсолюта как совершенный эон, имеющий чистый смысл и чистую сущность. Идеальное Время в древнерусском понимании предстает как начало и последовательное существование бытия в ноуменальных и материальных образах и формах. Бытийственный континуум первоначально имел идеальные черты. Эти совершенные образы существовали в вечности, то есть в бесконечной протяженности, которая обозначалась как («присносущее время»).

В Древней Руси «время» понималось как само бытие, а не только как онтологический атрибут бытия или форма бытийственного существования. Время выступает как порядок явлений в их последовательности и протяженности. Первобытное время - это мера и ноуменальная пропорция пространственного континуума. В совершенные временные пропорции укладывается вся сущностная иерархия бытия, начиная с высших небесных сфер и заканчивая самой жизнью. Идеальное время существовало и существует само по себе вне зависимости от материальных изменений и превращений. Существовало абсолютное тождество субстанций направления (пространства) и времени, практически неразличимость их функций. В «присносущем» времени, происходило идеальное бытийственное становление вне какой-либо меры, пребывающее сразу в двух смыслах и избегающее проходящего времени. Для тел и положений вещей существовало только одно время – настоящее. И такое время было причиной особых вещей идеальной природы.

Третье понимание времени в Древней Руси связано с реальным временем. После онтологического искажения время получает иную ноуменально-материальную направленность. Все, что связано с сущим, принимает искаженные и неправильные направления движения. Время сущностно отделяется от бытия и превращается во всеобщую форму бытия, выражающее длительность бытия и последовательность смены состояний всех бытийственных систем и процессов в универсуме. Время из вечности, превращается в преходящую и конечную меру предметно-субъектного континуума, со свойственному ему атрибутами временности, непостоянства и преходящности.

Подобная энтропийная необратимость времени предполагает новое существование бытия. Конечность конкретного объекта порождает в нем искаженную бытийственную активность, что ведет к необратимым процессам, а необратимые процессы по иному организуют материю. Ноуменальное бытие детерминировано необратимым, а феноменальное пространство становится детерминировано случайным и обратимым. Необратимые процессы – это самопроизвольная внутренняя активность, проявляемая искаженным ноуменальным действием внутри бытийственной природы. Необратимость есть движение к максимальной энтропии, то есть к исчезновению всего индивидуального и выравниванию всех различий. Под влиянием энтропийного ноуменального действия любая система теряет равновесие и тождество и бытийственные системы становятся открытыми и беззащитными. Любая сущностная система под влиянием извращенных ноуменальных факторов не выдерживает своего состояния и разрушается. В физическом времени меняются не вещи, а события связанные с внутренним движением вещей. Время превращается в живое настоящее объектов и тел, действующих и подвергающихся воздействию. Только настоящее существует во времени, собирает и поглощает прошлое и будущее. Существует лишь прошлое и будущее, которые делят настоящее до бесконечности, каким бы малым оно не было, вытягивая его вдоль своей пустой линии. Каждое настоящее делится на прошлое и будущее до бесконечности. Дискретное и конечное время, установленное в физическом мире после бытийственной катастрофы рассматривалось в Древней Руси как ложное время и неправильное бытийственное движение.

       В Заключении излагаются основные выводы исследования, подведены итоги и суммированы положения, изложенные по ходу исследования, сделаны выводы из представленных теоретических материалов, осмысленны метафизические представления о теодицеи, а также намечены перспективы становления изучения древнерусской теодицеи. Отмечено, что несмотря на значительное число публикаций, посвященным историко-философским представлениям в Древней Руси, русским средневековым представлениям о природе зла не уделено достаточно внимания. Специальные работы по данной историко-философской проблематике отсутствуют.

Исследование особенностей метафизической системы древнерусской теодицеи позволило сделать вывод, о том, что в Древней Руси, как и в других средневековых, христианских философско-религиозных традициях, проблема существования зла в мире зависит от онтологической сути процесса творения, появления бытия, создания сущего. Наличие бытийственного противоборства, вражды природных начал, возможно по древнерусским представлениям, только в чем-то «ином», отличном от Абсолюта. Применительно к изучению древнерусской теодицеи установлено, что природу зла и несовершенства, в природном универсуме, метафизика Древней Руси неразрывно связывает с понятиями о Природе Абсолюта. Представления о форме существования Абсолюта в онтологической связке «Творец – творение», прямым образом соединены с событием возникновения бытия, а также с дальнейшим процессом существования мира.

