WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

 

На правах рукописи

Алоян Нарине Липаритовна

ТРАГЕДИЯ КАК МОДУС БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА

(философско-антропологический аспект)

09.00.13 – Религиоведение, философская антропология,

философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Ставрополь – 2008

Работа выполнена на кафедре философии и культурологии

Южно-Российского гуманитарного института

Научный консультант:        доктор философских наук, профессор,

                                       заслуженный деятель науки РФ

                                       Давидович Всеволод Евгеньевич

Официальные оппоненты:        доктор философских наук, профессор

Иконникова Светлана Николаевна

                                       

                                       доктор философских наук, профессор

Ковелина Татьяна Афанасьевна

                                       

                                       доктор филологических наук, профессор

Штайн Клара Эрновна

Ведущая организация:         Московский педагогический

                                          государственный университет

Защита состоится 7 октября 2008г. в 10.00 часов  на заседании совета по защите докторских и кандидатских диссертаций Д 212.256.06 при Ставропольском государственном университете по адресу: 355009, г. Ставрополь, ул. А.С. Пушкина, 1, корпус 1-а, ауд.416.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Ставропольского государственного университета.

Автореферат разослан  6 сентября 2008 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета                                        Г.Д. Гриценко

  1. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования обусловлена кризисом отношений между человеком и миром, который выражен в трагическом сознании, связанным с рефлексией человека. Подлинной ценностью для него является  целостность, а несоответствие ей приобретает черты трагедийности, что выражается в обострившихся экономических, политических, социальных, экологических и др. проблемах.

Особое значение получают события, оцениваемые как трагические: войны, революции, геноцид и т.д. Различные разрушения, стихийные бедствия и аварии проецируются ожиданием катастрофических событий как в индивидуальном  сознании – смерть, неизлечимые болезни, инвалидность и т.д., так и в массовом сознании – массовые страхи местного, регионального, национального и планетарного масштаба. В современном мире ощущается предчувствие трагедии как фатального и судьбоносного события.

В истории каждого народа присутствует трагедия и эпос как слитные компоненты. Трагические герои зачастую воплощали чаяния народа (Емельян Пугачев, декабристы, революционеры). Трагедия в экономической сфере – это финансовый крах, дефолт, банкротство. Трагедия известна в политике: раскол СССР как геополитическая трагедия, межнациональные столкновения, акты терроризма и т.д.  Трагедия в религии – это греховность, так как человек не может жить по установленным канонам. Человек задумывается о смысле и ценности жизни.

За последние десятилетия феномен трагедии неоднократно был объектом исследования художественной литературы и публицистики. С одной стороны, трагичность мира обсуждается в средствах массовой информации, где пропагандируется идея о том, что «жить на самом деле страшно», с другой стороны, современный человек надеется, что трагедия либо его обойдет, либо он сможет ее преодолеть. Возникает потребность в философском осмыслении трагедии.

Философская антропология, связанная с бытийным основанием человека, актуализирует исследование трагедии, что побуждает выработать аутентичный категориально-понятийный аппарат и адекватную методологическую базу.

Приведенная аргументация позволяет говорить о теоретической и практической значимости данного диссертационного исследования.

Степень разработанности проблемы. В работе «Поэтика» Аристотель первым попытался дать определение понятию трагического как некоей определенности Вселенной, выражающей трагедийность бытия. Трагическое, по его мнению, создало эмоциональный фон трагедии как жанра театрального искусства, где трагический герой противопоставил свою свободу необходимости. Трагедии учили зрителя  воспринимать и переживать чужую боль как свою.

По мнению Б.Спинозы, причина трагедии находится в самом мире.

Трагическое в философии культуры рассмотрено:

– в работах Ф.Шеллинга и  Ф.Шлегеля – это «тень» романтического триумфа и томления;

– у А.Шопенгауэра понимается как приближающаяся смерть европейской цивилизации; он говорит о «старости и приближающейся смерти» европейского общества, и в этом основа  жизненной озабоченности и пессимистического умонастроения;

– в философии А.Кьеркегора - переход от трагического отрицания к парадоксу религиозной стадии, который реализуется скачком, полным страха и трепета; трагическое  содержит равнозначные противоположности: поражение, которое является одновременно триумфом, и отчаяние-необходимость, которое определяет свободу существования; бытие трагично как потому, что страсть, направленная на мир, обесценивает притязания личности на уникальность и свобода ее оказывается мнимой, так и трагично в силу бесконечного движения страсти, порождающей разлад с самим собой (моральные принципы) и существом конечным;

– у Ф.Ницше функционирует в сфере всеобщей субъективности; его трагическое направлено на отрицание ценностей и структур субъективности, он видит выход из сложившейся ситуации в отстранении и уединении; воля способна разорвать насильственный круговорот, поэтому оборотной стороной трагического является обоснование самоценности одинокой личности; оно снимает противоречие вечного становления и «умирания» путем обращения к тому уровню субъективности человека, который един с самой жизнью.

Личность в трагедии экзистенциализма А.Камю, А.Мальро и Ж.-П.Сартра становится одновременно и смертной и бессмертной, в этом аспекте ее гибель перестает быть трагедией. Моменту смерти не придается в этом случае решающего значения.

Трагическое у Ю.Борева – одна из основных категорий эстетики, отображающая объективные противоречия в борьбе человека с природой, в столкновениях противоборствующих общественных сил, в деятельности и внутреннем мире человека. Эти  противоречия - катастрофические по своим последствиям для человека, для защиты им гуманистических ценностей, а потому вызывают духовное переживание трагического чувства. Трагедия же является одной из жанровых форм отображения трагического.

Трагедия рассмотрена у К.Малеева как философско-мировоззренческая проблема: трагедия – это потеря свободы, при которой остается иллюзия свободы, что возможно в случае, когда верность нравственным ценностям и идеалам вступает в противоречие с верностью однажды выбранному пути, что приводит к компромиссу с ценностями.

В отечественной философии среди новейших работ, касающихся трагедийности, необходимо отметить труды: П.Гайденко, В.Давидовича, С.Иконниковой, Л.Жарова, Е.Золотухиной-Аболиной, Т.Кузнецовой, Т.Ковелиной, Д.Матяш.

В работе М.Шенкао «Смерть как социокультурный феномен» анализируются проблемы ментальности и эпифеномен смерти, который в силу его факультативности для каждого человека, нельзя познать до конца. И каждое поколение по-своему решает проблемы этого посюстороннего мира: смысла жизни, свободы воли, границы свободы воли и т.д.

Выделяются работы К.Акопяна, А.Гусейнова по проблемам цивилизации, культуры, глобализации. В работах А.Чумакова делается вывод, что философия в настоящее время должна уделить первостепенное значение морали, и причин для такого поворота философских исследований как минимум две. Первая причина состоит в том, что философия, помимо мировоззренческой, методологической, также решает задачу критического осмысления существующих ценностей, норм и принципов, которыми человек руководствуется в своем поведении, а также вырабатывает новые подходы в этой области. Вторая причина заключается в том, что проясняется объективность процессов глобализации, все больше происходит осознание того, что весь комплекс проблем, с которыми столкнулось человечество, зависит от соответствующих поступков людей и обусловливается их моралью и ценностными установками.

В работе «Сокровенный бог» французского философа Л.Гольдмана анализируется трагическое видение, которое позволяет определить и понять суть таких видов человеческой деятельности как идеологический, теологический, философский и литературный, и выявить родственность и общность структуры.

К.Кереньи рассмотрена греческая культура. Для Б.Снелля одним из удивительных фактов духовной истории является одновременное появление в столь отдаленных друг от друга странах, как Греция, Индия, Китай, мыслителей, которые  аналогичным образом стремились познать, что есть истинное и субстанциональное в мире,  и тем самым открыли путь духовным движениям, параллельно развивающимся и радикально преобразующим культуру.

Представлена точка зрения В.Эвантса-Вентца о том, что восточная культура – интровертирующая, а западная – экстравертирующая и в религии, и в практической жизни.

Анализ литературы показывает, что ряд аспектов исследуемой темы освещен в эстетике, философии и культурологии, но трагедия как момент бытия человека не была объектом специального монографического исследования.

Философская мысль нуждается в философско-антропологическом осмыслении трагедии как способа существования человека, и современное мировоззрение актуализирует понятие трагедии именно в этом аспекте.

Объектом исследования выступает бытие человека.

Предметом исследования является трагедия как феномен, укорененный в бытии человека.

Цель диссертационной работы – представить эволюцию концепта трагедии как антропологического и культурного феномена.

В соответствии с целью исследования были определены следующие задачи:

  • дать экспликацию понятий трагедии и трагического в философии культуры;
  • исследовать феномен трагедии в мифокультуре;
  • вывести содержание философской категории трагедии;
  • исследовать детерминанты перехода от трагического мимесиса к трагическому мироощущению;
  • проанализировать древнегреческую трагедию как трагедию свободы и необходимости;
  • раскрыть значение трагического мироощущения и трагической иронии в романтизме;
  • выделить образ трагедии в мифосимволизме романтизма;
  • предложить модальность понятия трагедии в философии культуры;
  • исследовать проблемы культуры в условиях глобализации;
  • проанализировать трагедию в современности.

Теоретико-методологическую основу диссертации составляют общефилософские методы исследования антропологических и культурных явлений. 

Применены следующие подходы к исследованию феномена трагедии: социально-философский, философско-культурологический и историко-философский, в которых парадигма «жизненного мира» использована как метод конструирования мира и бытия.

Методологической базой исследования является философско-антропологический подход.

Использованы теории относительно мифов, их роли, содержания и трансформации (К.Армстронг, Д.Кэмпбелл), которые были применены при осмыслении мифа как формы освоения человеком мира.

Привлечена теория психолога К.Юнга о коллективном бессознательном, где архетип представляет собой эмоционально-выраженную схему, определяющую смысложизненный потенциал человека.

Использована теория символических форм Э.Кассирера при рассмотрении мифа и символа, мифа и архетипа, их рефлексии и взаимосвязи.

Особую значимость приобретает теория модальности, определяемая М.Конюшкевич как управляемый и осуществляемый выбор, который дает возможность представить трагедию как пессимистической, так и оптимистической.

Приведенные теории имеют фрагментарный характер при исследовании трагедии как модуса бытия человека и не ставят своей целью исследовать данный феномен. 

