WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

На правах рукописи

НИКОЛАЕВА Дарима Анатольевна

ЖЕНСКОЕ ПРОСТРАНСТВО

В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ БУРЯТ

специальность 07.00.07 – этнография, этнология и антропология

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора исторических наук 

Москва – 2011 г.

Работа выполнена в отделе философии, культурологии и религиоведения Учреждения Российской академии наук Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН

Научный консультант:        доктор исторических наук, профессор

Скрынникова Татьяна Дмитриевна

Официальные оппоненты:        доктор исторических наук, профессор

                               Жуковская Наталья Львовна

Институт этнологии и антропологии РАН

доктор исторических наук

Грайворонский Владимир Викторович

Институт востоковедения РАН

доктор исторических наук

Романова Екатерина Назаровна

Институт гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов Севера СО РАН

Ведущая организация: Российский государственный гуманитарный университет, кафедра гендерных исследований

Защита состоится 17 мая 2011 года в 14.30 на заседании диссертационного совета Д. 002.117.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора и кандидата исторических наук при Учреждении Российской академии наук Институте этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН, по адресу: 119991, Москва, Ленинский проспект, 32–А.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо–Маклая РАН.

Автореферат разослан «____ » ______________  2011 г. 

Ученый секретарь

диссертационного совета

доктор исторических наук                                                А.Е. Тер–Саркисянц

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность. Изучение места и роли женщины в системе жизнеобеспечения общества, составляющей универсальные и фундаментальные основы этнической культуры, имеет большое научное значение. Женское пространство, в совокупности материальной, духовной, обрядовой, семейно-брачной сфер, восходит к древним мифоритуальным представлениям о женщине-матери. Зародившись в ранний период развития бурятской культуры, эти воззрения выступают в качестве базовой категории, продолжая воспроизводиться и в настоящее время вследствие социальной востребованности и соответствия ментальным стеоретипам. Таким образом, актуальность диссертационного исследования состоит в важности научного исследования гендерных аспектов традиционной культуры, поскольку их устойчивость и динамика обеспечивают непрерывность традиции и одновременно способствуют адаптации сообществ и индивидов к изменяющимся внешним условиям. Кроме того, актуальность данной работы мы определяем следующими факторами, которые обусловили выбор темы:

– в бурятоведении, несмотря на многочисленные исследования отдельных аспектов и тем, связанных с женщинами (семья, брак, одежда, украшения и т.д.), целостного осмысления сущности и роли женского пространства в традиционном обществе не предпринималось. В данной диссертационной работе не только выявляется этническая специфика бурятского общества, но и предпринимается исследование по типологии архаических воззрений, связанных с материнским культом у соседних этносов. Актуальность анализа женского пространства обусловлена также недостаточной изученностью предложенной темы в региональной историографии и этнографии народов Сибири и Центральной Азии;

– без объективной оценки исторической традиции невозможно осмысление и анализ положения женщины в современности. Сохранившиеся до настоящего момента элементы патриархальных отношений продолжают регулировать положение женщины в семье и обществе, ориентированное на социальную ущербность (одинокие матери, низкий уровень детских пособий, мужской шовинизм, сервильные функции). В массовом сознании населения половая принадлежность играет важную роль в выборе идентификационных предпочтений. При этом следует отметить, что кардинальные изменения социально-экономических и политических условий, произошедшие в ХХ – начале XXI в., способствовали формированию женщин нового типа: бизнес-леди, руководитель, политик. Тем не менее, в условиях современного общества «женский вопрос», в том числе, формирующие его этнокультурные составляющие, не снимается, а требует решения проблемы;

– интерес к традиционной культуре с точки зрения понятия «гендер» связан с апробацией современных  методов анализа, что обуславливает открытие новых перспектив в исследовании этно- и культурогенеза бурят. Анализ совокупности сфер женского пространства способствует раскрытию содержания архаичных пластов народного мировосприятия, позволяет расширить рамки этнографических, этнологических, антропологических, этнокультурологических и этногенетических исследований для включения ценностей этнокультурного наследия в современность в качестве полноправных компонентов общественной жизни.

Степень изученности проблемы. В соответствии с избранной темой материалы, привлекаемые для анализа, мы разделили на три группы,  в зависимости от того, как освещаются и решаются в них ряд проблем, важные для данной работы.

К первой группе исследований относятся труды о социальной роли женщины, ее правовом статусе и утилитарных функциях. Ученые изучали аспекты, связанные с семейно-брачным положением бурятки в традиционном обществе, воспитанием детей, религиозными воззрениями и т. д. (Ц. Жамцарано, В. Копылов, Д. Корнакова, Х.Н. Намсараев, У.Ц. Онгодова, Д. Талько-Гринцевич, К. Хадаханэ, М.Н. Хангалов и др.). Можно отметить работы конца XVIII – начала ХХ в., где присутствует описание быта народов Сибири, в том числе бурят (И.К. Витсен, И.Г. Георги, И. Гмелин, М.А. Кастрен, П.К. Козлов, Ф. Ланганс, М. Татаринов). Начиная с первой половины XIХ в. отдельные сведения и оценки встречаются в трудах ссыльных, этнографов, путешественников А.В. Астырева, Я.П. Дубровы, М.А. Кроля, А.К. Ордынского, Г.М. Осокина, Г.Н. Потанина, Н.М. Потаниной, Н.С. Щукина, М.А. Ядринцева, в которых, помимо общего описания хозяйственной деятельности женщины, ее мировоззрения (в частности, религиозного) и связанных с женщинами таких элементов материальной культуры как одежда и украшения характеризуется ее социальное положение главным образом в контексте семейно-брачных отношений, а также ее домашние обязанности и участие в земледельческих работах. Характерной чертой этих аналитических исследований, как  исторических, так и этнографических, является выраженная эмоционально-нравственная валентность, сопутствующая стремлению дать объективную картину предмета исследования в соответствии с тезисом Н.И. Костомарова о необходимости не «любоваться народностью, а знать, уразуметь ее». Благодаря такому принципу была дана достаточно полная общая этнографическая характеристика малых народов России.

Этнографы советского периода рассматривали гендерные вопросы в качестве сопутствующей характеристики традиционной бурятской культуры. В их работах исследуются женские проблемы через призму родовых и семейно-брачных отношений. Посредством описания таких элементов традиционной культуры как калым, этикет, религиозные запреты и т. д. подтверждалось положение женщин как «унизительное, тяжелое и бесправное», обусловленное экономической отсталостью населения, живущего по законам натурального хозяйства и патриархальности (К.В. Вяткина, В.П. Гирченко, Д.Д. Добрянский, Е.М. Залкинд, Б.Э. Петри, А.П. Щапов, А.А. Хараев).

Исследования С.П. Балдаева, К.Д. Басаевой, Г.Р. Галдановой, Ю.Б. Рандалова касаются аспектов эволюции семьи, структуры и основных этапов бурятской свадебной обрядности, социального развития. В монографии К.Д. Басаевой «Семья и брак у бурят» [1980, 1991] характеризуется бурятская семья в разных локально-территориальных традициях, анализируется положение женщины. В работе отмечается двойственный характер положения женщины в семье и обществе и выявляются сохранившиеся отголоски матрилокальных отношений. В трудах А.П. Окладникова, Г.Л. Санжиева, Е.Г. Санжиевой, П.Т. Хаптаева посвященных истории и культуре Бурятии отдельные материалы касаются женской темы. Следует также отметить работы К.М. Герасимовой, исследовавшей влияние буддизма на традиционное общество, в которых косвенно отражалось положение женщины в семье и обществе. В этой связи также необходимо сказать о монографии Л.Ю. Дондоковой «Статус женщины в традиционном обществе бурят (вторая половина XIX – начало ХХ в.)» [2008], в которой автор исследует социально-правовой статус женщины в традиционном обществе и влиянии религиозных воззрений на ее положение. Отметим, что в советский период ряд авторов (А.А. Бартанова, Р.В. Гребенкина, Ф.А. Кудрявцев, Н.В. Олзоева) исследовали гендерные проблемы в сравнительно-сопоставительном аспекте. Из-за необходимости следовать жестким идеологическим установкам, авторы не имели возможности в полной мере охарактеризовать реальное положение бурятских женщин. В советской действительности, несмотря на провозглашение равноправия и свободы, женщины сталкивались с новыми для них проблемами и дискриминацией как на производстве, так и в семье: слабая представленность в сфере управления, занятость в сфере тяжелого и низкооплачиваемого труда, неспособность властей предотвратить домашнее насилие над женщиной, шокирующие показатели женской смертности, а также рост количества разводов, числа одиноких матерей и т. д.

Религиозные воззрения бурят-шаманистов и, в частности, сохранившиеся следы женского культа исследовались в трудах Г.-Д. Нацова, Г.Ц. Цыбикова, И.М. Этагорова. Женские образы как акторы символического поля культуры были отражены в работах С.Ю. Неклюдова, Н.Н. Николаевой. Ученые Д.С. Дугаров, Т.М. Михайлов, И.Е. Тугутов, изучавшие обрядовые практики и традиционную ментальность бурят, косвенно выявляли роль и место женщин в бурятских обрядах и праздниках.

Ко второй группе исследований относятся труды, представляющие различные принципы, подходы и методы гуманитарных исследований применительно к «женскому вопросу». Так, в статьях Т.А. Бертагаева, Р.Ж. Жалсановой, С.В. Иванова затрагиваются гендерные вопросы на основе анализа историко-генетических и культурно-семантических аспектов традиционной культуры. Е.Н. Кузьмина в монографии «Женские образы в героическом эпосе бурятского народа» [1980] обратила внимание на трансформацию женских образов от зооморфных до антропоморфных персонажей в устном фольклоре бурят с позиций социальных установок формирования этноса. Более конкретизированным продолжением данной темы является монография Н.Н. Николаевой «Отрицательные женские образы в героическом эпосе бурят: функция, семантика и поэтика» [2008]. Следует отметить монографию Д.В. Цыбикдоржиева «Происхождение древнемонгольских воинских культов (по фольклорно-этнографическим материалам бурят)» [2003], где автор проанализировал инициационные обряды с участием женщины в качестве как объекта, так и субъекта действа.

Современные исследователи, оперируя межпредметными связями, выявили более глубокие аспекты в воззрениях бурят на роль, место и статус женщин. Так, диссертационные исследования Д.Б. Батоевой [2000], М.Б. Дагдановой [2005], О.В. Шаглановой [2005] выявляют космологические представления на материале отдельных аспектов женского пространства (родильные обряды, одежда и украшения). В монографии «Художественная обработка металла Предбайкальских бурят XIX – начала ХХ в.» [Банаева, 2010] рассматриваются вопросы зарождения, технологии и оформления женских свадебных украшений. Вышеуказанные авторы активно используют антропологические и интерпретационные методы.

С точки зрения целей диссертационной работы, большое значение в изучении женского пространства имеют работы Т.Д. Скрынниковой [1997, 2000, 2002] по символике Земли, Солнца и соотнесенности с ними культа богини плодородия Умай в культуре тюрко-монгольских народов. Анализ этих явлений позволил исследователю выявить в бурятской традиции два типа культуры с универсальным образом прародительницы, что было обусловлено, по ее мнению, сложнейшими путями этно- и культурогенеза народов, населяющих территорию так называемой евразийской степью. Данные процессы, безусловно, повлияли на формирование картины мира у бурят и нашли отражение в женских персоналиях мифопоэзии.

Вопросы формы, содержания, структуры и истории формирования женского пространства через обрядовые, материальные, семейно-брачные аспекты рассмотрены в ряде наших работ [Николаева, 2000, 2001, 2002, 2003, 2007, 2008].

К третьей группе относятся сравнительно-сопоставительные исследования теоретико-концептуальных и историко-культурологических аспектов гендера и традиционной культуры народов России. Это труды Т.Г. Айвазовой, Р.И. Ерусланова, Е.М. Зуйкова, Я.Л. Коломинского, Г.Г. Киселевой, Т.А. Клименко, М.Г. Котовской, И.Г. Малкиной-Пых, Н.Л. Пушкаревой, связанные с исследованием места женщины в социально-культурном пространстве. В них разрабатываются действенные методики, вносятся оригинальные методологические и методические предложения. Сложность и глобальность изысканий обусловлены огромным объемом материала и стремлением современных ученых проводить междисциплинарные исследования с использованием эвристических возможностей исторических, этнологических, культурологических, антропологических, философских, психологических и социологических знаний.

