WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

На правах рукописи

УДК 340. 11

Треушников Илья Анатольевич

ПРОБЛЕМА «ЗАПАД ВОСТОК»

КАК ВЫРАЖЕНИЕ ПРИНЦИПОВ ИСТОРИОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА

Специальность 09.00.03 – история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Нижний Новгород 2009

Работа выполнена на кафедре философии ГОУ ВПО «Нижегородская академия МВД России».

Научный консультант:        заслуженный деятель науки РФ,

доктор философских наук, профессор

Шапошников Лев Евгеньевич

Официальные оппоненты:        доктор философских наук, профессор

Кутырев Владимир Александрович;

доктор философских наук, профессор

Максимов Михаил Викторович;

доктор философских наук, профессор

Маслин Михаил Александрович

Ведущая организация:        ГОУ ВПО «Мордовский государственный университет имени Н.П. Огарева»

Защита состоится «___»____________2009 года в ____часов на заседании диссертационного совета Д 212.164.03 при ГОУ ВПО «Нижегородский государственный педагогический университет» по адресу: 603950, г. Нижний Новгород, ул. Ульянова, д. 1, ауд. 107.

С диссертацией можно ознакомиться в фундаментальной библиотеке ГОУ ВПО «Нижегородский государственный педагогический университет» по адресу: 603950, г. Нижний Новгород, ул. Ульянова, д. 1.

Автореферат разослан «___» ______________ 2009 года

Ученый секретарь

диссертационного совета

кандидат философских наук, доцент               И.А. Федотова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. В настоящее время перед Россией особенно остро стоит вопрос о выборе приоритетов дальнейшего духовного развития. Перенос западноевропейского образа жизни на российскую почву не вызывает однозначного одобрения. После весьма длительного периода почти безоговорочного преклонения перед Западом, забвения национальных интересов, нигилистического отношения к отечественной истории, наконец, возвращается понимание российских приоритетов, необходимости собственного пути развития, утверждения национального достоинства, самоуважения. Формируется убеждение в необходимости для нашей страны самобытного пути развития, учитывающего опыт западной цивилизации, но сохраняющего исконно российские черты. Это не должно вести к изоляционистским и шовинистским настроениям, что предполагает выработку ясного и определенного представления о специфике нашей Родины и ее месте в мировой истории.

Центральной темой, в процессе обсуждения которой во многом строится отечественная философия истории, выступает проблема «Запад – Восток». Актуальность ее для русской мысли не снижается на протяжении столетий. Причиной этому выступают особенности исторического, социально-куль-
турного, религиозно-духовного развития нашей страны, ее геополитического положения. Находящаяся одновременно и в Европе, и в Азии, открытая для влияний различных народов и культур как с той, так и с другой стороны, Россия до настоящего времени представляет собой загадку не только для иностранных, но и для собственных мыслителей. Для Европы она – Восток, для Азии – Запад. Как страна, особенности культуры которой во многом определялись христианством, Россия тяготела к Европе, но православие отталкивало ее от Запада. На протяжении всей истории как материальная, так и духовная культура русского народа претерпевала существенные трансформации под воздействием противоположных тенденций. В ходе реформ XVIII века в России сформировался слой людей – носителей европейской культуры. Представляя явное меньшинство населения, они занимали ведущее положение во всех сферах жизни общества. Раскол между ними и русским народом, сохранившим верность православной традиции, трагически переживался лучшими представителями отечественной интеллигенции. Именно они, стремясь определить место России и русского народа в мире, вывели проблему «Запад – Восток» на концептуальный уровень. О значимости данной проблемы для русской духовной культуры хорошо сказал Н.А. Бердяев: «Pyccкoe нaциoнaльнoe caмocoзнaниe poдилocь в пocтaнoвкe пpoблeмы Bocтoкa и Зaпaдa. И нa пpoтяжeнии вceгo XIX вeкa бьeтcя pyccкaя мыcль нaд этoй пpoблeмoй. Ужe oдин фaкт бopьбы cлaвянoфильcтвa и зaпaдничecтвa, кoтopoй зaпoлнeнa pyccкaя литepaтypa, pyccкaя филocoфия, pyccкaя oбщecтвeннocть, cвидeтeльcтвyeт o цeнтpaльнocти этoй пpoблeмы»1.

Проблема «Запад – Восток», формируясь в сфере историософии, теснейшим образом связана с проблемным полем этики, аксиологии, социальной философии, антропологии. Данная проблема часто смешивается с темами национального мессианизма, социального идеала, русской идеи. По нашему мнению, несмотря на их близость, рассмотрение проблемы «Запад – Восток» выступает отдельной задачей для философии, а осмысление мессианского призвания, общественного идеала, русской идеи во многом производно от ее дискурса. Осмысление данной темы позволит полнее понять особенности русской философии, ее место в контексте мировой философской мысли, значение для многих поколений мыслящих людей, что в итоге даст возможность более глубоко осмыслить как место России в мировой истории, так и те духовные ценности, на которые следует ориентироваться в будущем.

Изучение русской философии является необходимым условием выработки вдумчивого и ответственного отношения к истории и будущему нашей страны2. Широкий интерес к философскому наследию, проявляющийся во всех слоях общества, – показатель актуальности достижений отечественной мысли. При этом первостепенное значение приобретает внимание к философам конца ХIХ – начала ХХ века, незаслуженно забытым в советский период.

Осмысление русской философии невозможно без обращения к историософской проблематике. «Смысл исторического процесса занимает умы многих русских религиозных философов», – отмечает Н.О. Лосский3. О большом значении философского осмысления истории говорит и В.В. Зеньковский: «Русская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о «смысле» истории, конце истории и т. п… Это исключительное, можно сказать, чрезмерное внимание к философии истории, конечно, не случайно…»4. Несмотря на изменение конкретно-исторических условий, актуальность проблемы выбора России между «восточными» и «западными» началами не снимается и не снижается. В этой связи, рассматривая историософичность в качестве существеннейшей черты русской философии, мы можем говорить о системообразующей роли проблемы «Запад – Восток». Русская философия сформировалась и обрела специфические черты во многом благодаря дискурсу данной проблемы.

В настоящее время по-прежнему значимым представляется изучение творческого наследия философов, принадлежащих к направлению, которое традиционно называют «философией всеединства», являющейся генетической частью русской религиозно-философской мысли, в рамках которой осуществляется дискурс проблемы «Запад – Восток». Историософия представителей философии всеединства выступает весомым компонентом отечественной философии истории. Философы, входящие в это направление, создают оригинальные философские системы, в рамках которых своеобразное решение находят вопросы и темы, выступающие основными аспектами проблемы «Запад – Восток». Мы не видим необходимости рассматривать воззрения всех мыслителей, относящихся к философии всеединства. Интересы С.Н. Трубецкого относятся преимущественно к истории античной философии и гносеологии, С.Л. Франка – к гносеологии, антропологии и социальной философии. В их работах нет развернутых интерпретаций проблемы «Запад – Восток», кроме того, обращение к творческой эволюции С.Л. Франка может вывести нас за пределы философии всеединства. В.Ф. Эрн рано скончался и не успел осуществить детальную разработку своих философских взглядов. Мы сосредоточим свое внимание на воззрениях В.С. Соловьева, Е.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина, что позволит нам наиболее четко определить основные направления дискурса проблемы «Запад – Восток» в историософии всеединства, хотя тем самым мы не отрицаем значимости философов, не ставших объектом нашего исследования.

Взгляды мыслителей на наиболее общие принципы развития мира и человека могут служить основой для формирования гуманистической цен-
ностной ориентации личности. Представление о сущностном гармоничном единстве мира стимулирует формирование особого отношения к окружающей действительности, что несет немаловажное воспитательное значение. Изучение творчества представителей философии всеединства имеет собственно научную актуальность. Прежде всего, она вытекает из необходимости углубления наших представлений о таком феномене, как религиозная философия, а в более узком плане – из стремления провести всесторонний историко-философский анализ философии всеединства как значительного компонента русской религиозной философии.

Современная русская мысль, чтобы органично развиваться и не оказаться погребенной под гигантскими пластами западных достижений, должна глубоко осмыслить национальное философское наследие. Резюмируя вопрос об актуальности исследования, отметим, что оно имеет собственно научный, идеологический, мировоззренческий, морально-этический, педагогический и другие аспекты. Изучение творчества отечественных мыслителей, внесших вклад в развитие философии и православного богословия, позволит не только более глубоко осмыслить собственно исторический процесс, но и полнее понять особенности русской философии, ее место и значение в контексте мировой философской мысли.

Степень научной разработанности темы. Становлению на научно-теоретическом уровне проблемы «Запад – Восток» предшествовал длительный процесс рефлексирования над данной темой и близкими проблемами в рамках нефилософских форм постижения реальности, в контексте формирования национального самосознания русского народа. Своеобразным выражением данного процесса выступает феномен русской идеи, основа и начало которой – мысль о непохожести, неповторимости, уникальности Руси (России). Феноменальность нашей страны рассматривается в контексте духовном, историческом, государственном, географическом. Широко обсуждается особая историческая (может быть, мессианская) роль русского народа, русского государства. Можно говорить, что методологическим основанием для формирования мировоззренческого комплекса идей, формирующих константу национальной самоидентификации, служит известная дихотомия, связанная со стремлением обозначить свою культурную самобытность через противопоставление с иным, по замыслу автора, культурным типом. В построениях отечественных мыслителей, так или иначе, формировались некие образы «Востока» и «Запада», зачастую не развивавшиеся до концептуального уровня, но вследствие этого не менее значимые. В сопоставлении с данными образами формировались представления о культурно-цивилизационных особенностях нашей страны, ее месте в мировой истории, предназначении и т. д.

Генезис проблемы «Запад – Восток» в рамках отечественной религиозной мысли осуществлялся в произведениях мыслителей средневековой Руси (Иларион, Филофей, ранние старообрядцы), на концептуальный уровень был выведен благодаря усилиям П.Я. Чаадаева, дискуссии славянофилов и западников, занимал значительное место в творчестве отечественных мыслителей рубежа ХIХ–ХХ веков. Пожалуй, одним из последних оригинальных вариантов решения проблемы «Запад – Восток» выступает историософия евразийства. В ходе дискурса данной проблемы отечественная религиозная мысль показала примеры идентификации Руси с другими христианскими народами, формирования мысли о мессианском предназначении нашей страны, стремления к подражанию западноевропейскому прогрессу, утверждения идеи о самобытном пути развития нашей страны, наконец, позиционирования России в качестве единства западной и восточной культур, с явным усилением роли Востока в евразийской концепции. В деле выработки вариантов решения проблемы «Запад – Восток» нельзя исключить влияния геополитических факторов и конкретных исторических условий. Однако определяющую роль в деле осмысления обозначенной проблемы играет религиозная принадлежность мыслителей, понимание ими того, какая церковь выступает хранилищем вселенской истины, отношение к органической религии русского народа, к ее способности формировать положительные качества личности и общественного целого. Для подавляющего большинства отечественных авторов определяющим критерием прогресса является интенсивность духовной жизни, способность к нравственному совершенствованию, следованию идеалам добра, справедливости, христианской любви.

Философия выбранных нами мыслителей традиционно является предметом исследования отечественных и зарубежных авторов. Творчество обозначенных выше философов анализировалось в работах и отзывах их современников. Свой вклад в изучение философии всеединства в России внесли архиепископ Серафим (Соболев), Н.А. Бердяев, В.А. Величко,
А.С. Вязигин, Л.А. Зандер, С.А. Котляревский, П. Кудрявцев, С.А. Левицкий, Л.М. Лопатин, А.Ф. Лосев, К.В. Мочульский, Д.Д. Муретов, А.А. Никольский, Э.Л. Радлов, С.М. Соловьев (младший), П.Б. Струве, Г.В. Флоровский, С.И. Фудель, Б.Н. Чичерин, Б.В. Яковенко и другие. Следует заметить, что Е.Н. Трубецкой и С.Н. Булгаков посвятили творчеству В.С. Со-
ловьева специальные работы.

Анализу философии всеединства в первой половине ХХ века уделили значительное место в своих трудах, ставших хрестоматийными по истории русской философии, такие крупные исследователи, относящиеся к «дореволюционной школе», как В.В. Зеньковский, Н.О. Лосский, Г.В. Флоровский. На их работах лежит печать определенных методологических установок. Труды В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского и Г.В. Флоровского не содержат беспристрастных оценок, ибо их авторы являются творцами собственных оригинальных концепций и рассматривают творчество изучаемых мыслителей сквозь призму личных представлений о критериях истинности научных и теологических построений. Напротив, значительный труд ученика Булгакова Л.А. Зандера, содержащий философскую концепцию мыслителя, носит реферативный характер, так же как и книга А.А. Никольского – одна из первых обобщающих работ, посвященных творчеству В.С. Соловьева.

Исследования советского периода содержат критику воззрений представителей философии всеединства с позиций марксистской философии. Данная точка зрения не способствует объективным оценкам, так как абсолютизация марксистского учения приводит к признанию реакционными всех нематериалистических концепций, забвению многих интересных положений или обличительной критике их, основанной на поверхностном анализе. Несмотря на критический настрой, исследователями в этот период был внесен определенный положительный вклад в изучение русской религиозной философии вообще и философии всеединства в частности. Следует назвать имена А.А. Галактионова, П.Ф. Никандрова, В.А. Кувакина, Н.С. Семенкина и других.