Комплексный философско-антропологический анализ трагедии осуществляется в опоре на базовые понятия и концептуальные положения, содержащиеся в трудах отечественных и зарубежных философов, культурологов, социологов. На отдельных этапах исследования были использованы аналитический, герменевтический, культурно-исторический методы, а также метод компаративного анализа.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем: 

  • представлена авторская концепция трагедии как модуса бытия человека, согласно которой трагедия рассматривается как антропологический феномен, укорененный в жизни человека и отражающий  эволюцию концепта трагедии посредством промежуточных ступеней развития: образа традиционного ритуала, образа трагедии в романтизме, метафору трагедии и универсальный концепт, понятия трагедии в качестве философской категории;
  • обоснована эвристическая ценность философско-антропологического подхода к исследованию трагедии как модуса бытия человека через миф о вечном возвращении, основывающийся на архетипе возрождения, что позволяет направить интенциональность в глубины субъективности, где фактом бытия человека является реальность души, которая и отвечает на ею же поставленный вопрос о смысле жизни;
  • впервые сделан вывод о том, что  образом традиционного ритуала выступает древнегреческая трагедия, в которой трагическое мироощущение,  «отразившись» в сознании, стало существенным моментом самой жизни – трагическим; показано, что трагическое, в мысли эллинов, явилось некоей определенностью самой Вселенной, актуализировав проблему смысла жизни как проблему индивидуального внутреннего мира человека;
  • доказано, что образ трагедии, характерный для романтизма, формируется в мифосимволической реальности, трансформирующей содержание символов, и конструирует субъективную реальность, в которой отражается трагическое;  показано, что трагическое становится механизмом конструирования романтического мифа; 
  • впервые представлена метафора трагедии в качестве переноса образа трагедии  в жизнь; обосновано, что метафора трагедии, указывая на суть жизни и жизненных аспектов, составляющих субстанциональное ядро, сохраняет значения пессимизма, горечи, утраты и героизма, предоставляя возможность придать жизни смысл;
  • доказано, что метафора трагедии приобретает всеобщий характер, становясь универсальным концептом, применимым  во всех сферах социокультурной реальности;  показано, что универсальный концепт трагедии является безусловным и относительным;
  • доказано, что универсальный концепт, приобретая атрибуты (материальное положение, власть и т.д.) и аспекты (онтологический, аксиологический, гносеологический), становится философской категорией как конечным этапом эволюции концепта трагедии как модуса бытия человека;
  • обоснован вывод о том, что  категория «трагедия» обладает модальностью как возможностью пессимистической трагедии и оптимистической трагедии; доказано, что архетип возрождения как  эмоциональная целесообразность сущего наполняется различным содержанием, сохраняя при этом интенцию мифического сознания (желание совершенного бытия)  и смысл архетипа;
  • сделан вывод о том, что человек предполагает преодолеть трагедию в современном мифе, который включает в себя волю к иллюзии и стремление к архетипу  Сверхчеловека; показано, что современный миф не может принять смертность человека как проекцию на судьбу человечества.

Основные положения, выносимые на защиту.

  1. Эвристическая ценность трагедии как модуса бытия человека представляет трагедию как феномен, укорененный в жизни человека, согласно которому категория трагедии является результатом эволюции концепта трагедии от образа традиционного ритуала – древнегреческой трагедии через образ трагедии в романтизме, конструируемый трагическим, метафору как перенос трагического в жизнь, которая, приобретая свойство всеобщности, становится универсальным концептом трагедии и осуществляется во всех аспектах социокультурной реальности – к понятию трагедии как философской категории.
  2. Методологической основой для исследования трагедии как модуса бытия человека является философско-антропологический подход, опирающийся на субстанционально-выраженный символ – миф о вечном возвращении, основой которого является архетип возрождения. Его применение позволило осмыслить бытийное основание человека, связанное с трагедией, так как трагедия – это феномен, укорененный в бытии человека. У современного человека, практически-жизненное отношение которого к миру связано с трагедией, интенциональность направляется не вовне, а в глубины субъективности, где реальность души отвечает на ею же поставленный вопрос о смысле жизни. 
  3. Так как в Древней Греции ритуальный мимесис, исключающий конечность жизни и  трагическую судьбу, не справлялся со своей функцией, то на смену ему возникает трагедия как образ традиционного ритуала. Как и всякий обряд, трагедия объединяла в горе и была сходна с жертвоприношением, так как вела к катарсису – внутреннему очищению. Древнегреческая трагедия предопределила трагическое мироощущение, которое, «отразившись» в сознании, стало трагическим как существенным моментом самой жизни, актуализировав проблему смысла жизни индивида.
  4. В романтизме образ трагедии формируется в мифосимволической реальности, трансформирующей содержание символов, и конструирует субъективную реальность, в которой отражается трагическое. Трагическое романтизма выступило механизмом конструирования романтического мифа, где пессимизм приобретает характер вечного возвращения без цели и смысла. Оборотной стороной романтического триумфа является трагическая ирония. Мир, проникнувшись трагической иронией как умонастроением и трагическим мироощущением, стал миром, вывернутым наизнанку, – переиначенной действительностью и переосмыслением ценностей.
  5. Если в романтизме метафора трагедии означала дионисийское буйство жизни и трагичность бытия одинокой личности, то в ее поздний период  метафора трагедии становится источником душевной драмы. Она как перенос образа трагедии в жизнь, являясь косвенным представлением трагедии, выражает суть, за которой скрывается смысл. Вычленяя суть жизни и жизненных аспектов, совокупность ее существенных свойств, составляющих субстанциональное ядро, и скрывая смысл трагедии как способа бытия человека, метафора трагедии придает жизни смысл, так как наряду с пессимизмом, утратой, героизмом она означает оптимизм согласно архетипу возрождения.
  6. Метафорический концепт трагедии, применимый ко всем сторонам социально-гуманитарной реальности приобретает всеобщность и становится универсальным: он применяется, когда речь идет о гибели, об уничтожении значимых ценностей или благ в борьбе с превосходящими силами; универсальный концепт известен в политике, истории, религии, экономической сфере и т.д. Универсальный концепт является безусловным, означающим катастрофу, фатальность, судьбоносность;  относительность его проявляется по мере увеличения масштаба трагедии от единичного к массовому. Так, трагедия человека относительна по сравнению с трагедией народа (геноцидом), что, в свою очередь, относительно в сравнении с гибелью человечества.
  7. Трагедия – это философская категория, обозначающая модус бытия человека как антропологический и культурный феномен, который связан со столкновением противоположных сил, влекущих катастрофические последствия Определены атрибуты трагедии: материальное положение, власть и др., которые уничтожают смысл и ценность существования человека. Онтологический аспект трагедии состоит в том, что трагедия есть в бытии, она его непреложный компонент и человек в ней укоренен. Гносеологический аспект трагедии состоит в том, что она (трагедия) познаваема. Аксиологический аспект трагедии заключается в том, что она утверждает жизнь как высшую ценность человека и человечества.
  8. Категория трагедии обладает модальностью как возможностью. Архетип возрождения как древняя, выраженная в схемах, воспринятая эмоционально целесообразность сущего, наполняется различным содержанием, сохраняя при этом главное намерение, или интенцию, мифического сознания и смысл архетипа. Так, понятие трагедии пессимистично, поскольку жизнь – это простой круговорот жизни и смерти, лишенный смысложизненных ориентиров, человек здесь – трагический персонаж, и понятие трагедии оптимистично, потому что предполагает свободное бытие человека в ситуации жизненной трагедии или фатальной метафизики, что влечет за собой изменение мировоззренческой позиции в современной культуре.
  9. Современный человек, стремящийся к архетипу Сверхчеловека, предполагает преодолеть трагедию согласно жизни, которая преодолевает и меняет себя: происходит непрерывное возрождение жизни, направляемое волей к преодолению.  Апофеозом современного мифа является стремление к архетипу Сверхчеловека, направляемое  волей к иллюзии. Современный миф, исключающий реальность, не принимает бессмысленность жизни, направляя интенцию к ложным формам бытия, так как принять смертность человека как проекцию на судьбу человечества для него не приемлемо.

Теоретическая и практическая значимость работы определяется тем, что ее содержание и методологическая база могут способствовать дальнейшим исследованиям феномена трагедии. Результаты работы связаны с возможностью осмысления проблем человека в современности, поисками выхода из современного антропологического и культурного кризиса и заключаются в возможности использования предложенной эволюции концепта трагедии от традиционного ритуала к философской категории, что имеет свою специфику, которая подчиняется поэтапному переходу от трагического мироощущения к трагическому миропредставлению.

Содержание и результаты данного диссертационного исследования могут заинтересовать специалистов в сфере социально-гуманитарного знания. Обоснованные в диссертации категория трагедии, метафора трагедии, модальность категории трагедии могут быть актуальными для научных исследований вообще и в углублении существующих теоретических представлений о человеке в частности.

Результаты диссертационного исследования могут быть использованы в преподавании гуманитарных дисциплин в высшей школе, таких как «Философская антропология», «Современная западная философия» и др.

Апробация. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры философии и культурологии Южно-Российского гуманитарного института и рекомендована к защите в диссертационный совет по специальности 09.00.13 – Религиоведение, философская антропология, философия культуры.

Результаты диссертационного исследования нашли отражение в 25 научных публикациях объемом 29,2 печатных листа, в том числе двух монографиях (одна из которых – коллективная), 16 научных статьях, 7 из которых опубликованы в периодических журналах, рекомендуемых ВАК Министерства образования и науки РФ, 4 зарубежных публикациях, 1 из которых в Международном журнале, аккредитованном Организацией Объединенных Наций.

Основные результаты и выводы исследования докладывались на Международных и Всероссийских научных конференциях: в том числе на IV Российском философском конгрессе «Философия и будущее цивилизации» (Москва, 24-28 мая 2005г.), Международной научной конференции «Бытие как центральная проблема онтологии» (Санкт-Петербург, 25-29 июня 2007г.) и др.

Материалы диссертационного исследования использованы при разработке программы и чтении курса по выбору «История философской антропологии для студентов философского факультета Южно-Российского гуманитарного института.

Объем и структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, четырех глав, десяти параграфов, заключения и списка использованной литературы. Общий объем диссертационной работы составляет 252 страницы. Список литературы включает 304 наименования, в том числе 71 на иностранных языках.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность проблемы исследования, выявляется степень ее научной разработанности, обозначается объект, предмет, цель и задачи исследования, раскрываются элементы новизны, основные положения, выносимые на защиту, теоретическая и методологическая база, значимость и апробация работы.

