WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

  На правах рукописи

БОНДАРЕВА ЯНА ВАСИЛЬЕВНА

ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ: ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ

Специальность 09.00.03 – История философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Москва – 2011

Диссертация выполнена на кафедре философии Московского государственного областного университета 

Научный консультант:

доктор философских наук, профессор

Дырин Анатолий Иванович

Официальные оппоненты: 

доктор философских наук, профессор  Горбунов Владимир Семенович

доктор философских наук,  доцент Кравченко Виктория Владимировна

доктор философских наук,  профессор Суворова Ольга Семёновна

 

Ведущая организация:

Новосибирский государственный педагогический университет, кафедра философии

Защита состоится 6 октября 2011 года в 15 часов на заседании Диссертационного совета по философским наукам Д 212.155.08 при Московском государственном областном университете по адресу: 105005, Москва, ул. Радио, д. 10-а

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Московского государственного областного университета по адресу: 105005, Москва, ул. Радио, д. 10-а, с авторефератом диссертации также на официальном сайте ВАК РФ: http: //vak.ed.gov.ru/

Автореферат разослан «  »_____________2011 г.

И.о. ученого секретаря диссертационного совета

доктор философских наук, профессор  Семаева И.И.

Актуальность темы исследования обусловлена несколькими факторами, первый из которых – теоретический - связан с тенденциями развития современного философского знания, предметом которого сегодня становится сам познавательные процесс, его история, структура, принципы и методы. Перенесение акцента в область методологии позволяет исследователям более успешно ориентироваться в различных отраслях современного знания, осознавать их тесную связь с культурой и социальными изменениями, определять перспективы развития науки.

Русская религиозная философия как крупное явление мировой философской мысли не является исключением. Она, как и другие области философского знания, нуждается в методологических исследованиях, заключающихся в выявлении ее идеалов и предпосылок, принципиальных оснований и механизмов их взаимодействия. Не переставая быть объектом как отечественных, так и зарубежных исследований, русская религиозно-философская культура – краеугольный камень русской духовности – неизбежно вовлекается в современный методологический процесс, призванный вскрыть природу религиозно-философского знания, его отношение к реальности (сколь широким ни было бы это понятие), определить степень и условия его достоверности.

В течение последнего двадцатилетия исследователи русской религиозной философии немало потрудились над изучением отдельных ее сторон, выявляя и анализируя наиболее актуальные и ценные для современности проблемы. Тем самым подготовлены условия для закономерного перехода на качественно новый уровень понимания специфики отечественной религиозно-философской мысли, который предполагает ее постижение в целостности, в уяснении глубинных связей ее элементов и сторон.

Структура отечественной религиозно-философской методологии – сложное, многоуровневое образование, характеризующееся особым типом  связей между его элементами – принципами и способами организации религиозно-философского знания, решающего задачу преобразования природного и человеческого бытия.  Особенностью данного типа связи является синтетичность, отсутствие строгой иерархичности, четко выраженной последовательности и разграниченности разных уровней и сторон религиозно-философского знания. Тем важнее становится выделение таких оснований этого знания, которые являются для него узловыми, определяющими и исходными, иными словами – становятся его инструментальной базой.

  Второй фактор, обусловивший актуальность данной темы, связан с современным пониманием человека не только как субъекта познания, но как личности в ее целостности, в ее глубинном содержании. Одним из важнейших элементов этого содержания в познавательном процессе выступает вера, конструктивная роль которой в познавательной и преобразующей деятельности признана ведущими современными методологами. Изучение гносеологических и антропологических принципов русской религиозной философии способствует формированию нового взгляда на соотношение веры и знания, на познание как заинтересованное понимание, неотъемлемое от своего результата – истины.

Третий фактор связан со спецификой культурного развития современного российского общества. Эта специфика проявляется в поиске  идентичности отечественной культуры в ее противоречивых взаимодействиях с культурой западной, в ее напряженном стремлении к исконным основаниям, в попытках обрести духовные ориентиры. В этом смысле русская религиозная философия сама являет собой яркий пример такого поиска, усваивая и творчески перерабатывая элементы западноевропейской и православно-византийской традиций. Изучение отечественной религиозной философии в ее целостности, идейной преемственности разных этапов, постижение ее глубинной «тектоники», состоящей в столкновении и взаимопроникновении разных методологических традиций, - насущная задача современной историко-философской науки.

Степень разработанности темы диссертационного исследования.

Общеизвестным фактом является то, что русская религиозная философия становится объектом всестороннего, идеологически не ангажированного историко-философского анализа только с конца 80-х годов ХХ века, что вовсе не отменяет критического характера значительного количества исследований в этой области.1 Однако до середины 90-х предметом этого анализа, как правило, становились отдельные проблемы, освещавшие ту или иную сторону религиозно-философского знания и носившие, в своем большинстве, частный характер. Среди них можно назвать этические проблемы (проблемы войны и мира, добра и зла и др.), проблемы человека (антроподицеи и антропотеодицеи), проблему мессианского предназначения России и др.

Нисколько не умаляя ценности исследований в рамках данного подхода, необходимо отметить, что изучение отечественной религиозной философии не только «вширь», но и «вглубь», т.е. с точки зрения выявления и анализа ее теоретико-методологических оснований, становится крайне необходимым для обоснования перспектив дальнейшего развития теории религиозно-философского знания. В связи с этим большое значение приобретают историко-философские исследования I-ой половины 90-х годов, содержащие сравнительный анализ методологических традиций всеединства и православного энергетизма в рамках русской религиозной философии I-ой половины XIX века2. В последнем десятилетии ХХ – начале XXI века анализ принципиальных оснований православного энергетизма, укорененного в философии исихазма, захватывает все большее число исследователей3, в своем большинстве опирающихся на работы философов-богословов русского зарубежья4.

С середины 90-х годов ХХ века предпринимается ряд исследований, в той или иной степени содержащих анализ отдельных принципов и методов русской религиозной философии и хронологически ограниченных, как правило, рамками XIX- I половины XX веков. Предметом многих из этих исследований становится принцип всеединства как, с одной стороны, методологическое ядро философской системы В.С.Соловьева5, так и, с другой стороны, как рецепция этого методологического ядра отдельными представителями отечественной религиозной философии вышеозначенного периода6. При этом важно отметить, что такие мыслители как А.И.Введенский, А.Ф.Лосев, Н.О.Лосский, Е.Н.Трубецкой, В.Ф.Эрн и др. сами выступали в качестве историков философии, анализируя процесс становления и развития как методологии В.С.Соловьева7, так и осуществляя типологизацию отечественной мысли в рамках фундаментальных историко-философских исследований8.