Труды Э.П. Бакаевой, Т.А. Бернштам, С.И. Вайнштейн, В.Е. Васильева, Р.П. Гаврильевой, И.В. Ильиной, Ю.Ю. Карпова, Н.К. Козловой, А.П. Решетниковой, Е.Н. Романовой, А.В. Смоляк, О.И. Уляшева определили необходимость: а) рассмотрения совокупности женского пространства (материального, духовного, ритуального, бытового) – важнейшей части этнической культуры, несущей базовую информацию об особенностях истории формирования, развития и функционирования системы жизнеобеспечения в традиционной культуре народа; б) выявления в ней типологического единства с культурами соседних народов региона Центральной Азии и Сибири, а также архетипов традиционной культуры и архаических воззрений с традициями народов Российской Федерации и стран СНГ, влияние историко-культурных контактов и связей.

Исследователи Ю.Ю. Антонян, Э.П. Бакаева, Е.П. Батьянова, В. Беляева, О.В. Горшунова, Н.Л. Жуковская, М.В. Тендрякова, С.П. Тюхтенева, В.И. Харитонова стремятся разными путями решить «женский вопрос» с позиций современной исторической науки; в их трудах предложены теоретические решения проблем, связанных с историей женского шаманизма, анализируются с различных позиций культурно-психологический образ современных шаманок. С. Фатыхов в монографии «Мировая история женщины: опыт сравнительной фактологии» [2004] на основании колоссального фактологического материала, выдвигает матриархальную гипотезу происхождения человека, связанную с трансформацией поведенческой реакции женщины–матери, в результате чего она становится носительницей нравственности, культуры и создает историческую преемственность материального и духовного достояния.

К началу XXI в. женская проблематика стала почти обязательной на многих научных конференциях по гендерной социологии, психологии, лингвистике. Феминологические исследования включены в государственный образовательный стандарт. Появились специальные периодические издания: альманахи «Социальная история» (Москва), «Гендерные исследования» (Харьков), ежегодник «Адам и Ева. Альманах гендерной истории» (Москва), журналы «Женщина +» (Москва), «Женщина в Российском обществе» (Иваново). Проблема женщины стала фокусом внимания этнографов, историков, культурологов. Проводятся отдельные исследования семейно-брачных отношений, участия женщин в общественных движениях, а также истории женской эмансипации, решение женского вопроса в СССР и т. д. Гендерные исследования о своеобразии социальной роли женщины вскрывают иерархичность построения традиционной семьи и определяют пути ее преодоления.

Следует также отметить, что российские ученые проводят фундаментальные этнографические исследования по женскому пространству народов зарубежных стран. В трудах В.Р. Арсеньева, И.И. Лунина, А.А. Маслова, Е.А. Окладниковой, Г.В. Старовойтовой, С.Б. Чернецова, Я.В. Чеснова, Т.В. Цивьян представлен комплексный анализ социально-культурной дифференциации полов и конкретные стандарты мужского и женского поведения у народов Европы, Азии, Африки, Америки, Австралии и Океании.

Западные ученые также вносят значительный вклад в исследования, связанные с женской темой. Э. Гидденс, Р. Зидер, Д. Лорбер, Ж. Мишле, Л. Сагален, Д. Силласте, М. Хоуп, К. Эстес развивают теоретические и методические аспекты науки, способствуя, в частности, применению новых подходов к изучению женского пространства у бурят, рассматриваемого как сложнейшая структура. Структурный анализ позволяет выявить в женском пространстве разновременные типы, изучить его в единстве историко-генетических, культурно-семантических и функционально-структурных аспектов. Можно отметить, что в зарубежной историографии встречаются краткие упоминания о бурятках в работах Г. Плосса «Женщина в естествоведении и народоведении» [1996] и М. Элиаде «Шаманизм» [2000].

И, наконец, в диссертационном исследовании женское пространство рассматривается в неразрывной связи с понятием «традиционная культура», которое используется нами в качестве операционного представления в соответствии со значениями, предложенными Г.Р. Галдановой, Н.Б. Дашиевой, В.М. Каирова, А.В. Костиной, И.И. Осинского, Т.Д. Скрынниковой, И.В. Суханова и др.

Оценивая степень изученности темы, отметим, что, несмотря на обилие работ, касающихся гендерных аспектов, проблема, поставленная в диссертационном исследовании, предметом комплексного изучения не становилась. Анализ совокупности женского пространства способствует раскрытию содержания архаичных пластов мировосприятия, позволяет расширить рамки этнографических, этнологических, антропологических, этнокультурологических и этногенетических исследований для включения ценностей этнокультурного наследия в современность в качестве полноправных компонентов общественной жизни. Это подразумевает также апробацию современных методов анализа, что, в свою очередь, обуславливает открытие новых перспектив в исследовании этно- и культурогенеза бурят.

Все эти факторы обусловили выбор темы и постановку исследовательской цели, которая заключается в комплексном рассмотрении, на основе историко-этнографического, этнокультурологического и семантического анализа фольклорно-этнографических материалов конца XVIII – начала ХХI в., совокупности женского пространства как сложной многоуровневой системы жизнеобеспечения общества.

Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:

определить основные составляющие женского пространства: материальные, обрядовые, семейно-бытовые и духовные сферы жизнедеятельности традиционного общества;

на основе семантической интерпретации мифопоэтических женских персонажей разработать модель функционирования системы жизнеобеспечения в традиционной культуре бурят;

рассмотреть условия и причины складывания традиционной картины мира, важнейшим маркером которого является культ матери-прародительницы;

определить семантические, функциональные, генетические аспекты представлений о роли и значении женщины в системе жизнеобеспечения социума в соответствии с ее статусно-ролевыми функциями;

в контексте мифологических сюжетов изучить систему общественных календарных и семейно-бытовых обрядов как значимого фактора в деле формирования личности женщины–хозяйки дома;

показать исторические условия формирования специфических национально-культурных черт бурятской культуры.

Объектом исследования является традиционная культура бурят конца XIX – начала ХХ в.

Предметом исследования выступает женская составляющая традиционной культуры, ее значение и своеобразие.

Теоретико-методологическая основа исследования

Методологические предпосылки исследования определялись тем, что разные сферы женского пространства, их целостность и функционирование поддаются реконструированию только при одновременном, взаимообусловленном изучении обрядово-ритуальной практики, верований, мифологии, с привлечением материалов по этнографии, археологии, искусствоведению бурят и народов Центральной Азии и Сибири. Такой способ предусматривает единство семантического поля, функционирующего в традиционной культуре. При этом проведенное диссертационное исследование основывалось на ряде принципов, подходов, методов и методологии, определяющих сущностную сторону историко-этнографического и этнокультурологического познания:

  • принцип историзма позволяет изучать социально-культурные реалии женского пространства в динамике их становления и развития, когда они рассматриваются как определенная целостность, обладающая имманентным смыслом. При этом этнокультурные процессы исследуются в неразрывном единстве с цивилизационной культурой;
  • благодаря принципу объективности был проведен комплексный анализ и оценка совокупности женского пространства, выявлены структурообразующие элементы картины мира, основывающиеся на духовно-нравственных ценностях. Мы рассматриваем женское пространство в значении сакрального, выступающего, в свою очередь, как операциональное понятие, позволяющее реконструировать мировоззренческие основания бытия социума;
  • ценностный принцип этнокультурного своеобразия бурят в вопросах гендера был определен на основании аксиологических теорий и концепций, накопленных в различных областях гуманитарных наук;
  • принцип системности применялся при рассмотрении структуры женского пространства как совокупности религиозно-мифологического, материального, обрядового, социального компонентов, включая связь как с внешней, так и с внутренней средой, а также обратную связь.

Указанные принципы позволили привлечь ряд новых материалов, как в синхронном, так и в диахронном плане, а при реконструкции форм и содержания обрядов жизненного и календарного циклов через призму гендерных отношений, выявить и проанализировать особенности выражения ритуального воздействия на женщин, выступавших в качестве объекта или субъекта обряда.

Для методологического основания диссертационного исследования важными являются следующие подходы.

Междисциплинарный подход предполагает комплексный характер исследования [П.Г. Богатырев, Д.С. Лихачев, Ю.М. Лотман]. Интеграция знаний в области этнографии, этнологии, антропологии, истории, культурологии, семиотики способствует выявлению универсального характера женского пространства в традиционной культуре, выступающего в качестве методологически значимого операционального понятия. Сочетание методов этнографических и других гуманитарных наук позволило получить новые характеристики многообразия женского пространства и определить с позиций современной этнологической науки этнокультурные процессы, выступающие в структурном и нераздельном единстве системы жизнеобеспечения этноса. Автором на большом фактическом материале доказано, что вопросы гендера являются базовым концептом современных этнокультурных процессов.

Историко-системный подход позволяет установить причинно-следственные связи между положением женщины в традиционном обществе и религиозно-мифологическим сознанием. Это позволило не только наиболее адекватно рассмотреть и проанализировать собственно этнографические материалы, но и предложить понятийный аппарат современного научно-гуманитарного знания по отношению к изучению конкретного феномена – гендерного аспекта традиционной культуры. Женское пространство в таком ключе представляется и анализируется не только как совокупность знаков и символов, составляющих особую семиосферу бурятской этничности, но и как динамический исторический процесс, обусловленный сложным переплетением внутренних и внешних этнокультурных факторов, включающих религиозно-мировоззренческие характеристики и особенности.

При исследовании традиционной культуры применялись фундаментальные теоретико-концептуальные методы.

Так, историко-генетический, семантический и интерпретативный методы [А. ван Геннеп, Л.П. Потапов, Е.Н. Романова, Т.Д. Скрынникова, В. Тэрнер, М. Хоуп, К. Эстель.] способствовали изучению истоков формирования феномена женского пространства. В диссертационном исследовании архаические пласты народной культуры являются особой областью интересов, поскольку связаны с сохранившимися следами женского культа, выступающего как совокупность знаковых действий и предметов и отражающего мифологические универсалии, содержащие стереотипы мифоритуального поведения. Реконструкция архаической культуры позволяет выявить наиболее глубинные основы бурятской культуры, определить специфические свойства локальных этнических традиций и решить проблемы генезиса этнической культуры.

Важное место в исследовании занимает диахронный метод, который позволил показать преемственность и динамику этнокультурных процессов в разные периоды, тогда как благодаря синхронному анализу [В.Н. Топоров, А.Л. Топорков] стала возможной системная реконструкция этнокультурных оснований женского пространства в традиционной культуре. При анализе как синхронического аспекта, так и диахронического применялся историко-сравнительный метод.

Использование структурно-функционального метода [П.Г. Богатырев, И.В. Кузнецов, К. Леви-Стросс, Е. Малетинский, Н.И. и С.Н. Толстые, Д. Фрезер, М. Элиаде] позволило осуществить анализ структуры, характеристик женского пространства и показать на фактологическом материале его элементы, внутренние взаимосвязи между ними, а также способы и пути формирования и функционирования пространства как символического поля культуры, в котором женщины выступали маркерами в качестве объекта или субъекта в рамках установленных мифоритуальных традиций. Осмысление и творческое применение концептуальных идей указанных авторов позволили проанализировать женское пространство как феномен, обладающий в традиционной культуре коммуникативной, знаковой и символической функцией.

Благодаря историко-типологическому методу [А.К. Байбурин, М.В. Крюков, Е.С. Новик, С.А. Токарев, Б.Н. Путилов.] стало возможным выделить общие тенденции гендерного аспекта у соседних народов, а также  доказать обусловленность феномена женского архетипа в традиционном мировоззрении.

Общетеоретической базой диссертационного исследования послужили труды авторов серии книг «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири» [Е.Л. Львова, И.В. Октябрьская, М.С. Усманова, А.М. Сагалаев], а также исследования Г.Р. Галдановой А.В. Костиной, И.И. Осинского, В.М. Каирова, Т.Д. Скрынниковой, И.В. Суханова. Положения указанных авторов о понятиях «модель мира», «традиции», «традиционная культура» применительно к локальным этническим сообществам были для нашего исследования базовыми. Их работы позволили нам рассматривать женское пространство, в которое включены не только «нормы/ ценности/ смыслы/ символы» (представления о природе, космосе, месте человека в мире, религиозно-мифологические понятия, идеалы справедливости, мудрости, красоты, добра и зла, понимание «правильного» и «неправильного» поведения и устройства жизни и др.), но и формы их функционирования и социальной трансмиссии. Ученые понимают традиционную культуру как определенный тип культуры, основанный на мифоритуальных представлениях и сформировавшийся на ранних этапах человеческой истории. Традиционная культура выполняла и в определенной мере продолжает выполнять весь комплекс социокультурных функций, необходимых для воспроизводства человека и общества. Следует отметить, что культуру бурят можно считать традиционной, поскольку речь идет о миропонимании, сложившемся в эпоху господства мифопоэтического мышления. Возникшая в ту эпоху картина мира эволюционировала, изменялась, но в общих чертах сохранялась в некоторых обществах до начала ХХ в.