Сделан вывод о том, что зло и несовершенство в Древней Руси рассматривалось в трансцендентальном поле, метафизическая основа которого ноуменально соприкасалась с бытием. Зло существует не в сущем, как некая основополагающая субстанция, изъян зла относится к сфере смысла. О инфернальном смысле нельзя сказать, что он субстанциально существует в вещах, его удел ноуменальное действие. Зло не само бытие, а его искаженная деятельность. Инфернальность не содержит в себе сущностного бытия даже в возможности, поскольку возможность предполагает наличие в основании чего-то похожего на обосновываемое. Всякое выражение инфернального смысла в мысли, в языке, в предположении, ведет к искажению действенных атрибутов вещей, но порочный смысл не сливается ни с разумом, ни с сущем.

На текстуальных примерах показано, что инфернальность понималось в Древней Руси как парадокс включения внелогичного бытия в изначальную онтологически логичную схему бытийственного и временного пространства. Отсюда внелогичные атрибуты бытия не могут быть основаниями для логически правильного рассуждения о бытии. Уделом «поврежденного» разума остаются эмпирическая оценка оснований природы. То есть обычное эмпирическое восприятие, которое предполагает измеримость и потому доступное числовой мере действие.

Отмечено, что гносеологические представления в Древней Руси устанавливали непосредственную достоверность знания, критерием которой был Абсолютный Логос, требующий для своего восприятия не искаженного, а идеального или «чистого» смысла. Тем самым разум вырывается из плена относительности всех представлений. Физический мир предстает для разума как сухая прямая математическая законосообразность природы. Цель такого разума постижение природы, достигаемое посредством механического опыта. Замыкание разума на низших уровнях бытия считалось в Древней Руси, как впрочем, и в любой иной средневековой культуре, как бытийственный предел разума, что воспринималось как гносеологический недостаток. Разум не ищет «скрытых сил», его деятельность определяется лишь классификацией количественных и временных отношений. Интеллект детерминируется механическим континуумом, где властвуют законы природы, а не метафизические основы сущего.

Задача интеллекта не столько и не только изучение законов вселенной, а прорыв к трансцендентальным высотам, через внелогичные препятствия, к чистой ноуменальности. Интеллект как способность познавать и мыслить подразумевало проникновение понимания идеальных бытийственных основ. Лишенной метафизических основ, сознание становится имманентным, оно мыслит трансцендентное по образу и подобию самой имманентности. Детерминированный в узко природных рамках интеллект, воспроизводил трансцендентальное по образу того, что сам призван обосновывать. Относительность воспринимающего субъекта и воспринимаемого объекта законополагает и «абсолютизирует» саму относительность связи между ними. Относительность восприятий ведет к бесконечному оспариванию взглядов, где всякое доказательство требует бесконечного регресса предпосылок, либо устанавливает за абсолютность какие-либо недосказанные предпосылки.

Установлено, что появление зла рассматривалось в Древней Руси как ноуменальная катастрофа («падение Денницы»). Без этой катастрофы, эпически описанной в древнерусских источниках, явленный универсум представлял собой идеальную телесность, в которой природа нашла свое полное и совершенное обнаружение. Падение Люцифера повлекло за собой искажение ноуменального пространства сферически окружающее вещественное бытие. Бытийственное искажение получили и образы всего сущностного бытия. В силу этих неправильных ноуменальных действий континуум вышел из первобытной абсолютной онтологической гармонии и попал под действие зла.

Возникает иной онтологический горизонт, который не зависит от ноуменальных сил, но полностью зависит от человека как соединяющего духовное и вещественное. Именно человеку присущи энергии трансцендирования, обладающие особой природой. Человек инициирует некий онтологический акт, акт обращения, в котором совершается кардинальное изменение роли энергий трансцендирования. Древнерусские мыслители были убеждены в порочности и извращенности всего земного мира, как искажения идеальной телесности, но они не отрицали сам мир и видели за всем беспокойным стремлением бытия его идеальную природу, которой следовало достичь, превозмогая собственную человеческую приверженность материальной плоти.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях

  1. Публикации в ведущих научных журналах из перечня, утвержденных ВАК.
  1. «Философские аспекты древнерусских представлений о природе зла».  Известия российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. Общественные и гуманитарные науки. 9(47) СПб., 2007, С. 14-26.
  2. «Онтологические  категории «необходимость» и «случайность» в древнерусских  представлениях о природе  зла и несовершенства в мире». Известия российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. Общественные и гуманитарные науки. 9(47) СПб., 2008, С. 47-59.
  3. «Древнерусские представления о зле как причине появления времени». Философские науки 1 (2010), С. 113-125.
  4. «Толковая Палея. Легенда о падении Сатанаила». Россия XХI век. С. 86-111.
  5. «Древнерусское философское понимание абсолютного движения в относительном пространственно-временном континууме», Философия и культура №5 (29) май, 2010, С. 50-58.
  6. «Древнерусское понимание роли человека в гармонизации духовных и материальных уровней бытия», Полигнозис, 4 (2010), С. 16-26.
  7. «Абсолютный Логос и относительное бытие в древнерусских представлениях о природе зла», Ценности и смыслы, № 6(9) 2010, С. 102-115.
  8. «Природа зла и ложное знание в древнерусских представлениях», История Философии. № 15, М., 2011.
  1. Монографии
  1. Древнерусская ноуменальная натурфилософия. (М.-Иерусалим: Мосты Культуры, 1999), 200 с.
  2. Неведомый Бог: историко-философское исследование мистических традиций Средневековья (М.: Мир, 2008), 520с.
  1. Другие публикации
  1. Кривко Р.Н., Щеглов А.П. Глава «О человеке» из «Точного изложения православной веры» Иоанна Дамаскина в переводе Иоанна экзарха Болгарского // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М. 2000. С. 326-332.
  2. «Антихристов дух власти: Учение старца Евфимия – основателя староверского согласия «бегунов-странников». Учение Евфимия «О настоящем в древлепрославном последовании, несогласии с антихристовыми жрецами», Волшебная гора IX, М., 2004. С. 10-36.
  3. «Виртуальная реальность» - «бытийственная ложь» или «новые бытийственные горизонты»?, Волшебная гора IX, М., 2004. С. 232-256.
  4. «Промысел и закон звезд», Волшебная гора Х, М., 2005. С. 150-210.
  5. «Богословие Слова или философия хаоса», Волшебная гора ХI, М., 2006. С. 79-114.

1 Савваитов П.И. Библейская герменевтика. СПб., 1859. С. 78.

2 Древнерусская космология. СПб. 2004.

3 Громов М.Н. Своеобразие древнерусской философской мысли // Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб. 2001. С. 10-102.

4 Баранкова Г.С., Мильков В.В., Якунин С.Н. Античная традиция в Шестодневе Иоанна экзарха Болгарского // Древняя Русь: пересечение традиций. М. 1997. С. 13-14. Мильков В.В. Сведения об античности и античной философии в древнерусской «Хронике» Иоанна Малалы // Там же. С. 47-56. Мильков В.В. Отвергнутая традиция: учение еретиков- «жидовствующих» // Там же С. 432-434.

5 Мильков В.В. Основные направления древнерусской мысли // Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб. 2001. С. 110-315.

6 Верещагин Е.М. Начальный этап формирования философской терминологии в древнеболгарском языке (Х-XI вв.) // Симпозиум: Кирило-методиевистика и стара българистика. Доклади. София, 1982. С. 135-138.

7 Громов М.Н. Определения философии по памятникам письменности // Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб. 2001. С. 22-28.

8 Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М. 2000.

9 Макаров А.И., В.В. Мильков, А.А. Смирнова. Древнерусские ареопагитики. М. 2002.

10 Митрополит Никифор. СПб. 2007.        

11 Мильков В.В. Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси // Древнерусская космология. СПб. 2004. С. 26-152. Полянский С.М., Григорьев А.В. Космология в ее единстве с другими компонентами книжной культуры Древней Руси // Там же С. 154-240.

12 Мудрость Древней Руси как целостный культурно-исторический феномен // Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII веков. М. 1990. С. 24-38.

13 Громов М.Н. Эстетическое содержание натурфилософии Иоанна экзарха Болгарского // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М. 2000. С. 345-355. Щеглов А.П. Древнерусская ноуменальная натурфилософия. М.-Иерусалим. 1999.