Примечательно, что большинство этих исследований ограничено нижней хронологической рамкой XVIII века, выпуская из поля зрения гигантский пласт средневековой философско-богословской мысли, ограничиваясь его формальным обзором. Такое ограничение наносит существенный ущерб изучению отечественной мысли как целостного явления, сужает возможности выявления тех методологических принципов, на основе которых выстраиваются религиозно-философские концепции XIX – I половины XX веков. Это не означает, что исследований отечественной средневековой мысли не предпринималось вовсе, напротив, к I половине XX века относятся серьезные исследования богословско-философской культуры средневековья, выявляются методологические основы философского наследия средневековой Византии и его влияние на становление отечественной богословской школы.  Важнейшей из этих основ признаётся теория и практика «умного делания»9, изучение и обоснование которой осуществляется на фундаменте святоотеческой традиции, как византийской10, так и русской мистической11. В наши дни заинтересованность в выявлении византийских идейных корней русской религиозной мысли значительно возрастает, что приводит к необходимости более глубокого анализа принципов и методов святоотеческого типа философствования, их рецепции в отечественной философской среде12. Однако, как правило, эти исследования носят характер самодостаточности и не всегда дают возможность проследить динамику дальнейшего развития анализируемых идей.

И все же современных исследований, в которых идейная преемственность эпох в русской философии не только провозглашается, но и обосновывается, - немного. Сложность подобных исследований заключается в необходимости как выявления базовых идей, учений, принципов в рамках отечественного философского средневековья, так и анализа их рецепции на этапе зрелых философских систем. Таковы работы Семаевой И.И., Сабирова В.Ш., Емельянова Б.В., Хоружего С.С., Шапошникова Л.Е. 13.

Увеличению количества исследований русской религиозной философии в ее хронологической и методологической целостности немало способствует возросший интерес к русской средневековой философской и богословской мысли. С середины 80-х годов ХХ века проводится работа по структурированию, типологизации русской средневековой философии, выявлению ее основных идей, принципов и тенденций развития. Речь идет о работах Замалеева А.Ф., Горского В.С., Громова М.Н., Козлова Н.С., Милькова В.В., Ионайтис О.Б., Перевезенцева С.В. и др.14. В противоположность мнениям, отрицающим какое-либо проявление самостоятельной философской мысли в средневековой Руси, эти авторы анализируют исторические источники с целью выявления специфических особенностей этой мысли, что оказывается весьма ценным для анализа методологических основ отечественной религиозной философии разных этапов.

Учитывая методологическое значение, которое в процессе становления и развития русской религиозной философии имело христианское богословие (его православная версия), важно отметить те исследования, в которых анализируется специфика богословского метода, содержание отдельных догматов, состояние и перспективы развития богословия15. Кроме того, само содержание понятия «религиозная философия» становится предметом дискуссии о соотношении и характере взаимодействия богословского и философского элементов в рамках данного понятия. Анализ степени востребованности философского метода в богословии,  поиск общего методологического знаменателя для этих типов мировоззрения,  правомерности таких синтетических понятий как «философский теизм», «христианская философия», «православная философия» характерны для работ как профессоров Духовных академий XIX века16, так и наших современников17. Аспекты диалога между богословием и философией так же становятся предметом обсуждения на международных философско-богословских конференциях18.

Говоря об исследованиях, в которых имплицитно содержится анализ генезиса методологических основ русской религиозной философии, необходимо отметить работы тех отечественных мыслителей ХХ века, которые, являясь авторами религиозно-философских концепций, трудились и в качестве историков философии. Наиболее фундаментальными исследованиями истории античности, в которых вскрываются мировоззренческие и теоретические предпосылки становления базового христианского принципа трансцендентности, являются работы А.Ф.Лосева19; становление восточно-христианского гносиса как единства умозрения и откровения, а так же становление принципов христоцентрической антропологии анализируются Г.Флоровским, Вл.Лосским, П.Мининым, А.Мартыновым20.

Весомый вклад в разработку вопроса о генетическом происхождении базовых принципов христианского мировоззрения внесли современные исследователи21, рассматривая как их онтологический и гносеологический, так и антропологический аспекты. Однако процесс развития каждого из этих принципов в рамках отечественной философии затронут их вниманием в меньшей степени. Так, развитие принципа трансцендентности в его противоречивых отношениях с пантеизмом анализируется, как правило, применительно к отдельным религиозным философам как рецепция принципа всеединства, не становясь при этом главным предметом исследования22. В то же время уже в начале ХХ века рассмотрению диалектики трансцендентизма и пантеизма было уделено определенное внимание23, что вносит некоторую ясность в специфическое понимание термина «пантеизм» отечественными философами.

Онтологический аспект принципов соборности и церковности так же вызывает в последнее время всё больший интерес у исследователей. В работах Горбунова В.В., Осипова А.И., Шапошникова Л.Е., Щавелева А.В. и др. экклесиологический смысл соборности трансформируется в философский дискурс единого и множества24, а у С.С.Хоружего соборность представлена как русский вариант общефилософской идеи всеединства25, что само по себе весьма спорно. Выявить метафизический смысл соборности и церковности помогают работы философов-богословов I половины XX века – В.В.Зеньковского, С.Н.Булгакова, Вл.Лосского, П.А.Флоренского, А.С.Хомякова26.

Интерес к религиозно-философскому видению принципиальных оснований бытия, метафизически раскрывающему структуру бытия и характер его внутренних взаимосвязей, неизбежно вызывает потребность анализа соответствующего гносеологического фундамента, на котором развивалась русская религиозная философия с ее претензиями постичь реальность, запредельную эмпирическому опыту, с ее стремлением к трансцендентным измерениям бытия. За последние 20 лет осуществлено немало исследований противоречивых взаимоотношений веры и знания, иррационального и рационального, вскрыты типологические особенности религиозно-этического иррационализма, особенности философской веры, мифологические и религиозные истоки философского знания27, однако вера и знание здесь рассмотрены в антиномическом ключе, и авторы не предпринимают попыток рассмотреть основания для их единства.