В последние два десятилетия интерес к представителям философии всеединства серьезно возрос. Их творчеству были посвящены крупные монографические работы, диссертации и статьи. При этом анализу подвергались воззрения как отдельных мыслителей, интересующих нас, так и философское направление в целом. Можно назвать имена В.Н. Акулинина, В.С. Асмуса, Т.Л. Бабиной, И.И. Евлампиева, В.В. Задорина, Е.А. Королькова, А.Ф. Лосева, Б.Ф. Мазурова, М.А. Маслина, О.С. Мартьяновой, Т.С. Оленич, О.Ю. Рол-
дугиной, Н.С. Семенкина, В.В. Сербиненко, А.Ф. Управителева, С.С. Хоружего, Л.Е. Шапошникова.

Много исследований направлено на анализ отдельных актуальных проблем философии В.С. Соловьева, Е.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова, П.А. Фло-
ренского, Л.П. Карсавина, связь их построений с зарубежной философской мыслью. Можно указать на работы Р.И. Александровой, Е.М. Амелиной, Б.П. Ба-луева, В.В. Бибихина, Т.И. Благовой, В.В. Богатова, Н.К. Бонецкой, А.И. Володина, Н.К. Гаврюшина, П.П. Гайденко, М.О. Гершензона, А.В. Гулыги, И.И. Евлампиева, А.А. Ермичева, О.Т. Ермишина, А.Ф. Замалеева, К.Г. Исупова, В.К. Кантора, А.М. Каримского, В.И. Керимова, А.П. Козырева, Н.В. Котлерева, Д.А. Крылова, В.А. Кувакина, С.В. Кузнецовой, В.И. Кураева, В.В. Лазарева, М.В. Максимова, Б.В. Межуева, Ю.Б. Мелих, Н.В. Мотрошиловой,
Е.В. Мочалова, Л.К. Нагорной, Е.Н. Некрасовой, А.И. Новикова, Л.И. Новиковой, А.А. Носова, Ю.В. Перова, Н.М. Пирумовой, А.Ф. Поломошного,
И.Б. Роднянской, С.Б. Роцинского, В.Ш. Сабирова, И.И. Семаевой, В.В. Сербиненко, Е.М. Сергейчика, И.Н. Сиземской, Ю.В. Синеокой, С.С. Хоружего, Н.И. Цимбаева, Л.Е. Шапошникова, М.Р. Элоян и других.

Из зарубежных исследований можно обратить внимание на труды М. Георге, Ф. Коплстона, Л. Мюллера, Дж. Саттона, Д. Стремоухова, П. Вааге,
Ж. Руппа, М. Заста, Е. Намли, А. Аржаковского. Вопросам философского
осмысления истории в данных работах уделено определенное место. Свои работы историософским проблемам в философии В.С. Соловьева специально посвятили Г. Закке, А. Кожевников (Кожев), Э. Мюнцер, А. Игнатов.

Традиционно большое внимание уделяют историософским проблемам современные отечественные исследователи истории русской философии. Отдельно необходимо указать работу В.В. Сербиненко5. В ней современный исследователь дал глубокий и всесторонний анализ эволюции историософских воззрений Соловьева в соотношении с общественными идеями второй половины ХIХ века, взглядами славянофилов, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, Г.П. Федотова.

Данный обзор можно дополнить обширным списком публикаций, как отечественных, так и зарубежных исследователей, которые посвящены отдельным аспектам творческого наследия В.С. Соловьева, Е.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина и имеют отношение к заявленной нами теме. Однако попытки проанализировать в сравнении историософские воззрения обозначенных мыслителей в контексте проблемы «Запад – Восток» до настоящего времени не предпринималось.

Объект исследования – философия всеединства в России.

Предмет исследования – проблема «Запад – Восток» в историософии всеединства.

Цель нашего исследования – сравнительный анализ интерпретаций основных аспектов проблемы «Запад – Восток» в историософии В.С. Соловьева, Е.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского и Л.П. Карсавина.

Выполнение поставленной цели предполагает решение следующих задач:

– определить основополагающие принципы историософии всеединства в воззрениях обозначенных мыслителей;

– выделить из комплекса воззрений анализируемых представителей философии всеединства общее и специфическое в понимании исторического процесса;

– определить основные аспекты проблемы «Запад – Восток» в историософии всеединства;

– провести сравнительный анализ историософских воззрений В.С. Соловьева и Е.Н. Трубецкого в контексте проблемы «Запад – Восток» и выявить особенности взглядов обоих мыслителей по основным аспектам обозначенной проблемы;

– определить специфику интерпретаций основных аспектов проблемы «Запад – Восток» П.А. Флоренским и С.Н. Булгаковым в сопоставлении с воззрениями В.С. Соловьева и Е.Н. Трубецкого;

– проанализировать специфику воззрений Л.П. Карсавина в контексте осмысления проблемы «Запад – Восток» представителями философии всеединства;

– установить объективные и субъективные факторы различного отношения анализируемых мыслителей к обозначенной проблеме;

– выявить значение историософии В.С. Соловьева, Е.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского и Л.П. Карсавина для современного социума.

Теоретическая база исследования. Особое значение для нас имеют работы, посвященные проблемам философии истории в трудах представителей философии всеединства. Значительную ценность для исследования историософии Соловьева представляет работа В.В. Сербиненко, непосредственно относящаяся к нашей проблематике. Ценны экскурсы в историю развития русского самосознания, русской идеи, данные М.А. Маслиным6. Нельзя не отметить вклад М.В. Максимова7, защитившего в 1999 году докторскую диссертацию «Историософия Вл. Соловьева в отечественной и зарубежной философской мысли XX в.», в которой он провел обширный анализ накопленного отечественного и зарубежного опыта изучения философии истории основателя философии всеединства. Кроме того, в его исследовании был предложен вариант целостной реконструкции историософии мыслителя. Под его руководством работает постоянно действующий семинар в Иванове, посвященный различным аспектам творческого наследия В.С. Соловьева. Велико методологическое значение трудов Н.В. Мотрошиловой8, раскрывающих внутреннюю логику системы В.С. Соловьева. Особое значение для нашей работы имеют исследования Л.Е. Шапошникова9, не только содержащие анализ историософских идей основных представителей школы всеединства, но и прослеживающие эволюцию отношения православных деятелей к творческому наследию философов. Для нас значимы также работы С.С. Хоружего, выявляющие основные принципы учений представителей философии всеединства в их связи с православной догматической традицией, П.П. Гайденко, И.И. Евлампиева.

Методологическая база исследования включает в себя совокупность методов: сравнительно-исторического, единства исторического и логического, анализа, синтеза, абстрагирования, обобщения, индукции, аналогии. Общенаучные методы анализа и синтеза, сравнения и обобщения соотносятся с принципом историзма. Это позволяет проводить сопоставление воззрений рассматриваемых мыслителей, выявлять общее и особенное в их учениях, оригинальность и продуктивность их идей.

Автор использует историко-философский подход к исследованию, который связан с диалектическими принципами объективности, закономерности, историзма, взаимосвязи и развития. Цель и задачи диссертационного исследования обусловили необходимость обращения к проблемному подходу, который применяется наряду с историческим подходом. Кроме того, ориентируется на принципы цивилизационного подхода к пониманию истории, признание диалектических связей в качестве объективных условий развития мира.

Источниковая база исследования. В качестве источников диссертационного исследования выступают, прежде всего, труды рассматриваемых представителей философии всеединства. Значимую информацию для осмысления динамизма их воззрений позволяют получить письма мыслителей, затрагивающие различные стороны их жизни и творческой эволюции. В качестве источников по теме исследования можно рассматривать воспоминания современников философов, обобщающие работы, посвященные жизни и творчеству отдельных представителей философии всеединства, труды классиков истории русской философии (В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского).

Научная новизна диссертационного исследования:

– впервые осуществлен комплексный сравнительный анализ принципов историософии всеединства В.С. Соловьева, Е.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского и Л.П. Карсавина в контексте проблемы «Запад – Восток»;

– выявлены фундаментальные принципы понимания исторического процесса и особенности их выражения при осмыслении земной истории рассматриваемыми представителями философии всеединства;

– определена специфика понимания человека и человеческого общества как субъектов истории В.С. Соловьевым, Е.Н. Трубецким, С.Н. Булгаковым, П.А. Флоренским и Л.П. Карсавиным;

– рассмотрены особенности подходов к сущности и существованию церкви в обозначенных учениях представителей философии всеединства;

– выделены основные аспекты проблемы «Запад – Восток» в историософии В.С. Соловьева, Е.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского и Л.П. Карсавина;

– проведен анализ интерпретации мировой истории как диалектики «Запада» и «Востока» в философии В.С. Соловьева и Е.Н. Трубецкого;

– определена специфика отражения фундаментальных принципов понимания истории В.С. Соловьевым, Е.Н. Трубецким, С.Н. Булгаковым,
П.А. Флоренским и Л.П. Карсавиным при интерпретации особенностей духовных культур «Запада» и «Востока»;

– показана специфика воззрений вышеназванных мыслителей на характерные черты отечественной истории, решение проблемы отношения Запада и России, идеи мессианского и исторического призвания русского народа;

– выявлены особенности понимания темы воссоединения христианских церквей как одного из основных аспектов проблемы «Запад – Восток» рассматриваемыми представителями философии всеединства;

– проанализировано видение В.С. Соловьевым, Е.Н. Трубецким, С.Н. Бул-
гаковым, П.А. Флоренским и Л.П. Карсавиным проблемы выхода из духовного кризиса и перспектив развития России в контексте антиномии «Запад – Восток».

Положения, выносимые на защиту:

1. Мыслители, принадлежащие к философии всеединства, создают оригинальные, но связанные общими принципами понимания реальности историософские концепции, что позволяет говорить о феномене историософии всеединства, в рамках которой значимую для истории русской философии и современного развития нашей страны интерпретацию получает проблема «Запад – Восток».

2. Осмысление исторического процесса у В.С. Соловьева, Е.Н. Трубецкого, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Л.П. Карсавина детерминируется схожими метафизическими основаниями. Представления об устройстве реальности строятся на основе интуиции всеединства. Это предполагает признание сущностного единства и взаимосвязи всех элементов бытия, которое связывается с божественной любовью к сотворенному миру. Стремясь найти онтологическое объяснение конституируемого единства, В.С. Соловьев вводит в свою конструкцию понятия Мировой души и Софии, с помощью которых он объясняет взаимоединство Абсолюта и множественного мира. Последователи В.С. Соловьева также создают более или менее развернутые концепции Софии или обращаются в своих работах к данному понятию.

3. Человеческая история является частью мирового процесса и понимается мыслителями исходя из установок всеединства. Историю философы не рассматривают в качестве самодостаточного процесса. Она наполняется смыслом только в отношении к Божеству. В сущности, история представляет собой актуализацию гармоничного божественного единства. Мыслители стремятся совместить идеал единого исторического процесса с утверждением ценности отдельных культур, что приводит к формированию моделей исторического процесса, основанных на антиномиях и нелинейных принципах взаимосвязи между элементами.

4. Идея «соработничества» Бога и человека в деле духовного прогресса выступает результатом применения принципов всеединства к истории. Однако для всех рассмотренных мыслителей характерен примат целого над частями. В истории действует всеединый субъект. Данная идея выливается в историософии всеединства в учение о Богочеловечестве. Воплощением Богочеловечества рассматривается Иисус Христос, а строительство Богочеловечества в истории напрямую связывается с Церковью.

5. Церковь для представителей философии всеединства должна быть вместилищем всех основных идеальных качеств, предполагаемых метафизикой всеединства. Церковь выступает как основанием, так и целью мирового развития. Центральная роль Церкви приводит мыслителей к пониманию сущности исторического развития как истории Церкви. При этом мыслители склонны рассматривать историческую церковь и Церковь Небесную в качестве единого Существа.

6. Основополагающие принципы понимания мира, истории, человека, Церкви выражаются в трактовке проблемы «Запад – Восток». Философское осмысление данной темы носит многоаспектный характер. Одним из основных аспектов обозначенной проблемы выступает интерпретация мировой истории в форме диалектического взаимодействия западных и восточных начал, приводящего к синтезу их основных качеств. Данный подход является особенно характерным для историософии В.С. Соловьева.

7. Актуализацию принципов всеединства в земной истории представители рассматриваемого направления понимали различным образом. Не смотря на существенную трансформацию воззрений В.С. Соловьева и многочисленные совпадения во взглядах на проблему взаимодействия западноевропейской и русской духовных культур, можно определить, что В.С. Соловьев и Е.Н. Трубецкой образуют «христианско-универсалистское» направление, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский решают основные аспекты проблемы «Запад – Восток» в контексте славянофильской парадигмы. Противопоставление Западной Европы и России (Востока), негативное отношение к западному влиянию приводит Л.П. Карсавина к увлечению евразийством.

8. В качестве основного аспекта, к которому так или иначе сводится антиномия «Запад – Восток», выступает проблема воссоединения христианских церквей. Для рассматриваемых мыслителей данная тема имеет системообразующее значение. Общей для них выступает идея восполнения отдельными церквями друг друга. В работах зрелого периода В.С. Соловьев уклоняется от идеи синтеза, и восполнение у него выливается в поглощение православия католицизмом. Идеал воссоединения западных и восточных начал воплощается у В.С. Соловьева в идею построения свободной вселенской теократии – наднационального образования, повторяющего многие черты идеальной церкви. В завершающий период творческой эволюции мыслитель разочаровался в возможности непосредственной реализации теократического идеала в эмпирической истории. Представители философии всеединства начала ХХ века отвергают идею теократического величия России и переносят перспективу воплощения своих религиозных идеалов в метаисторию.