В первой главе «Формирование понятия трагедии в культуре», состоящей из трех параграфов, дана экспликация понятий трагедии и трагического в философии культуры; обосновывается методологический подход к исследованию трагедии как модуса бытия человека; предложена философская категория трагедии.

В первом параграфе первой главы «Экспликация понятий трагического и трагедии в философии культуры» исследовано, что трагическое в философии культуры – это выражение непримиримых противоречий в бытии человека, а трагедия (за исключением Платона) понимается как литературное произведение.

Понятие трагического в философии культуры представлено в двух аспектах: экзистенциальном и социальном.

Экзистенциальный аспект трагического выражается противоречиями жизни и смерти (Аристотель), трагической иронией (Ф.Шлегель, Ф.Шеллинг, Жан Поль), моральными принципами (А.Шопенгауэр), также переоценкой ценностей (Ф.Ницше), абсурдом жизни (С.Кьеркегор, экзистенциалисты), связан с индивидуальным опытом субъекта (К.Ясперс). Кроме того, понятие трагического нашло свое отражение в социальной жизни – представлениях о справедливых законах (Платон), в идее «отчуждения» К.Маркса, непримиримости застывших форм культуры и жизни (Г.Зиммель).

Трагическое в экзистенциальном аспекте представлено Аристотелем, Ф.Шеллингом, Ф.Шлегелем, А.Шопенгауэром, Ф.Ницше, С.Кьеркегором, К.Ясперсом.

В Древней Элладе трагическое стало эмоциональным фоном, который повлиял на европейскую мысль, характерную своей обращенностью к трагедии, связанной с конечностью человеческого существования и его смертностью.        

Аристотель рассматривал трагедию только с точки зрения литературы; понимал под трагедией серьёзное драматическое произведение. Трагическое, по его мнению, представляло собой безграничную силу Судьбы, жизнь Фортуны. Трагическое для романтизма заключалось в том, что разум не справлялся со смысложизненными вопросами (Ф.Шеллинг, Ф.Шлегель, Ж.Поль).

Понятие трагического у А.Шопенгауэра складывается на основе иррациональной трактовки воли. В пессимистической философии А.Шопенгауэра неведение и фатальность являются исходными. Воля как скрытая сущность воли есть во всем, и ярче всего она проявляется в человеке. «Сила жизни», или инстинкт, тождественны воле. Назначение воли – стремление утверждать себя в вечном течении жизни и в различных ее проявлениях. Внутренний источник человеческих порывов бессознателен, иррационален и безумен, так как жажда жить оказывается бесцельной, поскольку рано или поздно умирает, оставляя после себя волю как таковую.

       Ф.Ницше призывает к созиданию нового, сильного человека, что означает возврат к древнему «архетипу героя», к началу, хаосу, разрушению старых ценностей. Для того чтобы принять жизнь как она есть, новый человек должен преодолеть человеческое – смыслозаданное, разумное, моральное. Преодолев человеческое, он сможет стать символом текущей субъективности. Жизнь иррациональна и человек должен быть иррациональным, он ведет свою жизнь до тех пор, пока это удается, в противном случае он должен полюбить ее (amor fati). Трагическое у Ф.Ницше – это позиция воли и познания, смысл которого заключается в борьбе как таковой.

К.Ясперс исходит из пограничных состояний человека, в которых раскрывается безусловное и неминуемое: вина, болезнь, смерть. При «крушении» бытия можно наиболее глубоко постичь его. Трагическое, у К.Ясперса, связано с индивидуальным опытом субъекта, который пытается преодолеть полярность между миром и трансценденцией. 

Экзистенция у А.Кьеркегора – это апогей жизненного содрогания, страдания и страстных попыток выйти из-под власти страдания; это реализация своего бытия через свободный  выбор жизненных альтернатив и тем самым утверждение себя в качестве индивидуальности. Как правило, жизнь не позволяет сохранить целостность, что и составляет трагедию человеческого существования. Свободный выбор возникает во внутреннем плане сознания вне и независимо от мира внешнего – таково отличие подлинного имманентного смысла от внешнего и рационального. Подлинный смысл всегда имеет место в мифе о себе, который не является просто желанием чего-то; смысл жизни здесь строится в алогичном плане, и его порождает не желание, а страсть – алогичная и иррациональная.

       В литературном экзистенциализме можно проследить мотивы «иронии судьбы» и субъективного преодоления. Возникает парадокс – образ мифа – мечта о победе над судьбой и ясное осознание невозможности победы – противоречие, вызывающее страдание.

       С одной стороны, в литературном экзистенциализме А.Камю, А.Мальро, Ж.-П. Сартра возникает переложение древних мотивов рока (судьба как призрак XX в., который незримо присутствует в неизбежном присутствии человека к смерти). С другой стороны, судьба – это не смерть, а совокупность всего, что понуждает человека понять свой удел – конечность и бессмысленность своего существования. Ирония судьбы здесь проявляется в качестве равнодушия космоса, Вселенной и времени, смерти – словом, всего того, что делает жизнь бессмысленной и абсурдной. Так же у Ж.-П.Сартра бытие, неизменно и бессмысленно, и о нем ничего нельзя сказать, так как сознание, которое ищет смысл, обнаруживает только ничто, низвергая все усилия человека «в пропасть».  Следует отметить, что обнаружение бессмысленности у экзистенциалистов рождает страстное эмоциональное переживание. Субъективная реальность существует, по их мнению, как переживающая мир. Поэтому экзистенциализм, описывая такие трагические переживания, наделяет их смыслообразующим статусом.

Трагическое в социальном аспекте наиболее ярко выражено в философии Платона, Гегеля,  К.Маркса, Г.Зиммеля.

Платон не нуждался в тех обычных трагедиях, которые возбуждали у зрителя ненужные и морально разрушительные ужасы; в его понимании трагедия - это идеальный строй, который он воссоздает со всеми кровавыми ужасами в своей утопии. Для Гегеля трагическое представляет собой взаимодействие личности и трагедийных обстоятельств. Как конкретных обстоятельств, которые встречаются на пути личности, так и общих, которые характеризуют социально-историческую обстановку – «состояние мира».

Трагическое, по мнению К.Маркса, адекватно отражается лишь сознанием передовых сил общества и состоит в противоборстве антагонистических классов.

В работах Г.Зиммеля трагическое, суть которого сводится к попеременному свержению старых форм, проявляется в борьбе между самодвижением жизни и сковывающими ее формами.

Для философско-антропологического анализа трагедии как модуса бытия человека в диссертационном исследовании предпринят экзистенциальный подход, поскольку трагедия связана с бытийным основанием человека, его существованием.

Во втором параграфе первой главы «Понятие трагедии в мифокультуре» - предложен авторский философско-антропологический подход через миф о вечном возрождении, базирующийся на архетипе возрождения, на основе которого выдвинута идея о том, что трагедия есть конец для нового начала беспрерывной жизни.

Современный миф имеет модифицированный характер, он принципиально не желает повторения, отказывается от священного, это миф периода «смерти Бога», он стремится к самому творению, к замещению Бога субъектом. Для понимания мифа как способа освоения человеком мира необходимо обратиться к архаической культуре, где он наиболее четко выделен и представляет собой некий эквивалент духовной культуры.

Архаическая мифология стоит у основания вырабатывания мифологем или архетипов или базисных схем, которые определяют смысложизненный потенциал человека и космоса. Мифологемы – образцы касаются главных тем мифотворчества о происхождении и начале мира. К ним относятся мифы о роли и значении начала, о сотворении мира и космогонические мифы, мифы о цикле времени и познании сотворения.

В архаическом обществе миф заполнял собой все мыслительное, эмоционально-волевое и жизненное «пространство» древнего человека. Древний человек погружен в миф, и каждый аспект его деятельности имеет символический смысл. По отношению к нему «быть озабоченным жизнью» означает желать обрести смысл в подражании совершенному образцу и ощущать, что он единое целое с превосходящей, но объемлющей его реальностью. Архаический человек знает жизнь: он чувствует ее изнутри и осуществляет вовне.

Мир (жизнь) в мифической реальности существует в символическом значении. Он есть проявление священного за счет чудесного, сверхъестественного и божественного. Его смысл – божественное совершенство существования; смысл человеческой жизни, который составляет единство с миром, есть подражание совершенным образцам. Переживание собственного бытия как включенного в заданный изначально совершенный мир, практически ощущаемый ежедневно и одновременно вневременной, загадочный, подлежащий освоению, составляет «жизненный мир» и всевозможные предметные области, на которые направлено сознание.

Иносказательной формой эмоционального отношения человека к миру, утверждающей внутренний мир человека как реальность особого рода, является символ, который вносит в мир смысл, конструирует мир. Искомая сущность для символического конструирования – это загадочный, ускользающий от рационального осмысления смысл. Здесь сталкиваемся с понятием «символическое мышление». Символичность мышления в мифе выходит за пределы понятийно-логического мышления и становится употреблением всех, или почти всех, символических форм. По определению А.Лосева, символ – это отражение действительности, выражение субъекта.

       Проживая мифы, архаический человек выходит из хронологического времени и обыденной жизни в первоначальную и в то же время бесконечно повторяющуюся жизнь – символ возрождения. Благодаря этому преображенный мир пронизан присутствием сверхъестественных существ,  и пребывание в нем позволяет воспринять урок творчества этих существ – такова цель всех ритуальных действий. Постоянное обращение к этой реальности, по мнению К.Юнга, запечатлело все мифологические образцы в нашей психике в виде форм, делающих возможным новое воспроизведение и действия по универсальной модели вновь и вновь.

В аналитической психологии К.Юнга архетипы – это структуры коллективного бессознательного, которые присущи людям от рождения. Они представляют собой закодированную в структуре головного мозга некую возможность представлений. Архетипы являются человеку через мифы, образы и т.д. и выступают регулирующими принципами, составляющими основу общечеловеческой символики.

К. Юнг заговорил о коллективном бессознательном, где архетип рассматривался как базовая онтологическая реалия, являющаяся основанием всей душевно-духовной жизни людей. Эти образы относятся к природе в нас, т.е. глубоко запрятаны и загнаны рационализмом. Не вдаваясь в детализацию оценки механизма функционирования архетипа в психической жизни человека, как его описывает К.Юнг, укажем, что в данном контексте термин «архетип» является точным.