Помимо общих работ, выявляющих познавательный статус веры и знания как таковых, в течение последних двадцати лет появляются работы, исследующие специфику соотношения веры и знания в отечественной религиозной философии. Характерной чертой этих исследований является уже отмеченное выше хронологическое ограничение рамками конца ХIХ – первой половиной ХХ веков, что не позволяет проследить это соотношение в развитии28. Кроме того, эти исследования осуществляются на основе сочинений русских религиозных философов, исходящих либо из отождествления веры и знания29, либо выдвигающих на первый план их антиномический аспект, что вновь не позволяет сформулировать принцип единства веры и знания, закономерно включающий в себя антиномический аспект30. Тем не менее, вопрос о соотношении веры и знания не утрачивает своей остроты, становясь предметом дискуссий по проблеме демаркации (разграничения) научного и религиозного знания31.

Напротив, гносеологический аспект принципа символического реализма оказался на периферии историко-философского интереса и разработан в меньшей степени. Антиномическое единство символического и реалистического аспектов познания становится сегодня скорее предметом литературоведения, ищущего истоки поэтического символизма в христианской культуре и акцентирующего внимание на поэтической стороне творчества религиозных философов (Вл.Соловьева, П.А.Флоренского и др.)32. Примечательно, что философская сторона символического реализма активно изучается сквозь призму иконописи как совокупности изобразительных образов духовного идеала, символов божественного мира. Современные исследователи осуществляют типологизацию иконописных образов-символов в зависимости от характера их отношения к объекту отражения, что позволяет охарактеризовать разные способы передачи символа33. Для изучения данной проблемы приобретают особую ценность как отечественные, так и зарубежные исследования сущности самого понятия «символа», его соотношения с языком, знаком и сознанием вообще34.

В то же время апофатический принцип как элемент символико-реалистического познания анализируется в рамках истории философии более продуктивно и определяется как синтез абстракции и интеллектуальной интуиции35, существующий вне всякого дискурса и интеллектуального убеждения, определяемый как первый шаг к символическому выражению непостижимого Абсолюта36. Однако, единство принципов апофатизма и катафатизма в рамках символического реализма именно русской религиозной философии на сегодняшний день практически не изучалось.

Принимая во внимание тот факт, что апофатика предполагает специфические методы познания человека, общества, природы и, наконец, Бога, разные исследователи исходят из приоритета того или иного метода, избираемого ими как основного из всей палитры методов, используемых русскими религиозными философами. Чаще всего этот выбор падает на опытно-мистическое познание как путь к опытному обладанию истиной, как субъективный метод, в котором рациональность мысли соединяется с мистическим откровением. Опытно-мистический метод в наибольшей степени интересует современных авторов, и именно этот метод видится им в качестве основы отечественных метафизических систем. В рамках этих исследований осуществляется типологизация опытно-мистического познания, изучается его структура и функции. Историко-философскую реконструкцию данного феномена в отечественной литературе осуществили Л.А.Дессонова, В.В.Костецкий, Л.Н.Немировский, Е.А.Торчинов, Д.М.Угринович, Ю.А.Кимелев,  Л.Н.Митрохин и др.37. В зарубежной литературе анализ опытно-мистического познания представлен У.Джемсом, Э.Кассирером, Э.Бутру, Р.Эйкеном38. Большую ценность для данного исследования представляют работы, раскрывающие сущность опытно-мистического познания в православной традиции, специфику христианского мистицизма и его трансформацию в философских концепциях русских религиозных философов39.

В то же время в современной литературе присутствует тенденция включать опытно-мистическое познание в поле феноменологического метода и даже, говоря о специфике русского религиозного метода, определять его как «испорченную феноменологию»40. Разобраться в сущности феноменологического метода помогают работы Э.Гуссерля, М.Мерло-Понти, Л.Ландгребе, Ж.-П.Сартра, М.Хайдеггера41, а рецепция феноменологического метода отечественной мыслью, и в особенности – интуитивизмом, освещается в исследованиях В.Ф.Асмуса, А.А.Новикова, А.А.Овчарова, А.Г.Рукавишникова, С.Н.Ставцева и др.42

Говоря об экзистенциальном методе, необходимо отметить работы, в которых содержится его всесторонний анализ как способа обретения свободы и смысла в прорыве к трансцендентному запредельному и непостижимому началу всего сущего43. Однако для данного исследования приобретают большую ценность работы, раскрывающие специфику трансформации экзистенциального метода в поле отечественной религиозной философии, его корреляцию с мистическим опытом в стремлении человека к обожению. В своем большинстве эти работы ориентированы на раскрытие экзистенциального метода Н.А.Бердяева и Л.И.Шестова44.

Последнее десятилетие отечественной историко-философской науки отмечено нарастающим интересом к вопросам религиозно-философской антропологии. Правда, основополагающий для русской антропологии принцип – принцип христоцентризма, принимающий центральность Христа как в космосе и истории, так и в онтологических основах бытия  – часто находится в состоянии терминологической невыраженности, раскрываясь через анализ своих отдельных элементов: принципа душевно-телесной целостности, принципов свободы и синергии45.

Так, некоторые стороны принципа душевно-телесной целостности раскрываются в следующих исследованиях: - содержащих анализ антиномии религиозного представления о бессмертии души и естественнонаучного представления о ней как о функции тела, при этом отечественная религиозная мысль представлена фрагментарно46; - содержащих анализ антиномии души и тела в контексте древнерусской культуры47; - содержащих анализ «душетелесности» в философии конца XIX – первой половины XX века и ее истоков48; - проявляющих акцентированное внимание на проблему телесности и соматическую практику художественной интеллигенции Серебряного века49; - рассматривающих проблемы телесности сквозь призму проблемы пола50; - проявляющих акцентированное внимание на проблему духовности в отечественной философии, раскрытие ее метафизической сущности и парадоксального характера51.

Принцип свободы как христоцентрический принцип отечественной философии изучен на сегодняшний день фрагментарно и представлен анализом концепций свободы воли отдельных религиозных философов, анализом категории свободы в русской религиозной философии ХХ века52. То же можно отметить и в отношении степени изученности принципа синергии, часто терминологически невыраженного, однако имплицитно присутствующего в историко-философском анализе творчества отечественных философов53. Заинтересованность в изучении принципа синергии подтверждается темами историко-методологических семинаров и конференций54.

Изучение степени разработанности темы позволяет заключить, что, несмотря на обилие литературы, посвященной анализу отдельных методологических сторон отечественной религиозной философии, исследований ее теоретико-методологических основ в их неразрывной целостности и идейной преемственности - не проводилось. Это обстоятельство, в совокупности с обоснованием актуальности заявленной проблемы, делает правомерным проведение данного исследования. 