9. Проблема мессианизма теснейшим образом связана с дискурсом антиномии «Запад – Восток». В «ранний» период творчества В.С. Соловьев рассматривал русский народ в качестве силы, снимающей противоречия между «Западом» и «Востоком». В «зрелый» – идея мессианского предназначения русского народа выливается в требование подвига национального самоотречения ради осуществления вселенской истины. Среди последователей В.С. Соловьева идея мессианского призвания России в славянофильском, хотя и несколько смягченном, виде проявляется в воззрениях С.Н. Булгакова. Последовательным критиком русского мессианизма выступает Е.Н. Трубецкой, стремящийся сохранить примат христианских универсальных ценностей. Идея мессианства замещается у него историческим призванием, насыщенным высоким нравственным смыслом, но связанным с реализацией вполне земных политических и конкретно-исторических задач. К такому видению приближаются П.А. Флоренский и Л.П. Карсавин. Внимание к факту творческого подъема масс, понимаемому как проявление религиозности, приводит Л.П. Карсавина к апологии идеализированного советского строя и историческому оправданию революции.

10. Идеи, заложенные в основание построений В.С. Соловьева,
Е.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского и Л.П. Карсавина, приводят к стремлению утверждать универсальные общечеловеческие идеалы в качестве высшей ценности, но при этом понимать возможность их актуализации только через реализацию особенностей национальной духовной культуры. Данная тенденция, сформированная в рамках историософии всеединства, делает воззрения представителей данного направления актуальными и в настоящее время.

Теоретическая значимость работы. Материалы и выводы исследования расширяют и углубляют знания о творчестве представителей философии всеединства в России ХIХ–ХХ веков, создают условия для дальнейшего изучения их воззрений, оказавших существенное влияние на развитие отечественной философии. Данное исследование расширяет представление о русской философии истории и ее особенностях.

Практическая значимость работы. Полученные в диссертации результаты могут быть использованы для осмысления особенностей исторического развития России, выработки фундаментальных принципов обоснования приоритетов, на которых должны строиться отношения между народами и духовными традициями как на внутриполитическом, так и на внешнеполитическом уровнях, между государством, обществом, церковью. Материалы диссертации применимы для углубления учебного курса истории философии.

Апробация результатов исследования. Основные положения диссертации были отражены в монографии, учебных пособиях и других публикациях автора. Результаты исследования получили освещение на следующих всероссийских и международных научно-практических конференциях, симпозиумах, конгрессах: V Российский симпозиум историков русской философии «Отечественная философия: русская, российская, всемирная» (Н. Новгород, 1998); IV Российский философский конгресс «Философия и будущее цивилизации» (Москва, 2005); международные симпозиумы «А.С. Хомяков: философ, писатель, публицист» (Москва, 2004), «Философия образования Востока и Запада: развитие диалога» (Новосибирск, 2006); международные конференции «Современные проблемы социально-гуманитарных наук» (Н. Новгород, 2008), «Будущее религии: из настоящего в грядущее» (Н. Новгород, 2008); цикл международных симпозиумов «Диалог мировоззрений» (Н. Новгород, 1997, 1999, 2001, 2003, 2005); цикл Рождественских православно-философских чтений (Н. Новгород, 2000 – 2009).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав (каждая глава содержит три параграфа), заключения и списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы, указывается степень ее научной разработанности, определяются цели и задачи, объект и предмет исследования, характеризуются теоретическая и методологическая базы исследования, делается обзор источников, определяются новизна, положения, выносимые на защиту, а также теоретическая и практическая значимость работы, дается описание апробации результатов исследования.

Первая глава «Формирование основополагающих принципов понимания исторического процесса в философии всеединства» посвящена анализу онтологических проблем в учениях В.С. Соловьева, Е.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина как основания их историософии. Рассматривается осмысление ими сущности исторического процесса, его смысла и цели. Специальное внимание уделяется особенностям понимания представителями философии всеединства человека и человечества как субъектов истории, Церкви и ее роли в мировой исторической динамике10.

В первом параграфе «Сущность мира сквозь призму метафизики всеединства и софиологии» показано, что представителей философии всеединства объединяют общие метафизические принципы понимания реальности. Мы можем видеть у В.С. Соловьева идеи, развиваемые так или иначе на всех этапах его творческой эволюции и, что самое важное сейчас, оказавшие влияние на формирование взглядов мыслителя в контексте проблемы «Запад – Восток». На первый план выходит собственно идея всеединства, а также понятие Софии, оказавшее существенное влияние на воззрения последователей В.С. Соловьева.

Представления об устройстве реальности строятся мыслителями на основе интуиции всеединства, что приводит к признанию единства и взаимосвязи всех элементов бытия. Единое Все, или «Положительное Всеединство», предполагает целостность и связность «всего и вся, что есть в мире». Всеединство связывает разрозненный эмпирический мир в сущностное гармоничное единство своей Любовью. Любовь, таким образом, выступает онтологической категорией. Это позволяет утверждать ценность каждого единичного элемента реальности, хотя следует отметить, что в философии всеединства всегда сохраняется примат целого над частями. В философии Карсавина принцип всеединства дополняется принципом триединства, что позволяет создать динамическую модель реальности. Мыслитель утверждает, что сотворенный мир есть «образ и подобие Троичного Бога, но не сам Троичный Бог».

В учениях В.С. Соловьева, Е.Н. Трубецкого, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова большую роль играет понятие Софии. Мир сотворенный в своей положительной основе есть совершенство, божественный замысел, София. Творение представляется своего рода метафизической катастрофой, в ходе которой тварь выходит из своего небесного жилища, дробится на отдельные элементы и теряет единство in actu, но приобретает множественность. Тем не менее, тварь не отрывается от своего софийного корня и имеет потенциальную возможность восстановить утраченное единство в ходе развития мира. София, таким образом, выступает идеальной моделью мира, к которой он стремится, и прогресс в развитии творения проявляется в факте «ософиения», то есть приближения к Софии, а поскольку последняя получает все непосредственно от Бога, то к самому Абсолюту.

Идея Софии также позволяет рассматривать тварный мир как организм, имеющий премирное нетленное значение, понимать плотскую реальность как имеющую возможность для обожения. София представляет собой живое существо, любящее Бога и тварь неиссякаемой любовью. Тварный мир, полагающий себя в любви к Богу, так как любящая София является его основой, в силу этого наделен тварной свободой. Весь мир подвластен Богу, но Он не стремится покорить его без его личного тварного волевого участия. Обоснование свободы достаточно противоречиво в софиологических концепциях.

Особенно это заметно в наиболее разработанной софиологии С.Н. Булгакова. В тварной Софии – вся полнота тварного бытия. Тварная София есть инобытие Софии Божественной. Таким образом, мир в самой своей природе может представляться Божественным. Меняется суть и характер мирового процесса. Теперь прогресс понимается как самовосстановление идеального первообраза, но для тварной свободы места практически не остается. Роль начал личности и свободы заменяется природно-софийным детерминизмом. Стремясь доказать обратное, С.Н. Булгаков очень много места в своих работах уделяет проблеме свободы и творчества. Он заявляет, что Бог творит нас не без нашего тварного согласия, затем «тварному духу открывается возможность жизни как самотворчества». После того как свободный акт творения остается метафизически позади, открывается возможность для самосуществования твари. Однако взаимодействие тварной свободы и софийной закономерности остается серьезной проблемой в творчестве мыслителя. Свобода, по его мнению, не отменяет эту софийную закономерность, но лишь ее конкретно применяет. В данном случае присутствует антиномизм в понимании творчества и закономерности, который вообще характерен для конструкций, построенных в рамках философии всеединства.

Для рассматриваемых мыслителей в целом характерно стремление построить представления о связи Бога и сотворенного мира в рамках платоновской парадигмы. Основной особенностью понимания всеединства Л.П. Карсавиным выступает стремление отказаться от традиционной платоновской модели объяснения соотношения целого и части, при которой целое рассматривается как существующее отдельно в качестве некой «идеи». Философ многократно подчеркивает, что целое существует в своих частях и через них. Творение мира из «ничто» и приятие миром и человеком «завоеванного ими Бога» представляется мыслителем одним актом, рассматриваемым с разных позиций. Для обозначения этого акта он использует термин «теофания». Для мыслителя характерно представление о специфической нелинейной взаимосвязи всех явлений действительности. Связь эта осуществляется так же, как связь точек окружности, опосредуемая центром. Таким образом, отдельные моменты действительности связаны друг с другом посредством целого. Для обозначения данной связи Л.П. Карсавин применяет заимствованное у Н. Кузанского понятие «стяженного». Мифологема Софии играет в его построениях меньшую роль. Модель реальности, построенная на принципе нелинейной взаимосвязи между элементами бытия, дает возможность сформировать представления о ценности тварного.

Софиология, позволяющая мыслить сущностную связь сотворенного мира и Бога, создает противоречия с христианской традицией и вызывает многочисленные обвинения представителей философии всеединства в пантеизме и гностицизме. Мыслители отвергают эти обвинения, но обосновать свои положения без противоречий им не удается. Очень большую роль в их построениях играют антиномии. Избежать антиномичности и противоречий с христианским вероучением отчасти удается Е.Н. Трубецкому, но, надо отметить, что его софиология мало разработана. Несмотря на противоречивость многих положений рассматриваемых работ философов, можно указать, что они считают свободу твари неотъемлемой характеристикой мирового развития. Именно благодаря свободе и в ходе свободных волевых актов совершается обожение твари, которое мыслится нашими авторами в качестве необходимой цели мирового развития.

Второй параграф «Особенности понимания исторического процесса в философии всеединства» посвящен анализу специфики понимания исследуемыми мыслителями исторического процесса. Человеческая история является частью мирового процесса и понимается мыслителями исходя из принципов всеединства. Как у основателя философии всеединства, так и у его последователей исторический процесс является частью космологического, выступает элементом развертывания божественного всеединства. Эмпирическая история имеет границы во времени и неизбежно должна завершиться. Однако неизбежный конец истории, по мнению мыслителей, не
означает ее бессмысленности. Человек выступает в тварном мире носителем «софийного корня» и должен в ходе своей деятельности актуализировать гармоничное многоединство, потенциально заложенное в твари. Таким образом, развитие человечества выступает подготовкой к преображению мира и необходимым условием этого акта. Однако сама история представляется мыслителям трагедией противостояния зла и добра, углубляющейся по мере приближения к своему концу. В ходе данной борьбы выкристаллизовывается подлинная сущность человека и создаются предпосылки для становления Богочеловечества. В авангарде этого процесса находятся религиозные подвижники, строящие жизнь на основе самоотречения и любви к Богу и к твари. Нравственное совершенствование человека рассматривается мыслителями необходимым условием реализации божественного замысла о мире. Данное требование базируется у основателя философии всеединства на убеждении в принципиальной возможности и даже обязанности такого совершенствования.

Опираясь на принцип всеединства и софиологию, мыслители понимают исторический процесс во многом с позиций софийного детерминизма. Последовательное и частично успешное стремление избежать этого мы видим в работах Е.Н. Трубецкого. История человеческого общества выглядит в построениях В.С. Соловьева, Е.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова как единый линейный процесс. В последней трети ХIХ века получают распространение представления о дискретности исторического процесса, с которыми мыслители были, конечно, знакомы. Они выбирают единую историю как способ
утверждения единого идеала. В ходе полемики с Н.Я. Данилевским, В.С. Соловьев обращает внимание на то, что «признает существование культурно-исторических типов», но, находясь на «крайней ступени обобщения», более значимым полагает противоположность Запада и Востока в контексте мировой истории, которая мыслится как единый процесс, более сложный, нежели простая хронологическая последовательность. Только в работах П.А. Флоренского мы можем обнаружить с достаточной определенностью высказанное мнение о разрывности в историческом поле культуры, что сближает его понимание истории с цивилизационными принципами. Впрочем, на наш взгляд, нет необходимости жестко противопоставлять позицию П.А. Флоренского остальным исследуемым авторам, так как он, солидаризируясь в этом со всеми, понимал культуру как средство служения «некоторому предмету веры». Тем самым у всех этих мыслителей исторический процесс ставится в зависимость от общих для них религиозных конструкций.

Особенности метафизики Л.П. Карсавина приводят его к построению специфической модели исторического прогресса, основанной на нелинейном понимании взаимосвязи между моментами исторического бытия. По мнению мыслителя, история «направлена к идеалу», при этом, «он всю ее объемлет и содержит», а все ее моменты направлены к «усовершенности в идеале». Математизированное видение исторической действительности приводит к формированию модели в виде замкнутой окружности с бесконечным диаметром, где центр – идеал, точки (моменты) приближаются от периферии (абсолютного своего небытия) к центру (совершенному своему бытию), причем одни больше, другие меньше. Каждая из них уникальна и значима, так как истинное бытие центра предполагает единство его раскрытия и «стяжения». Мыслитель отвергает теорию прогресса, отрицает «начальный» и «конечный» моменты развития. Однако он утверждает «центральный» момент истории, который, по его мнению, есть Иисус. Это дает философу возможность создавать периодизацию исторического процесса и давать оценку событиям.