14 Григорьев А.В. Космологические и онтологические идеи в «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М. 2000. С. 307-309. Абрамов А.И. «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского – «Гексамерон» славянской философской мысли // Там же С. 366-375.

15 Кривко Р.Н., Щеглов А.П. Глава «О человеке» из «Точного изложения православной веры» Иоанна Дамаскина в переводе Иоанна экзарха Болгарского // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М. 2000. С. 326-332.

16 Мурьянов М.Ф. Гимнография Киевской Руси. М. 2004. Флоренский П.А. Культ, религия и культура // Богословские труды. Вып. 17. М., 1977.

17 Лат. theodicea — богооправдание от греч. , «бог, божество» греч. , «право, справедливость»). В научный оборот термин впервые введен Лейбницем. (Лейбниц Г. В. Сочинения в 4 т. Т.4. - М., 1989.- 554с.- (Филос.наследие. Т.108).- С.49-554). Благодаря сочинению Лейбница, под теодицеей понимают общее обозначение религиозно-философских доктрин, стремящихся согласовать идею благого и разумного божественного управления миром с наличием мирового зла, оправдать это управление вопреки существованию темных сторон бытия.

18 Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи: о благости Божией, свободе человека и начале зла // Соч. в 4-х тт. Т. 4. М. 1989. С. 366-367.

19 Там же С. 320-354.

20 Hick J.H. Evil and the God of Love, New York 1977.

21 Evans G.R., Augustine on Evil, Cambridge Mass. 1983.

22 Runciman S., The Medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy, Cambridge, Mass. 1982.

23 Copleston. F. Aquinas: An Introduction to the Life and Work of the Great Medieval Thinker. New York. 1991.

24 Ibid. P. 137.

25 Иванов В.И. Достоевский и роман-трагедия // Иванов В.И. Собрание сочинений в 6 Т. Брюссель, 1971-1987. Т. 4.

26 Соловьев В.С. Оправдание добра: Нравственная философия. М., 1996

27 Корогодова Е.П. «Теодицея по Вл. Соловьеву» // Диспут. М. 1992, № 2, С. 43-53.

28 Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках // Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. Антология. М., 1993.

29 Трубецкой Е.Н. Два мира в древнерусской иконописи // Философия русского религиозного искусства. XVI-XX вв. Антология. М., 1993.

30 Козловский П. Страдающий бог // Немецко-русский философский диалог. М, 1993, вып. 1. С. 382 – 430.

31 Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство свободы. М., 1995.

32 Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М. 1994.

33 Громов М.Н. Древнерусская философия истории в "Повести временных лет" // Актуальные проблемы истории философии народов СССР. Вып. 2. М.: МГУ, 1975. С. 3-13.

"Речь философа" из древнерусской летописи "Повесть временных лет" // Философские науки. М., 1976. № 3. С. 97-107.

Античные учения о стихиях в Древней Руси // Вестник МГУ. Серия 7. 1981. № 2. С. 65-74.

Древнерусские тексты как философский источник // Исторические традиции философской культуры народов СССР и современность. Киев, 1984. С. 89-98.

Древнерусские азбуковники как памятники энциклопедической мысли // Памятники науки и техники. 1985. М.:, 1986. С. 177-186.

Old Russian Literature as a Source for Investigating the Early History of Russian Pedagogy // Soviet Studies in History. Winter. 1986-1987. Vol. XXV. 3. p. 78-88.

Апокрифическое сказание о сотворении Адама в составе сборника сер. XVII в. из Румянцевского собрания // Записки ОР ГБЛ. Вып. 46. М., 1987. С. 76-87.

Образ Софии Премудрости в культуре Древней Руси // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. Киев, 1988. С. 114-119.

Определения философии в древнерусской письменности // Философская и социологическая мысль. № 1. Киев, 1989. С. 90-99.

К истолкованию апокрифа о сотворении Адама // Труды отдела древнерусской литературы. Т. XLII. Л.:, 1989. С. 255-261.

Русский Азбуковник: генезис, структура, содержание // Историко-философский ежегодник. 1989. М.,1989. С. 194-215.

О значении термина "философ" на Руси // Герменевтика древнерусской литературы. М.: ИМЛИ, 1989. Сб. 2. С. 447-480.

К типологии русской средневековой культуры и философии // Социокультурные характеристики средневековой философии. М.: ИФАН, 1990. С. 47-60.