Объект исследования – русская религиозная философия.

Предмет исследования – теоретико-методологические основы (онтологические, гносеологические, антропологические принципы, а так же методы познания) русской религиозной философии.

Цель исследования – осуществить историко-философский анализ процесса становления и развития теоретико-методологических основ русской религиозной философии.

Достижение поставленной цели требует решения следующих задач:

- Выявить базовые теортеико-методологические элементы русской религиозной философии  и осуществить историко-философский анализ их идейных истоков. 

- Исследовать антиномические отношения христианско-теистического принципа трансцендентности с укоренившимися в отечественной философии пантеистическими тенденциями разных этапов. Осуществить сравнительный анализ методологических традиций всеединства и православного энергетизма и их возможностей обоснования онтологической целостности.

- Рассмотреть онтологический аспект принципов соборности и церковности в рамках решения отечественной философией вопроса об устройстве природного бытия и степени его детерминированности бытием божественным.

- Исследовать процесс становления и развития принципа единства веры и знания как базового гносеологического принципа русской религиозной философии.

- Выявить особенности в развитии отечественной философией принципа символического реализма как единства апофатического и катафатического богопознания.

- Исследовать динамику становления и взаимодействия феноменологического, экзистенциального и опытно-мистического методов познания в рамках русской религиозной философии, выявить их потенциал в решении вопросов субъект-объектных отношений, предмета и достоверности философского знания.

-  Осуществить историко-философский анализ центрального для отечественной антропологии принципа христоцентризма, раскрываемого в отечественной философии, прежде всего, через принцип душевно-телесной целостности. Обосновать позитивное восприятие телесности русскими религиозными философами, отразившееся в концепциях обожения как преображения не только души, но и тела.

- Проанализировать интерпретацию отечественными религиозными мыслителями христианского принципа свободы в его противоречивых отношениях с принципом детерминизма. Осмыслить понимание русскими философами принципа синергии как соединения объективных и субъективных условий и средств обожения.

Методологические и теоретические основы исследования.

Диссертационное исследование выполнено с учетом базовых принципов историко-философского исследования – принципа историзма, позволяющего получить подлинно научную оценку изучаемых явлений только тогда, когда их анализируют в контексте определенной эпохи и теоретической системы;  принципа идейно-теоретической преемственности, позволяющего рассматривать развитие методологического процесса в рамках отечественной религиозной философии как целостное явление, как последовательную, согласованную связь между разными этапами теоретического развития религиозно-философской мысли; принципа конкретности, требующего проследить преломление методологических тенденций разных этапов отечественной философии в концепциях отдельных философов.

Последнее требование определило источниковую базу исследования, основу которой составляют труды философов разных эпох: Платона, Аристотеля, Дионисия-Ареопагита, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Ф.В.Й.Шеллинга, Г.В.Ф.Гегеля, Г.С.Сковороды, А.С.Хомякова, И.В.Киреевского, В.С.Соловьева, С.Н. и Е.Н.Трубецких, Н.О.Лосского, С.Л.Франка, Н.А.Бердяева, П.А.Флоренского, С.Н.Булгакова, А.Ф.Лосева.

Большую роль в формировании методологической базы диссертации сыграли результаты исследований современных отечественных и зарубежных философов, занимающихся проблемами философии и методологии науки, анализирующих принципы и методы научной деятельности, структуру знания: О.С.Анисимова, А.И.Дырина, А.А.Кокорина, В.П.Кохановского, В.А.Лекторского, А.Ф.Лосева, Л.А.Микешиной, Т.И.Ойзермана,  В.С.Степина, Г.П.Щедровицкого, Э.Г.Юдина, П.Рикёра, Б.Рассела, М.Хайдеггера.

Принципиальная база историко-философского исследования определила круг соответствующих ей методов. В диссертации применены следующие методы: - метод сравнительного философского анализа (при сопоставлении философской и богословской методологий, религиозно-философских традиций, концепций, идей, относящихся к разным историческим эпохам); - метод историко-философской реконструкции, включающий как приемы первичного исследования, связанного с рассмотрением источников, так вторичного исследования как анализа разного рода литературы; - метод интерпретации; - метод синтеза как соединение интерпретированного материала в новом качестве.

  Критерием выделения исходных положений (принципов) русской религиозной философии в качестве базовых является степень их общности для всех ее разделов.  Однако в данной работе автор ограничивается анализом онтологических, гносеологических и антропологических принципов, оставляя за рамками исследования такие разделы религиозно-философского знания, как социальная философия, философия истории, этика, эстетика. В связи с этим, и соответствующие принципы – профетизма, историзма, панэтизма, эстетизма – остаются вне поля представленного анализа, в то время, как и они являются для русской религиозной философии определяющими, заслуживая, тем самым, отдельного исследования. 

Однако необходимо отметить, что исследование методологических основ русской религиозной философии именно в рамках онтологии, гносеологии и антропологии в наибольшей степени отражает ее антиномический характер, являющийся следствием столкновения  двух традиций - европейской рационалистической и восточно-христианской мистической, что на зрелом этапе XIX – XX вв. наиболее явно обнаруживается в столкновении традиций всеединства и православного энергетизма.

Теоретические основы диссертационного исследования формировались с учетом результатов исследований известных специалистов в области истории русской религиозной философии: О.Д.Волкогоновой, Б.В.Емельянова, В.В.Зеньковского, И.П.Гайденко, В.А.Кувакина, С.А.Левицкого, И.И.Семаевой, В.Ш.Сабирова, С.С.Хоружего, Л.Е.Шапошникова.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, четырех глав, двенадцати параграфов, заключения и библиографии. Во введении обоснована актуальность темы, рассмотрена степень ее разработанности, определены предмет, цели и задачи исследования, его теоретическая и практическая значимость, сформулированы положения, выносимые на защиту.