В рамках модели Л.П. Карсавина переход в сверхэмпирическое бытие не связывается с каким-то линейно понимаемым промежутком времени. Царство Божие реализуется «сразу во всей человеческой жизни, во всевременном единстве ее». Подход к проблеме исторического прогресса у других рассмотренных нами «последователей» В.С. Соловьева, несомненно, ближе к ортодоксальной религиозной трактовке. Оптимистический прорыв в Царство Божие, который жаждал видеть основатель философии всеединства, представляется им делом метаистории, что продиктовано, вероятно, не только стремлением к богословской корректности, но и непосредственным наблюдением катастрофических событий, потрясших Россию и весь мир в начале ХХ века.

Отдельные исследователи подвергали критике понимание истории
П.А. Флоренским, указывали на «аисторизм» и «статичность» его конструкции. Л.П. Карсавин не избежал упрека в «статичности», в «умалении ценности и значимости истории», в лишении ее «настоящего динамизма». Анализ историософии мыслителей показывает, что данные утверждения не вполне корректны. В области исторического развития ни П.А. Флоренский, ни Л.П. Карсавин не отрицают динамизма, в том числе необходимости духовного совершенствования личности.

Третий параграф «Человек, человечество и церковь как субъекты исторического процесса в философии всеединства» посвящен сравнению основных положений антропологии и экклесиологии рассматриваемых мыслителей. Человеку в эмпирическом мире отводится центральная роль. Благодаря ему в творении происходит актуализация всеединства в ходе человеческой истории, движущейся к Богочеловечеству. Общими для рассматриваемых мыслителей являются положения о связи человека с миром природы и божественной реальностью, о соединении индивидов в единый общественный организм. Особое внимание представители философии всеединства уделяют соотношению единичного и общего, личности и человечества. Центральная идея, которую унаследовали мыслители у В.С. Соловьева, состоит в стремлении рассматривать индивида и общество как взаимодополняющие и взаимно друг друга обусловливающие явления. В рамках этого распространяется на субъекта исторического развития принцип всеединства, который с необходимостью приводит к захватыванию в целостность и природной среды.

Осмысление проблем человека в философии Л.П. Карсавина выкристаллизовывается в развернутое учение о личности. Применив принципы всеединства к осмыслению связи человека и материального космоса, Л.П. Кар-
савин создает модель, основанную на примате идеи взаимосвязи и взаимопроникновения. Вся реальность представляется мыслителю единой во времени и пространстве, осуществляющей свое личное бытие через человечество. Мир, таким образом, представляет собой «симфоническую всеединую личность» или «иерархическое единство множества симфонических личностей разных порядков, а в них и личностей индивидуальных». Симфоническую личность, по мнению философа, можно рассматривать по аналогии с индивидуальной, и это позволяет ему мыслить «социальную личность» и, следовательно, представить социальную реальность, подобно всей твари.

Логика развертывания идеи всеединства приводит представителей философии всеединства к концепции Богочеловечества. Сформированная
В.С. Соловьевым в его знаменитых «Чтениях о Богочеловечестве», данная концепция в дальнейшем не претерпела существенных изменений. Его идейные продолжатели так или иначе поддерживали центральные положения данной доктрины, которая существеннейшим образом влияет на осмысление исторического процесса, на дискурс проблемы «Запад – Восток». Большинство исследователей справедливо полагают, что идея Богочеловечества имеет очень большое значение для системы В.С. Соловьева, она – «центр всего его учения», «эвристический принцип» его философии. Действительно, идея Богочеловечества у В.С. Соловьева замыкает на себе представления мыслителя о взаимосвязи Бога и сотворенного мира, сущности человека и его роли в осуществлении данной взаимосвязи, идеальной цели общественного развития и формы совершенства мира.

Представители философии всеединства рассматривают Богочеловечество как идеал, обеспечивающий направленность человеческой личности к религиозно-духовному совершенствованию, в противовес человекобожеству, утверждающему индивида без Бога. В контексте исторического бытия идея Богочеловечества содержит интенцию синтеза «Запада» и «Востока». Важно подчеркнуть, что понятие Богочеловечества рассматривается в качестве идеального человечества, в определенных контекстах сближается с конструкциями Софии, мировой души. Это порождает ряд проблем, прежде всего, при осмыслении проблемы свободы. Однако поскольку без человека и его свободы не может быть явлена полнота мироздания, постольку, несмотря на все расхождения и противоречия, мыслители признают творческую свободу человека необходимым условием совершенствования мира. Следует признать в определенной степени обоснованными указания на имперсоналистские тенденции, заложенные в философские системы В.С. Соловьева и других представителей философии всеединства.

Важнейшим элементом Богочеловеческой конструкции и субъектом исторического процесса выступает церковь. В представлениях мыслителей о церкви мы можем заметить определенное влияние славянофилов. Философы всеединства в теме Церкви выделяют ряд положений, имеющих первостепенное значение. Церковь для представителей философии всеединства есть единое Существо. Церковность как таковая рассматривается родоначальником философии всеединства в качестве динамической величины, а не застывшего раз и навсегда данного феномена. Мыслитель не ограничивается фиксацией исторической составляющей церкви. В его представлении о церковном организме центральное значение имеет мистическая сторона. В церкви фактически, как и в самом Христе, должны сливаться божественная и человеческая воли. Спаситель и есть идеальная церковь. Убеждение в действительной непосредственной связи церкви с самим Христом приводит В.С. Соловьева не только к перенесению качеств Богочеловека на идеальную Церковь, но и к утверждению мистического единства исторической церкви, которая с ХI столетия пребывает в состоянии разделения. Данные идеи так или иначе разделяли все рассматриваемые мыслители.

Для С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского актуально отождествление двух аспектов Церкви: Небесной и земной, с Софией Божественной и тварной, соответственно. Церковь играет в истории определяющую прогрессивную роль, ибо в ней встречаются мир Божественный и мир тварный. Церковь земная строится из людей и представляет собой соборное многоединство человеческих личностей. Таким образом, доказывается большое значение человеческих усилий в истории, не имеющих определяющего значения, однако без Божественного вмешательства. Церковь выступает как основанием, так и целью мирового развития. Попытке рационального определения церковности, осуществленной В.С. Соловьевым, П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков противопоставляют иное мнение. Сущность Церкви неопределима рациональным путем, так как фактически трансцендентна тварному миру. Впрочем, историческая церковь существует в творении и несет на себе некоторые черты тварной ограниченности. Подобная двойственность, вытекающая из метафизики всеединства, характерна и для мира в целом. Объяснение этому дуализму философы ищут на пути антиномизма.

Особенности понимания Церкви Л.П. Карсавиным вытекают из специфики его понимания реальности. Основополагающие интуиции приводят его к выводу о «сверхэмпиричности» истинной всеединой Церкви. Полнота всеединой Церкви на земле не может быть осуществлена, заявляет мыслитель. Земным идеалом является «возможное приближение к нему в каждый конкретный момент». Однако, что особенно значимо, он полагал все моменты ее исторического развития обладающими «непреходящим абсолютным значением и смыслом». В целом постулирование метафизического единства Церкви как тела Христова, как воплощенного Богочеловечества, позволяет мыслителям сформировать оптимистическое видение исторического процесса, несмотря на провиденциально определенный конец мировой человеческой истории, что отражается в решении проблемы «Запад – Восток».

Вторая глава «Решение проблемы «Запад Восток» сквозь призму христианского универсализма (В.С. Соловьев, Е.Н. Трубецкой)» посвящена сравнительному анализу воззрений В.С. Соловьева и Е.Н. Трубецкого на проблему «Запад – Восток». В главе выделены основные параметры указанной проблемы и рассмотрена их интерпретация мыслителями. Показаные особенности решения ими проблемы «Запад – Восток» в контексте христианско-универсалистской парадигмы.

В первом параграфе «Всемирная история: диалектика "Запада" и "Востока показано видение мировой истории В.С. Соловьевым и Е.Н. Тру-
бецким. Рассмотрен генезис историософской модели основателя философии всеединства. Обращается внимание на то, что «наброски» постановки и решения целого ряда задач в контексте нашей проблемы действительно содержатся в раннем тексте В.С. Соловьева – «Софии». Принципиальная модель понимания исторического процесса в творчестве основателя философии всеединства практически не меняется. Мыслитель исходит из общего закона развития, примененного к истории. Развитие человечества рассматривается основателем философии всеединства в контексте формирования, прежде всего, фундаментальных оснований духовной культуры, которые определяют конкретные формы исторических изменений. Идея противостояния Запада и Востока как основных носителей противоположных духовных начал и требование снятия противоречия в свободном синтезе, опирающемся на универсальные ценности, неизменно владела В.С. Соловьевым при осмыслении исторического процесса. Диалектика западного и восточного «вносится» в мировую историю, ибо образ синтеза задан изначальной интуицией всеединого – основой его историософии.

Проблема «Запад – Восток» в аспекте осмысления мировой истории приводит основателя философии всеединства к формированию представлений о сущностных характеристиках западного и восточного обществ. Какого-либо существенного различия при сопоставлении воззрений В.С. Соловьева, особенно в «ранний» период его творчества, и славянофилов на особенности духовной культуры западной и восточной цивилизаций мы не обнаруживаем. Запад и Восток идейный основатель философии всеединства представляет вполне в славянофильском духе. По мнению Е.Н. Трубецкого, элементы построений старших славянофилов можно увидеть в стремлении В.С. Соловьева изобразить духовную жизнь Запада как самоутверждение человека без Бога, что представляет собой эволюцию «старой» мысли А.С. Хомякова. Схему московского мыслителя можно обнаружить в изображении тех трех искушений, которые не сумело преодолеть западное человечество. У А.С. Хомякова мы встречаем обвинение католицизма в скрытом неверии, в грехе властолюбия; протестантизма – в избыточном рационализме.

Приблизительно одинаково у обоих мыслителей раскрывается логика перехода от «ложного» пути католицизма и папизма к характерному для Запада безверию и упадку духовности. Оценки А.С. Хомяковым и В.С. Соловьевым восточной церкви как единственной блюстительницы истины Христовой совпадают. Из данной трактовки роли и значения православия вытекает признание за Россией как хранительницей истинной религиозности мессианского предназначения. Е.Н. Трубецкой подверг критике славянофильскую, по его мнению, логику рассуждений «раннего» В.С. Соловьева, в которой вселенское отождествляется с русским, противоположность западноевропейского и русского предстает как противоположение рассудочного, рационалистического с религиозным, христианским.

В данном случае развитие религиозности на Западе выглядит как последовательное и необходимое раскрытие рационалистического начала, содержащегося в католицизме и протестантизме. В случае такого противопоставления истинная духовность обнаруживается исключительно в русских народных массах «с их горячей, нетронутой верой». Основная проблема, по мнению Е.Н. Трубецкого, заключается в смешении христианского идеала с «соблазнительными чертами националистической романтики». К чести В.С. Со-
ловьева, ему удалось отчасти удержаться от этого соблазна и несколько позже вступить в идейную борьбу с националистически настроенными авторами, на что мы обратим внимание в следующем параграфе. Уже в «ранних» работах В.С. Соловьев, по выражению Е.Н. Трубецкого, «вел борьбу на два фронта».

В параграфе показано стремление Е.Н. Трубецкого добиться большей сбалансированности в оценках характера западноевропейской философии и культуры в целом, что вообще характерно для его творчества. Сам мыслитель объяснял это во многом изменением исторической обстановки и завершением «того романтического периода», в котором формировались воззрения как старших славянофилов, так и В.С. Соловьева. Отмечается, что Е.Н. Трубецкой, стремясь более полно представить особенности духовной жизни Запада, предпринимает детальные штудии религиозно-общественного идеала западного христианства в своих первых крупных сочинениях. В этих работах он во многом сходится со славянофилами в оценках западной духовной жизни, но, как мы можем видеть, в позднейших зрелых своих произведениях мыслитель переходит к более корректным взглядам, что выступает следствием универсалистских установок, от которых он отталкивается вслед за основателем философии всеединства.

В работах 80-х годов понимание европейской культуры у В.С. Соловьева меняется. Изменится оценка самой основы развития европейской цивилизации – католической религии, безоговорочно осуждавшейся «московскими мыслителями». В отличие от них, В.С. Соловьев, стоя на позициях христианского универсализма, отказывается признать католицизм злом и, следовательно, рассматривать православие как единственное хранилище вселенской истины. В пылу полемики со славянофильски и националистически настроенными мыслителями основатель философии всеединства обращает внимание на корни европейской культуры, которые сформировались во многом под воздействием католической религиозности. Признаки «исторической смерти», обнаруживаемые в Европе, не относятся к католической. Европа, которая «гниет», – «антихристианская, в частности антикатолическая», – отмечает В.С. Соловьев. Признать напрямую вину католической церкви в современном мыслителю духовном упадке, охватившем европейский мир, он отказывается. Европа играет важную роль в контексте мировой истории, реализуя вторую стадию «закона развития». Основной положительный результат – освобождение человеческого творчества.