Дорефлексивное поле, которое обособил  Э.Гуссерль, формирует и направляет жизненные потребности, подсказывающее ситуативное размещение человека в мире через воображаемый, но неосознаваемый символ – архетип возрождения, всеобщее единство которого обусловлено его коллективной природой. Архетип возрождения – это древняя, выраженная в схемах, воспринятая эмоционально целесообразность сущего. Эта схема наполняются различным содержанием, сохраняя при этом главное намерение или интенцию мифического сознания и смысл архетипа.

Архаический человек задумывался о смерти, но представлял ее как инициацию, которая  обеспечивала непрерывность жизни. В Древней Греции архаические мифы не справлялись с социально-политической жизнью рабовладельческого общества и предопределили трагическое мироощущение.

Хотя сценические трагедии воспроизводили мифы, и представляли собой ритуал, в то же время, миф подвергался рациональному исследованию и был, по мнению Платона, «пустой побасенкой».  Древнегреческая трагедия представляла трагического героя, который беспощадно боролся с превосходящими силами, противопоставляя свою свободу судьбе-необходимости. Трагедия сохраняла все атрибуты архаического мифа: единение в горе, катарсическое очищение и инициацию. Содержание архетипа возрождения проявлялось в разрушении индивидуальности и единении с изначальным бытием.

Трагедия романтизма на фоне кризиса европейской культуры была характерна тем, что рациональное мышление не справлялась со смысложизненными проблемами человека. Мифы в романтизме творятся благодаря скепсису-отрицанию. Трагическая ирония выступает в качестве движущей силы пессимистического отношения человека к миру. Появляется индивидуальное мифотворчество, в отличие от архаического мифа. Понятие «универсум» романтизм доводит до символа духовного мира личности. Он представляет сферу творческой свободы человека, раскованного воображения и бесконечных возможностей. Романтические мифы о душе связаны с мифологемами  и являются их обоснованием. Мифологемы в качестве архетипов древних мифов  оказываются в основании мифа и будущей мифологемы: архетипу возрождения соответствует мифологема «возрождения» с сопутствующими ей понятиями возрожденческого цикла: хаос и становление.

Ф.Ницше, давая приоретитет эстетического над этическим, ввел трагедию в жизнь. Вечное возвращение содержит идею о том, что жизнь дионисична. Она представляет собой вечное рождение и вечное умирание, вечное становление, а значит и «кольцо». Постоянное возвращение к исходному положению на жизненном пути – к становлению – трагично. Человек обречен ходить по кругу, сводя все усилия к комедиантству. Ф.Ницше приходит к выводу о том, что ценности фиктивны.

Рассмотрев понятие трагедии в мифокультуре, делаем вывод о том, что трагедия представляет собой конец для нового начала непрерывной жизни.

В третьем параграфе первой главы «Категория трагедии» рассматривается трагедия как философская категория, определяются ее атрибуты и аспекты.

Греческое слово trgos «баран» («козел») и d «пение» дословно означает «пение барана». О возникновении обозначения существуют различные теории, относящиеся к происхождению «трагедии» из культовых праздников в честь бога плодородия Диониса. Вероятно, члены хора должны были первоначально появиться переодетые в шкуры барана как сатиры во время культовых обрядов, из которых с течением времени сформировалась трагедия (за счет введения диалога между руководителем хора и хором, и за счет введения одного, позже нескольких актеров). С развитием культового пения «trgo-da» приобрела новый смысл: в немецком языке tragish – фатальный, судьбоносный, потрясающий, захватывающий, поэтому «Tragik» - «трагическое, судьбоносное; трудная, судьбоносная песня».

Мусическая культура греков, которая «выросла» из первобытной «оперы-балета» включала в себя орхестрику, т.е. массовый танец.  А «хорея» народных обрядов стала основой трагедии и комедии. Характерные жанровые признаки трагедии – это глубокий драматический конфликт, борющийся, страдающий и гибнущий, но достойный лучшей участи герой, неотвратимая последовательность в «развязке» сюжета, утверждение высоких гуманистических и нравственно-эстетических ценностей и идеалов. А комедия отображает социальные явления, образ жизни, деятельности людей, которые находятся в противоречии с объективным ходом истории, с передовыми общественными идеалами, поэтому оцениваются отрицательно и достойны осмеяния. Драма же связана с той областью, которая находится между трагедией и комедией. Но следует отметить, что драматическое отличается от трагического не конечным исходом, а глубиной: в трагедии человек сталкивается с неподвластными силами и обстоятельствами, что вызывает огромные страдания. 

Именно в европейской культуре, которая базируется на эллинском и христианском мировидении, гибель личности приобретает трагическое звучание, т.е. там, где человек является одновременно и конечным и бесконечным существом. Существует факт смерти Христа и первородный грех, человек здесь проявляется как конечное существо, а возрождение Христа – это победа над смертью, и здесь человек  полон радости, он достиг бессмертия, но как конечного существа. Европейская культура преодолевает смертность человека как конечного существа.        

Трагедия – это философская категория, обозначающая модус бытия человека как антропологический и культурный феномен, который связан со столкновением противоположных сил, влекущих катастрофические последствия.

Трагедия – это массовое уничтожение людей, трагедия – это неизлечимая болезнь, трагедия – это банкротство, трагедия – это инвалидность, трагедия может быть политической, трагедия может иметь место и в сексуальной сфере.  Трагедия – колоссальная потеря жизни как высшей ценности человека либо жизненных атрибутов, крайне необходимых для него. Атрибутами трагедии являются материальное положение, власть, лишение важнейших физиологических органов и функций.

Онтологический аспект трагедии состоит в том, что трагедия есть в бытии, она его непреложный компонент, и человек в ней укоренен.

Гносеологический аспект трагедии состоит в том, что она (трагедия) познаваема. Каждый человек в течение жизни так или иначе касается ее, кроме того, о ней можно узнать из рассказа, романа, повести, посмотреть документальный или художественный фильм. Можно сделать определенные выводы для себя, узнать предпосылки возникновения трагедии, ее дальнейшее разрешение. Проследив всякую трагедию, можно стать свидетелем того, как она разрешилась. 

Аксиологический аспект трагедии заключается в том, что она утверждает жизнь как высшую ценность человека и человечества.  Соприкасаясь с тяжелыми болезнями, подвергаясь смерти каждую минуту во время войн, человек ясно осознает, что высшей ценностью для него является жизнь. Также и человечество перед угрозой истребления, стихийных бедствий, массовых уничтожений понимает, что главное для него – жить.

Трагедия может раскрыть потенциал человека. К примеру, трагедия в Японии в результате взрыва атомных бомб над Хиросимой и Нагасаки способствовала небывалому скачку технического прогресса.

Трагедия в жизни – это результат отражения древнегреческой сценической трагедии. Трагедия является метафорой, означающей скорбь, героизм, утрату, пессимизм; следует отметить, что метафора трагедии вселяет оптимизм в свете идеи вечного возвращения.

В метафоре лежит принцип сравнения различных предметов действительности, Гегель называл ее «сокращенным сравнением». Метафора открывает новые свойства и качества действительности, она есть способность человека улавливать сходства. Метафора трагедии также означает скорбь, героизм, утрату, пессимизм, Ф.Ницше сначала выражает этой метафорой дионисийское буйство жизни и трагичность бытия одинокой личности, затем трагедия у него становится источником душевной драмы. Жизнь без смысла и правил, жизнь, в которой не хватает своей собственной полноты, постоянно противостоит страхам и оборонительным позициям человека, упорядоченного цивилизацией. Нельзя не отдать ему должное, так как он не отгораживается от трагедии.

Универсальный концепт трагедии, осуществленный в политике, истории, экономической, сексуальной и других сферах, отражает трагедию как событие, проявляющее и выражающее трагическое во всех аспектах бытия человека. Трагическое - это  террироризм, межнациональные конфликты, войны, банкротство, неизлечимые болезни, инвалидность и т.д. Универсальный концепт трагедии является безусловным, т.е. означающим катастрофу, а его относительность выражается по мере увеличения масштаба трагических событий. Современный человек подобен герою древнегреческой трагедии: он как трагический герой бессилен перед превратностями жизни и моральных устоев; он - герой поражения и победы.

На сцене герой делал гораздо больше, чем просто побеждал, на его стороне оказывались многочисленные зрители, которые сопереживали и страдали вместе с ним. Целью античной трагедии являлся катарсис – душевное очищение зрителя посредством страха и сострадания.

Трагедия придавала людям смысл жить. Она утверждала жизнь как высшую ценность человека: герой обладал бесконечной свободой, имел достоинство и боролся за справедливость.

загрузка...

Таким образом, между трагедией в жизни и сценической трагедией существует общность стиля.

Во второй главе «Становление трагедии и трагического в античности» выявлено, что сложившаяся социально-политическая обстановка Древней Греции способствовала тому, что ритуальный мимесис перестал справляться со своей функцией и на смену ему приходит трагическое мироощущение, которое создает основной эмоциональный фон греческих трагедий.

В первом параграфе второй главы «Переход от ритуального мимесиса к трагическому мироощущению» исследовано, что инициации, свидетельствовали о том, что за смертью идет возрождение, и, безусловно, человек не обретет бессмертия, но избавится от страха; рассмотрено, что в Древней Греции ритуальный мимесис переходит к трагическому мироощущению.

Божественные существа творили мир, внося в него «жизнь», т.е. себя, и становились едиными с космосом (К.Армстронг). После акта творения божественное отдалялось от мира, былое единство утрачивалось. Согласно мифам, божество становилось «отдыхающим богом». Это подтверждается мифами народов Индии и Средиземноморья. Место бога-создателя постепенно занимал бог оплодотворяющий, спутник Великой Богини. Смысл архетипа возрожденческого цикла основывался на идее единения с бытием. Чтобы заново возродиться, нужно воскресить бога, отошедшего от мира и забытого, а для этого подняться, приблизиться к нему. Эта идея доводила цикл возрождения до конца, до «большого года». Тогда место «бога отдыхающего» занимал «убитый бог». Смерть такого божества меняла саму жизнь человека. Это, например, обряды, связанные со смертью и возрождением растительного мира (Осирис, Персефона), что является ритуальным мимесисом.