В первой главе: «Генезис теоретико-методологических основ русской религиозной философии» исследуются идейно-теоретические источники русской религиозной философии. В параграфе 1.1. «Генезис принципа трансцендентности как методологической основы русской религиозной философии» анализируется процесс становления принципа трансцендентности в античной мысли, выраженный в формировании понятия «иного» по отношению к материи, понятия «Блага» как сверхсущего, понятий «Перводвигателя» и «Единого; процесс обоснования трансцендентности как сущностного ядра принципа креационизма в восточно-христианской патристике, в философско-богословской традиции исихазма; процесс антропологизации принципа трансцендентности в немецкой мистике и кантианстве. В параграфе 1.2. «Восточно-христианский гносис как единство откровения и умозрения» рассматривается процесс теоретического обоснования в святоотеческой традиции, в сочинениях христианских мистиков гносиса как принципа богопознания, коррелируемого с принципом символического реализма как единством апофатического и катафатического богопознания, а так же с разновидностями опытно-мистического метода – умной молитвой, священным безмолвием, аскетическим подвигом. В параграфе 1.3. «Антропологический аспект принципа христоцентризма в историко-философской ретроспективе» анализируются идейные истоки принципа христоцентризма, содержащиеся в святоотеческой традиции и проявляющиеся в дискуссиях о соотношении души и тела, о свободе и синергии.

Во второй главе: «Онтологические принципы русской религиозной философии» содержится  исследование антиномических отношений христианско-теистического принципа трансцендентности с пантеистическими тенденциями разных этапов русской религиозно-философской мысли. В параграфе 2.1. «Трансцендентизм и имманентизм русской религиозной философии» рассмотрены основные тенденции русской философии в онтологических построениях – от чрезмерного трансцендирования до релятивирования идеи божественного, что объясняло тяготение отечественной мысли к пантеизму. В параграфе 2.2. «Методологические традиции всеединства и православного энергетизма в поисках онтологической целостности» раскрывается содержание синтеза методологий всеединства и православного энергетизма в русской религиозной философии, получившего обоснование в концепциях П.А.Флоренского, С.Н.Булгакова, А.Ф.Лосева. В параграфе 2.3. «Онтологический аспект принципов соборности и церковности» анализируется динамика развития принципа соборности, отражающего диалектические отношения единичного и общего, единства и множества в сочетании с принципом церковности, отражающим способ существования этого единства.

В третьей главе: «Гносеологические принципы и методы русской религиозной философии» анализируется процесс развития базовых гносеологических принципов русской философии – принципа единства веры и знания, принципа символического реализма, а так же методов русской религиозной философии. В параграфе 3.1. «Единство веры и знания как базовый принцип русской религиозной философии» рассматриваются разные варианты философского обоснования и развития этого принципа – от отождествления веры и знания до антиномичного их понимания. В параграфе 3.2. «Развитие принципа символического реализма как единства апофатического и катафатического богопознания» рассматривается динамика развития этого принципа от  средневековья до ХХ века, находящая свое завершение в концепции «ученого незнания» С.Л.Франка, символико-реалистической «конкретной метафизике» П.А.Флоренского, метафизическом символизме А.Ф.Лосева, мистическом реализме Н.А.Бердяева, идеальном реализме Н.О.Лосского. В параграфе 3.3. «Методы познания в русской религиозной философии» осуществляется анализ специфического синтеза феноменологического, экзистенциального и опытно-мистического методов, преодолевающий разъединенность отдельных философских областей и подходов, и открывающий перспективы для современных междисциплинарных антропологических исследований.

В четвертой главе: «Принципы христоцентрической антропологии» анализируются основные модусы принципа христоцентризма в их развитии – принципа душевно-телесной целостности, принципы свободы и синергии. В параграфе 4.1. «Развитие принципа душевно-телесной целостности в русской религиозно-философской антропологии» принцип душевно-телесной целостности рассматривается как рецепция русских мыслителей святоотеческой антропологии, стремящейся преодолеть антропологический дуализм путем преображения всего эмпирического, в том числе и плоти. В параграфе 4.2. «Свобода как принципиальное основание христоцентрической антропологии» принцип свободы рассматривается как основа персоналистических и христоцентрических концепций русской религиозной философии, обосновывавших источник свободы, ее типы, структуру и возможности ограждения жизни от зла и греха. В параграфе 4.3. «Развитие принципа синергии в учениях о преобразовании человеческого бытия» рассматривается интерпретация принципа синергии отечественными философами разных этапов как соработничество, процесс, характеризующийся динамизмом и двусторонностью связей человека и Бога.

Научная новизна диссертационного исследования.

1. В диссертации представлен анализ идейных источников базовых принципов русской религиозной философии: принципа трансцендентности, вызревавшего в недрах античной философии; принципа единства веры и знания, содержащегося в восточно-христианском гносисе как единстве откровения и умозрения; принципа христоцентризма, обоснованного в святоотеческих богословско-философских сочинениях как видение всего человеческого через личность Христа.

2. Осуществлено исследование антиномических отношений христианско-теистического принципа трансцендентности с пантеистическими тенденциями разных этапов русской религиозно-философской мысли. Проанализированы особенности двух методологических традиций – всеединства и православного энергетизма, синтезируемых русской религиозной философией.

3. Раскрыт онтологический аспект принципов соборности и церковности как важнейших методологических установок христианского мировоззрения. Изучена специфика интерпретации принципов соборности и церковности на разных этапах отечественной философии.

4. Обосновано генетическое родство принципа единства веры и знания как базового гносеологического принципа русской религиозной философии с традицией восточно-христианского гносиса. Дан анализ разных вариантов философского обоснования и развития этого принципа на разных этапах развития отечественной религиозной философии.

5. Раскрыто содержание принципа символического реализма как антиномического единства апофатического и катафатического богопознания. Рассмотрена специфика интерпретации этого принципа на разных этапах русской религиозной философии и, в особенности,  в концепции «ученого незнания» С.Л.Франка, символико-реалистической «конкретной метафизике» П.А.Флоренского, метафизическом символизме А.Ф.Лосева, мистическом реализме Н.А.Бердяева, идеальном реализме Н.О.Лосского.

  6. Осуществлен анализ процесса становления основных методов русской религиозной философии - феноменологического, экзистенциального и опытно-мистического, раскрыт их потенциал в решении отечественными философами вопросов субъект-объектных отношений, предмета философского знания и его истинности. 

7. Осуществлена историко-философская ретроспекция принципа христоцентризма, раскрываемого в отечественной философии, прежде всего, через принцип душевно-телесной целостности. Осмыслено позитивное восприятие телесности русскими религиозными философами, отразившееся в концепциях обожения как преображения не только души, но и тела.

8. Проанализирована интерпретация отечественными религиозными мыслителями христианского принципа свободы в его противоречивых отношениях с принципом детерминизма. Осмыслено понимание русскими философами принципа синергии как соединения объективных и субъективных условий и средств обожения. Рассмотрены понятия, идеи, принципы, посредством которых в русской религиозной философии раскрывались разные стороны принципа синергии (соборность, богочеловечество, андрогинизм, творчество, свобода, энергетизм, символический реализм, всеединство).