Русская философская мысль XI-XVII веков // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991. С. 204-216.

Псалтырь как премудростная книга // Переводные памятники философской мысли в Древней Руси. М.: ИФРАН, 1992. С. 174-205.

Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 54-61.

История русской философской мысли // История философии: Запад. Россия. Восток. Кн. 1. М., 1995. С. 446-477.

Русская средневековая мысль в контексте мировой философии // Историко-философский ежегодник. 1994. М., 1995. С. 342-351.

Исихастские традиции в восточнославянской культуре //Киiвськi обрii: iсторико-фiлософьскi нариси. Киiв, 1997. С. 46-60.

Русская философская мысль X-XVII веков // История русской философии. М.: ИФРАН, 1998. С. 4-43.

Ритмы отечественной цивилизации // Москва. 1999. № 1. С. 148-152.

34 Чумакова Т.В. «Странник я на земле». Человек в поисках рая (по материалам древнерусской книжности) // Образ рая: от мифа к утопии. СПб., 2003. Чумакова Т.В. Смерть и бессмертие в русской средневековой культуре // Человек. № 4. СПб., 2002.

35 Рождественская М.В. Рай «мнимый» и Рай «реальный»: древнерусская литературная традиция // Образ рая: от мифа к утопии. СПб., 2003.

36 Аверинцев С.С. Средние века // Идеи эстетического воспитания: Антология в 2-х тт. - М., 1973. - Т.1. - С.233-304. С .300-302. Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории культуры средних веков и Возрождения. - М., 1976. С.17-64.

37 Балабай С.В. Средневековье: время против вечности // Проблема первоначала мира в науке и теологии. - СПб., 1991. С.1.

38 Бондарь С.В. Философско-мировоззренческое содержание "Изборников" 1073-1076 гг. / АН УССР. Ин-т философии. - Киев 1990. С. 121-143.

39 Бычков В.В. Идеал любви христианско-византийского мира // Философия любви. - М., 1990. - Вып.1. - С.68-109.

40 Вальденберг В.Е. Понятие о тиране в древнерусской литературе в сравнении с западной // Известия по русскому языку и словесности. - 1929. - Т.2, кн.1. - С.214-236

41 Пустарнаков В.Ф. Философская мысль в Древней Руси. М., 2005.

42 Баранкова Г.С., Мильков В.В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. Исследования и тексты. СПб. 2001. Матвиенко В., Щеголева Л.. Книги временные и образные Георгия Монаха. В 2-х томах. М. 2006. Макаров А.И., Мильков В.В., Смирнова А.А.. Древнерусские Ареопагитики. Исследования и тексты. М. 2002. Книга нарицаемая Козьма Индикоплов. М. 1997. Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. В 2-х томах. СПб., 1863. Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования. М. 1997. Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. М. 1999

43 Библия сиречь книги Ветхаго и Новаго Завета, по языку словенску. Издание московской старообрядческой книгопечатни. (М. 7422) М. 1914. Далее… Острожская Библия.

44 Баранкова Г.С., Мильков В.В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. Исследования и тексты. СПб. 2001. Шестодневы старших русских редакций XV в.: ГИМ, собр. Барсова № 90, РГБ, собр. Иосифо-Волоколамского монастыря № 443, РНБ, собр. Кирилло-Белозерского монастыря, № 1/126 и № 13/1090, а также сборник XVI в. (РГБ. Собр. Егорова, № 619).

45 Матвиенко В., Щеголева Л. Книги временные и образные Георгия Монаха. В 2-х томах. М. 2006.

46 Палея толковая. М. 2002. Успенский В.М. Толковая Палея. Казань. 1876. Рыстенко А.В. Материалы для литературной истории Толковой Палеи – ИОРЯС, 1908, Т. 13, Кн. 2, С. 324-350. Адрианова В.П. К литературной истории Толковой Палеи. Киев, 1910. Шахматов А.А. Толковая Палея и русская летопись – В кн.: Статьи по славяноведению. СПб., 1904, вып. 1, С. 199-272. Жданов И.Н. Палея – Киев. унив. изв., 1881, сент., С. 235-258.

47 Книга нарицаемая Козьма Индикоплов. М. 1997.

48 Там же, С. 6.

49 Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915. С. 16-18.

50 Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. В 2-х томах. СПб., 1863. Т. 1, С. 97.