Из научных методов эмпирического исследования нами применялись методы экспедиционной работы: наблюдение, описание, интервьюирование, фотофиксация.

Источниковая база исследования. Источники по теме диссертационного исследования делятся на эмпирические (опубликованные и неопубликованные) и теоретические. В первом случае, мы определяем женское пространство не только физическими границами, связанными с хозяйственными, социальными и другими «материальными» факторами. Семиотически сопряженное с архаическими концептами и выступающее как текст и символ культуры, оно состоит из разностадиальных мифопоэтических и религиозных компонентов, удерживаемых в культурной памяти народа и передаваемых через различные фольклорно-этнографические материалы, являющиеся ценным эмпирическим источником. Прежде всего, это а) неопубликованные источники, к которым относятся:

полевые материалы автора (ПМА), включающие непосредственное наблюдение и межличностное общение, благодаря которым был собран эмпирический материал о роли и месте женщины в семейно-бытовых и обрядовых традициях как в современных условиях, так и в традициях прошлого: фольклорные произведения, в частности, устное народное творчество, а также костюмы, украшения, суеверия и т. д. Начиная с 1995 г. проводились ежегодные научные экспедиции по территориям этнографической Бурятии: Нукутский, Боханский, Эхирит-Булагатский, Баяндаевский и Аларский районы Иркутской области (1995 – 2004);  Агинский автономный округ Читинской области (ныне – Забайкальский край) (2005); Баргузинский (2000), Джидинский (2004), Тункинский (2006), Хоринский, Кижингинский районы (2007) Республики Бурятия.

архивные материалы, сосредоточенные в фондах 1. Национального архива Республики Бурятия (НАРБ) и 2. Центра Восточных рукописей и ксилографов Института монголоведения буддологии и тибетологии (ЦВРК ИМБТ СО РАН).

В Национальном архиве Республики Бурятия представлено уникальное собрание документов, но материалы по проблемам гендера имеют фрагментарный характер. Можно отметить личные документы (Ф. 129, д.84) и законодательные, в частности, «Устав об управлении инородцами в Сибири», в котором прописаны нормативные акты семейно-бытовых отношений, касающиеся в том числе положения женщин (Ф. 460. д. 1/118. лл. 80 – 87). 

В Центре Восточных рукописей и ксилографов Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН сосредоточено большое количество архивной документации. В соответствии со структурой и систематизацией ЦВРК, мы выделили использованные источники как относящиеся к личному и общему фондам.

В первом случае нами были проанализированы личные фонды бурятских исследователей-этнографов, представляющие собой этнографические очерки, где встречаются упоминания о женщинах. Так, этнографические труды в фондах М.Н. Хангалова, С.П. Балдаева, Ц. Жамцарано, Х.Н. Намсараева, У.-Ц. Онгодова, Г.Р. Галдановой, Т.М. Михайлова, А.А. Бартановой, И.Е. Тугутова, относящиеся к дореволюционному и советскому периодам, позволили проанализировать положение женщины в патриархальном обществе, их религиозные представления, семейно-брачные отношения.

Из общего архивного фонда исследованы документы, охватывающие период с конца XIX – до 70–х гг. ХХ в. Источниками послужили «Книга о православной миссии на территории Бурятии, Иркутской губернии, Забайкальской области», «Доклад и смета отдела здравоохранения Бурмонавтупра, представленные на рассмотрение Национального народного собрания», собрание бурятских пословиц и поговорок Х.Н. Намсараева, экспедиционные материалы по исследованию буддизма (К.М. Герасимовой, Г.Р. Галдановой, Т.М. Михайлова).

В монгольском фонде ЦВРК мы отобрали «Сборник сочинений» Д. Данжинова, в котором зафиксированы свидетельства о положении монгольской женщины в быту. Следует признать, что в указанных источниках в границах данного периода явно прослеживается переход к новым идеологическим установкам, связанным с изменениями исторической эпохи. Так, подчеркивается бесправие и угнетение женщин в патриархальном быту царской России.

Помимо указанных фондов, для расширения источниковой базы исследования использовались фото- и видеоархивы из музейных коллекций, библиотечных фондов гг. Улан-Удэ, Кяхта, Иркутск и пос. Усть-Орда Иркутской области, материалы личного архива. Анализ всех доступных источников позволил убедиться в уникальности и самобытности каждой локально-территориальной группы бурят, что было обусловлено историческим процессом культуро- и этногенеза и на основании изучения источников стало возможным исследовать детали жизни и быта, составить общее преставление о месте женщины в традиционном обществе

Кроме того, в диссертации использовались в качестве источников опубликованные материалы, в частности, мифологические и фольклорные тексты, такие как бурятские народные сказки, героический эпос, легенды, мифы и предания. Указанные памятники устного народного творчества, несомненно, обладают полисемантическим характером, поскольку в них в сложном переплетении присутствуют социальные (буквальные), аллегорические, нравственные и символические слои. Поэтому структурно-семантический и семиологический анализ каждого произведения позволяет выявить мировоззренческую структуру представлений о женском в разных аспектах и образах, что является отражением архаической картины мира (Абай Гэсэр–хубун [1961; 1964], Айдурай Мэргэн [1979], Аламжи Мэргэн [1936], Бурятский героический эпос [сост. М.И. Тулохонов, 1991], Небесная дева лебедь: Бурятские сказки, предания и легенды [сост. И.Е. Тугутов, А.И. Тугутов, 1992], Л.Е. Элиасов [Народные предания, 1960] и др.).

Среди нарративных источников особое место занимают «Сокровенное сказание монголов» [С.А. Козин, 1990] и «Бурятские летописи» [Ш.Б. Чимитдоржиев, Ц.П. Ванчикова, 1995], в которых можно выявить представления о женщине, ее положении и месте в обрядовой и повседневной сферах традиционного общества.

Значимое место в материалах занимают источники, содержащие законодательные и юридические нормы и правила («Уложения», «Приговор верхоленских бурят», «Обычное право селенгинских бурят», «Обычное право хори бурят». В таких источниках отражается политико-юридическая система контроля за поведением человека, в частности женщины, в семье и обществе. Анализируя содержание вышеназванных материалов, мы видим, что с официальным законодательством буряты сталкивались нечасто, поскольку большая часть повседневных отношений, особенно в семье, регулировались традицией, которая была для исследуемого периода незыблемой. Нормы обычного права, выступающие в качестве источника правовых письменных норм, были призваны регулировать либо отношения между новыми, прежде не существовавшими социальными группами, либо новые отношения, в которые не вступали члены традиционного общества. Данные изменения были обусловлены влиянием на традиционное общество, с одной стороны, римского права, лежащего в основе правовых отношений царской России, а с другой стороны – буддизмом и, в меньшей степени, православием. Так, буддийские нормы четко прописывали моральные и этические правила поведения и обязанностей женщин в обществе и семье, что отражено в таких сочинениях как Дхаммапада [1960], История Чойжид-дагини [1990], Учение Будды (изречения Будды) [1992]. Особый интерес представляют опубликованные в начале ХХ в. нравоучения священнослужителя Э.Х. Гальшиева «Зерцало мудрости» [1966], в которых были переосмыслены и приведены в соответствие с буддийским образом жизни правила поведения, этикет, в том числе касающиеся внутрисемейных отношений.

В работе использовались статистические данные, содержащиеся в работах С.К. Патканова «О приросте инородческого населения Сибири [СПб, 1911], И. Серебренникова «Инородцы Восточной Сибири, их состав и занятия» [Иркутск, 1913], благодаря которым выявлен в общем виде «бурятский женский вопрос» начала ХХ в.: прирост, состав, сферы деятельности.

Особое место в исследовании занимают материалы из средств массовой информации. Это научные, научно-познавательные издания: журналы: «Записки ВСОРГО по этнографии», «Записки Читинского отделения Приамурского отдела РГО», «Известия ВСОРГО», «Бурятиеведение», «Этнографическое обозрение», «Вестник МГУКИ», «Вопросы культурологии», «Традиционная культура», «Религиоведение», «Известия РГПУ», «Восточная коллекция» и т. д. В этих публикациях помимо информационных сообщений, содержатся аналитические исследования, оживленно обсуждаются исторические, фольклорно-этнографические и этнокультурологические проблемы, связанные с «женским вопросом» как в традиционной культуре, так и в современных условиях. Периодическая печать, местные газеты: «Правда Бурятии», «Молодежь Бурятии», «Угайм зам», публикующих исторические материалы о прошлом бурятского народа, в которых иногда встречаются упоминания о жизни буряток. Кроме того, в последнее время активно используются обширные ресурсы Интернет.

Исследована научная литература, в области материальной, семейной и религиозно-ритуальной культуры бурят. Тематически эту литературу можно разделить следующим образом:

– этнографические исследования по женской одежде, украшениям и прическе. Таких работ достаточное количество, но наиболее значимыми мы считаем монографии Р.Д. Бадмаевой «Бурятский народный костюм» [1987] и С.Б. Самбуевой «Символика традиционного бурятского женского костюма» [2004], которые  содержат полный материал по женским костюмным комплексам локально-региональных групп бурят и исследуют знаковую функцию женских традиционных костюмов и украшений;

– исследования, содержащие ранние и общие сведения о социальном и семейном положении женщин в традиционном обществе. К таким работам относятся труд И. Георги [1799] и воспоминания М. Кроля [2008]. Материалы по свадебной обрядности кудинских и унгинских бурят представлены в трехтомном собрании сочинений М.Н. Хангалова [2004]. Интересные сведения об особенностях обрядов агинских бурят представлены в работе Л. Линховоина «Заметки о дореволюционном быте агинских бурят» [1972]. В монографии С.П. Балдаева «Бурятская свадьба» [1959] дается подробное описание цикла западнобурятских свадебных обрядов, в которых автор выявляет архаические следы матрилокальных отношений. Наиболее полные этнографические сведения о свадебной обрядности содержатся в работе К.Д. Басаевой «Семья и брак у бурят» [1980, 1991], где наряду с историческими источниками приводятся материалы современных полевых исследований о локальных вариантах свадебных обрядов. Следует отметить этнографические работы Г.Р. Галдановой [1986, 1987, 1992], Г.Н. Очировой [1986], в которых имеются подробные описания свадебной обрядности разных групп бурят (закаменских, сартулов);

– труды по родильным обрядам Г.Р. Галдановой [1992], К.Д. Басаевой [1980, 1991], Д.Б. Батоевой [1998, 2002] выявляют не только регионально-территориальные особенности семейно-бытовых праздников и обрядов, но и древнейшие следы ранних верований;

– исследования Т.М. Михайлова [1980, 1987], Д.С. Дугарова [1991], посвящены историко-генетической интерпретации обрядов календарного цикла с участием женщин;

– в работах П.П. Баторова [1890], Г.Ц. Цыбикова [1991], С.В. Иванова [1951], А.П. Окладникова [1955, 1960, 1970, 1976], Т.А. Бертагаевой [1973], Т.Д. Скрынниковой [1997, 2000, 2002], Н.Н. Николаевой [2008] представлена культурно-семантическая интерпретация мифологических женских образов в разных сферах традиционной культуры: обрядах, мифах, эпосе, верованиях. Вышеуказанные авторы сосредотачивали свое внимание на важнейших аспектах традиционной культуры, но гендерная тематика не была доминирующей, «женский вопрос» являлся лишь частью их исследований.

Хронологическими рамками исследования является период со второй половины XVIII в. и по начало ХХI в., что обусловлено крайними датами известных в настоящее время источников. В диссертации основные границы относятся к XIX – началу XXI в.

Территориальные рамки исследования охватывают этническую Бурятию, включающую в себя Республику Бурятия, Агинский и Усть-Ордынский бурятские автономные округа, Иркутскую и Читинскую области в административных границах до 2008 г.