Обоснование основных положений, выносимых на защиту. 

1.  К теоретико-методологическим основаниям русской религиозной философии относятся: - принцип трансцендентности, выражающий запредельность Бога тварному миру и подчеркивающий его существование по ту сторону созданного им бытия и всех видов человеческого опыта, недоступность рациональному познанию; - принцип единства веры и знания, содержащийся в восточно-христианском гносисе как единстве откровения и умозрения; - принцип христоцентризма как видение всего человеческого через личность Христа.  Эти принципы, претерпевая длительный и сложный путь своего становления и развития, обнаруживают свои истоки в дохристианской культуре - в недрах античной философии, проявляются в триадологических и христологических спорах первых Вселенских соборов, обосновываются в святоотеческих сочинениях. Диалектические отношения античных истоков с последующей культурой восточного христианства определило неоднозначность и противоречивость их восприятия русскими религиозными философами.

  Истоки базового для христианства принципа трансцендентности, трактующего Бога как трансцендентную личность, мгновенно творящую мир «из ничего», обнаруживаются в античной мысли в понятии «иного» по отношению к материи, в понятии «Блага» как сверхсущего, понятиях «Перводвигателя» и «Единого». Понимание бытия как иного по отношению к сущему неизбежно привело к развитию демиурги, что вывело античную метафизику на совершенно иной уровень, где речь уже  шла не о развитии и эволюции, но о творении.

Закладывая основы для формирования принципа трансцендентности, античная философия так же предопределила развитие принципа имманентности, усматривая в понятиях Блага и Перводвигателя двойственность и противоречивость: чтобы окинуть взглядом сущее, необходимо выйти за его пределы. Этот взгляд извне и порождал противоречие сверхсущего, т.к. оно должно иметь одновременно характеристики и трансцендентного, и имманентного начал. Впоследствии русская религиозная философия, осмысливая это противоречие, с трудом оптимизировала отношения между трансцендентностью и имманентностью, зачастую соскальзывая в область пантеизма.

Осознавая необходимость соотнесения трансцендентного и имманентного, человека и Бога, мира и Бога, античность подготовила почву для создания христианской личностной теологии, когда Бог творит «из ничего». Христианский принцип креационизма и принцип трансцендентности оказываются неразрывно связанными друг с другом отношениями взаимоопределённости и взаимообусловленности.

«Сущностно-иное» как принцип трансцендентности во всей своей полноте раскрывается в восточно-христианской патристике, в философско-богословской традиции исихазма, в которой антиномия трансцендентности и имманентности божественного начала разрешается выделением в нём сущностного и энергийного модусов.

В дальнейшем процесс развития принципа трансцендентности проходил по пути размывания, рассеивания понятия трансцендентного, когда исчезает его абсолютность, а творец и его творение оказываются лишь диалектическим самоположением  одного и того же начала (немецкая мистика - М.Экхарт, Я.Бёме, Б.Баадер). Традиция антропологизировать трансцендентное сохранилась и в философии И.Канта, заменившего трансцендентность трансцендентальностью. Однако в то время как философия Канта мыслила понятие трансцендентного как невозможное, в России возникло целое философское направление, исходящее и ориентирующееся на это понятие. Принцип трансцендентности стал стартовой площадкой для духовных и философских поисков, основой для религии, метафизики и духовной жизни.

Исходя из принципа трансцендентности, русская религиозная философия выводит из него основной гносеологический принцип – единство веры и знания. В данном случае вера и ее предмет – сверхрациональное начало – взаимно соотнесены и формируют друг друга: именно потому, что предмет веры трансцендентен, существует вера как единственно возможное отношение к нему; она же, в свою очередь, формирует предмет в соответствии со своими высшими устремлениями. Однако богопознание (и обожение как конечная цель религиозного познания) в рамках религиозной философии становится возможным лишь в результате объединения веры и разума, когда разум восполняется и преображается через веру. Такое единство веры и знания, откровения и умозрения содержится в христианском гносисе, лежащем в основе восточно-православной мысли и представляющем собой процесс познания абсолютно благого трансцендентного начала – Бога.

Восточно-христианский гносис как единство откровения и умозрения представляет собой самобытное и оригинальное явление духовной жизни, являющееся истоком и методологическим фундаментом не только русской религиозной мысли, но и всей русской православной культуры. Познание-гносис не является мертвой абстракцией, результатом деятельности одного лишь ума, умозрительным теоретизированием, так как оно исходит из цельной человеческой личности и в силу этого содержит в себе этическое отношение, оценку и практику. Это - опытное познание, основанное на восприятии особого рода – «сердечных чувствах». Гносис как принцип богопознания теоретически обосновывался в святоотеческой традиции, в сочинениях христианских мистиков.

Сущность гносиса раскрывается в принципе символического реализма как единстве апофатического и катафатического богопознания, а так же в разновидностях опытно-мистического метода – умной молитве, священном безмолвии, аскетическом подвиге.

В антропологии исходным принципом для русской религиозной философии становится принцип христоцентризма, понимаемый как постижение всего человеческого через личность Христа и сводящийся к двум аспектам: образу и подобию Божьему в человеке и боговоплощению, раскрывающему его смысл. Христоцентрический принцип, исходя из единства божественной и человеческой природы в личности Христа, сопрягает его с возможностью обожения человека через личность Христа.

Принцип христоцентризма, являясь основанием, краеугольным камнем христианской антропологии, раскрывается через принципы душевно-телесной целостности, свободы и синергии. Его идейные истоки обнаруживаются в святоотеческой традиции, которая, в свою очередь, формировалась, с одной стороны – на основе, а с другой – в полемике с античной философской традицией.

Именно в античной философии вызревают  ключевые антропологические понятия  «души» и «тела» в их антиномических отношениях. Однако только христианская культура раскрывает сущность человека как совокупность тела (материальной составляющей), души (области осознанных чувств и мыслей) и духа (бессмертной и богоподобной части человека). Такое понимание христоцентризма формировалось в процессе тринитарных и христологических  споров IV - VIII века о характере соединения в личности Христа божественного и человеческого начал. Впоследствии идеи христоцентризма были органично восприняты, концептуально осмыслены и творчески развиты в русской религиозной философии.