В некоторых мифах люди, убившие бога, сами становятся смертными или же происходит превращение обычного человека в человека определенной культуры. Смысл ритуального мимесиса заключался в том, чтобы избежать конечность жизни и  трагическую судьбу.

Определяющая роль в элевсинских мистериях отводилась рождению как сверхиндивидуальному по значению феномену: именно через смертность индивида жизнь обретала противовес, смерть была инициацией особого рода, которая обеспечивала непрерывность жизни.

В Древней Элладе ритуальный мимесис утрачивал свое значение в соответствии с тем, что миф не мог справиться с новой социально-политической обстановкой Древней Эллады, которая способствовала возникновению трагического мироощущения.

Особенно ярко трагическое мироощущение проявилось в культе орфиков, являющемся по существу культом страдания. Главным божеством в орфических мистериях стал Дионис. Он объединил два основных момента древнегреческого духа: трагическую прочувствованность страданий, выпадающих на долю человека, и оптимизм. В лице Диониса воплощались таинственные творческие силы, порождающие цветы и плоды, и затем все это великолепие обрекалось на гибель. Таким образом, его культ соединял в себе неудержимое веселье с беспросветной грустью и давал место как комедии и сатирической драме, так и трагедии, которая поневоле черпала свое вдохновение из героических сказаний, в которых наиболее внушительно проявлялись деяния божества. Чтобы подчеркнуть значение страдания в жизни человека и найти источник зла в его душе, орфизм объединил легенды о двух богах - Дионисе и Загрее - в одну.

Загрей, подземный бог Крита, считается сыном Зевса и его дочери Персифоны. По приказу Геры, разгневанной инцестом мужа, титаны растерзали и сожрали маленького Загрея. Спасти удалось лишь его сердце, из которого он возродился. Зевс покарал титанов, поразив их молнией, и из их пепла родились люди. Орфизм стремился объяснить выпадающие на долю человека страдания присущим его природе злом, за которое он несет наказание даже независимо от его личных поступков. Влияние орфиков на трагических поэтов Греции велико. Оно создает тот аспект эмоционального фона произведений – трагическое мироощущение, в противопоставлении с которым вычеркивается смысл и ценность человеческого бытия.

На смену ритуальному мимесису приходит трагедия как образ традиционного ритуала. Он имел место на переходном этапе, когда еще был жив миф. Миф всегда постигался путем отождествления с его персонажами, трагедия в определенном смысле дистанцировалась от традиционного мифа. Несмотря на весь свой реформаторский настрой, трагедия облеклась в форму ритуала, поскольку, как и любой религиозный обряд, она воспроизводила переход от скорби одного индивида к единению во всеобщем горе (К.Армстронг). Таким образом, греческая трагедия – это образ традиционного ритуала. В идейном плане трагедия была сходна с жертвоприношением, ибо также вела к катарсису – внутреннему очищению, которое достигалось мощным эмоциональным воздействием жалости и ужаса. Эта новая форма жертвоприношения основывалась на сострадании: трагедия учила зрителя переживать чужую боль как собственную.

Свобода человека выявляется в столкновении с различными формами необходимости: как реагирует на них человек, удается ли ему восторжествовать над ними, ради каких целей вступает он в борьбу с ними - все это раскрывает степень его свободы. Поэтому каждый миф перерабатывается в трагедии так, чтобы он свидетельствовал о свободе человека и решающей роли последней в его судьбе-необходимости.

Наиболее общее представление о господствующей в обществе необходимости дано у Эсхила в виде Справедливости (Дике). Справедливость олицетворяет у него божественный этический принцип, лежащий в основе всех сторон жизни – личной, гражданской, государственной, межгосударственной и т.д. Будучи общим определением этической закономерности, справедливость по своей сущности биполярна. Она предполагает две неразрывно связанные друг с другом противоположные тенденции или силы, между которыми постоянно идет борьба. С одной стороны стоят нравственные, созидающие справедливость, с другой – антинравственные, разрушающие ее, последние являются отрицательными свойствами человека. Это жажда к власти, жажда обладания богатством, славой; т.е. стремления, которые порождают в человеке жестокость, алчность, гордыню, чувство «повышенной» ценности собственной персоны.

Божественная сила у Эсхила фактически не вмешивается в человеческие дела. «Отец трагедии» был верующим человеком, но его религиозные взгляды несомненно сложились под непосредственным влиянием предыдущей и современной ему философской мысли. Ее влияние сказывается в божественном характере справедливости, понимаемой как имманентная закономерность космоса и микрокосмоса, в признании наличия двух противоположных сил, между которыми идет вечная борьба, в отказе от антропоморфной точки зрения на божество.

Греческая трагедия как трансформация мифа делает жизнь человека героической в борьбе с судьбой-необходимостью.

Во втором параграфе второй главы «Трагедия свободы и необходимости в Древней Греции» проанализировано, как античные трагедии вводили людей в неустойчивый, лишенный равновесия мир как между субъективными и объективными началами, так и внутренними силами человека.

Основная мысль многих трагедий состоит в том, что человеческая мудрость и геройская доблесть – ничто в сравнении с волей богов, и эта мысль отчетливо звучит в трагедии Эсхила «Эдип в колоне». Перед беспощадной судьбой человеку остается только смиренно преклониться. В этом весь смысл трагедии. Сильное повышенное самосознание Эдипа, страстное усердие, с которым он запутывает нити преступления вместо того, чтобы их распутать, неудержимая подозрительность в отношении других и проявляемая в ней упрямая настойчивость – все это пробуждает в зрителе представление о том, что, по крайней мере, обнаружение его вины было заслужено. И так должно быть, потому что было бы невыносимо видеть, как все эти бедствия обрушиваются на образцового человека. Также и в плане действия обнаруживается высокая мудрость поэта. Медленно, но неумолимо надвигается катастрофа, и зритель испытывает почти чувство освобождения, когда произнесено последнее уничтожающее слово. Все это производит ужасающее впечатление. Главная мысль состоит в том, что оракул ввергает героя в погибель именно там, где он искал спасения. Эдип – это «маска» Диониса.

Ф.Ницше разделял точку зрения Ф.Шиллера о том, что греческий хор представляет собой некую «живую стену», воздвигаемую для защиты идеальности поэтического действия, чтобы изолироваться от мира действительности.  С сатира, живущего в религиозно-призрачной действительности под влиянием мифа и культа, начинается трагедия.

Древние греки ввели понятие Логоса, который проявляется в рациональном мышлении. По мнению Платона, человек полностью может раскрыться с помощью идеи Любви, Красоты, Справедливости. Логос – это антитрагедия.

Европейская философия начинается с Сократа, как с человека, влюбленного в мудрость, который, понимая свое несовершенное бытие, стремится к совершенству, к Логосу. Он, безусловно, понял принцип двойственности мироустройства, воплотив ее в особой словесной игре, которая открывала путь к познанию. Сократ был влюблен в жизнь, но он и страдал от жизни.

Трагедия  и философия связаны с существованием человека, они утверждают жизнь и имеют своих героев. Переиначив слова Ф.Ницше, можно сказать, что все вокруг философа становится трагедией. В философии соблюдается некий баланс аполлоновского и дионисийского, и последнее есть «колыбель» жизни, то начало, которое открывает жизнь снова и снова.

Трагедия – это любовь к жизни, это тот платоновский Эрот,  который любит жизнь, он пленен ею; трагедия – любовь к жизни, не получившая своего разрешения.

Ф.Ницше полагал, что сатир, находится в таком же отношении к культурному человеку, в каком дионисийская музыка – к цивилизации. Здесь проскальзывает главная мысль Ф.Ницше, согласно которой у культуры два компонента: один способствует гуманизации общества, другой убивает все живое, необходимое для жизни. Грек осознал негативное влияние на человека как природного, так и культурного начала. Тому, кто познал суть вещей и понял, что он не властен над судьбой, остается, по мнению Ф.Ницше, или стремление к буддийскому отрицанию воли, или трагедия как преодоление ужасного. Он полагал, что сатирический хор дифирамба – спасительное деяние трагедии; греческая трагедия – это способ спасения жизни. Согласно Ф.Ницше, сатир является образом человека и выражением его побуждений. Он интерпретирует партию хора как разрушение индивидуальности и соединение с изначальным бытием.

Трагические поэты не ограничивались развертыванием «потрясающих» событий, а заставляли героев и хор обобщать происходящее и подчеркивать катастрофичность мира, в котором живет человек.

Древние греки определили специфику западного мышления и чувствования и открыли путь к постижению смысла человеческого существования. Фундаментальной ценностью новой цивилизации была идея свободы. Греки открыли, что человек – существо свободное, способное творить свою жизнь, согласно избранной им цели. Впервые свобода воли стала объектом пристального внимания и была продумана разносторонне трагическими поэтами.

Стремление к господству свободы над всеми формами необходимости составляет основной стимул деятельности человека, «жизненный порыв», определяющий изнутри развитие культуры. Одной из важных детерминирующих человека сил в трагедии является ценностная необходимость. Эта устанавливаемая в виде моральных законов, идеалов и целей самим человеком необходимость превращается в его «жизненную» необходимость, изнутри определяющую всю его культуру. И сама ценность указанных идеалов и целей измеряется их соответствием справедливости, правде, добру и т.д., в том их значении, которое им придает борющийся за них человек, ибо именно он становится отныне мерой всех вещей.

Исследования философов приводят их к идее единства мира и строгой упорядоченности, но это единство и упорядоченность достигаются лишь в результате борьбы составляющих его противоположных стихий и вечного чередования возникновения и гибели всего существующего (круговорот). Древние греки переняли идею вечного возвращения и архетип возрождения.

Чувство трагичности бытия складывается в понимании судьбы-необходимости и в философии Эмпедокла. Она представлена вечным противоборством двух сил Вселенной – Любви и Раздора. В результате их борьбы стихии властвуют, соблюдая роковую очередность, поэтому в мире нет никакого рождения, как нет и никакой смерти. Человек постигает опасность и враждебность закономерности мироздания, но не видит гармонии целого, незримого и даже не постигнет его умом. «Тайновидец» Эмпедокл говорит о круговороте стихий с восторгом поэта, созерцающего высшую гармонию, но для рядового человека, человека действия, жизнь, по логике его учения, трагична.