Именно господство экономизма разрушает современное мыслителям общество. Проявлением этого В.С. Соловьев полагает развитие социалистических учений, которые рассматриваются результатом западной культуры. Критическое отношение основателя философии всеединства к социалистическим учениям представляется Е.Н. Трубецкому несколько односторонним. По мнению критика, социализм не заключается только в отрицании. В социалистических учениях в целом есть определенная правда. Однако основное внимание оба мыслителя уделяют кризисным явлениям. В.С. Соловьев обращает внимание на вопиющее противоречие между требованиями личной жизни и внутренней политики, ориентирующей индивида на христианские ценности и общественные идеалы, и направленностью внешней политики, стремящейся к абсолютизации государственного и национального интересов. На актуальность данного противоречия специально обращал внимание Е.Н. Тру-
бецкой, непосредственно наблюдавший рецидив кризиса христианских ценностей в мировой политике. В отличие от В.С. Соловьева, говоря о расколе между вселенским идеалом и политической, а также социальной действительностью, Е.Н. Трубецкой вообще не склонен поляризировать данную проблему по линии противостояния западных и восточных начал, заменяя ее на антиномию «христианское» – «нехристианское».

Диссертант приходит к выводу, что выделенное противоречие относится преимущественно к миру христианскому. У В.С. Соловьева мы неоднократно встречаем указания на последовательность мусульманской религиозной доктрины и жизни исламского общества и государства. Логика развертывания проблемы «Запад – Восток» приводит основателя философии всеединства к формированию определенного «образа Востока». В.С. Соловьев обращается к анализу принципов развития восточных цивилизаций. По мнению мыслителя, «основание восточной культуры – подчинение человека во всем сверхчеловеческой силе». Представление о восточном обществе как о структуре, подавляющей личность, не допускающей свободного проявления творческих сил человека, было характерно для мыслителя на всех этапах его творчества. Характеристика принципов развития восточного общества во взглядах В.С. Соловьева фактически не меняется, но образ Востока у него носит многоаспектный характер. В отличие от «Запада», который преимущественно отождествляется с европейской культурой, «Восток» включает различные историософские, геополитические, духовно-религиозные, социально-организационные феномены. В.С. Соловьев противопоставляет прогрессистский идеал Запада неподвижному Востоку. Однако мыслитель не обнаруживает реализации идеалов христианского прогресса в современном ему мире, и в его работах встречается предостережение о возможном столкновении христианской культуры с силами Востока.

В диссертации показано, что доминирующей мыслью В.С. Соловьева при понимании мировой истории выступает все же идея синтеза. Война между Востоком и Западом не является обязательной. Христианские народы могут и должны дать пример истинной религиозности и доказать преимущества своей духовной культуры, что позволит объединить мир не только материальными инструментами, но и связями идеальными, значение которых мыслитель всегда ставил выше. Идея общечеловеческой истории, доминирует и у В.С. Соловьева, и у Е.Н. Трубецкого.

Второй параграф «Осмысление судьбы России в контексте проблемы "Запад Восток"» посвящен анализу понимания роли и места России и русского народа в мировой истории, их особенностей, исторических задач и предназначения В.С. Соловьевым и Е.Н. Трубецким. Творческое поле указанных проблем вызывает необходимость обратиться к пониманию сущностных черт духовной культуры русского народа. Наши авторы не могут обойти вниманием определяющие духовные основания народной жизни, выступающие базой для формирования специфического мировоззрения русского народа. Русский народ постоянно находился на перекрестке культурно-циви-
лизационных влияний, что естественным образом актуализирует рассмотрение указанных вопросов в контексте проблемы «Запад – Восток». Логика рассмотрения проблемы приводит представителей философии всеединства к выявлению определенного «образа» русского народа. Он включает в себя фундаментальные качества русской духовной культуры и выступает выражением сущности русского духа.

В.С. Соловьев в произведениях «раннего» периода творчества рассматривал основные качества русского народа, солидаризируясь с «московскими мыслителями». Он формирует представление, совпадающее в общем и целом с «образом» народного духа, который сформировали старшие славянофилы. Мыслитель, как это уже делалось много раз до него, наделяет русский народ мессианскими чертами, представляя его единственным народом, избежавшим крайностей первых двух сил. Славянофильская трактовка особенностей духовного склада русского народа несет в себе определенную опасность. Она заключается в «соблазне» отождествления вселенского и русского, в наделении исключительно русского народа чертами истинной религиозности.

Указанный соблазн не позволяет уяснить, по выражению Е.Н. Трубецкого, особенности «русской национальной физиономии», заслоняя одновременно черты вселенско-христианского идеала. Существенной чертой русского народного духа выступает, по мнению мыслителя, «мистически пассивное переживание человеческой души». Е.Н. Трубецкой видит в этом воплощение «женственного мирочувствия», восприятие «действия сверху», то есть действие «той чудесной силы, которая залетает из запредельной дали в низины здешнего». Эта сила способна «поднять» человека в «заоблачную высь», компенсировать его здешнее физическое и духовное несовершенство. Е.Н. Трубецкой счел возможным обратить внимание на обратную сторону указанной особенности русского народного миросозерцания – необыкновенно слабое «действие снизу», «слабость волевого героического элемента». Это приводит к развитию отрицательных качеств народной души. Оба мыслителя обнаруживали действие Софии в русском народном духе, но Е.Н. Трубецкой находил доказательства того, что не так-то легко победить «воровскую утопию "легкого хлеба"», укорененную в глубине народного сознания.

В исследовании обращается внимание на то, что В.С. Соловьев не рассматривал специально проблему фактического многонационального и многоконфессионального состава России. Очевидно, что «Восток» и «Запад» существуют и в рамках нашей страны, причем не только в географическом, но и в культурологическом плане. Антиномию «Запад – Восток» в аспекте религиозного противостояния христианства и мусульманства можно обнаружить непосредственно в границах Российской империи. Однако для основателя философии всеединства данный ракурс проблемы не является актуальным. Россия для него – семья народов, собранная вокруг «коренного, срединного народа». Этот «народ собиратель» совершенно очевидно – православный русский народ. Таким образом, качества России и русского народа, равно как их исторические цели и задачи, вопросы предназначения, роли и места в мировом процессе, фактически сливаются.

Выражением универсалистского подхода к истории со стороны
В.С. Соловьева выступает полемика по национальному вопросу. Мыслитель уделяет особое внимание проблеме национального самоотречения, полагая ее основной исторической задачей русского народа. Можно провести параллель между этой идеей В.С. Соловьева и современным глобализмом, который несет угрозу национальной идентичности. Относительное безразличие к особенностям национальной культуры не позволяет осознать подлинные черты русской духовности, что было ясно уже и непосредственным последователям мыслителя. Полемика В.С. Соловьева с его идейными противниками в корне своем была столкновением двух различных моделей понимания мировой и отечественной истории. Концептуальным основанием оппонентов В.С. Соловьева служили идеи Н.Я. Данилевского. Узловой момент расхождения мыслителей в понимании исторического процесса заключается в том, что первый исходил из идеи единства мировой истории, второй отрицал это единство.

В воззрениях мыслителей можно выделить проблему мессианизма.
В истории русской философии она, по нашему мнению, включена в контекст дискурса антиномии «Запад – Восток». Идея мессианского предназначения русского народа проявляется в учении В.С. Соловьева как требование выступить синтезирующей Запад и Восток силой, как убеждение, что именно русский народ – носитель истинной религиозности. В работах начала ХХ столетия Е.Н. Трубецкой последовательно выступает против проявлений национализма и мессианизма в его национальной форме. В этом он, по сути дела, продолжает и развивает универсалистские тенденции, заложенные В.С. Соловьевым. Но Е.Н. Трубецкой часто идет дальше основателя философии всеединства. Он последовательнее проводит идею доминирования вселенской истины именно в конкретно-политической сфере. Можно заметить, что у Е.Н. Трубецкого зачастую снижается оптимистический заряд историософской системы основателя философии всеединства, что, конечно, объяснимо изменившимися историческими условиями. Идея мессианизма замещается в его учении на историческое (вполне земное) предназначение России и русского народа.

Основатель философии всеединства решает проблему «Запад – Восток» выходя за рамки простого повторения европейского пути. В связи с этим представление о его творческой эволюции как о переходе от славянофильства к западничеству представляется упрощенным. Следует согласиться с мнением исследователей, полагающих, что любая схематизация его творчества непродуктивна. Е.Н. Трубецкой полагал, что эволюция воззрений В.С. Соловьева была развитием заложенных в славянофильстве идей, определяемых в конечном счете христианским идеалом. Симпатии, как В.С. Соловьева, так и Е.Н. Трубецкого, определяются в итоге их пониманием цели человечества и роли Церкви в достижении данной цели.

Третий параграф «Тема объединения церквей и теократического идеала как аспект проблемы "Запад Восток"» посвящен анализу узлового пункта, в котором сходятся линии историософских построений В.С. Соловьева и Е.Н. Трубецкого. От понимания роли церкви в истории, осмысления перспектив и механизмов расширения ее духовного влияния на общество во многом зависят решения философско-исторических вопросов в системах мыслителей. В контексте проблемы «Запад – Восток» тема церкви занимает центральное место. Одновременно рассмотрение вопросов, включаемых в данную тему, проводится нашими авторами сквозь призму противопоставления западных и восточных начал духовной культуры. Приоритет здесь принадлежит, конечно, В.С. Соловьеву.

Эволюция представлений В.С. Соловьева на западное и восточное христианство обращает на себя внимание в первую очередь. Если еще в «Чтениях о Богочеловечестве» основатель философии всеединства рассматривает единственным хранилищем вселенской истины православную церковь, то в работах «зрелого» периода мы видим существенное смещение акцентов в рамках дилеммы «Запад – Восток». Очевидно, что В.С. Соловьев отрицательно относился к разделению церквей. Пока церковь была единой, она
укреплялась. Раскол христианской церкви привел к выводу противостояния Запада и Востока на новый уровень – противоестественной борьбы между частями кафолического единства. Эта борьба ослабила христианство. Кроме того, ни одна из сторон не сумела избежать крайностей. В работах В.С. Соловьева нарастает критическое отношение к православию. Своей пассивностью и подчинением светской власти православие разрушало саму сущность христианства, заключающуюся в единстве божественного и человеческого начал. В.С. Соловьев осознает, что этот идеал воплощен вполне только самим Богочеловеком, но стремление к данному идеалу мыслитель полагает положительной задачей человечества, а уклонение от нее воспринимает как трагедию. Церковь, по мысли философа, должна «править» миром и выступать «деятельной властью». Мыслитель совершает логический переход от качеств восточной церкви, которые она приобрела в Византии, к характеристикам Русской православной церкви, унаследовавшей многие элементы «временного», «случайного», «местного» предания.

В.С. Соловьев настаивает на объединении церквей, которое понимается им как восполнение православия и католицизма друг другом. Однако вследствие построений мыслителя признание восточной и западной церквей равноправными частями единой Вселенской церкви вступает в противоречие с теми оценками, которые дает основатель философии всеединства католицизму и православию, признавая за первым полноту вселенской истины, а за вторым лишь заблуждения. Мы видим весьма одностороннее решение
В.С. Соловьевым проблемы «Запад – Восток» в рассматриваемом аспекте. Вместо синтеза и восполнения предполагается поглощение православия католицизмом, на что обращали внимание многие исследователи.

По мнению Е.Н. Трубецкого, сущностные основания разделения церквей и их предельные характеристики представлены В.С. Соловьевым односторонне и упрощенно. По мысли критика, у основателя философии всеединства исключительно православию приписывается национализм, что не является, как считает критик, сущностью восточного христианства, а также абсолютизируется его созерцательность в одностороннем утверждении божественного начала. Православию противопоставляется католицизм, утверждающий деятельное начало и практически осуществляющий божественную идею в обществе. Такое противопоставление, по мысли Е.Н. Трубецкого, не отличается корректностью. Православие, не менее чем католицизм, признает действенность божественного начала. Все дело в том, что западная и восточная церкви представляют собой два различных типа понимания христианства. Действенность божественного начала в православии выражается «преимущественно, если не исключительно» в осуществлении таинств. Католицизм проявляет ее во «внешнем деле Богом учрежденной власти». Таким образом, православие – преимущественно христианство мистическое, а католицизм – практическое. При этом Е.Н. Трубецкой специально подчеркивает, что мистицизм не является эквивалентом созерцательности, чем вносит «существенную поправку» в воззрения В.С. Соловьева. В таинствах человек менее всего созерцает, но участвует в сверхъестественных трансформациях реальности, подвергается «реальному превращению, обожению».

Основной вывод, к которому приходит Е.Н. Трубецкой, существенно отличается от положения В.С. Соловьева. Разделение церквей не воспринимается в полном смысле слова как трагедия. Напротив, мыслитель полагает, что сохранить Христа в его полноте христианский мир мог только в разделении, так как для греховного человечества возможно только «дробное» воспроизведение идеала. Основатель философии всеединства был, конечно, прав, постулируя необходимость объединения церквей как задачу реализации абсолютного начала в человеческой жизни. Однако он, по мнению Е.Н. Трубецкого, упустил важное обстоятельство – исцеление церковного организма возможно только в случае достижения христианского совершенства, а это невозможно до «совершения» человеческой истории. Тем самым собрать воедино христианство возможно только со вторым пришествием Христа, что выводит нас за пределы человеческой истории.