2. Развитие христианско-теистического принципа трансцендентности происходило в его антиномических отношениях с пантеистическими тенденциями разных этапов русской религиозно-философской мысли. Исходя из своей главной цели построения цельного знания о целостном бытии в рамках христианского мировоззрения, отечественные религиозные философы осуществляли синтез двух методологических традиций -  всеединства и православного энергетизма.

  В поисках цельного знания о целостном бытии русские философы, исходя из признания принципа  трансцендентности, в то же время обосновывали его диалектическую противоположность – принцип имманентности, отражающий присутствие и пребывание Бога в созданном им мире (хотя и не сущностное, а энергийное) и подчеркивающий его самораскрытие в откровении и доступность познанию. Это позволяло адекватно раскрывать идею творения,  диалектически сочетающую в себе принципы трансцендентности и имманентности, понятия Бога и мира, Абсолютного и относительного бытия в форме, которая оставляет обе сферы бытия в их полноте.

Однако русская религиозная философия в своих метафизических построениях, во многом испытывая западные влияния, с трудом балансировала между этими двумя  принципами. С одной стороны, она зачастую уходила в область чистого трансцендентизма, приводящего, в конечном итоге, к абсолютизированию мира, когда мир мыслился вне идеи Бога и тем самым получал статус божественного, абсолютного целого. С другой стороны, ей был свойственен и имманентизм, заканчивающийся релятивированием идеи Бога, так как Бог мыслился в слишком тесной связи с миром и терял свою абсолютность. Подменяя принцип имманентности принципом тождества, иногда слишком специфически трактуя понятие творения – центрального для принципа креационизма, стилизуя учение о радикальном различии Бога и мира  как двух форм бытия, исходящее из принципа  трансцендентности, русская религиозная философия создавала благодатную почву для разного рода пантеизма, при этом не отказываясь от ранее провозглашенной задачи философского осмысления православного опыта. На разных этапах развития русской религиозной философии методологический вопрос соотношения трансцендентного и имманентного решался по-разному: от безоговорочного восприятия принципа творения «из ничего» на этапе средневековой философии до явного тяготения к западному натурфилософскому пантеизму в  XVIII веке.

  В I половине XIX века осознание опасности разрыва русской религиозной философии с церковным мировоззрением и начавшегося движения в сторону западного рационализма привёл ряд русских православных мыслителей-славянофилов к необходимости философского обоснования церковно-православного мировоззрения. Однако фрагментарность, недостаточная разработанность метафизической проблематики и, напротив, увлеченность антропологией и гносеологией не позволили славянофилам до конца раскрыть содержание отношений «металогических начал» и мира как единого целого.

Охранительную функцию в осмыслении христианского трансцендентизма выполняла духовно-академическая философия XVIII-XIX веков, несмотря на кажущийся уклон некоторых ее представителей к пантеистическим построениям, который может быть объяснен традицией платонизма, укоренившейся в духовных академиях.

В последней четверти XIX- I половине XX вв. русская религиозная философия, развиваемая вне стен духовных академий, в светской среде, но все же в русле христианской традиции, поставила задачу методологического синтеза всего, что было достигнуто в построениях отечественных и западных мыслителей с целью оживления «омертвелых» догматических форм христианства. Однако зачастую этот синтез нивелировал христианское содержание философских систем, оставляя лишь внешнюю оболочку христианских понятий. В некоторых случаях русские религиозные философы пытались найти выход из методологического тупика путем примирения теизма и пантеизма, называя свое мировоззрение панентеизмом.

  Движение к христианскому теизму становится возможным только при отказе от методологических позиций всеединства, унаследовавшего пантеистическую традицию неоплатонизма, и переходе на иные позиции – позиции православного энергетизма, утверждаемые исихастской традицией.

У представителей философии всеединства (П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков, Е.Н.Трубецкой, Н.О.Лосский, С.Л.Франк, Л.П.Карсавин) вслед за Вл.Соловьевым создававшими философские системы, облеченные в форму христианских понятий, но не свободные от спекуляции,  тем не менее, присутствуют более или менее выраженные элементы «энергийной» методологии, что приближает эти концепции к православной почве, усиливает их конфессиональную направленность. Синтез всеединства и энергетизма наиболее отчетливо проявился в зрелом творчестве П.А.Флоренского в его концепции энергетического символизма с центральной категорией энергийного символа; в концепции «энергетического всеединства» А.Ф.Лосева; в софиологических концепциях (П.А.Флоренского и С.Н.Булгакова). Отход от всеединства выразился в отходе от понятия субстанция (плюрализм Бердяева), в синтетическом «эссенциально-энергийном» подходе.

3. Онтологический аспект принципов соборности и церковности важнейших методологических установок христианского мировоззрения - получил обоснование в концепциях русских религиозных философов об устройстве природного бытия и степени его детерминированности бытием божественным. Принцип соборности, отражая диалектические отношения единичного и общего, единства и множества, в сочетании с принципом церковности, отражающим способ существования этого единства, на разных этапах отечественной философии имел разную интерпретацию, однако  статус объектов серьезного философского анализа эти принципы получили только в XIX веке.

  На средневековом этапе отечественной философии принцип соборности получил, правда, не онтологическую, а в большей степени антропологическую и историософскую интерпретацию, так как проблема соотношения единого и многого решалась по линии «человек-человечество-история». Соборность здесь проявлялась в православной государственности как единство «цезаризма» и христианства, вбиравшего в себя каждого человека как часть этого единства. Государственность как проявление соборности возводилась в принцип и получала метафизическое обоснование в средневековых сочинениях русских книжников, а в XIV веке в соборности и церковности усилился социально-политический акцент как результат дискуссии нестяжателей и иосифлян.

Осмысление явного крена в социально-политическую и моралистическую стороны за счет нивелирования стороны онтологической, что имело место в трактовке соборности и церковности в XVIII веке, заставило философов XIX века пересмотреть философский статус этих принципов. Прорыв в этой области совершается в философии А.С.Хомякова, придавшего принципам соборности и церковности онтологический и гносеологический статус и заложившего основы метафизической системы, развитой позже в русской религиозной философии.

В учении А.С.Хомякова о церкви можно выделить принципиальные моменты, являющиеся онтологическими характеристиками церковности и соборности и ставших впоследствии объектами глубоких философских размышлений:- единство церкви как отражение божественного единства (соборность);- единство видимой и невидимой церкви (церковность);- любовь как онтологическая основа соборности и церковности;- свобода и творчество как условие соборности и церковности.