Научная новизна работы

1. Впервые проведено комплексное исследование женского пространства как проявления системного характера традиционной культуры этноса в контексте междисциплинарного подхода. В свете гендерных представлений рассмотрены элементы традиционной культуры: верования, фольклор, обряды, одежда, украшения, утварь и выявлены следы функционирования культа матери-прародительницы.

2. Исходя из исследования мифа-ритуала, обосновано выполнение женщинами сервильных функций и прослежены средства и способы воспитания женщины в традиционной культуре, являющейся, согласно мифопоэтическому воззрению, воплощением архаического образа матери-прародительницы.

3. Аргументированы новые принципы реконструкции формы и содержания обрядов жизненного и календарного циклов через призму гендерных отношений, что позволило привлечь ряд новых материалов как в синхронном, так и в диахронном аспекте.

4. Выявлены и проанализированы особенности выражения ритуального воздействия на женщин, выступавших в качестве субъекта или объекта обрядов. В этой связи выделены и охарактеризованы функции женщин, выполнявших роль жриц, чью идейную основу составлял культ матерей-прародительниц, и механизмы взросления женщины, приобретения ею психофизических качеств хранительницы домашнего очага и семейного благополучия.

5. Раскрыты роль и значимость женщины как медиатора сложения и функционирования традиционной картины мира.

6. Рассмотрены генетические, семантические, структурные и функциональные аспекты женского пространства, выявлена преемственность и связь культурной традиции бурят с тюрко-монгольской, тунгусо-маньчжурской, индоарийской картиной мира.

7. Предложены трактовка и интерпретация понятийного аппарата современных гуманитарных исследований применительно к женскому пространству традиционной культуры бурят конца XIX – начала ХХ в.; разработан метод исследования совокупности женского пространства как структуры, обладающей устойчивостью и гибкостью, обеспечивающей внутреннюю динамику и адаптацию к изменяющимся социокультурным процессам. Автором на большом фактическом материале доказано, что вопросы гендера являются базовым концептом современных этнокультурных процессов.

Теоретическая и практическая значимость работы. Положения и выводы, сформулированные в диссертации, могут быть использованы в этнографических, этнологических, исторических, культурологических, социологических исследованиях гендерных аспектов этнической культуры. Результаты диссертационной работы станут весомым дополнением для изучения самобытности истории и культуры бурят, а также процессов этно- и культурогенеза.

Практическая ценность диссертационной работы состоит в том, что ее результаты позволяют обеспечить разработку и усовершенствование специальных курсов «Теория и история народной художественной культуры», «Этнография бурят», «Семантика традиционной культуры» для учащихся средних специальных учебных учреждений и высших учебных заведений; организовывать курсы повышения квалификации для руководителей этнокультурных и национальных центров, фольклорных коллективов; разработанный банк данных может лечь в основу работы семинаров при Комитете по социальной политике, Консультативного Совета женщин при мэрии г. Улан-Удэ, городской ассоциации «Семья».

Апробация работы. Основные положения диссертационной работы докладывались и обсуждались на конференциях, симпозиумах и конгрессах, в том числе региональных – «Национальная хореография: проблемы и перспективы развития» (Улан-Удэ, 2002); «Хореографическое образование в Восточно-Сибирском регионе: тенденции развития. История. Концепции. Перспективы» (Улан-Удэ, 2003); «Культурно-досуговая деятельность и народное художественное творчество: парадигмы XXI века» (Улан-Удэ, 2006); «Женщина в современном мире» (Улан-Удэ, 2007); «Культурный потенциал Байкальского региона» (Улан-Удэ, 2009), всероссийских – V, VI, VII, VIII Конгресс этнологов и антропологов России (Омск, 2003, СПб, 2005, Саранск, 2007, Оренбург, 2009); «Молодая археология и этнология Сибири» (Чита, 1999, Новосибирск, 2000), международных «Байкальские встречи» (Улан-Удэ, 1998, 2002, 2004, 2005, 2006, 2008); «Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии» (Улан-Удэ, 2007, 2008, 2009); «Интеграция археологических и этнографических исследований (конференция, посвященная 290-летию со дня рождения С.П. Крашенинникова)» (Ханты-Мансийск, 2002); «Культура и образование: проблемы и перспективы» (Улан-Удэ, 2006); «История и культура народов Сибири, стран Центральной и Восточной Азии» (Улан-Удэ, 2007); «Мир Центральной Азии» (2007); «Культурное многообразие: от прошлого к будущему» (СПб, 2008).

Структура диссертации состоит из введения, четырех глав, состоящих из параграфов и подпараграфов с выводами по каждому из них, примечаний, списка литературы, списка сокращений, экспедиций и двух приложений, иллюстрирующих мир женщины конца XIX – начала ХХ в.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении дается обоснование актуальности темы диссертации, раскрывается степень ее научной разработанности, ставится цель исследования и определяются его задачи, описываются методы, формулируются научная новизна и положения, выносимые на защиту.

В главе I «Женские божества и их роль в формировании традиционной культуры бурят» исследуются исторические и мировоззренческие предпосылки стратегии освоения окружающего пространства с использованием естественных природных объектов, которые, по мифологическим воззрениям, соотносятся с материнским порождающим началом. В параграфе 1.1. «Женские божества Земли в традиционной культуре бурят» анализируется феномен женского в значении важнейшего мироустройства, задаваемого в первую очередь природными объектами, выступающими в качестве аналога порождающего начала. Самым древним, образом неперсонифицированной субстанции является Мать-Земля – прародительница всего сущего: растений, животных, человека (восточноазиатская традиция). Воплощением Земли и женского чрева выступали божественные персоны Ульгень дэлэхэй/ Ульгень-ехэ (Великая, необъятная земля), Этуген (еdk – давать начало) и Умай (чрево, утроба). Следствием культового отношения к Матери-земле является поклонение природным объектам ввиду ассоциации их с женским детородным органом: пещеры – «материнское чрево Земли», родовые горы – «места материнского последа» рода или племени (в вариантах – горы бабушек), «мать береговая расщелина». К этому же ряду относится почитание богинь-матерей в образах: мать-тайга (Манахан – хозяйка диких животных), мать-зверь (Олень – госпожа, Желтая собака-хозяйка, опоясавшая землю), мать-дерево (Мать Желтое дерево) и образ Земли-Воды. Этим образам и объектам буряты традиционно приносят жертвы, проводят молебны на ежегодных календарных общеплеменных праздниках в честь матери-прародительницы с просьбой о благополучии и чадородии.

В параграфе 1.2. «Женские божества верхнего мира» анализ божеств верхнего мира выявил архаические воззрения, связанные с культом Солнца- матери-прародительницы, творца жизни, (эхын алтан умай/ эхын алтан тооно – золотая материнская утроба золотая материнская утроба). Обнаруживается взаимосвязь семантического ряда, выступающего в контексте Солнца (западноазиатская традиция), с функциями чадородия: птицы (лебедь), синкретические животные (Умай-птица-солнце, загалмай – олень-птица-Солнце), копытные животные-самки (маралуха, оленуха, лосиха), огонь очага (гал ехэ заяша, гал ехэ гуламта), цвет (желтый/золотой) и свет. Прослеживается функциональное и генетическое сходство с мифологическими образами богинь-матерей, связанное с рождением, плодородием, производительными силами. В период оформления иерархизации культов и божеств указанные составляющие были включены в состав мифа о божестве солнца как одного из первопредков западнобурятских родов. Вероятно, вначале это оформлялось в связи с неким женским предком, возглавлявшим древнее общество, когда исполнять культ почитания на его могиле поручалось женщинам удаганкам – жрицам огня.

Параграф 1.3. «Культ Умай у тюрко-монгольских народов» подтвердил сложные процессы этно- и культурогенеза бурят. Этот полифункциональный и полисемантический образ Умай/Хумай обусловлен наличием в бурятской традиции двух типов культур. В первом случае это божество локализуется в небесной сфере, а во втором – в земной. Таким образом, в бурятской культуре произошло лексическое совпадение и корреляция божеств, связанных с разными тюрко-монгольскими и тунгусо-маньчжурскими традициями.

Кроме того, встречаются примеры моделирования материнского чрева. Так, своеобразным символом уробороса является структура поселений и общего пространства жизнеобеспечения, выполненные по мифологическим законам аналога материнской утробы. Кроме этого согласно представлениям об изоморфности жилища человеческому телу, юрта (ёрд – земля - мать) нередко использовалась в качестве материнской утробы в ритуалах, связанных с идеей рождения (молодого шамана, нового сакрального музыкального инструмента). И, наконец, материнское лоно моделировалось через исполнения кругового танца – ёхор, когда текст песни и движения танцующих, маркируют материнское чрево. Исследование выявило, также, что в танце отражена трансформация образа тотемного животного в образ матери-прародительницы, выполнявшей функции плодородия, наделения людей благодатью.

В параграфе 1.4. «Пантеон женских божеств в традиционной культуре бурят» автор исследует систему женских божеств, которые отражают различные формы почитания производных от архаических мировоззренческих аспектов, в основе которых лежит культ мифологических богинь-матерей с функциями плодородия, производительных сил, защиты людей. Кроме того, особенностью пантеона божеств было то, что в его структуру входили не только верховные божества нечеловеческого происхождения (Манзан Гурмэ тоодэй, Маяс Хаара тоодэй и Эхэ Юран тоодэй) – матери верховных богов (Эсэгэ Малана тэнгэри, Атай Улана тэнгэри) и хатов (покровителей местности). В божественной иерархии нашли свое место и земные женщины, ставшие божествами более низкого ранга. Так, духами-покровительницами (онгонами, заянами) становились женщины-шаманки, а демонами (ада, анахаи, дабхаря) – умершие в результате неестественной смерти простые женщины. Последние могли не только насылать болезни, от которых сами страдали при жизни и умерли, но и лечить. Эти духи были весьма капризны и вероломны. Если их регулярно не умилостивлять, они наказывали людей. Таким образом, пантеон женских божеств в равной мере связан не только с космогоническими функциями наделения благодати, но и с функциями жесткого контроля за членами общества. Исследование показало, что существовали своего рода правила и нормы поведения, поверья, предписания и запреты, в которых отражаются архаические представления о сакральности простых женщин рода.

Глава II «Реконструкция генезиса культа матери-прародительницы (по фольклорно-этнографическим материалам бурят)» содержит анализ социальных и культурных феноменов женского пространства в структуре традиционного общества. В параграфе 2.1. «Ключевые понятия в семейно-брачных отношениях» автор предлагает свести все многообразие интерпретаций к нескольким аспектам, опирающимся на сформированную систему, в которой осуществляются основные функции женщины (чадородие, сакральная защита семьи и рода) как хранительницы домашнего очага.

Высокое положение хозяйки дома и, как следствие, власть и свобода в семье и обществе, приобретались только при благополучном рождении детей, т. е. при получении статуса женщины-матери. Значимость материнства в семье и обществе опирается не только на родильные способности женщины. Она восходит к архаическим мифоритуальным воззрениям, согласно которым женщина-мать выступала как хранительницей, воспроизводящей сульдэ (душ) детей и животных, так и материальное, сакральное благополучие, поскольку являла собой природное вместилище (материнское чрево), моделированное через женское предметное окружение: украшения, одежду, утварь. Вся деятельность женщины-матери ассоциировалась с родильными (порождение, протаскивание, вытаскивание) и магическими функциями, меняющими качественное состояние вещей (неживой/живой, сырой-вареный, жидкий-твердый и т. д.). С материнством связана функция защиты потомства: на вербальном уровне – через молитвы, пение; через физиологию – материнское молоко, тело, волосы, руки. С матерью связывалось понятие защиты благополучия дома, домашнего очага. Сложился образ матери как медиатора между миром людей и миром богов.

Статус молодой невестки обусловливался демонстрацией перед старшими женщинами рода мужа как своих жреческих способностей для обращения к духам домашнего очага и местности, так и морально-нравственной духовной силы, необходимые для создания семьи, ведения домашнего хозяйства и получения статуса матери. Основным предназначением женщины в традиционной культуре было продолжение рода, обретение семейного счастья, обеспечение старости.

По традиционным воззрениям, в случае нереализованной функции материнства (бездетные женщины и старые девы) женская природа становилась отрицательной и сакрально опасной для общества. Такие женщины попадали в категорию «несчастных и обиженных судьбой», их статус был самым низким, а положение самым плачевным. Чтобы избежать такой участи, женщины искали любые средства избавления от бесплодия: совершали специальные обряды, посещали священные места, связанные с женским культом плодородия, усыновляли детей. Приемная мать, как и родившая ребенка вне брака, получали не меньшие почет и уважение. Считалось, что они выполнили свое предназначение – продолжили род, обрели семейное счастье, обеспечили старость.