Представление об окончательном синтезе Запада и Востока выражено у В.С. Соловьева в идее теократии, которая теснейшим образом связана с центральной идеей его философии. Теократическое устройство предполагает, по мнению мыслителя, совмещение трех форм власти: священнической, государственной и пророческой. В завершенной форме у В.С. Соловьева модель теократии предполагает задействование мощи русского государства и русского народа в качестве подавляющей антихристианские настроения силы. Е.Н. Трубецкой критически относился к идее теократии. Попытка ввести государство с его «внешними принудительными механизмами» в Царствие Божие противоречит, по его мнению, положительной идее великого синтеза, реализация которой возможна в «высшей сфере бытия», фактически за пределами человеческой истории. Особое внимание Е.Н. Трубецкой обращает на светское могущество России, которому основатель философии всеединства придает большое значение. По мнению критика, мыслитель предполагает фактически установление международной диктатуры русского государства, что необходимо для «спасения и возрождения всего мира». Третий Рим представляется философу в виде империи и великой державы. Е.Н. Трубецкой отмечает, что эта мысль не высказывается открыто, но к ней несложно прийти вслед за построениями В.С. Соловьева.

Основатель философии всеединства в последний период его творчества, по мнению Е.Н. Трубецкого, сумел «прозреть» действительное религиозное призвание России. Это произошло благодаря «крушению» мечты В.С. Соловьева о России как о третьем Риме. Возникает истинное братское единение церквей, но оно происходит без внешних эффектов «среди темной ночи на высоком уединенном месте». Таким образом, в контексте этой апокалипсической трагедии происходит и объединение церквей, но оно не напоминает прежнюю идею свободной теократии. Оценивая теократический идеал В.С. Соловьева в целом, диссертант отмечает, что в теоретическом плане мыслитель логичен и его идеал привлекателен, во всяком случае, значительно привлекательнее социалистического варианта в его грубой материалистической форме. Несмотря на явный утопизм конструкции мыслителя, утверждается идеал религиозно-нравственного совершенствования человека и общества, актуальный и в настоящее время.

Третья глава «Проблема «Запад Восток» в идейном наследии С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина» посвящена рассмотрению аспектов проблемы «Запад – Восток», которые находят свое отражение в творчестве обозначенных мыслителей. Их отношение к предшествующим авторам, внесшим существенный вклад в разработку темы «Запад – Восток», прежде всего к старшим славянофилам и В.С. Соловьеву, неоднозначно и характеризуется отношениями притяжения – отталкивания.

В первом параграфе «Россия и Запад в учениях С.Н. Булгакова и
П.А. Флоренского» анализируется основной аспект проблемы «Запад – Восток» – противостояние русской и западноевропейской духовных традиций в трудах мыслителей. П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков не просто следуют в фарватере славянофильской линии, но формируют собственные оригинальные учения, зачастую внося уточнения в построения идеологов старших славянофилов, а то и прямо вступая с ними в заочную полемику.

Соборная идея, по мнению мыслителей, является качественной характеристикой России и проявляется или, чаще, потенциально закладывается не только в развитии культуры, но и в хозяйстве, и в государственном строительстве. Именно на Руси, появляются наиболее яркие носители соборного духа. Особое внимание мыслители уделяют также «покровительству Софии». Анализируя особенности духовного склада русского народа, философы обращаются к теме «Народ и православие». В русском православии синтетически слились три силы, полагает П.А. Флоренский: языческое миросозерцание, греческая вера и русский народный характер. Философ уделяет много места для характеристики православного быта, являющегося конечным продуктом встречи православия и мировоззрения русского народа. Культура русского народа, сохранившаяся к началу ХХ века прежде всего в среде крестьянства, отличается глубоко онтологическим пониманием действительности. В быту и в отношении к природе крестьянин всякое явление и всякую вещь рассматривает как часть живого целого, одухотворенную сущность, сопровождает каждое свое действие молитвой. П.А. Флоренский специально останавливался на органическом единстве «первобытного» миросозерцания. Влияние дохристианского быта, мировоззрения и религии славян на формирующуюся культуру русского народа, определяемую преимущественно православием, философ оценивает в целом как необходимый и существенный момент развития русской духовности. В отличие от П.А. Флоренского,
С.Н. Булгаков отмечал, что нехристианская сущность русского народа может носить негативный, прямо разрушительный характер. Однако, по мнению С.Н. Булгакова, лучшие черты русского народа подавляли его негативные стороны, и причина этому одна – влияние православной религии. Из построений мыслителя хорошо видно, какое большое значение он придавал христианскому самосознанию русского народа, позволившему последнему вынести на своих плечах все многочисленные исторические испытания и тем самым создать базу для могучего русского государства. Религиозная вера выступала основанием духовной культуры и являлась «цементирующим» элементом общественной и политической жизни.

Важным аспектом проблемы «Запад – Восток» выступает отношение к культурному влиянию Запада. Очевидно, что идеи соборности и личного духовного совершенствования, развиваемые П.А. Флоренским и С.Н. Булгаковым и признаваемые ими в качестве положительных задач России, не позволяют философам полностью разделить позицию В.С. Соловьева, считавшего, что «зло русской жизни» – в недостатке европейского содержания, и сближают их с идеей славянофилов об особом историческом пути России.
П.А. Флоренский отмечал принципиальное отличие православной культуры от западной – католической и протестантской. С.Н. Булгаков относится к ней более взвешенно. Оба мыслителя выступают против влияния европейской культуры Нового времени. Сквозь призму данной оценки ими анализируются наиболее близкие для каждого темы.

С.Н. Булгаков обращает специальное внимание на духовный склад российского образованного слоя, значение интеллигенции в контексте проблемы «Запад – Восток». Российская интеллигенция, по мысли С.Н. Булгакова,
усваивает новейшие политические и социальные идеи Запада «в связи с наиболее крайними и резкими формами философии просветительства». Социализм как плод новой европейской культуры вызывает и отстаивает идею самодостаточности человека и стремится доказать возможность построения Града Божия на земле. Социализм представляется С.Н. Булгаковым как крайне противоречивое учение, противостоящее даже идеям гуманизма, притом что само является их порождением. Социализм – альтернатива капитализма, однако сам социализм, по мысли философа, носит «мещанский» характер.

Негативное отношение мыслителя к социализму и другим плодам новоевропейской, просвещенческой, а в корне своем гуманистической культуры определяется ее направленностью. Основное направление этой культуры лежит в утверждении человека без Бога. Потому С.Н. Булгаков рассматривает трансляцию элементов данного миропонимания в духовный мир русского народа как разрушительное действо. Мыслитель заостряет внимание именно на противопоставлении идеалов интеллигенции и христианских ценностей. Он, как и П.А. Флоренский, вынужден анализировать процессы духовного кризиса. Причины его оба мыслителя видели в утрате религиозных ценностей.

Говоря о разложении средневекового миропонимания, П.А. Флоренский был далек от мысли, что во всех бедах России виновато западное влияние, но он отмечает определенный параллелизм в этом процессе в Европе и в нашей стране. Это привело к развитию отвлеченных представлений о Боге, следствием чего выступает самообожествление или самообожение, а это – сущность культа человека (человекобожия). Акцентирование внимания на проявлении человекобожеских начал, как видим, характерно для обоих мыслителей.

Влияние основателя философии всеединства, конечно, нельзя исключить из мировоззрения С.Н. Булгакова, однако в трактовке данного вопроса он в определенных аспектах представляется скорее оппонентом В.С. Соловьева. Для работ С.Н. Булгакова, вошедших в сборник «Два града», характерно акцентирование внимания на идее национального мессианизма. При этом мыслитель отстаивает идею ценности национального чувства, на котором основывается и патриотизм, и культурное творчество. Идея цивилизационного противостояния России и Европы более отчетливо проявляется в работах С.Н. Булгакова, особенно периода Первой мировой войны. В них мыслитель отдает дань идее национального призвания.

Во втором параграфе «Духовный кризис в России и пути его преодоления в контексте дискурса проблемы «Запад Восток» С.Н. Булгаковым и П.А. Флоренским» продолжается анализ воззрений обозначенных мыслителей. Социальные потрясения начала ХХ столетия, которые затронули как Россию, так и Европу, настоятельно требовали осмысления. Корни социальных потрясений П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков в силу метафизических оснований своих историософских воззрений видели в ослаблении религиозного энтузиазма, размывании нравственных ценностей. Признав влияние западной светской культуры на миросозерцание русского народа разрушительным, мыслители обратились к идее самобытности исторического развития России. Разрешение проблемы «Запад – Восток» в данном ракурсе определило их конкретно-исторические и политические предпочтения.

Следуя логике своей творческой эволюции, переходу от марксизма к идеализму, С.Н. Булгаков после первой российской революции расстался со своими антимонархическими настроениями. П.А. Флоренский также рассматривает монархию в качестве органического, связанного с народом политического устройства, наиболее приемлемого для России. При этом он не полагает монархию в качестве самодостаточной политической системы. Власть в понимании П.А. Флоренского носит сакральный характер. Жизнь общества должна быть направлена на исполнение божественных законов. Именно в этом контексте рассматривается функция всей правовой системы. Смысл общественного развития П.А. Флоренский видит в обеспечении духовного совершенствования индивида.

Для С.Н. Булгакова актуальна тема социализма, который он рассматривает как проявление западной культуры. В противовес «мещанскому» социализму мыслитель еще в годы первой русской революции выступает с идеей «христианской политики» и «христианского социализма», выступая даже с идеей создания политической партии. Разочаровавшись в ней, С.Н. Булгаков надежды на преодоление кризиса в России связывает с восстановлением идеалов православной церковности, но во втором десятилетии ХХ века он все больше склоняется к тому, что это должно быть делом личного нравственного выбора, не организованного каким-либо политическим движением. Идея симбиоза социалистического учения с религиозными идеалами в форме организованной политической силы осталась нереализованной.

В трактате «Предполагаемое государственное устройство в будущем» П.А. Флоренский представил свой проект перспектив развития нашей страны. Несмотря на специфические условия его создания, «выношенность» идей мыслителя позволяет нам обратить внимание на концептуальные положения, содержащиеся в указанном трактате и относящиеся к нашей проблеме.
П.А. Флоренский критически относится как к «бюрократическому абсолютизму», так и к «демократическому анархизму». В этом отрицании ценности демократических институтов, которые преимущественно ассоциируются с западными моделями общественного развития, мыслитель сходится с идеями, высказанными в работах В.С. Соловьева «раннего» периода творчества. Характерна идея противопоставления России Западной Европе и утверждение модели «закрытого» государства, хотя для П.А. Флоренского изоляция не является целью. Это инструмент обеспечения минимальных условий для возрастания нравственного потенциала народа и преодоления духовного кризиса общества.

Первостепенную роль играет в этом деле Церковь, проблемам которой уделяли значительное место в своих работах и П.А. Флоренский, и С.Н. Булгаков. Первый сетует на фактическое «отступление от консерватизма» в православии, что приводит, по его мнению, к «разорению церковного устройства». Социальная политика церкви объясняется П.А. Флоренским исходя из особенностей православия, которое «боится смешать дело Божье с земным». Второй требует возрождения церковной жизни, но не «на основе инквизиционного режима», а на основе взаимного сближения светского и церковного, свободного общения, соборного творчества, такого, чтобы для участия в культурном творчестве могло найтись место в церковной ограде. Ликвидацию противоположности церковного и светского С.Н. Булгаков называет «исторической задачей» современного ему общества и церкви.

Общим для обоих мыслителей выступает определение особенностей православия и его отличий от католицизма и протестантизма. Западные исповедания отличаются агрессивным вмешательством в социальную жизнь мирскими средствами. Ориентация на «мирское» вообще характеризует не только светскую западную культуру, по мнению П.А. Флоренского, но и католическую, и протестантскую версии христианства. Католик заменяет подлинное одухотворение внешним подражанием Христу, что в конечном счете приводит к развитию гордыни. Протестант превращает Христа в моральную схему, из полноты и высшего смысла бытия Бог отодвигается в «один уголок в жизни», чем уничтожается подлинная вера.

Деятельность римско-католической церкви С.Н. Булгаков называет «церковным империализмом». Присоединение к церкви для католика есть прежде всего подчинение власти папы, «простирающейся на весь христианский мир». Единство православия опирается на общность веры, жизни, предания, «апостольское преемство иерархии», оно существует как «внутреннее согласие и солидарность всего христианского мира». С.Н. Булгаков разработал фактически две экуменические концепции, но они не противоречат друг другу, а выступают отражением двух необходимых сторон одного Богочеловеческого процесса. На наш взгляд, принципиальные положения С.Н. Булгакова, в сущности, совпадают с воззрениями П.А. Флоренского. Оба мыслителя признают факт некоторого комплекса «последних» положений, которые с необходимостью определяют фундамент христианства. Для них эти положения совпадают с фундаментом православного учения. «Богословски либеральная» версия С.Н. Булгакова приближается к универсалистским взглядам В.С. Соловьева, что в очередной раз доказывает идейную близость мыслителей. Но ни С.Н. Булгаков, ни П.А. Флоренский не рассматривают возможность возвращения к теократической идее основателя философии всеединства в качестве механизма разрешения дилеммы «Запад – Восток».

Экуменическая деятельность С.Н. Булгакова иллюстрирует его стремление не замыкаться в национальных или конфессиональных рамках, а добиваться становления общехристианской духовной культуры, раздвигая перегородки между Западом и Востоком. Позиция П.А. Флоренского в этом аспекте проблемы «Запад – Восток» представляется нам чрезвычайно близкой. Оба автора предполагают божественное вмешательство в качестве определяющего фактора восстановления церковного единства. Логические линии их построений, определяемые метафизическими основаниями философских систем, сходятся в одном пункте – мистическом единстве Христа.