В космическом плане возникновение и гибель, жизнь и смерть у Анаксагора есть лишь смещение и разделение стихий. Несмотря на то, что всем движет божественный разум, к человеку он безжалостен. Тем не менее, и анаксагоровская натурфилософия заключала в себе возможность положительного решения вопроса ценности жизни. Возвеличение космического разума предполагало и силу конечного разума, его способность выбора личностной позиции в отношении необходимости. Сам Анаксагор был космополитом, гражданином Вселенной, считая своей «родиной» небо. Цель и смысл жизни он видел в созерцании порядка космоса, а величие разума – в его практической пассивности.

Философские идеи, а также напряженность социально-политической жизни Эллады способствуют обострению чувства трагедийности бытия и становлению трагического мироощущения. Следует сказать, что трагическое становится в мысли эллинов некоей определенностью самой Вселенной. Тот факт, что борьба ее стихий, вызывающая космические катастрофы, разрешается в последних основах бытия невидимой для человека гармонией, вовсе не снимает неизбежности глубоко трагичных конфликтов и катастроф в его кратковременной жизни.

Трагическое становится существенным моментом самой жизни. Подобное понимание трагического объясняет напряженность внутреннего мира эллина и говорит о необоснованности поиска сущности его характера в так называемой «гармоничности» или «пластичности».

В третьей главе «Модальность трагедии в кризисе европейской культуры», состоящей из трех параграфов, дан теоретический анализ трагической иронии и трагического мироощущения как  ключевых моментов в становлении современного мифа; представлен образ трагедии в мифосимволической реальности романтизма на основе пессимизма Р.Вагнера; рассмотрена модальность понятия трагедии в осмыслении кризиса европейской культуры.

В первом параграфе третьей главы «Трагическое мироощущение в романтизме» показано, что романтизм – это новое мироощущение, выражение индивидуального мироощущения XIX в.; исследовано, что в эпоху романтизма создается трагический миф, который экспрессивно выражает трагическое мироощущение относительно основ мироздания.

В эпоху романтизма в общественном сознании формируется кардинальное сомнение в возможности за счет разума решить смысложизненные проблемы. Такое отношение к разуму, к возможности устроить жизнь в соответствии с желанием обрести жизненный смысл во внешнем мире, достаточно глубоко, основательно и многократно анализировалось в современной философской литературе. К этому вопросу обращались И.Балашова, Н. Берковский, В.Ванслов, Н.Дьяконова, и др.

Главной идеей философии романтизма была идея тождества бытия и мышления, совпадение идеального и реального. Миф – это форма не только сознания, но и бытия, даже иллюзорного, суть мифа – взаимопроникновение мысли и действия. Человек, который живет во власти мифа, свои мысли и чувства принимает за подлинную реальность.

Мифы в иррационализме творятся благодаря скепсису-отрицанию. Движущей силой скепсиса  и интеллектуальным механизмом, направляющим содержание мифотворчества, становится трагическая ирония. Она, получившая квалификацию романтической, снимает противоречия в мышлении и при помощи мышления, не решая ее в действительности. Она пытается усовершенствовать личность независимо от сложившихся обстоятельств, а порой и вопреки действительности. Ее развитие начинается не с попытки преодоления разрыва между идеалом и действительностью, а с принятия и допущения неустранимости оппозиции совершенного человека и несовершенного мира – с двоемирия.

В социальном плане, таким образом, трагическая ирония двусмысленна: она отрицает мир ради утверждения полноты внутреннего мира личности, но не ради бичевания пороков или исправления мира. Противопоставляя личность действительности, трагическая ирония романтиков выступает в качестве требований духовной свободы, что являет собой рефлексивный фон, который тематизирует мифологические символы. Появляется новое мифотворчество, которое индивидуально. Смысл и иррациональный подтекст оформляет новую реальность мифа посредством иронически-символического смысла. Новый романтический смысл необходимо вычитывать со старых мифологем и новых мистических образов. С эпохи романтизма ирония генерирует мифы и символы в неклассических направлениях философии и культуры.

Построенная на игре воображения, мифосимволическая реальность романтизма «перегружена» смыслом. Романтизм доводит понятие «универсум» до символа духовного мира личности; символ «универсум» представляет сферу творческой свободы человека, воображения и возможностей. Спонтанность воображения ограничивается здравым смыслом и чувством меры, но апелляция к разуму и рефлексии, которые сдерживают и оформляют стихию воображения - это не более чем осмысление фантастического, поэтому жизнь в универсуме, в сущности, иррациональна.

В романтизме не приходится говорить о законе мышления, и потому символ становится бесконечной интерпретацией возникающего спонтанно смысла. Его форма проблематична и проблематична определенная мысль. Поэтому «универсум» – идеал желаемый, противопоставленный действительности, но никогда не достижимый в ходе самоотрицания и интерпретации. Он рожден не мышлением как таковым, а духом противоречия желаемого и действительного. Мифосимволическая реальность поддерживается как иллюзорный выход, который еще остался за скептическим отношением к миру.

Противопоставление реального и воображаемого миров порождало не только трагическое мироощущение в реальном мире, романтизм пытался показать влияние идеального мира на реальный мир. Конкретным способом этого влияния уже не могли быть архаические мифы и мифологемы, романтический символизм в метафоричной форме стремился выразить высшие потенции бытия и «игру» освобожденных сил жизни.

Миф и логос были несовместимы. Озабоченность в смысле жизни, потребность в реализации желаний «вывели» мифоинтенциональность и мифологические архетипы. Эта озабоченность, замешанная на скепсисе, неверии, создает тот «жизненный мир», который предан новым мифологическим идеям.

Сосредоточенность романтика на себе обусловливает вечно колеблющееся, неустойчивое отношение к действительности, неспособность дорожить чем-то неизменно. Постоянно лишь сознание творческого могущества собственного духа. Романтик не может быть всецело социально активным из-за поглощенности собой, но и гуманистическое усилие в создании идеала личности не оправдывается из-за созерцательной позиции, веселый взгляд на жизнь дает временное забытье, но и полный скепсис невозможен из-за предпочтения всему полноты жизни. Лишь воображение человека оказывается способным удержать все эти противоречия, но и то только тогда, когда оно строится на определенной мере иронического отрицания.

Способом участия личности в реальности мифа становится не только пессимистический энтузиазм, но и особое состояние мечтательного томления, заставляющее возвращаться. Средством снятия озабоченности, как следствие пессимистического тона жизненного мира, является трагическая ирония. Она предполагает наличие двух взаимосвязанных функций: практической и компенсаторной. Первая функция обусловила трагедийность жизни, вторая – триумф свободы и воображения.

Этот мир, проникнувшись трагическим мироощущением как умонастроением и трагической иронией, стал миром, вывернутым наизнанку, – переиначенной действительностью и переосмыслением ценностей, что и является ключевым моментом в становлении современного мифа.

Во втором  параграфе третьей главы «Образ трагедии в романтизме Р.Вагнера» показано, как, осознавая обессмысливание жизни, Р.Вагнер мечтал о возвращении мифа в культуру и реализовал его в своем творчестве; исследован образ трагедии, созданный Р.Вагнером.

Романтики указывали на два мотива для возвращения мифа. Разум критиковал миф и религию, он стал непосредственным оружием буржуазных революций. Внося четкость в мифологию, религию и политику, разум добился неутешительных результатов, ибо устранил высшие цели  и смысл существования. Чтобы стать силой прогресса, он должен соединиться с силой воображения и создать новый миф. Этот проект был назван «мифологией разума» и мог быть осуществлен совместными усилиями людей творчества - философов, поэтов, музыкантов и художников. Вторым мотивом возвращения мифа был триумф революций. В результате крушения феодализма в мире стала преобладать расчетливость и прагматизм. Задача мифа того периода состояла в новом воссоединении людей.

Экспериментирование с мифом было вызвано поисками фундамента общественного согласия, в основе которого верность традициям. Проект этого возрождения и лег в основу вагнеровского «Кольца нибелунга». Р.Вагнер и Ф.Ницше мечтали о возвращении мифа в культуру. Идеалом Ф.Ницше было возвышение жизни, превращение ее в произведение искусства.

Задача трагического мифа - убедить нас в том, что безобразное и дисгармоничное – это художественная игра, в которую Воля играет сама с собой. Это достигается в музыкальном диссонансе, потому что музыка, поставленная в один ряд с миром, одна только может дать представление о том, что следует понимать под оправданием мира как эстетического феномена. Дионисизм с его изначальной радостью есть общее материнское лоно музыки и мифа.

Ф.Ницше делает вывод о том, что музыка побуждает к символическому созерцанию дионисической всеобщности и, тем самым, придает символическому образу высшую значительность.

В «Рождении трагедии» миф интерпретируется как всеобъемлющее мировоззрение, придающее жизни высший смысл, который состоит не в индивидуальной заботе о себе, а в культурно-общественном предназначении: без мифа культура утрачивает здоровые силы творчества. Миф не сводится к религии или дорациональному ориентированию: его коренное отличие от других форм сознания состоит в вере в то, что человек не одинок, а сопричастен миру. 

загрузка...

Анализируя философские взгляды Р.Вагнера и Ф.Ницше, можно сказать, что они разделяют с аполлонической сферой полную радость по поводу иллюзии и возможности созерцания; вместе с тем отрицают эту радость и находят все более высокое удовлетворение в уничтожении видимого мира – мира иллюзии. Содержанием трагического мифа является некоторое эпическое событие с прославлением борца-героя, страдания в его судьбе  – это преодоление тяжелых противоречий.

Воля делает бессмысленной всю социальную жизнь. Согласно этой точке зрения, жизнь человека, ищущего смысл, трагична. Обнаружением этого иррационального закона Ф.Ницше, подобно А.Шопенгауэру, считает музыку. Она выражает скорбь бытия. Жизнь – дионисична, т.е. изменчива, хаотична, непостоянна и противоречива. Она умирает в аполлоновских формах культуры – в разумных представлениях, но, возродившись, она вернется к дионисизму.

У Ф.Ницше идея страдания и мировой скорби носит характер вечно противоречивого, иррационального и трагического дионисийского буйства жизни. Жизнь – это душевная трагедия, драма страстей, в которой старое переживается и появляется новое.  В противовес всеобщему упадку и разрушению Ф.Ницше пытается найти какую-то основу.  Под влиянием теории А.Шопенгауэра он понимает процесс жизни как бесконечное становление, которым движет воля к преодолению старых, «умерших» уже форм.