С окончанием репродуктивной деятельности пожилая женщина уже как субъект выполняла функции воспроизводства иного плана и на ином уровне. Она осуществляла многочисленные и семантически насыщенные посвятительные церемонии, связанные с культом матерей-прародительниц: проведение с неофитом похоронных церемоний и отправлений; наделение индивида новыми свойствами и качествами; последующее воскрешение и включение его в новую социокультурную среду. Особый почет и уважение получала пожилая женщина, находящаяся в статусе «благополучной» – имеющая детей, внуков, достаток, здоровье. Она могла присутствовать на родовых обрядах (в отличие от остальных женщин, которые не имели права их посещать), ее голос принимался в расчет при обсуждении важных общественно-значимых моментов, к ней обращались за советом и т. д. На высокое социальное положение указывала особая прическа.

В параграфе 2.2. «Следы женского культа в традиционной культуре бурят» автор выявляет реликты материнского культа, сохранившие свою актуальность в обществе. У бурят существовали социальные, нравственные, моральные, юридические и другие нормы, обряды и ритуалы, в которых подчеркивается главенствующая роль женщин. Наличие материнского культа подтверждается рядом важнейших представлений, например, о таком социальном институте как семья, в которой главенствующее положение занимает хозяйка. Согласно мифологическим воззрениям бурят, генетическое наследие передается именно по женской линии. Сохранились представления о влиянии определенных черт и качеств матери на формирование характерных особенностей бурятских родов и их названий. Важнейшим подтверждением матрилокальности являются авункулат, кросскузенный брак, возникновение свадебных обрядов, а также терминология родства, институты материнского права.

Женское пространство, связанное с технологией жизнеобеспечения, обладало многомерным объемом бытия. Пронимальная символика маркировала гендерные границы, опосредуя отторжение представителей иных половозрастных групп. Это пространство было священным – там поддерживался огонь в очаге, готовилась пища, стояла домашняя утварь, т. е. это пространство сохраняло функции святилища хранительницы домашнего очага, которая поддерживала благополучие на различных уровнях: материальном, эмоциональном, ментальном и духовном. В силу изменившихся общественных отношений и переосмыслением образа матери-богини как ужасного хтонического существа произошла трансформация женского культа – женщины стали восприниматься в качестве источника скверны и греховности, а ее пространство стало сакрально опасным. В связи с этим был выработан целый ряд запретов в отношении женщин, призванных охранить окружающих. Так, для выполнения домашних женских работ без угрозы осквернения домочадцев отводился специальный отрезок времени (ночь/рассвет), обычай держать и стирать свои вещи отдельно от остальных и пр. С окончанием репродуктивной деятельности женщина, уже как арюулган (чистая), попадала в культурную категорию «старуха» и становилась прямым воплощением образа матери-прародительницы, выполняла функции ритуального воспроизводства новых членов социума.

В параграфе 2.3. «Женское шаманство» исследуется одна из важных сторон женской сакральной деятельности. Женщины-шаманки в традиционной культуре бурят нисколько не уступали мужчинам-шаманам. Согласно своему рангу, они, как и мужчины-шаманы, имели все культовые атрибуты, делились на «белых» и «черных». Вместе с тем, существовал ряд принципиальных отличий, указывавших на их связь с женским культом. Это проявляется в шаманской одежде, где присутствуют знаки Земли. Женщины-шаманки прикрепляли к своей одежде многочисленные медные пластинки и не надевали на головной убор рогов. В случае смерти они не подвергались повторной кремации (оставались на земле). На шаманок репродуктивного возраста так же, как и на простых женщин, распространяется представление об их ритуальной «нечистоте» в определенные дни. Кроме того, им запрещалось исполнять обряды, посвященные мужским божествам огня и божествам земного пространства, входить в кузницу, притрагиваться к вещам кузнеца, совершать похоронные обряды для своего сородича и присутствовать на родовых и общественных тайлганах. Согласно мифологическим воззрениям, сила шаманки как женщины изначально отрицательная, а вещи, принадлежавшие шаманке, считались вредоносными для мужчин. Это связано с сохранившимися представлениями о первичности женского в феномене шаманства (первой шаманкой была ясновидящая женщина). Прослеживается преемственность между архаичными жрицами огня (удаган) и шаманками, в чьи функции входило совершать обряды в честь матери-прародительницы; по данным устного народного творчества, первоначально эти женщины были галша (гал – огонь). Они руководили зэгэтэ аба (общественными облавными охотами), соединяя в себе светскую, военную и духовную власть. Но в конце XIX – начале ХХ в., на них также распространились патриархальные воззрения. Для женщины, даже обладавшей шаманскими способностями, главным предназначением было выполнение своих основных социальных ролей (матери, жены, хозяйки дома). Кроме того, в связи с появлением специальных посвящений в шаманский сан с требованием иметь на то удха (право), наследующееся по мужской линии, шаманки высшего ранга к этому времени исчезли.

Глава III « Модель мира и пространственные характеристики в бурятском женском костюме» посвящена анализу изменения комплекса женской одежды в контексте отражения в ней социо-возрастной динамики и одновременно выявлению мифологических констант традиционной культуры. В параграфе 3.1. «Одежда девочки до замужества» костюм исследуется в значении маркирования статуса ребенка и средства его адаптации в обществе. Одежда новорожденного, с одной стороны, символизировала связь с природным миром, придание новорожденному сакральных качеств, связанных с тотемными предками, с другой стороны, пеленки из старой отцовской рубахи и штанов приобщали его к отцу, защищали от злых духов и связывали с обжитым миром. При этом она не определяла пол ребенка. Одежда первого года жизни характеризуется началом проявления признаков мужского (человеческого) пола. Рубашки и штанишки шили по лекалу мужской одежды, одинаково для мальчиков и девочек из новой ткани, которую дарили родственники, что символизировало интегрирование ребенка как нового человека в родственный коллектив. Одежда ребенка 3 – 4-летнего возраста полностью соответствует мужской одежде: туникообразный халат без плечевого шва, характеризующийся цельностью кроя, подпоясанный мягким матерчатым поясом, но в ней отсутствуют такие предметы как пуговицы и петельки, указывающие на непроявленность половых признаков. Одежда девочек 10 – 12 лет по крою и силуэту все еще остается мужской, т. к. до периода половой зрелости на девочку смотрели как на чистое существо, каким считался мужчина. Вместе с тем, к этому моменту окончательно проявляются знаки, маркирующие пол: пуговицы и петельки, яркая контрастная вставка на верхней части груди и прическа девочки – одна коса на макушке, остальные волосы сбриваются.

В период полового созревания одежда девушки претерпевает кардинальные изменения: при сохранении прежнего цельного покроя рукавов, платье шили уже отрезным по талии без кушака. Девушка отращивает косу, надевает девичьи украшения. Достижение брачного возраста и совершеннолетие отмечалось ношением специальных головных, накосных, наспинных украшений, изменением прически, украшениями из серебра со вставками из коралла.

В параграфе 3.2. «Одежда, прическа и украшения замужней женщины» анализируется костюмный комплекс замужней женщины, в котором присутствуют этнодифференцирующие характеристики по типам разных культур. В одежде предбайкальских буряток присущ западноазиатский тип – в силуэте, покрое, цветовом решении, видах украшений проявляется культ Солнца. Для одежды забайкальских бурят характерен восточноазиатский тип, которому присущ культ Земли и Неба. Но общими являются элементы, указывающие на статус замужних женщин: отсутствие пояса, наличие разного вида безрукавок, обязательное ношение головного убора, расчлененность в крое деталей одежды, многосоставность и многокомпонентность украшений и женская прическа – две косы. Одежда пожилых женщин Забайкалья характеризуется символикой обратного процесса, выражающегося в потере половых признаков, на что указывает ношение стариками и старухами одинаковой верхней и нижней одежды, упрощенность форм, минимализм украшений (= одежда ребенка первых лет жизни), бритье головы (= лысый младенец). Для пожилых женщин Предбайкалья характерны массивные золотые украшения, являющимися признаком не богатства, а близости их к иному миру, к праматери-солнцу.

В параграфе 3.3. «Семантика женского костюмного комплекса» рассматриваются мифопоэтические воззрения. Во-первых, здесь отражены процессы социо- и космогонии, когда многокомпонентность и многосоставность женского костюма, в отличие от цельнокроенного девичьего, маркирует мотив ритуального «исцеления» через «расчленение» целого и его «воссоединение». Во-вторых, костюмный комплекс тесно связан с мифологической концепцией освоения пространства в разных типах культуры. Например, в головном уборе восточных буряток красные кисти (залаа), выступающие в значении солнца, расположены под навершием, или узлом счастья. Тогда как у западных буряток солярный знак находится на самом верху головного убора. В-третьих, женский костюмный комплекс был вместилищем сакрализованной информации о предках женщины и ее рода. По мифологическим воззрениям бурят, весь комплекс верхней женской одежды, состоявший из халата и безрукавки, символизировал некое мифическое синкретическое существо, тотемную прародительницу – лебедя-маралуху. Безрукавка этимологически маркировала связь женщины с водоплавающей птицей (лебедь, цапля), а также рогатым и копытным животным (маралуха/оленуха/лосиха).

Все действия с костюмным комплексом связаны с выполнением социализующей функции, способствующей сохранению здоровья, долголетия и потомства. У бурят был выработан ряд правил, регламентирующих отношение человека к одежде, согласно которым сначала надевают обувь, затем верхнюю одежд, при этом пуговицы начинают застегивать с нижней, и последним надевают головной убор. При снятии одежды соблюдается обратный порядок. В надевании одежды нашла отражение и пространственная организация мира. Мужчины, надевая халат или шубу, вначале продевают руку в левый рукав, а женщины – в правый. Смысловое значение указанного обычая исходит из универсальной для всех групп бурят традиции пространственной организации жилища с делением на левую женскую и правую мужскую половины. Одежда выполняла также функции хранения душ детей и животных и магической защиты женщины от злых сил. Кроме того, она маркировала vagina: прямой пробор на голове, разрезы на длинных безрукавках, использование на местах соединения верха и низа женской и девичьей одежды вставок красного/желтого цветов, а также металлических пластин прямоугольной и ромбовидной формы, что в совокупности указывает на культ Земли и женское начало.

В главе IV «Женское пространство в бурятских праздниках и обрядах: семантика и функции» исследуется идентификационная роль женщины в обрядах жизнеобеспечения социума. Автор анализирует основные этапы жизненного цикла бурятской женщины с двух позиций. Во-первых, начиная с рождения, в качестве объекта обрядов, призванных решать проблемы подготовки женщины к семейно-брачным отношениям и воспитать в ней потребность к выполнению сервильных функций. Здесь моделируются механизмы становления личности женщины, формирующие свойства и качества хранительницы домашнего очага и чадородия. Во-вторых, автор изучает роль женщин в качестве субъекта, когда они уже сами проводят обряды, обеспечивающие процессы жизнедеятельности социума.

Параграф 4.1. «Женщины в обрядах детства» состоит из трех подпараграфов. В подпараграфе 4.1.1. «Обряды первых лет жизни» анализируется деятельность женщин, регулирующих процессы внутри социума. Автор выявляет в качестве основной функцию женщин рода как включение чужого (новорожденный, роженица) в свой космос. На данном этапе все социализирующие обряды (перевязывание пуповины, обмывание, заворачивание в первую одежду, символическое «доделывание», захоронение последа и т. д.) проводили повитухи, воплощавшие образ матери-прародительницы. Они способствовали удалению последних признаков принадлежности младенца к иному миру с целью окончательного превращения чужого в своего, а также для его приобщения к социальной структуре «отец–дети–родственники–общество». Главной целью в обрядах детства было наделение ребенка необходимыми свойствами и качествами живого человека и поэтапное включение его в свой космос. Для этого женщины рода по указанию повитухи использовали разные средства и способы, относящиеся к женскому пространству (ритуальные действия, церемонии, молитвы, атрибуты, утварь, пищу и пр.). С момента рождения с помощью магических действий и обрядов социализации они прививали внешние и внутренние качества, ценные в традиционном обществе – здоровье, силу, трудолюбие. В отношении роженицы пожилые женщины проводили обряды очищения, сакрализации и окончательного включения ее в род мужа. Отныне она становилась полноценной хозяйкой дома и могла находиться в любой ее части.