Таким образом, в философских учениях П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова находят свое отражение основные аспекты проблемы «Запад – Восток». Несмотря на принадлежность к философии всеединства и влиянию
В.С. Соловьева, мыслители, чье творчество рассматривалось, подходят к решению интересующих их вопросов самостоятельно и оригинально. Общая направленность их взглядов позволяет говорить (с определенной мерой условности) о принадлежности П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова к славянофильской традиции, реализующейся ими в рамках историософии всеединства.

Третий параграф «Проблема «Запад Восток» во взглядах Л.П. Кар-
савина» посвящен анализу выражения фундаментальных принципов понимания исторической реальности в интерпретации основных аспектов проблемы «Запад – Восток» Л.П. Карсавиным. В его исторических и философских работах мы можем обнаружить сформировавшийся на основе конкретно-исторических исследований «образ» Запада. Мыслителя интересовали прежде всего особенности религиозной культуры западноевропейцев эпохи Средневековья. Миросозерцание европейца периода Средневековья не отделимо от религиозности и в силу этого мыслитель фактически анализирует специфические черты западноевропейского христианства. Для Л.П. Карсавина не характерно явно выраженное негативное отношение к самим основам западноевропейской культуры, однако мы можем видеть у него стремление обнаруживать в практике католицизма корни тех негативных черт современной ему европейской культуры, которые он склонен осуждать, так же как С.Н. Булгаков и П.А. Флоренский.

Утверждая актуальность каждого момента, мыслитель адресует упреки в ограниченности как католицизму, так и протестантизму. Первый характеризуется стремлением к «четким, рационалистически-безупречным и негибким формулам», приводит к представлению о Церкви как «оторванной части мира», в которую можно перейти «путем резкого и формально акта, но у которой нет органической связи, интимной и таинственной со всем, видимо, не церковным». Во втором, напротив, заметно «небрежение видимостью Церкви, умаление ее формальной деятельности и теургического смысла». Мыслитель утверждает, что «истинное понимание Церкви хранимо православием», которое, однако, не раскрывает его.

Основной чертой русской церкви Л.П. Карсавин полагает потенциальность. Это, с одной стороны, – порок, которым, по мнению мыслителя, томится сама русская церковь. Как следствие появляются в ней различные ошибочные проявления церковной идеи. Л.П. Карсавин склонен обнаруживать в особенностях православности корни традиционных отрицательных черт русского народного характера. В противовес Западу, христианскому Востоку «в высокой степени присуща интуиция всеединства», оно «глубоко космично». Для православия и русской православной мысли чужды юридизм, законничество, формализм, эмпиризм. Однако, по мнению мыслителя, «нельзя умалять закоснелости православной культуры в состоянии потенциальности, не только догматической, но и всяческой». Гипертрофированная уверенность в неизбежности «усовершения» мира, по мнению мыслителя, «обеспложивает» настоящее, что приводит зачастую к равнодушному отношению и невниманию ко всему человеческому. Идеал для русского ценен только тогда, когда он может быть воплощен в действительность, «целиком претворим в жизнь» Это проявление «смутной интуиции всеединого» опасно, так как утрата идеала делает русского «мифически равнодушным ко всему».

Мистическое осознание своего несовершенства и присутствия божества во всем вызывает чувства стыда, которое ни у кого не развито в такой степени, как у русских. Острое осознание несоответствия эмпирической действительности и «объекта веры» приводит к потере живого его ощущения, кощунственному скептицизму. Жизнь русского человека – «постоянные порывы» от стыда к бесстыдству, человек «мельчает и тупеет», «теряет сосредоточенность жизни». Квинтессенцией отрицательных качеств русского человека выступает «лень». Однако и у косности есть границы, вследствие чего жизнь русского человека «приобретает порывистый и прерывистый характер, течет перебоями лени и вспышек энергии». Последние могут носить как религиозный, так и богоборческий характер. В осмыслении антиномичности русской души Л.П. Карсавин из всех рассматриваемых нами авторов ближе всего стоит к Е.Н. Трубецкому, который также видел «темные» стороны народного духа и не мог четко противопоставить нехристианское и христианское в истоках народной духовности.

С другой стороны, именно потенциальность православия создает возможность для возвышения над ограниченностью эмпирических церквей и «укоренения» во вселенской. Он утверждает «преимущественность» православия как неповторимой особой личности, «индивидуализирующей Церковь», которая чужда ограниченности католицизма и протестантизма. Выступая истинным моментом Всеединой церкви, Русская православная церковь – «сама Всеединая церковь». В «Философии истории» мыслитель заявляет, что именно Русская православная церковь является «наиболее полным и совершенным выражением христианской Церкви». Принципы решения экуменических проблем, предлагаемые мыслителем, сближаются с идеями как В.С. Соловьева и С.Н. Булгакова, так и П.А. Флоренского. «Все исповедания истинны в своей основе», – заявляет он. Каждое исповедание может, углубляя индивидуальное свое основание, слиться в единстве с другими, также преодолевшими свою ограниченность.

Сквозь призму идеи воссоединения церквей Л.П. Карсавин рассматривает и проблему предназначения русского народа и русской культуры, и тему соотношение западноевропейской цивилизации с Россией, концентрируя таким образом основные аспекты проблемы «Запад – Восток». «Задача православной или русской культуры и универсальна, и индивидуально-нацио-
нальна», – заявляет он. Таким образом, в построениях Л.П. Карсавина фактически сливаются идеи воссоединения христианских церквей и воссоединения христианских культур, их «оцерковления». Воссоединение предполагает полное раскрытие своих особенностей всеми частями единства, причем не в какой-либо отдельный момент времени, а во «всевременности». Это само-
утверждение, по мысли философа, должно одновременно содержать и полную самоотдачу. В контексте данного задания формируется положение мыслителя о ценности, самодостаточности и самобытности русской культуры.

Нельзя обойти вниманием увлечение Л.П. Карсавина евразийством. Оно было весьма кратковременным. Он начал вести семинары в Париже с 1926 года, а в 1929 году отходит от движения. Присоединение Л.П. Карсавина к данному направлению, конечно, не было обусловлено исключительно случайными обстоятельствами. Особенности личности мыслителя теснейшим образом связаны с его философией и его судьбой. Следует согласиться с исследователями, утверждающими логичность и непротиворечивость обращения мыслителя к евразийству. В этот период он продолжал развивать основные положения своей философской системы. Именно в евразийский период его творчества раскрывается концепция симфонической личности.

Диссертант выясняет, что мыслитель принимал и обосновывал основной тезис евразийцев о России – Евразии. В Европе, по мнению Л.П. Карсавина, кризис «захватил все человечество», но Европу нельзя идентифицировать с «цивилизацией всего человечества» и, тем более, его вершиной. Обозначенные вполне в славянофильском духе, негативные характеристики западноевропейского типа культуры должны быть преодолены не только в Европе, но и в России. Данные представления в евразийский период творчества Л.П. Карсавина были расширены, детализированы и многократно повторены в его статьях. Для нас значимо, что мыслитель рассматривает данные вопросы в контексте проблемы «Запад – Восток». Русская революция объясняется противостоянием «Европа – Евразия». Революция – государственное перерождение Евразии, обусловленное натиском со стороны Европы, реакция на европеизацию и саморазложение европейской культуры, принявшие особо острые формы в России. В этом контексте большевики, по мнению мыслителя, несмотря на их ограниченность и многочисленные преступления, способствуют реализации народной идеи (народной воли). Большевизм – сила, которая спасает русскую государственность и русскую национальность, обнаруживая и реализуя тем самым «религиозный смысл и цель нашего бытия». При этом большевизм, полагает мыслитель, продолжает дело европеизации, начатое Петром Великим. Мыслитель видит в изживании большевизма изживание «ограниченности европейской культуры».

Карсавин критикует идею разделения властей, воплощенную в политической системе государств Европы. Он обнаруживает положительные стороны в новом типе государственности, которая создается в СССР. Советский строй во многом идеализируется мыслителем. В идеальном варианте система советов, представляющаяся построенной на основе принципа всеединства, позволяет максимально эффективно развиться личностному началу. В этих положениях Л.П. Карсавина выражается противопоставление евразийского идеала западной идее индивидуальной свободы и ориентации на земные ценности. Основанием для этого служит убеждение мыслителя в исконной религиозности русского народа. Православные искания Л.П. Карсавин был склонен видеть во всех видах духовной деятельности, даже в атеистических настроениях, которые он полагает одной из форм обращения к абсолютному.

В целом анализ особенностей проблемы «Запад – Восток» в философии Л.П. Карсавина показывает, что, несмотря на особенности его системы, рассмотрение основных аспектов обозначенной проблемы мыслителем приближается к славянофильскому варианту. Несмотря на утопизм политической программы евразийства, в его историософской концепции можно обнаружить значимые и для настоящего момента положения. Актуальны идеи духовного единения народов России при сохранении их культурного своеобразия, общего повышения духовно-нравственного потенциала личности, укрепления государственности, убеждение в неуниверсальности европейской культуры и стремление противостоять внешней и насильственной европеизации, приверженность православным идеалам и утверждение «подлинной национальной культуры».

В Заключении подводятся итоги работы, формируются основные выводы и обобщения, обозначаются возможные перспективы дальнейшего исследования.

Основные положения диссертационного исследования отражены в следующих работах:

Монография

1. Треушников И.А. Проблема «Запад – Восток» в философии всеединства (В.С. Соловьев, Е.Н. Трубецкой, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский): Монография. – М.: Изд. дом «Городец», 2009. – 320 с. – 20 п. л.

Учебные пособия

2. Треушников И.А. Проблема «Запад – Восток» в русской религиозной философии XIX – начала XX века: Учебное пособие / О.В. Парилов,
И.А. Треушников. – Н. Новгород: НЮИ МВД России, 1999. – 146 с. – 7,6/3,6 п. л.

3. Треушников И.А. Проблема «Запад – Восток» в русской религиозной философии: Учебное пособие / И.А. Треушников, О.В. Парилов. – Н. Новгород: НА МВД России, 2002. – 198 с. – 10,4/4,6 п. л.

Статьи в рецензируемых изданиях, рекомендованных ВАК Минобрнауки России для публикации результатов диссертационных исследований:

4. Треушников И.А. Экономическая безопасность – экономический рост – православные ценности / И.А. Треушников, О.В. Парилов // Экономическая безопасность России: политические ориентиры, законодательные приоритеты, практика обеспечения: Вестник Нижегородской академии МВД России. – 2005. – № 5. – С. 55–59. – 0,58/0,29 п. л.

5. Треушников И.А. Антиномия «Запад – Восток» в духовной культуре и мировоззренческие проблемы обеспечения экономической безопасности / И.А. Треушников, Ю.А. Закунов // Экономическая безопасность России: политические ориентиры, законодательные приоритеты, практика обеспечения: Вестник Нижегородской академии МВД России. – 2006. – № 6. – С. 69–74. – 0,58/0,29 п. л.

6. Треушников И.А. Особенности гуманитарного знания в философии всеединства // Вестник Костромского государственного университета им. Н.А. Некрасова: Акмеология образования. – 2006. – № 4. – С. 49–53. – 0,62 п. л.

7. Треушников И.А. Антиномия «Запад – Восток» в историософии всеединства // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. – Серия: Социальные науки. – 2006. – Вып. 1 (5). – С. 562–568. – 0,56 п. л.

8. Треушников И.А. Запад и Россия в творчестве представителей «философии всеединства» // Вестник Московского государственного областного университета. – Серия: Философские науки. – 2006. – № 2 (23). – С. 212–220. – 1,08 п. л.

9. Треушников И.А. Мировоззренческие основы и структура содержания образования / Ю.А. Закунов, И.А. Треушников // Философия образования. – 2006. – Специальный выпуск. – С. 154–159. – 0,48/0,29 п. л.

10. Треушников И.А. Основные аспекты проблемы «Запад – Восток» в историософии всеединства // Вестник Московского университета. – Серия 7: Философия. – 2009. – № 2. – С. 30–40. – 0,58 п. л.

11. Треушников И.А. Правовые аспекты проблемы «Запад – Восток» в философии всеединства // Философия права. – 2009. – № 2 (33). – С. 12–16. – 0,58 п. л.

12. Треушников И.А. Славянофильские акценты проблемы «Запад – Восток» в историософии представителей философии «всеединства» // Вестник Московского государственного областного университета. – Серия: Философские науки. – 2009. – № 3. – С. 188–193. – 0,72 п. л.

Публикации в других изданиях

13. Треушников И.А. Священник Павел Флоренский о социальном служении православной церкви // Православие и социальное служение / Под науч. ред. Л.Е. Шапошникова. – Н. Новгород: Нижегородский гуманитарный центр, 1997. – С. 194–203. – 0,58 п. л.

14. Треушников И.А. П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков об идеальных основах Российского государства и общества // Государственное устройство и народ. Диалог мировоззрений: Материалы международного симпозиума / Ред.: Митрополит Нижегородский и Арзамасский Николай, Б.П. Шулындин. – Н. Новгород: ВВАГС. – 1997. – С. 117–119. – 0,35 п. л.

15. Треушников И.А. П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков о духовных основах русской цивилизации // Актуальные проблемы в области гуманитарных наук: от теории к практике: Сборник научных трудов / Отв. ред.
В.Б. Першин. – Н. Новгород: НЮИ МВД России, 1997. – Вып. 2. – С. 27–35. – 0,52 п. л.