Механизмом конструирования мифосимволической реальности романтизма является трагическое, возникшее в мифотворчестве не только под влиянием пессимизма А.Шопенгауэра, но и Р.Вагнера. Р.Вагнер создал «Кольцо нибелунга», где развернул полноценную мифологическую картину, мистерию на древнескандинавскую тему, построив мифологическую модель, которая, безусловно, имеет аналогию с греческой трагедией Эсхила и Софокла. Связь между этими двумя произведениями  очевидна. Подобно Зевсу, Вотан также изменяет своему святому долгу властвования над стихийными силами природы тем, что поддается искушению превышения власти.

Романтический миф в мифосимволической реальности создает образ трагедии, который конструируется в драматическом столкновении страстей и переживаний, выраженных символически в качестве мотивов, представляя собой трагическую двойственность жизни и человека. Источником драмы души становится становление «универсума», стихия музыки, что выражается в бесконечном вращении в кругу рождения и гибели – вечного возвращения. Р.Вагнер находится на пике романтизма, когда достигается символический синтез всех антитез.

Вагнеровский символизм страдания и шопенгауэровское представление о роковой зависимости человека от мирового хаоса, переосмысленные Ф.Ницше, привели к тому, что в основе образа романтической трагедии лежит символическая драма страстей, расщепленность бытия. Причина трагедии, как и страдания, находится в самом бытии. Извечный круговорот жизни постоянно обманывает претензии личности на свободу и постоянство, порождая разлад в душе. Жизнь, будучи иррациональным и хаотичным началом, делает бесцельной и бессмысленной жизнь человека.

У Р.Вагнера, как наиболее яркого представителя романтизма, побеждает воображение, творческая свобода и чувство неограниченности духовных возможностей. Эта победа не означает прекрасного миропорядка, в отличие от злой действительности, но влечет господство наслаждения над всем сущим и над собой. Созданное вневременное настроение выливается в смятение чувств, бурю дионисийских страстей и переживаний.

Оборотной стороной триумфа оказывается состояние неудовлетворенности и страдания. Суть состоит в признании того, что радость, достигнутая таким путем, сомнительна, и потому пессимизм переходит в тоску и меланхолию. Страсть, замкнувшись на себе, обретает характер вечного возвращения без цели и смысла. Р.Вагнер описывал это, когда беспредметная страсть сводится к самой себе, т.е. ограничивается желанием, умиранием - словом, смертью без смерти, и тем самым снова возвращается сама к себе.

В третьем параграфе третьей главы «Понятие трагедии в контексте осмысления кризиса европейской культуры» показано, что на фоне кризиса европейской культуры разрушается романтический идеал, что вызывает дальнейшее углубление пессимистического умонастроения в отношении реализации в общественной жизни свободы и активности; исследовано, как романтическое двоемирие вырождается в противоречие между субъективностью и стереотипами поведения; предлагается модальность понятия трагедии, согласно которой трагедия и пессимистична и оптимистична.

Основой  этики для А.Шопенгауэра становится не антропологический оптимизм, а антропологический пессимизм: любовь к человеку основана на той мере страданий, которые выпадают на долю человека в его земном существовании. А.Шопенгауэр призывает видеть в человеке не те достоинства, на которые он склонен претендовать, а его страдания, страх и нужду. Любовь к человеку может родиться только из сострадания к нему.

Пессимистическая философия А.Шопенгауэра сконструирована на субъективной реальности мифа, в ней используется архетип «кольца» и гибель как мономиф. Естественно, что его мифотворчество знаменуется архетипом единения с бытием – определением смысла реальности и опытом ее переживания.

Воля как таковая иррациональна и абсолютно противопоставлена рационализму,  она не может быть представлена ни в каких категориях рассудка. Воля конституирует «мир как представление», в котором объективирует себя. Действует мировой закон, определяющий основания, все упорядочено в пространстве и времени, кроме того, проявляется принцип индивидуализации, который порождает живое разнообразие. Человек, который был растворен во всеохватывающей мировой воле, лишь здесь становится индивидуумом.

Вечное возращение жизни, непрекращающийся жизненный цикл, которому Р.Вагнер дал название «кольцо», у А.Шопенгауэра является символическим обозначением пессимизма и трагедии. Если архаический аналог этого архетипа имел оптимистический заряд, поскольку выражал идею обновления или же нового порядка совершенного бытия, то А.Шопенгауэр не имел в виду ничего нового и совершенного. Возрождение – это новый круг бессмысленности и страдания. Никакой речи о совершенном порядке не идет. Мир только кажется упорядоченным, устойчивым и усовершенствованным культурой. «То, что дает всему трагическому  своеобразный взмах и подъем – это начало осознания, что мир и жизнь не могут дать истинного удовлетворения, а посему и не стоят нашей привязанности к нему» (А.Шопенгауэр).

С позиции мировой воли по отношению к жизни человека существует высшая ирония судьбы. А.Шопенгауэр пишет, что человек обречен на комедию, хотя находится в трагедии.

Из «воли» у А.Шопенгауэра разыгрывается мифологическая драма мирового масштаба, в которой все связано инстинктом жизни и инстинктом смерти.

Ф.Ницше предлагает идею о воле к трагедии, утверждение мира без цели, смысла, который никуда не стремится, он только существует. Сверхчеловек знает одну истину: жизнь есть танец, творчество, вечное возвращение, а значит, круг. Он становится похож на «жизнь», обретая хаос чувств. Парабола amor fati – любовь к року, к вечному возвращению жизни, к неизбежной утрате всего человеческого. Эта парабола схожа с выводом романтизма о бесконечном вращении в «универсуме» духа, которое у Ф.Ницше под влиянием метафизики воли А.Шопенгауэра и идеи умирания без смерти Р.Вагнера превращается в трагедию дионисийской жизни.

Сначала трагедия была выражена как конфликт аполлоновского и дионисийского начал. Дионисийское начало – спонтанность – объективируется, умирает в аполлоновских формах – в культуре и трагической противоречивости бытия. Это «маска», символическое выражение обманчивости и трагической противоречивости бытия. С одной стороны - дионисийское буйство мира, а с другой стороны - трагичность бытия одинокой личности. Затем трагедия становится источником душевной драмы. Человек понимает, что дионисийская жизнь бессмысленна.

Трагический человек приемлет даже самое жесткое страдание: он достаточно силен, целостен, божественен для этого. Христианский человек отрицает и самую счастливую долю на земле. Бог на кресте есть проклятие жизни, указание к спасению от нее; растерзанный на части Дионис есть обещание жизни: она будет вечно возвращаться и возрождаться от разрушения.

Определяя модальность как трансформирующий процесс, который осуществляет выбор,  понятие трагедии у А.Шопенгауэра пессимистично, так как жизнь и смерть есть пустой круговорот, лишенный смысложизненных ориентиров. У Ф.Ницше понятие трагедии оптимистично, что предполагает свободное бытие человека в ситуации фатальной метафизики.

В четвертой главе «Философский анализ феномена трагедии в современной западной культуре», состоящей из двух параграфов, проанализированы проблемы культуры в условиях глобального мира; исследована трагедия в современности.

В первом параграфе четвертой главы «Проблемы культуры в условиях глобального мира»  рассмотрено, что в современном обществе существует кризис отношений между человеком и миром, который выражается в современных проблемах – между человеком и природой, экономических, политических, моральных и социальных. 

Следует отметить, что глобальные проблемы существовали и прежде, но они проявлялись как локальные или региональные противоречия. В связи с тем, что современное общество живет в условиях глобализации, они выступают как общечеловеческие проблемы. Общечеловеческая сущность кардинальных проблем всей планеты определяется единством человеческого рода, единством его места обитания во Вселенной. Все задачи планетарного масштаба имеют громадное значение для настоящего и будущего поколений. Есть одна проблема, которая объединяет глобальные проблемы в единую монолитную систему неразрывно взаимосвязанных компонентов, которую можно назвать «глобальной сверхпроблемой человечества».

На сегодняшний день наиболее актуализируется экологическая составляющая этой «сверхпроблемы». Человек в своем возрастающем воздействии на природу выходит за рамки допустимого. Опасность для человечества таится в употреблении геномодицифицированных продуктов, в небывалом загрязнении водного и воздушного пространства.

Наряду с трагедией индивидуального мировосприятия (конечностью человеческого существования, неизлечимыми болезнями, инвалидностью и т.д.) благодаря феномену глобального мира возникает и «трагедийность» в массовом сознании. Кроме того, наблюдается взаимодействие и взаимовлияние индивидуального и массового сознания.

Современность характеризуется развитием техники. Еще М.Хайдеггер писал, что роль техники человеком еще не раскрыта. В связи с ее развитием увеличивается количество человеческих жертв, будь то различные виды оружия (в том числе и оружия массового уничтожения), загрязнение окружающей среды, современные катастрофы (самолетов, поездов), взрывы на атомных электростанциях. И, наконец, Интернет, который является средством коммуникации людей разных национальностей, проживающих на разных континентах, и который обусловливает экономические, социальные связи и мораль.

Так как экономика в условиях глобализации, приобретая всеобщие черты, стала мировой, то и ее трагедийные процессы захватывают не одну страну и не группу соседних стран, а весь мир. К примеру, финансовый кризис США, который тщательно скрывается, тем не менее распространяется по всему миру и оборачивается неудержимой инфляцией.

Черты трагедийности присутствуют в социальной сфере в качестве неизлечимых на сегодняшний день болезней, нищете, голоде и др., наконец, социальной незащищенности человека.

Трагедийность в морали проявляется либо в полном равнодушии к самому себе, либо как насилие. По мнению Э.Фромма, в современном обществе свобода призвана реализовать внутренние возможности человека, выявить истинную его сущность, опираясь на законы его существования. Но эта сущность сегодня угнетает и порабощает. К примеру, спонтанно возникший, но планомерно осуществляемый терроризм возникает в ходе освобожде­ния и борьбы за права человека и прикрывается патриотизмом.

Современное общество имеет тенденцию на массовость культуры и установление некоей универсальной культуры в связи с глобализацией современности. Трагедийность, кроющаяся в этой тенденции, – это «размягчение» природной субстанции культуры, отрыв от ее корней, утрата основы. Люди стали забывать, кем они являются, какой язык – родной для них, где у них Родина. Исчезают люди, способные переживать чувство патриотизма. Процессы глобализации, безусловно, вовлекаются в культуру, но при этом необходимо помнить свой язык, знать свою культуру. Только тогда можно будет миновать различные катаклизмы, потерю «своей идентичности» и т.д.