В подпараграфе 4.1.2. «Молодежные игрища-нааданы» исследуются два вида игрищ. В первом случае это межродовые инициационные обряды (Зэмhэн наадан, Зоохой наадан, Тухэрёон наадан), верифицирующие изменение общественного статуса молодежи брачного возраста. Игрища носили характер мистерий и проходили под руководством старших женщин экзогамных родов, выполнявших роль жриц, чью идейную основу составлял культ матерей-прародительниц. Во время этих действ совершался перевод молодежи из группы «дети» в группу «взрослые». При этом они, через танцевально-игровые моменты, демонстрировали женщинам свою эмоциональную, моральную и физическую зрелость. Во втором случае речь идет о родовых обрядах (Ягшаа наадан), в которых актуализируется функция получения благодати и благословения от женских игровых онгонов, с которыми необходимо было вступать в шутливый диалог, ублажать посредством театрализованно-игровых приемов.

В подпараграфе 4.1.3. «Семантика обрядов перехода периода совершеннолетия» реконструируются этапы жизненного цикла, касающиеся самого неофита. Морфологически сложные обряды взросления женщины (оборотничество, жречество, богатырство и шаманство) способствовали обретению необходимых психофизических качеств будущей хранительницы домашнего очага и семейного благополучия. Анализ связей в структуре фольклорных сюжетов, элементов материальной культуры, архаических воззрений определяет не только внешнюю форму, но и имплицитную систему мифологических представлений о женщине в традиционной культуре. Естественно, что женщины-демоницы и женщины-воительницы не одно и то же; и те, и другие – собирательные образы женщин в условиях сохранившихся матрилокальных отношений и кочевого образа жизни, не отвергающего участия женщин, в том числе и в военных компаниях.

Параграф 4.2. «Женщины в свадебных обрядах» также состоит из трех подпараграфов. В подпараграфе 4.2.1. «Свадебные обряды в локусе рода невесты» анализируется деятельность женщин разного возраста (молодые девушки, женщины и старухи) рода невесты. Их целью было включение жениха в род невесты, наделение его плодотворящей субстанцией (в цикле обрядов hаал), моделирование благополучного будущего молодых (в обряде хунжэлэй найр) и изъятие невесты из своего социума (проводы невесты). Для этого они использовали разные виды и формы обрядового воздействия: молитвы, благопожелания, а также смех, шутки, плач, игры, церемонии очищения, нашивания монет и олова на одежду жениха, кормление ритуальной пищей, исполнение кругового танца. В подпараграфе 4.2.2. «Свадебные обряды в локусе рода жениха» анализируется деятельность женщин рода жениха по изменению природы чужого (невеста, ее род) и включение его в свой космос. Для этого они используют мотив расчленения с последующим воссоединением (церемония раздевания невесты, одевание ее в полный женский костюм с комплектом женских украшений, расплетание девичьей косы, расчесывание и заплетание в две женские, разрывание коврика, на котором стояла невеста). Восстановительный процесс предусматривает формирование нового облика и наделение новыми качествами хозяйки дома, осуществлявшийся в основном вербально (молитвы, благопожелания, песни). Помимо этого, они проводят церемонии по сакрализации и освоению рода невесты, формированию новой семьи – угощают духов огня и местности, кормят гостей и следят за общественным гулянием, которое характеризуется грандиозным состязанием между брачующимися родами.

В свою очередь, невеста в статусе хозяйки дома должна продемонстрировать перед ними свои качества и свойства, совершая самостоятельные обрядовые действия, связанные с домашними духами и очагом. В подпараграфе 4.2.3. «Семантика приданого невесты» исследуется предметное окружение молодой хозяйки дома, моделирующее ее святилище – домашний очаг. О сакральной значимости приданого свидетельствует то, что основные акторы торжественной передачи приданого – только благополучно рожавшие, материально обеспеченные и неодинокие женщины, тогда как присутствие жениха, невесты и их родителей необязательны. Данное действо становилось также актом включения невесты в род жениха и приобщения ее к группе женщин рода жениха.

Параграф 4.3. «Женщины в общественных календарных обрядах» также состоит из трех подпараграфов. В подпараграфе 4.3.1. «Общеплеменные тайлаганы» автор приходит к выводу, что участие женщин в общественных жертвоприношениях (тайлганы Уhан хатам) – это комплекс строго регламентированных обрядовых действ, в каждом из которых женщина выполняет отведенную ей функцию, с помощью которых регулировались связи в системе «социум – природа». Ритуалы этого типа предполагали не просто взаимодействие группы женщин со сферой чужого, но вторжение в эту сферу с целью добывания ценностей, связанных с понятиями «тотемные предки», «благодать» и т. д. и наделением ими своего сообщества. В подпараграфе 4.3.2. «Женские календарные обряды тайлганы» анализируется деятельность женщин в тайлганах, связанных с культом матери-прародительницы. Данный момент маркируется активным участием старух-распорядительниц, установлением ими березки туургэ, разведением костра, приготовлением молочной пищи, молитвами, весельем, смехом, исполнением кругового танца, освящением возвращающихся с родового тайлагана мужчин. Основной целью проведения женских праздников была гармонизация и стабилизация жизнедеятельности социума на уровне космоса. В этих обрядах мы наблюдаем брачные мотивы – вероятно, реликты того периода истории человечества, когда на рубеже «старого» и «нового» периодов времени календарные новогодние обряды (Новый год) включали в себя и индивидуальную обрядность (родильную, свадебную, погребально-поминальную). В подпараграфе 4.3.3. «Женщины в окказиональных обрядах» рассмотрены обряды с участием женщин по устранению сбоя в ритме природы. В них женщины актуализировали космогонические процессы творения, получившие свое воплощение в церемонии приготовления ритуальной пищи, молитвах, благопожеланиях, круговых танцах, использовании березовых веток (Мать-дерево), обрызгивании водой (оплодотворение/освящение) сидящих в кругу людей (зародыши в утробе) и других космогонических актах.

В Заключении подводятся основные итоги исследования проблемы и обозначаются перспективы ее дальнейшего изучения. Исследование совокупности женского пространства в традиционной культуре бурят конца XIX – начала ХХ в. позволило выявить сложную и логичную стратегию освоения окружающего пространства, адаптации к конкретным природно-ландшафтным, историческим условиям, повлиявшую на развитие среды бытования бурят. Кроме того, подтверждается неоднозначность этно- и культурогенетических проблем у бурят, когда в рамках единого этноса, прослеживаются следы неоднородных по составу типов культур, что свидетельствует о сложном и длительном процессе их генезиса. Согласно восточноазиатской традиции, первоначальной божественной субстанцией была Мать-земля – прародительница всего сущего. Воплощением Земли и плодородящего чрева, являются богини земли Ульгень дэлэхэй/Ульгень-ехэ (Великая, необъятная земля), Этуген (еdk – давать начало) и Умай (чрево, утроба). Прямым следствием культового отношения к Матери-земле, было поклонение ряду природных объектов: пещера (эхын умай – материнское чрево); береговая расщелина (мать); родовые горы (горы бабушки); мать-тайга (Манахан – хозяйка диких животных); мать-зверь (Олень госпожа, Желтая собака–хозяйка, опоясавшая землю); мать-дерево (Мать Желтое дерево) и Земля-Вода (Газар-Уhан). Этим объектам и образам буряты в честь матери-прародительницы приносили жертвы с просьбой о благополучии и чадородии.

Западноазиатская традиция, связана с культом солнца, также выступающим в значении матери-прародительницы (золотая материнская утроба). С ним соотносится не только испрашивание сульдэ (души) ребенка, но и ряд функций: социализирующая (первая свадьба), охранительная (защита младенцев, покровительство воинов), плодотворящая (наделение душой). Важными маркерами в контексте Солнца, с аналогичными функциями выступают птицы (лебедь), синкретическое животное (Умай-птица-солнце, загалмай – олень-птица-Солнце), копытные животные-самки (маралуха, оленуха, лосиха), огонь очага и семантический ряд свет/материнское/солнечное/желтое/золотое.

О сложности этногенетических процессов у бурят, свидетельствует богиня Умай/Хумай. Этот полифункциональный и полисемантический образ под одним именем локализуется в разных сферах (небесной и земной), что также подтверждает наличие 2 типов культур связанных с тюрко-монгольской и тунгусо-маньчжурской традициями. Мы выделяем примеры моделирования данного культа. Исследование показало, что своеобразным символом чрева–круга, была, во-первых, структура поселений и общего пространства жизнеобеспечения, выполненная по мифологическим законам аналога материнской утробы. Во-вторых, само жилище (юрта – ёрд – земля – мать), используемое в качестве чрева в ритуалах, связанных с идеей рождения (молодого шамана, нового музыкального инструмента). В-третьих, материнское лоно моделировалось посредством исполнения кругового танца ёхор, где текстом песни, а также движениями танцующих маркируется материнская утроба.

Формы почитания материнского культа нашли отражение и в пантеоне женских божеств: верховные женские божества нечеловеческого происхождение (Манзан Гурмэ тоодэй, Маяс Хаара тоодэй и Эхэ Юран тоодэй, 9 дочерей Эсэгэ-малана, дочери хатов) и божества, которыми стали после смерти шаманки (заянки, онгоны) и обычные женщины (ада, анахаи, дабхаря), умершие преждевременной смертью, что свидетельствует о существовании представлений о сакральности по половому признаку.

Определение представлений о роли и значимости женщины в системе жизнеобеспечения социума показало, что, несмотря, на патриархальные взаимоотношения, структура общества (семья, род) опирается на систему, в которой осуществляются функции великих женских богинь плодородия. Исполнителями этих функций была мать – хранительница домашнего очага. Она выступала хранительницей и воспроизводительницей сульдэ (душ) детей и животных, материального, сакрального благополучия, поскольку являла собой природное вместилище (материнское чрево) и моделированное – через женское предметное окружение: украшения, одежду, утварь. Ее деятельность ассоциировалась с родильными функциями (порождение/ протаскивание/ вытаскивание) и магическими, меняющими качественное состояние вещей (неживой–живой, сырой–вареный, жидкий–твердый). С материнством связана охранительная функция потомства на вербальном уровне – молитвы, пение; физиологии – материнское молоко, тело, волосы, руки. Сложился образ матери как медиатора между миром людей и миром богов.

Согласно мифоритуальным воззрениям, домашний очаг выступал в значении святилища хозяйки дома, где совершались ежедневные церемонии и ритуалы. Там поддерживался огонь в очаге, готовилась пища, стояла домашняя утварь. Деятельность женщины-хозяйки была священной, так как вместе с предметно-репродуктивным, здесь же просматривается и акционально-коммуникативный пласт значений: табу на ссоры и брань при использовании этих предметов во время приготовления пищи, изготовления изделий. И наоборот, молитвы, благопожелания (юроолы), веселье, что в совокупности проецировало определенные жизненные ориентиры в будущем.

Исследование статусно-ролевых положений показал, что статус молодой невестки обусловливался демонстрацией перед старшими женщинами рода мужа своих шаманских способностей, морально-нравственной, духовной силы, необходимые для создания семьи, ведения домашнего хозяйства и получения статуса матери.

Статус «несчастных и обиженных судьбой» относился к бездетным женщинам и старым девам. Для избежания этой участи они совершали специальные обряды, посещали священные места, связанные с женским культом плодородия, усыновляли детей, рожали вне брака.

Со временем патриархальные воззрения распространялись на всех женщин репродуктивного возраста, включая шаманок, а также на все предметное окружение, пространство и время, ставших уже сакрально опасными для мужчин и детей. В связи с этим был выработан целый ряд запретов, призванных охранить окружающих: проведение домашних женских работ без угрозы осквернения домочадцев в специальное время (ночь/рассвет), держать и стирать свои вещи отдельно от остальных и т. д.

С окончанием репродуктивной деятельности женщина, уже как арюулган (чистая) попадала в категорию «старуха», являясь прямым воплощением образа матери-прародительницы, выполняла функции ритуального воспроизводства, активно участвуя в обрядовой жизни общества.

Анализ ряда важнейших представлений: формирование социального института, как семья; представление о генетическом наследии; характерные особенности бурятских родов и их названия, матрилокальность, авункулат, кросскузенный брак, возникновение свадебных обрядов, а также терминология родства и институты материнского права, подтвердил существование у бурят материнского культа.