51 Там же. С. 98.

52 Там же. С. 4.

53 Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. В 2-х томах. СПб., 1863. Т. 2, С. 287

54 Цит. по: Бегунов Ю.К. Козьма Пресвитер в славянских литературах. София. 1973. С. 57.

55 Беседа трех святителей // Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования. М. 1997. С. 172. Далее: Апокрифы Древней Руси…

56 Памятники… Т. 1., С. 19-24.

57 Апокрифы Древней Руси… С. 91-96.

58 Откровение Варуха // Рукописный сборник. РГБ. Синод. № 363.

59 Памятники… Т. 1., С. 32-54.

60 Апокрифы Древней Руси… С. 59-70.

61 О философско-религиозном значении перечисленных памятников см.: Мильков В.В. Апокрифические и ортодоксальные воззрения на космоустроение // Древнерусские апокрифы. СПб. 1999. С. 124-189. Далее: Древнерусские апокрифы…

62 Древнерусские апокрифы… С. 139-140.

63 Памятники… Т. 2 С. 93-100.

64 Апокрифы Древней Руси… С. 125-130.

65 Памятники… Т.2 С. 78-93.

66 Памятники… Т. 2 С. 59-78.

67 Вопросы св. Варфоломея. — В кн.: ПЛ, вып. 3, с. 109—112, Варфоломеевы вопросы богородице. — Тихонравов. Памятники, Т. 2, С. 18—22, Мочульский В. Следы народной библии в славянской и в древнерусской письменности. Одесса, 1893, с. 231—247, 276—281 (Странник, 1894, май, С. 172—174; июнь, С. 389—393).

68 Повесть временных лет // Библиотека литературы Древней Руси в 20 Т. СПб., 1997, Т. 1. Повесть временных лет // Повести Древней Руси XI—XII вв. Л., 1983. Летописи Псковские — летописи XV—XVII вв. // Псковская летопись. М., 1837, ПСРЛ. СПб., 1848. Т. 4, СПб., 1851. Т. 5, Псковские летописи / М.-Л., 1941. Вып. 1, М., 1955. Вып. 2. Летопись Троицкая // Приселков М. Д. Троицкая летопись: Реконструкция текста. М.-Л., 1950. Летопись Софийская // Софийский временник, или Русская летопись с 362 г. по 1534 г. / М., 1820. Летопись Львовская // Летописец русской от пришествия Рюрика до кончины царя Иоанна Васильевича. ПСРЛ. СПб., 1910—1914. Т. 20. «Летописец от 72-х язык» // ПСРЛ. М.-Л., 1963. Т. 28. Летопись Ипатьевская // ПСРЛ, СПб., 1908. Летопись Лаврентьевская // Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1897. Летопись Радзивиловская // Радзивиловская или Кенигсбергская летопись. СПб., 1902. Летопись Никоновская // Русская летопись по Никонову списку. ПСРЛ. СПб., 1862—1910. Т. 9—14.

69 Слово о законе и благодати митрополита Киевского Иллариона // Библиотека литературы Древней Руси в 22 Т. СПб., 1997, Т. 1

70 Изборник 1073 // Изборник великого князя Святослава Ярославича 1073 г. СПб., 1880.

71 Изборник 1076 // Сборник Святослава 1076 г. Варшава, 1894.

72 Сахаров И. П. Сказания русского народа. СПб., 1849, т. 2, кн. 5, Буслаев Ф. И. 1) Дополнения и прибавления по второму тому Сказаний русского народа И. Сахарова // Арх. ист.-юрид. сведений, относ. до России / Изд. Н. Калачевым. М., 1850, кн. 1, отд. 4, с. 1—31 (отрывки), 2) Историческая хрестоматия церковно-славянского и древнерусского языков. М., 1861, Ковтун Л. С. Лексикография в Московской Руси XVI — начала XVII в. Л., 1975, с. 268—312 (по списку конца XVI в., ГБЛ, собр. МДА, № 173 (35).