Так как трагедия развертывается между человеком и результатами его деятельности, результаты деятельности человека являют собой характеристику мира. Трагедия разворачивается как форма отношения «человек - мир».

Современные люди овладели действительностью больше, чем их предшественники. Они утратили критическое отношение к этой реальности. Возникает парадоксальная ситуация, когда человек, приобретая власть над реальностью, вместо того, чтобы использовать эту власть сообразно человеческим целям, сам начинает действовать от имени этой реальности, изменяя ее не во благо, а во вред.

Различные формы глобализации начинают резонировать, «доводить» мир до трагедии: опасными признаками являются технические и экологические катастрофы, экономические и финансовые кризисы, акты терроризма и даже компьютерные вирусы.

Глобальные проблемы стали новым существенным фактором мирового развития. Мы становимся свидетелями того, как на сцене мира разыгрывается «трагедия». Человек живет в ожидании катастрофических событий.

Во втором параграфе четвертой главы «Трагедия в современности» исследована трагедия в современном мифе, желающем сверхчеловеческого могущества.

Ф.Ницше поставил перед собой цель – создать конкретный миф для европейского читателя. Он нашел иную точку опоры, нежели разум и социальная ориентация для ценностного самоопределения человека. Если создать новые ценности вместо «отживших», то они тоже со временем «обесценятся» и человечество постигнет трагедия. Возникает вопрос: нужны ли ценности, как они возникают, что побуждает создавать ценности? Если мы найдем побуждающее и разрушающее начало, то сможем творить свою жизнь, не зная разочарований.

По мнению Ф.Ницше, эта сила – воля, усилие, желание. Исходя из того, что он понимал страсть – волю как силу, замыкающую кольцо жизни, что меняет стержень мифа о вечном возвращении, Ф.Ницше подвел культуру к новому повороту: в его мифе заложен архетип возрождения, с использованием темы «возвращение к хаосу».

Космоцентрическая идея архаики и Древней Греции в современном обществе сменилась на антропоцентризм. Хотя, следует отметить, что теоцентризм присутствует в качестве противовеса антропоцентризму и наблюдается его гальванизация, религиозные деятели считают, что человек – это тварь, т.е. сотворенный и он не может стать творцом.

Существование идеи антропоцентризма подтверждает то, что человек замыкает большой и малый круг вечного возвращения на себе. Миф Ф.Ницше, который нашел отклик у современного человека, – это желание сверхчеловеческого могущества, и в него надо верить. Это миф о том, что придет «сильное поколение», которое не смирится с тем, что надежды и мечты не сбываются; оно ни к чему не привязано, нет никакой цели или нормы. Хотя «сильное поколение» не верит «жизни», оно желает знать правду о ней. Если сбросить с жизни покров иллюзии, то осознается, что жизнь – это пустой круговорот рождения и смерти.

Дионисийскому человеку следует учиться у воли, создающей трагедию, владеть только ложными формами, «масками», выражающими трагедию. «Маска» фиксирует трагическое противоречие становления и ставшего; «маска» - это компромисс между миром индивидуума и реальностью.

Человек, который «убил Бога», не способен творить; он надеется на себя и может жизнь воскресить в себе. Идея космического цикла в мифах всегда означала следующее: для того чтобы начать поистине новое, необходимо уничтожить старое. У Сверхчеловека конец цикла – это хаос, и то новое, что он создает, является не более чем очередной «маской» мировой воли. Апофеозом мифа о Сверхчеловеке является воля к иллюзии. Он призывает любить ложные формы бытия. Сверхчеловек принял вызов, зная, что его ждет в конце.

Современный человек, благодаря клонированию, генной инженерии, небывалому расцвету высоких технологий, не может утвердиться в своей исключительности. Его жизнь представляет собой свободное бытие в метафизической трагедии.

Начало XXI в. обрушило бесчисленные знамения нигилизма: крушение подводной лодки «Курск» продемонстрировало несовершенство техники; террористический акт 1 сентября в Махачкале воплотил в себе то, чем может оказаться утрата священного; террористическая атака башен Всемирного торгового центра 11 сентября 2001 года показала, что высокие технологии могут превратиться в орудие террора.

Трагедия – это событие, которое вызывает скорбь, потому что при этом речь идет о гибели, об уничтожении значимых ценностей или благ в борьбе с более могучими и превосходящими силами.

Необходимость мифологического мышления состоит в том, что оно помогает людям выстоять перед угрозой исчезновения и приобрести некоторое смирение; без этого невозможно избежать отчаяния. Архетип возрождения дает человеку надежду. 

К.Юнг пишет, что архетип не опирается на реальные факты, душа проявляет в своем роде самовластие, которая отрицает реальность. Чем более дифференцированным является сознание, тем больше опасность оторваться от корней. И если «младенческое состояние коллективной души» вытесняется вплоть до полного исключения, то содержание бессознательного расстраивает сознательные намерения, тормозя, искажая и даже разрушая их реализации. Прогресс будет возможным только при взаимном сотрудничестве.

Каждый человек может причислить себя к Сверхчеловеку, поскольку образ героя в современном обществе неясен и размыт.  Его героизм заключается в том, что он живет в возможных условиях трагедии, не оградившись от нее. Оптимизм, благодаря мифу о вечном возвращении, который существует в настоящее время в «снятом», свернутом виде, заключается в том, что ему дается шанс жить в укорененном в жизни человека феномене – трагедии. Трагедийное мироощущение в современном обществе вырастает в трагедийное миропонимание, и образ трагедии становится категорией, характерной для западной культуры, что характеризует трагическое сознание современного общества.

В Заключении подводятся итоги исследования, дается общая характеристика эволюции концепта трагедии на фоне кризиса европейской культуры, намечаются перспективы дальнейшего исследования трагедии.

III. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ ОТРАЖЕНО

В СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ

Монографии

  1. Алоян Н.Л. Трагедийность бытия.– Ростов-на-Дону: Изд-во ЮФУ, 2007.– 160с.
  2. Алоян Н.Л. Трагедия и трагическое в современности. // Философия, вера, духовность: истоки, позиция, тенденции: Коллективная монография / Н.Л. Алоян, Н.З. Алиева, Н.Б. Андренов и др. – К.13. – Воронеж: Изд-во ВГПУ, 2007. – С.  20-41.

Работы, опубликованные в перечне периодических изданий,

рекомендованных ВАК Министерства образования и науки РФ

  1. Алоян Н.Л. Древнегреческое трагическое как существенный момент жизни // Гуманитарные и социально-экономические науки.– 2007.– №6.– С. 85-88.
  2. Алоян Н.Л. Мифосимволическая реальность романтизма // Гуманитарные и социально-экономические науки. – 2007. –  №6. – С. 100-103.
  3. Алоян Н.Л. Древнегреческая трагедия как способ спасения жизни // Социально-гуманитарные знания. – 2007. – №11. – С.150-154.
  4. Алоян Н.Л. Феномен страдания в архаическом обществе // Гуманитарные и социально-экономические науки. – 2008. – №1. – С.87-90.
  5. Алоян Н.Л., Давидович В.Е. Значение метафоры в философии Ф.Ницше // Гуманитарные и социально-экономические науки. – 2008. – №1. – С.72-75.
  6. Алоян Н.Л. Категория трагедии // Гуманитарные и социально-экономические науки. – 2008. – №2. – С.78-80.
  7. Алоян Н.Л. Свобода и необходимость в Древнегреческой трагедии // Философия права. – 2008. – №3. – С.77-80.

Брошюры и статьи

  1. Алоян Н.Л. Путь преодоления трагедии. – Ростов-на-Дону: Изд-во ЮФУ, 2007. – 49с.
  2. Алоян Н.Л. Возникновение трагедии. – Ростов-на-Дону: Изд-во ЮФУ, 2007. – 37с.
  3. Алоян Н.Л. Дионисийская жизнь современности. – Ростов-на-Дону: Изд-во ЮФУ, 2007. – 29с.
  4. Алоян Н.Л. Антропософия // Эзотерическая философия: от герметизма к теософии: Сборник научных статей.– Ростов-на-Дону: Изд-во «Фолиант», 2002. – С. 190-233.
  5. Алоян Н.Л., Мирская Л.А. Антропософия // Теософия и антропософия: Сборник научных статей. – Ростов-на-Дону: Изд-во «Фолиант», 2005. – С. 56-99.
  6. Алоян Н.Л. Миф о вечном возвращении. // Гуманитарное пространство современной культуры: Сборник научных статей. – Ростов-на-Дону: Изд-во «Фолиант», 2005. – С. 10-22.
  7. Алоян Н.Л. Возникновение трагедии // Наука и образование – гуманитарный потенциал развития общества: Сборник научных статей. – Ростов-на-Дону: Изд-во Наука-Пресс, 2006. – С. 210-212.
  8. Алоян Н.Л. Категория трагедии  // Банбер: Сборник научных статей. – Вып.2. – Ванадзор: Изд-во ВГПИ. – 2007. – С. 89-94.
  9. Алоян Н.Л. Категория  трагедии // Наука и образование – гуманитарный потенциал развития общества: Сборник научных статей. – Ростов-на-Дону: Изд-во «Наука-Пресс», 2007. – С. 119-122.
  10. Алоян Н.Л. Миф и символ // Мхитар Гош. – 2007. – №4. – С. 26-29.
  11. Алоян Н.Л. Возникновение трагедии // Закон и действительность.– 2008.– №4. – С.44-47.
  12. Алоян Н.Л. Мифологема трагического // Мхитар Гош. – 2008. – №1.– С.26-29.

Тезисы

  1. Алоян Н.Л. Конечность человеческого существования // Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. В 5т. Т.4. – М.: Современные тетради, 2005. – С.9.
  2. Алоян Н.Л. Философия нового дела Н.Федорова как протест конечности человеческого существования // Наука – Югу России: Материалы научно-методической конференции. – Ставрополь: Полиграфкомплекс, 2005. – С.152-154.
  3. Алоян Н.Л. Истина и смысл бытия // Наука – Югу России: Материалы научно-методической конференции. – Ставрополь: Полиграфкомплекс, 2005. – С.150-152.
  4. Алоян  Н.Л. Категория трагедии // Современная онтология II: Бытие как центральная проблема онтологии: Материалы Международной конференции. – СПб.: Издательский дом СПГУ, 2007. – С. 326-332.
 






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»