Исследование комплекса женской одежды, украшений и прически определило его как маркера, фиксирующего динамику социовозрастного статуса (младенец–девочка–девушка–женщина–старуха) и отражающего древнейшие формы традиционного миропонимания:

1. Младенцев обоего пола заворачивали в меховые одеяльца, свидетельствующие о связи новорожденного с миром природного, с миром матери-зверя. Когда ребенок немного подрастал, то ему шили рубашки и штанишки, одинаковые для мальчиков и девочек. Меняясь только в размерах, этот вид одежды сохранялся до конца жизни человека, выполняя защитные и определительные функции (человек), причем в качестве нижнего белья.

2. С 3 – 4–летнего возраста в одежде (дэгэл) ребенка появляются отдельные признаки, указывающие на определение конкретного пока мужского пола. Одежда данного возрастного периода ребенка представляет собой тип мужской одежды.

3. С 7–летнего возраста в одежде ребенка появляются указания на половые признаки и различия: атрибуты, элементы одежды, например, пуговицы и петельки, энгэр, у мальчика появляются нож в ножнах, трубка, кисет, прическа – волосы на макушке, остальные сбриваются.

4. В период полового созревания (12–13 лет) кардинально меняется костюм девочки: а) при сохранении прежнего цельного покроя рукавов, одежду шили уже отрезными по талии, без кушака; б) появляется яркая контрастная вставка (хуняга), маркирующая наступление половой зрелости (у замужних женщин вставка располагалась только спереди); в) меняется прическа – коса, спущенная по спине; г) готовность девушки к вступлению в брак указывали в основном накосные и головные украшения.

5. Принципиально меняется одежда замужней женщины. Хотя костюмный комплекс маркирует территориально-племенную принадлежность и различие по типам культуры, общим являются элементы, указывающие на статус замужних женщин: отсутствие пояса, наличие разного вида и названий безрукавок; обязательное ношение головного убора; расчлененность в крое деталей одежды, многосоставность и многокомпонентность украшений; две косы.

6. Полностью меняется костюмный облик женщины в связи с переходом ее в статус старухи (шабганса). У бурят Забайкалья костюмный комплекс старухи отражает циклические представления о жизни женщины традиционной культуры. Отныне одежда опять представляет собой туникообразный цельнокроеный hомон/сомон дэгэл, без энгэра и хуняга (= одежда ребенка) со скромным орнаментом, подпоясанный кушаком. При этом волосы на голове сбриваются наголо (= лысый младенец). У бурят Предбайкалья старухи носят массивные золотые украшения, что отражает представление о близости этих женщин к иному миру, характеризующемуся символикой золотого (солнце-прародительница).

Анализ женского костюмного комплекса выявил и отражение мифопоэтических аспектов окружающего мира. Во-первых, процессы социо- и космогонии, когда многокомпонентность и многосоставность, маркирует мотив ритуального «исцеления» замужней женины, через «расчленение» целого и его «воссоединения». Во-вторых, костюмный комплекс тесно связан с мифологической концепцией пространства, основанного на разных типах культуры. Например, в костюме восточных бурят основополагающей идеей является культ Неба и Земли, тогда как у западных бурят – культ Солнца. В-третьих, все действия с костюмным комплексом связаны с выполнением социализирующей функции, способствующей сохранению здоровья, долголетия и потомства. В-четвертых, женский костюмный комплекс являлся вместилищем сакрализованной информации о предках женщины и ее рода – лебедя/цаплю/утку, а также рогатое и копытное животное маралуху/оленуху/лосиху. В-пятых, костюмный комплекс был призван помочь выполнить главное предназначение женщины – рождение и воспитание детей, поэтому он символизировал вместилище души сульдэ. В-шестых, одежда выполняла функции магической защиты женщины от потусторонних сил и маркировки vagina: прямой пробор на голове, разрезы на длинных безрукавках, использование на местах соединения верха и низа женской одежды вставок красного/желтого цветов, а также металлических пластин прямоугольной и ромбовидной формы указывающих на культ Земли.

Исследование системы общественных ритуалов и обрядов выявило древнейшие архетипы магических инициаций. Так, с пожилыми женщинами рода связаны многочисленные и семантически насыщенные посвятительные церемонии, сутью которых было проведение с неофитом похоронных отправлений, наделение его новыми свойствами и качествами, последующее воскрешение и включение в новую социокультурную среду. В обрядах детства благополучные женщины, под руководством повитухи, прививали новорожденному внешние и внутренние качества, которые ценились в традиционном обществе (здоровье, сила, трудолюбие). Ритуалы первых лет жизни ребенка: обрезание пуповины, захоронение последа, первое пеленание, укладывание в колыбель, имянаречение и т. д. подвергали новорожденного и роженицу ритуальному преобразованию в целях их интеграции в общество.

Со старшими женщинами связаны и обряды перевода молодежи из группы «дети» в группу «взрослые». Этот процесс осуществлялся на межродовых игрищах: Зэмhэн наадан, Зоохой наадан, Тухэрёон наадан, где молодежь брачующихся родов демонстрировала перед ними свою эмоциональную, моральную, физическую зрелость. На родовых увеселениях Ягшаа наадан основной функцией было получение благодати и благословения от женских игровых духов онгонов, с которыми необходимо было вступать в шутливый диалог, ублажать их, посредством театрализованных игровых приемов. Кроме того смех, веселье, являются признаками измененного сознания и присутствия женского плодотворящего божества.

Реконструкция обрядов взросления женщины показала, что они способствовали приобретению необходимых качеств хранительницы домашнего очага и семейного благополучия. К этой миссии девочку готовили самого раннего возраста, приучая к женскому труду, уважительному и подчинительному отношению к мужчинам и старшим по возрасту людям, у нее формировали трудолюбие, стойкость, мужество, ответственность, мудрость, осознание своего особого положения, связанного с функциями воспроизводства и защиты семьи и рода. В период полового созревания, девушка проходила ритуально оформленные ступени психофизического развития: оборотничество, амазонство, жречество и шаманство, после чего была готовой к семейно-брачным отношениям и выполнению своей роли – хозяйки дома.

С рождением ребенка она уже в статусе «женщина-мать» была субъектом обрядов перехода, обеспечивая жизнедеятельность социума по ритуальному получению его новых членов. Например, анализ участия женщин рода со стороны невесты в цикле предсвадебных обрядов показал, что их целью было включение жениха в свой род, наделение его плодотворящей субстанцией (обряды hаал), моделирование благополучного будущего молодых (хунжэлэй найр) и дизъюнкция невесты из своего социума (басагани наадан).

В локусе рода жениха деятельность женщин была направлена на изменение природы чужого (невеста, ее род) и включение его в свой космос, используя мотив расчленения и воссоединения. В свою очередь, невеста в статусе «хозяйки дома» должна была продемонстрировать им свои качества и свойства, совершая обрядовые действия, связанные с домашним очагом и его духами.

Исследование приданого молодой хозяйки дома, выявило, его связь с культом матери-прародительницы. Об этом свидетельствует то, что основные акторы торжественной передачи приданого только благополучно рожавшие, материально обеспеченные и неодинокие женщины, использующие молочную пищу и исполняющие эротические игры вокруг кровати. Кроме того, данное действо становилось актом включения невесты в род жениха и принятия ее в группу женщин рода жениха.

С женщинами связано и добывание ценностей, благодати и наделение ими своего сообщества на общественных жертвоприношениях (тайлаганы Уhан хатам, женские тайлаганы). Это маркируется совокупностью знаков материнского культа – старухи-распорядительницы, установление ими березки туургэ, разведение костра, приготовление молочной пищи, молитвы, веселье, смех, исполнение женского кругового танца, освящение возвращающихся с родового тайлагана мужчин. В окказиональных обрядах они устраняли сбой в ритме природы актуализируя космогонические процессы творения: церемония приготовления ритуальной пищи (сакральная плодотворящая субстанция); исполнение кругового танца (космогония); использование березовых веток (Мать-дерево); обрызгивание (оплодотворение/освящение) водой сидящих в кругу людей (зародыши в утробе).

Анализ системы жизнеобеспечения этноса, определили этнокультурные процессы, в орбиту которых были включены генетические, семантические, и функциональные взаимосвязи и параллели с культурными традициями тюрко-монгольской, тунгусо-маньчжурской, индоарийской и индоевропейской картинами мира. Данные моменты подтверждают события и новые веяния конца XIX – начала ХХ в., (христианство, европейская медицина, использование предметов широкого потребления и т. д.), довольно органично вошедшие в традиционную культуру и эффективно функционируют до настоящего времени. Проведенное исследование женского пространства позволяет говорить не только об этнокультурно-историческом наследии, но о самобытной культуре, которая в последние десятилетия уходит в прошлое.

III. СПИСОК ОСНОВНЫХ ПУБЛИКАЦИЙ

ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИОННОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

1. Статьи в изданиях, рекомендованных ВАК:

  1. Николаева Д.А. Отражение архаических мифоритуальных представлений в девичьих украшениях западных бурят [текст] / Д.А. Николаева // Вестн. Бур. гос. ун-та. Сер. 4, История. – 2006. – Вып. 11. – С. 214 – 218.
  2. Николаева Д.А. Обряды социализации детей в традиционной культуре бурят [текст] / Д.А. Николаева // Вестн. Бур. гос. ун-та. Сер. 4, История. – 2006. – Вып. 12. – С. 109 – 118.
  3. Николаева Д.А. Культ Умай в традиционной культуре бурят [текст] / Д.А. Николаева // Известия Рос. гос. пед. ун-та им. А.И. Герцена. Серия. Общественные и гуманитарные науки. – 2008. – Вып. № 11 (62). – С. 108 – 114.
  4. Николаева Д.А. Следы культа матери-прародительницы в традиционной культуре бурят [текст] / Д.А. Николаева // Этнографическое обозрение. – 2008. – № 3. – С. 169 – 183.
  5. Nikolaeva D.A. Archaic Mythoritual ideas about Women in Traditional Buryat Family and Daily Culture  / D.A .Nikolaeva // Anthropology and Archeology of Eurasia. Winter 2008-9 Vol. 47, No 3, p.p. 65 – 95.
  6. Николаева Д.А. Женщина в структуре семейно-брачных отношений традиционной культуры бурят [текст] / Д.А. Николаева // Вестн. Моск. гос. ун-та культуры и искусств.– 2008. – № 1 (22). – С. 69 – 73.
  7. Николаева Д.А. Обрядовые функции молодежных игрищ в традиционной культуре бурят [текст] / Д.А. Николаева // Вестн. Моск. гос.  ун-та культуры и искусств.– 2008. – № 5. – С. 45 – 49.
  8. Николаева Д.А. Сакральные функции женщины-матери в традиционной семейно-бытовой культуре бурят Предбайкалья [текст] / Д.А. Николаева // Вопросы культурологии. – 2009. – № 2. – С. 24 – 28.
  9. Николаева Д.А. Становление личности женщины в обрядах перехода бурят Предбайкалья [текст] / Д.А. Николаева // Вестн. Бур. гос. ун-та. Философия, социология, политология, культурология. – 2009. – Вып. 14. – С. 262 – 267.
  10. Николаева Д.А. Культ матери-прародительницы в традиционной культуре бурят Предбайкалья [текст] / Д.А. Николаева // Вестник Поморского университета. Серия. Гуманитарные и социальные науки. – 2010 – № 7. – С. 60 – 67.
  11. Николаева Д.А. Реконструкция обрядов перехода архаической культуры бурят Предбайкалья [текст] / Д.А. Николаева // Известия Алтайского гос. ун-та. Серия. История. – 2010 – № 4/1. – С. 183 – 190.
  12. Николаева Д.А. Мифологические представления о материнстве в традиционной культуре бурят [текст] / Д.А. Николаева // Религиоведение. – 2010. – № 2. – С. 3 – 15.
  13. Архаические следы женского божества в картине мира бурят Предбайкалья [текст] / Д.А. Николаева // Известия Рос. гос. пед. ун-та им. А.И. Герцена. Серия. Общественные и гуманитарные науки. – 2010. – Вып. № 123,. – С. 245 – 255.

2. Монографии

14. Обряды в традиционной культуре бурят [текст] / Д.Б. Батоева, Г.Р. Галданова, Т.Д. Скрынникова, Д.А. Николаева. – М.: Вост. лит., 2002. – 222 с.