73 Буслаев Ф. И. Историческая хрестоматия церковно-славянского и древнерусского языков. М., 1861, стб. 771—784 (отрывки) Великие Минеи Четии, собр. Всерос. митр. Макарием / Изд. Археограф. комиссией. Т. 1. Сентябрь, дни 1—13. СПб., 1868, Сентябрь, дни 14—24. СПб., 1869, Сентябрь, дни 25—30. СПб., 1883, Октябрь, дни 1—3. СПб., 1870, Октябрь, дни 4—18. СПб., 1874, Октябрь, дни 19—31. СПб., 1880, Ноябрь, дни 1—12. СПб., 1897, Ноябрь, дни 13—15. СПб., 1899, Ноябрь, день 16. М., 1910, Ноябрь, дни 16—17. М., 1911, Ноябрь, дни 16—22. М., 1914, Ноябрь, дни 23—25. М., 1916 (1917), Декабрь, дни 1—5. М., 1901, Декабрь дни 6—17. М., 1904, Декабрь, дни 18—23. М., 1907, Декабрь, день 24. М., 1910, Декабрь, дни 25—31. М., 1912, Декабрь, день 31. М., 1914 (вып. 14, тетрадь 1 — не до конца), Январь, дни 1—6. М., 1910, Январь, дни 6—11. М., 1914, Апрель, дни 1—8. М., 1910, Апрель, дни 8—21. М., 1912, Апрель, дни 22—30. М., 1916, «Книга, глаголемая Козмы Индикоплова» из рук. Моск. главн. архива МИД. Минея Четья митрополита Макария (новгородский список, XVI в. Месяц август, дни 23—31 (собр. кн. Оболенского № 159) / Изд. ОЛДП. СПб., 1886, № 86), Из Великих Миней Четьих Макария / // ПЛДР. 2-я пол. XVI в. М., 1986, с. 478—549, 625—634.

74 «Диоптра» Филиппа Монотропа. М. 2008., Прохоров Г. М. Памятники переводной русской литературы XIV—XV вв. Л., 1987, С. 200—285.

75 Книга, глаголемая Златоуст, в ней же всяко ухищрение божественаго писания истолковано святым великим Иоанном Златоустом и святыми отцы. Почаев. 1795.

76 Измарагд. ГБЛ, собр. Ундольского № 542 и 543.

77 Толковое Евангелие // Феофилакт Болгарский. Евангелие с толкованием (благовестное). М., 1649.

78 Толковая Псалтырь // Максим Грек. Толковая Псалтырь. М., 1897.

79 Толковый Апостол. Почаев. 1784.

80 Тактикон Никона Черногорца. Почаев. 1795.

81 Симеон епископ Фессалоникийский. Скрижаль. М., 1894.

82 Андрей Кессарийский. Толкования на Апокалипсис. М. 1904.

83 Грезин П,К. Богословский термин «ипостась» в контексте позднего эллинизма // Богословский вестник. М., 2005-2006. № 5-6.

84 Громов М.Н., В.В. Мильков. Идейные течения древнерусской мысли. СПб. 2001. С. 9.

85 Bauman Z., Hermeneutics and social science, N. Y. 1978, P.43.

86 Гадамер, Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики М., 1988. С. 123-130.

87 Гадамер, Г. Что есть истина? М. 1991. С. 101-110.

88 Шпет Г., Явление и смысл. М., 1914. С. 42-43.

89 Ионин В.П. О филологической герменевтике // Журнал Министерства народного просвещения (МНП). 1863, С. 120.

90 Богин Г. И. Филологическая герменевтика. — Калинин, 1982. Богин Г. И. Типология понимания текста. — Калинин, 1986. Богин Г. И. Схемы действий читателя при понимании текста. Калинин, 1989. Богин Г. И. Субстанциальная сторона понимания текста. Тверь, 1993.

91 Камчатнов А.М. Об одном нелексикографированном значении слова имя // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 6. Ч. II. М., 1994. Камчатнов А.М. О символическом истолковании семантической эволюции слов лице и образъ // Герменевтика древнерусской литературы ХI-ХIV вв. Сб. 5. М., 1992. С.75-103.

92 Камчатнов А.М. Лингвистическая герменевтика. На материале древнерусских рукописных источников. Прометей, 1995. Колесов В.В Имя - знамя - знак // Сравнительно- типологические исследования славянских языков и литератур. Л., 1983. Колесов В.В. Мир и человек в слове Древней Руси. Л., 1986.

93 Громов М.Н. Псалтырь как премудростная книга // Переводные памятники философской мысли в Древней Руси. М.: ИФРАН, 1992. С. 174-205.







© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.