16. Треушников И.А. П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков о русском православии на рубеже ХIХ–ХХ веков // Русское православие: Вехи истории / Под науч. ред. Л.Е. Шапошникова. – Н. Новгород: Нижегородский гуманитарный центр, 1998. – С. 165–177. – 0,75 п. л.

17. Треушников И.А. Проблема ценностной ориентации личности (по работам П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова) // Духовный мир личности: Становление и развитие: Межвузовский сборник научных трудов / Отв. ред.
Л.Е. Шапошников. – Н. Новгород: НГПУ, 1998. – С. 92–102. – 0,58 п. л.

18. Треушников И.А. Отношение православных богословов к историософским воззрениям П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова // Отечественная философия: русская, российская, всемирная: Материалы V Российского симпозиума историков русской философии. – Н. Новгород: Нижегородский гуманитарный центр, 1998. – С. 332–335. – 0,23 п. л.

19. Треушников И.А. Формирование «Русской идеи»: выбор между Востоком и Западом // Мир в III тысячелетии. Диалог мировоззрений: Материалы V Всероссийского научно-богословского симпозиума цикла «Диалог мировоззрений» / Ред.: Митрополит Нижегородский и Арзамасский Николай, Б.П. Шулындин. – Н. Новгород: ВВАГС, 1999. – С. 205–206. – 0,23 п. л.

20. Треушников И.А. Вл. Соловьев о синтезирующей роли христианства в мировой культуре // Христианство в мировой культуре: Межвузовский сборник научных трудов / Отв. ред. С.А. Ермаков. – Н. Новгород: НКИ, 2000. – С. 212–222. – 0,64 п. л.

21. Треушников И.А Мировоззренческие основы воспитания в переходные эпохи // Православие и проблемы воспитания / Под науч. ред. Л.Е. Шапошникова. – Н. Новгород: Нижегородский гуманитарный центр, 2000. – С. 170–175. – 0,35 п. л.

22. Треушников И.А. Политико-правовые воззрения П.А.Флоренского // Актуальные проблемы в области гуманитарных наук: от теории к практике: Сборник научных трудов / Отв. ред. В.Б. Першин. – Н. Новгород: НЮИ МВД России, 2000. – Вып. 3. – С. 30–42. – 0,75 п. л.

23. Треушников И.А. Конфликт цивилизаций и путь России / О.В. Парилов, И.А. Треушников // Единство и этнокультурное разнообразие мира. Диалог мировоззрений: Материалы VI Всероссийского научно-богословского симпозиума цикла «Диалог мировоззрений», 5–6 июня 2001 г. / Отв. ред.
Б.П. Шулындин. – Н. Новгород: ВВАГС, 2001. – С. 151–154. – 0,46/0,23 п. л.

24. Треушников И.А. Проблема «Запад – Восток» в философии всеединства и современность (политико-правовой аспект) // Власть и общество: история и современность: Материалы второй Всероссийской конференции / Отв. ред.
Б.П. Шулындин. – Н. Новгород: ВВАГС, 2001. – С. 37–38. – 0,23 п. л.

25. Треушников И.А. Идеи обновления и Русская православная церковь // Церковь и общество на пороге третьего тысячелетия: Х Рождественские православно-философские чтения / Под науч. ред. Л.Е. Шапошникова. – Н. Новгород: Нижегородский гуманитарный центр, 2001. – С. 276–285. – 0,58 п. л.

26. Треушников И.А. Национальная безопасность в контексте философии хозяйства // Экономическая безопасность России: политические ориентиры, законодательные приоритеты, практика обеспечения: Вестник Нижегородской академии МВД России. – 2002. – № 2. – С. 65–70. – 0,65 п. л.

27. Треушников И.А. Феномен русского православия (По работам
П.А. Флоренского) // Православие и культура: ХI Рождественские православно-философские чтения / Под науч. ред. Л.Е. Шапошникова. – Н. Новгород: Нижегородский гуманитарный центр, 2002. – С. 245–249. – 0,29 п. л.

28. Треушников И.А. Истинность социальных закономерностей сквозь призму философии всеединства // Истина и заблуждение. Диалог мировоззрений: Материалы VII Международного научно-богословского симпозиума, 3-4 июня 2003 года / Отв. ред. Б.П. Шулындин. – Н. Новгород: ВВАГС, 2003. – С. 247–249. – 0,35 п. л.

29. Треушников И.А. Национальная безопасность и православная духовность // Православная духовность в прошлом и настоящем: ХII Рождественские православно-философские чтения / Под науч. ред. Л.Е. Шапошникова. – Н. Новгород: Нижегородский гуманитарный центр, 2003. – С. 188–193. – 0,35 п. л.

30. Треушников И.А. Ценностные ориентиры современного образования // Проблемы взаимодействия духовного и светского образования. История и современность: ХIII Рождественские православно-философские чтения / Под науч. ред. Л.Е. Шапошникова. – Н. Новгород: Нижегородский гуманитарный центр, 2004. – С. 363–369. – 0,4 п. л.

31. Треушников И.А. А.С. Хомяков и «философия всеединства» // Хомяков А.С. Избранные статьи и письма / Общ. ред., сост., подгот. текста, коммент. Л.Е. Шапошникова, О.В. Парилова, И.А. Треушникова; Авт. вступ. статьи Л.Е. Шапошников; Авт. приложений О.В. Парилов, И.А. Треушников. – М.: Изд. дом «Городец», 2004. – С. 434–455. – 1,28 п. л.

32. Треушников И.А. Задачи России на этапе современной истории и отечественные ценности // Российская система ценностей: ХIV Рождественские православно-философские чтения / Под науч. ред. Л.Е. Шапошникова. –
Н. Новгород: Нижегородский гуманитарный центр, 2005. – С. 149–155. – 0,4 п. л.

30. Треушников И.А. Человек в софиологии всеединства // Природа человека и общество. Диалог мировоззрений: Материалы VIII Международного научно-богословского симпозиума, 14-15 июня 2005 года / Ред.: епископ Нижегородский и Арзамасский Георгий, Б.П. Шулындин. – Н. Новгород: ВВАГС, 2005. – С. 211–213. – 0,34 п. л.

33. Треушников И.А. Антиномия «Запад – Восток» и проблема обоснования права // Актуальные проблемы философии права: Сборник статей участников научного семинара / Под ред. В.К. Бабаева. – Н. Новгород: Нижегородская правовая академия, 2006. – С. 74–82. – 0,52 п. л.

34. Треушников И.А. Особенности гуманитарного знания в философии всеединства // Православие и гуманитарное знание: ХV Рождественские православно-философские чтения / Под науч. ред. Л.Е. Шапошникова. – Н. Новгород: Нижегородский гуманитарный центр, 2006. – С. 194–197. – 0,23 п. л.

35. Треушников И.А. Проблема творчества в контексте софиологии // Вестник гуманитарного института: Научный журнал. – 2006. – № 2 (6). –
С. 15–20. – 0,25 п. л.

36. Треушников И.А. Россия в ХХI веке и проблема «Запад – Восток» в русской религиозной философии // Новое в науке ХХI века: Межвузовский сборник научных трудов / Отв. ред. Т.П. Бибанов. – Н. Новгород: Академия новых технологий, 2006. – С. 124–130. – 0,4 п. л.

37. Треушников И.А. Право и государство в контексте символического миропонимания // Актуальные проблемы философии права и государства: Сборник статей участников научного семинара / Под ред. В.К. Бабаева. –
Н. Новгород: Нижегородская правовая академия, 2007. – С. 167–175. – 0,52 п. л.

38. Треушников И.А. Развитие воззрений на проблему «Запад – Восток» представителями философской школы всеединства рубежа ХIХ–ХХ веков // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. – Серия: Социальные науки. – 2007. – Вып. 2 (7). – 187–192. – 0,5 п. л.

39. Треушников И.А. Православие как фактор развития русского народа в оценке представителей философии всеединства // Русское православие как основа сохранения национальной идентичности: ХVI Рождественские православно-философские чтения / Отв. ред. Л.Е. Шапошников. – Н. Новгород: Нижегородский гуманитарный центр, 2007. – С. 178–184. – 0,4 п. л.

40. Треушников И.А. Софиология всеединства и проблема правового идеала // Актуальные проблемы философии права и государства: Сборник статей участников научного семинара / Под ред. В.К. Бабаева. – Н. Новгород: Нижегородская правовая академия, 2008. – С. 145–152. – 0,4 п. л.

41. Треушников И.А. Философия А.С. Хомякова и П.А. Флоренского: опыт сравнительного анализа // А.С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист: Сборник статей по материалам Международной научной конференции, состоявшейся 14–17 апреля 2004 года в г. Москве, в Литературном институте им. А.М. Горького: В 2 т. / Отв. ред. Б.Н. Тарасов.– М.: Языки славянских культур, 2007. – Т. 1. – С. 585–593. – 0,4 п. л.

42. Треушников И.А. Социально-политические аспекты философии всеединства // Тысячелетие развития общественно-политической и исторической мысли России: Материалы Всероссийской научной конференции, 14–16 мая 2008 года / Отв. ред. Р.В. Кауркин; Науч. ред. Л.Е. Шапошников,
Е.П. Титков. – Н. Новгород: НГПУ, 2008. – С. 231–235. – 0,29 п. л.

43. Треушников И.А. Значение семьи в философии всеединства и проблема «Запад – Восток» // Православный взгляд на семью и демографические проблемы: ХVII Рождественские православно-философские чтения / Отв. ред. Л.Е. Шапошников. – Н. Новгород: Нижегородский гуманитарный центр, 2008. – С. 140–146. – 0,4 п. л.

44. Треушников И.А. Права человека сквозь призму философии всеединства // Права человека и система их защиты в России: Материалы Всероссийской научно-практической конференции / Под ред. А.Г. Петрова,
В.В. Савельева. – Чебоксары: ЧФ НА МВД России, 2008. – С. 156–162. –
0,4 п. л.

45. Треушников И.А. Будущее христианства сквозь призму историософии всеединства // Будущее религии: из настоящего в грядущее: Сборник статей по итогам круглого стола / Под ред. А.А. Федорова, А.М. Дорожкина, И.И. Маслина. – Н. Новгород: НГПУ, 2008. – С. 245–250. – 0,35 п. л.

46. Треушников И.А. Особенности понимания субъекта истории в философии всеединства // Человек в истории русской философии: Сборник научных трудов / Под ред. А.А. Федорова. – Н. Новгород: НГПУ, 2009. – С. 99–109. – 0,64 п. л.

47. Треушников И.А. Проблема человеческой свободы в философии всеединства // Русское православие как основа сохранения национальной идентичности: ХVIII Рождественские православно-философские чтения / Отв. ред.
Л.Е. Шапошников. – Н. Новгород: НГПУ, 2009. – С. 182–188. – 0,4 п. л.

48. Треушников И.А. Теократический идеал как аспект проблемы «Запад – Восток» в философии всеединства // Актуальные проблемы философии права и государства: Сборник статей участников научного семинара / Под ред. С.П. Гришина. – Н. Новгород: Нижегородская правовая академия, 2009. – С. 211–225. – 0,87 п. л.

Общий объем опубликованных работ – 50,26 п. л.

Корректор Т.Р. Краснолобова

Компьютерная верстка Ю.В. Староверовой

Тираж 100 экз. Заказ № _____

Отпечатано в отделении оперативной полиграфии

Нижегородской академии МВД России.

603600, ГСП-268, г. Н. Новгород, Анкудиновское шоссе, 3.


1 Бердяев Н.А. Проблема Bостока и Запада в религиозном сознании Bл. Cоловьева // Сборник первый. О Владимире Соловьеве. – М., 1911. – С. 108.

2 В настоящей работе неуместно вторгаться в дискуссию по выяснению отличий объемов понятий «русская философия» и «философия в России». Мы будем следовать в фарватере модели В.В. Зеньковского, чей труд по истории русской философии признается классическим. Автор «Истории русской философии» полагает, что мыслить самобытно-русскую философию можно преимущественно как религиозную философию. См.: Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. – Л., 1991. – Т. 1. – Ч. 1. – С. 37.

3 Лосский Н.О. История русской философии. – М., 1994. – С. 443.

4 Зеньковский В.В.  История русской философии: В 2 т. – Л., 1991. – Т. 1. – Ч. 1. – С. 16–17.

5 Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток, Россия. – М., 1994.

6 Русская идея / Сост. и авт. вступ. статьи М.А. Маслин. – М., 1992.

7 Максимов М.В. Владимир Соловьев и Запад: невидимый континент. – М., 1998.

8 Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев. Н. Бердяев.
С. Франк. Л. Шестов). – М., 2007.

9 См., например: Шапошников Л.Е. Очерки русской историософии XIX–XX вв. – Н. Новгород, 2002.

10 Е.Н. Трубецкой, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин принадлежат к философии всеединства. Идейным основателем данного направления выступает В.С. Соловьев. Именно соловьевская концепция всеединства стала для исследуемых авторов основанием, на котором они строили свои философские системы. В силу этого мы можем называть их последователями и даже идейными «учениками» В.С. Соловьева. Однако они создают индивидуальные и самостоятельные философские учения, относясь к наследию В.С. Соловьева творчески и даже весьма критично, поэтому рассматривать их как последовательных соловьевцев не следует. В данной оценке автор присоединяется к позиции авторитетных исследователей истории русской философии А.Ф. Лосева, В.В. Сербиненко и др.






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.