15. Пространство в традиционной культуре монгольских народов [текст] / Б.З. Нанзатов, Д.А. Николаева, М.М. Содномпилова, О.А. Шагланова. – М.: Вост. лит., 2008. – 342 с.

3. Работы, опубликованные в материалах всесоюзных, всероссийских и международных конференций и симпозиумов

16. Николаева Д.А. Функции ёхора в традиционных обрядах бурят [текст] / Д.А. Николаева // Традиционный фольклор в полиэтнических странах. Материалы II Международного научного симпозиума.  – Улан-Удэ, 1998, С.64 – 67.

17. Николаева Д.А. Функции агентивного кода в обряде «Хунжэлэй найр» [текст] / Д.А. Николаева // Байкальские встречи-III: Культуры народов Сибири. – Улан-Удэ, 2002. – С. 294 – 301.

18. Николаева Д.А. Мифологические представления о женщине в традиционной системе семейных взаимоотношений у бурят [текст] / Д.А. Николаева // Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии. – Улан-Удэ, 2004. – Т. I. – С. 165 – 172.

19. Николаева Д.А. Сакральные функции женских украшений восточных бурят [текст] / Д.А. Николаева // Нуу дэлчиин ундэснии хувцас, уламжлал, зан уйл. – Улаанбатаар, 2005. – C. 99 – 107.

20. Николаева Д.А. Девичьи украшения «сaажа» западных бурят [текст] / Д.А. Николаева // Байкальские встречи-V. – Улан-Удэ, 2005. – С. 448 – 452.

21. Николаева Д.А. Миф и ритуал кругового танца ёхор у предбайкальских бурят [текст] / Д.А. Николаева // Культурно-досуговая деятельность и народное художественное творчество: парадигмы XXI века. – Улан-Удэ, 2006. – С. 84 – 91.

22. Николаева Д.А. Мифоритуальные образы в обрядах женской инициации [текст] / Д.А. Николаева // Буряты в контексте современных этнокультурных и этносоциальных процессов: Сб. ст.: в 3 т. Т. 1. – Улан-Удэ, 2006. – С. 249 – 261.

23. Николаева Д.А. Женские образы в обрядах возрастной инициации [текст] / Д.А. Николаева // Культура и образование: проблемы и перспективы. – Улан-Удэ, 2006. – С. 65 – 71.

24. Николаева Д.А. Сакральные функции морин хуура в культуре монгольских народов [текст] / Д.А. Николаева // История и культура народов Сибири, стран Центральной и Восточной Азии. – Улан-Удэ, 2007. – С. 327 – 336.

25. Николаева Д.А. Архаические мифоритуальные представления о женщине в традиционной семейно-бытовой культуре бурят [текст] / Д.А. Николаева // Женщина в современном мире. – Улан-Удэ, 2007. – С. 76 – 79.

26. Николаева Д.А. Функции посвящения в календарных праздниках бурят Предбайкалья [текст] / Д.А. Николаева // Бурятский мир: концепции и стратегии развития языка и культуры. – Улан-Удэ, 2008. – С. 103 – 107.

27. Николаева Д.А. Семантика народного костюма бурят [текст] / Д.А. Николаева // Наше наследие: формирование устойчивой модели развитии народной художественной культуры в современном мире [Текст]: Байкальские встречи VI – Улан-Удэ, 2008. – С. 272 – 281.

28. Николаева Д.А. Архаические функции цикла свадебных обрядов «hаал» в традиционной культуре бурят [текст] / Д.А. Николаева // Цирендоржиэвськi читання – 2008 (IV): – Кив, 2008. – С. 384 – 399.

29. Nikolaeva D. Sacred functions of a married woman in the traditional buryat culture [текст] / D. Nikolaeva // Study of Mongolian symbolism: quest and perspectives. – Ulaanbatar, 2009. – C 58 – 60.

30. Николаева Д.А. Архаические представления о женщине в традиционной культуре западных бурят [текст] / Д.А. Николаева // Культурное пространство народов Восточной Сибири и Монголии: от прошлого к будущему. – Улан-Удэ, 2009. – С. 310 – 319.

31. Николаева Д.А. Генезис и семантика культа материнского чрева Эхын Умай в традиционной культуре бурят [текст] / Д.А. Николаева // История и культура народов Сибири, стран Центральной и Восточной Азии – Улан-Удэ, 2010. – С. 331 – 338.

4. Публикации в других научных изданиях

32. Николаева Д.А. Космогонические функции ритуальных танцев в традиционной культуре бурят [текст] / Д.А. Николаева // Проблемы культурологического образования: этнорегиональные аспекты. – М.; Улан-Удэ, 1999. – С. 184 – 193.

33. Николаева Д.А. Ёхор в обряде «Зоохой наадан» [текст] / Д.А. Николаева // Сибирь: этносы и культуры. Традиции и инновации в этнической культуре бурят. – Вып.5. – М.; Улан-Удэ, 1999. – С. 143 – 147.

34. Николаева Д.А. Космогонические функции нэрьелгэ [текст] / Д.А. Николаева // Молодая археология и этнология Сибири XXXIX. РАЭСК, ч. II, Чита, 1999. – С. 128 – 129.

35. Николаева Д.А. Ёхор моделирование социального [текст] / Д.А. Николаева // Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона. – Улан-Удэ, 1999. – С. 70 – 72.

36. Николаева Д.А. Ёхор в обряде «Ягшаа наадан» [текст] / Д.А. Николаева // Наследие древних и традиционных культур Северной и Центральной Азии. Материалы 40-й РАЭСК. – Т. 2. – Новосибирск, 2000. – С. 96 – 98.

37. Николаева Д.А. Семантика кругового тацна ёхор у западных бурят [текст] / Д.А. Николаева. – Улан-Удэ, 2000. – 24 с.

38. Николаева Д.А. Танцевально-игровая культура бурят Предбайкалья [текст] / Д.А. Николаева. – Улан-Удэ, 2001. – 116 с.

39. Николаева Д.А. Функции агентивного кода в свадебном обряде «hаал» [текст] / Д.А. Николаева // Сибирь: этносы и культуры. Вып. 7. – М.; Улан-Удэ, 2002. – С. 12 – 37.

40. Николаева Д.А. Семантика приданого невесты в свадебной обрядности сартулов [текст] / Д.А. Николаева // Сибирь: этносы и культуры. Вып. 7. – М.; Улан-Удэ, 2002. – С.233 – 241.

41. Николаева Д.А. Отражение изменения возрастного статуса в традиционной женской одежде восточных бурят [текст] / Д.А. Николаева // Мир Центральной Азии. Культурология. Философия. Источниковедение. Т. III. – Улан-Удэ, 2002. – С. 52 – 59.

42. Николаева Д.А. Отражение традиционного представления в народном танце и женском народном костюме [текст] / Д.А. Николаева // Национальная хореография: проблемы и перспективы развития. – Улан-Удэ, 2002. – С. 73 – 82.

43. Николаева Д.А. Семантика женского традиционного костюма восточных бурят [текст] / Д.А. Николаева // Интеграция археологических и этнографических исследования посвященных 290-летию со дня рождения С.П. Крашенинникова. – Ханты-Мансийск, 2002. – С. 36 –49.

44. Николаева Д.А. Космогонические мотивы традиционных женских украшений западных бурят [текст] / Д.А. Николаева // Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии. – Улан-Удэ. – С. 121 – 125.

45. Николаева Д.А. Космос «Улейских девушек» [текст] / Д.А. Николаева // Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии. – Улан-Удэ. – С. 108 – 115.

46. Николаева Д.А. Мифо-ритуальные истоки кругового хороводного танца у западных бурят [текст] / Д.А. Николаева // Хореографическое образование в Восточно-Сибирском регионе: тенденции развития. История. Концепции. Перспективы. – Улан-Удэ, 2003. – С. 301 – 312.

47. Николаева Д.А. Сакральные функции ребенка в традиционной культуре бурят [текст] / Д.А. Николаева // Этнокультурное образование: совершенствование подготовки специалистов в области традиционных культур. – Улан-Удэ, 2003. – С. 189 – 194.

48. Николаева Д.А. Ребенок в традиционной культуре бурят [текст] / Д.А. Николаева // V Конгресс этнологов и антропологов в России. – Омск, 9 – 12 июня 2003 г. – М., 2003. – С. 97.

49. Николаева Д.А. Традиционная одежда [текст] / Д.А. Николаева // Буряты. – М., 2004. – С. 151 – 166.

50. Николаева Д.А. Материалы полевых исследований в Тункинском районе Республики Бурятия (10-23 августа 2004 г) [текст] / Д.А. Николаева // Народы и культуры Северной Азии. Материалы исследований 2004 г. – Иркутск, 2005. – С. 64 – 70.

51. Николаева Д.А. Семантика женских украшений восточных бурят [текст] / Д.А. Николаева // Этнические процессы и традиционная культура. – М.; Улан-Удэ, 2005. – С. 84 – 92.

52. Николаева Д.А. Мифоритуальные образы Жизни/ Смерти в весенней сказке А.Н. Островского «Снегурочка» [текст]/ Д.А. Николаева // VI Конгресс этнографов и антропологов России. – СПб., 2005. – С. 190.

53. Николаева Д.А. Традиционные женский костюм и украшения бурят [текст] / Д.А. Николаева // В мире традиционной культуры бурят: Сб.ст. – Улан-Удэ, 2006. – С. 176 – 228.

54. Николаева Д.А. Архаические следы культа копытного животного в круговом хороводном танце ёхор [текст] / Д.А. Николаева // Конструкты пространства культуры XXI века. В 3 ч. Ч. II Морфология культуры – Улан-Удэ, 2007. – С. 48 – 56.

55. Николаева Д.А. Культ матери-прародительницы в традиционной культуре бурят [текст] / Д.А. Николаева // В мире традиционной культуры бурят: Сб. ст. Вып. 2. – Улан-Удэ, 2007. – С. 202 – 240.

56. Николаева Д.А. Генезис мифоритуальных аспектов кругового танца ёхор у западных бурят [текст] / Д.А. Николаева // Mongolica-VII: Сб.ст. – СПб., 2007. – С.46 – 54.

57. Николаева Д.А. Культ Умай в традиционной культуре бурят / Д.А. Николаева [текст] // Проблемы этногенеза и этнической культуры тюрко-монгольских народов / Сборник научных трудов. – Элиста, 2007. – С. 125 – 140.

58. Николаева Д.А. Женщина в традиционной семье бурят [текст] / Д.А. Николаева VII Конгресс этнографов и антропологов России. – Саранск, 2007. – С. 223 – 224.

59. Николаева Д.А. Следы женского культа в семейно-бытовой традиции народов Евразии» [текст] / Д.А. Николаева // VII Конгресс этнографов и антропологов России. – Саранск, 2007. – С. 487 – 488.

60. Николаева Д.А. Этапы инициации девушек в традиционной культуре бурят [текст] / Д.А. Николаева // Мир Центральной Азии. – Улан-Удэ, 2007 – С. 149.

61. Николаева Д.А. Семантика молодежных игрищ в традиционной культуре бурят Предбайкалья [текст] / Д.А. Николаева // II Российский культурологический конгресс с международным участием «Культурное многообразие: от прошлого к будущему». – СПБ., 2008. – С. 285 – 286.

62. Николаева Д.А. Обрядовые функции бурятских нааданов / Д.А. Николаева [текст] // Проблемы этногенеза и этнической культуры тюрко-монгольских народов. Вып. 2. – Элиста, 2008, – С. 112 – 118.

63. Николаева Д.А. Моделирование материнского чрева в традиционной культуре западных бурят конца XIX начала ХХ вв. [текст] / Д.А. Николаева // Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов. Вып. 1. – Элиста, 2009. – С. 184 – 190.

64. Николаева Д.А. Архетипы женского культа в традиционной культуре бурят Предбайкалья [текст] / Д.А. Николаева // Мировоззрение населения Южной Сибири и Центральной Азии в исторической ретроспективе. Вып. III. – Барнаул, 2009. – С. 220 – 226.

65. Николаева Д.А. Молодежные игрища-нааданы в традиционной культуре бурят [текст] / Д.А. Николаева // Этническая история и этническая культура. – М.; Улан-Удэ, 2009. – С. 63 – 78.

66. Николаева Д.А. Звуковой ландшафт молодежного игрища «Зоохой наадан» [текст] / Д.А. Николаева // Звук и отзвук. – М., 2010. – С. 142 – 151.







© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.