В дальнейшем развитие славянофильской трактовки принципа соборности присутствует у Вл.С.Соловьева в концепции «положительного всеединства», которое, в отличие от отрицательного, не исключает множественности, но напротив, в нем единообразие проявляется в многообразных качествах, единое существует «в пользу всех». Однако Вл.С.Соловьев, включив в это единство и бытие божественное, превратил единство во всеединство, тем самым отдалившись от православной догматики и приблизившись к пантеизму.

Этим путем в дальнейшем пошла значительная часть русских религиозных философов, переместив смысловое значение соборности из сферы единства в сферу всеединства.  Принципы соборности и церковности как единство в многообразии освобождаются от методологии всеединства только в эмигрантский период в богословско-философских сочинениях В.В.Зеньковского, Г.Флоровского, Вл.Н.Лосского, у которых божественное единство проецируется на природное единство, но не отождествляется с ним. А с конца 80-х гг. ХХ в. соборность и церковность получают новый импульс также в богословских дискуссиях о дальнейших путях развития Русской православной церкви.

4.  Принцип единства веры и знания как базовый гносеологический принцип русской религиозной философии является генетическим наследием традиции восточно-христианского гносиса и содержит обоснование необходимости органичного сочетания веры с рациональным мышлением как единственно возможного пути к истинному знанию. Исходя из гносеологических интуиций отечественной средневековой философско-богословской мысли, славянофильства, опираясь на святоотеческую мысль, русская религиозная философия шла к оптимальному соотношению веры и знания, демонстрируя  разные варианты философского обоснования и развития этого принципа.

Принцип единства веры и знания получил обоснование еще в средневековье как «прозрение», несмотря на признание руководящей и организующей роли веры в тандеме «вера-разум».  Тем не менее, позиции рациональной составляющей этого единства значительно укрепились в XVI веке в результате распространения и влияния, с одной стороны, богословия Иоанна Дамаскина, а с другой – западных рационалистических тенденций. Однако в  XVII-XVIII вв. в результате событий исторического, политического и церковного характера отношение к проявлениям рационального мышления в религиозной области резко изменилось, что проявилось в его отвержении и замене принципом библеизма.  Отрыв веры от знания привел в этот период к отставанию православной богословско-философской мысли в вопросах теории веры и, в частности, в области формирования философско-богословского понятийного аппарата.

И все же к концу  XVIII – началу XIX вв. восточно-христианская гносеологическая традиция не была утрачена. Она не получила развития в официальной богословской среде, но сохранялась в монашестве, а с 30-х годов XIX в. необходимость цельного знания, заключенного в принципе единства веры и знания, активно отстаивалась и в светской религиозно-философской среде, в особенности славянофильской мыслью, которая ставила перед собой задачу не только оправдания веры и возвращения ее руководящего статуса, но и ее органичного сочетания с рациональным мышлением. Однако славянофилы до конца не раскрыли механизм данного единения, не углубились в сущность и основания как веры, так и знания, остановившись, по существу, лишь на провозглашении необходимости их единства.

В дальнейшем русская философия осуществляла обоснование единства веры и знания двумя путями: один из них представлял собой попытку полностью устранить противоречия между верой и знанием, что приводило к неоправданному их сближению и даже отождествлению, либо растворению одного понятия в другом (Вл.Соловьев, С.Н. и Е.Н.Трубецкие, С.Л.Франк, В.И.Несмелов). Другой путь предполагал акцентирование внимания на антиномичности этих гносеологических понятий, утверждение принципиального отличия веры от обычного знания и несводимости ее к разуму (П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков). При этом «антиномия» лишь усиливала момент противоречия в этом единстве, но не разрушала самого единства.

Из антиномизма веры и знания исходили и православные богословы I половины XX века – Г.Флоровский и Вл.Лосский. Осознавая, что противостояние веры и знания, проистекающее из смешения разных уровней веросознания – веры как фактора познания и религиозной веры,- может привести к противостоянию философии и религии, что неприемлемо так же, как и их смешение, они находят выход в апофатическом знании как гносисе трансцендентного, постижении непостижимого.

5. В русской религиозной философии, воспринявшей от богословия как апофатический, так и катафатический принципы богопознания, их антиномическое единство проявляет себя как символический реализм, согласно которому реальность божественного присутствия в мире представлена не в сущностном выражении, а в энергийных символах, знаках, образах, что является продолжением святоотеческой методологической традиции символического реализма. Получив импульс в своем развитии на этапе отечественной средневековой мысли, принцип символического реализма становится объектом систематического осмысления только с конца XIX века в концепции «ученого незнания» С.Л.Франка, символико-реалистической «конкретной метафизике» П.А.Флоренского, метафизическом символизме А.Ф.Лосева, мистическом реализме Н.А.Бердяева, идеальном реализме Н.О.Лосского.

  Православный энергетизм в своем решении главного методологического вопроса об отношении абсолютного к миру и о возможности и путях познания миром того, что трансцендентно ему, был воспринят отечественными средневековыми мыслителями, что придало мощный импульс развитию принципа символического реализма, проявляемого как в антропологической тематике, так и в теме Софии – Премудрости Божией.

В светской философской среде систематическое осмысление возможностей апофатического и катафатического богопознания, а так же принципа символического реализма как их единства, началось только с  конца XIX в., и наиболее ярко оно проявилось в философии С.Л.Франка, доказывавшего необходимость апофатического познания «непостижимого». Содержание этого принципа, трактовавшегося не как простое отрицание в его обычном, логическом смысле, а как особое, сверхлогическое преодоление самой категориальной формы земного бытия, обогащалось новой идеей:  это преодоление становится возможным только путем выхода за пределы принципа противоречия, т.е. несогласуемости утвердительных и отрицательных суждений. В этом смысле символический реализм открывает перспективы высшего гносеологического синтеза – познания божественной реальности в символах космической жизни.

Принцип символического реализма получил развитие и в учении П.А.Флоренского о «целокупной символической реальности», где нет ни чистого бытия, ни чистого мышления, но всё есть единый символ, чувственно выраженный в Космосе и охватывающий все символы эмпирического бытия, и в «символической концепции сущности» А.Ф.Лосева, органично встраиваемой в его «философию имени». Присутствие элементов методологии православного энергетизма в вопросах гносеологии определило их общий гносеологический вывод о необходимости опытно-мистического познания. К этому же выводу, правда, иным путем, пришел и Н.А.Бердяев, имея в виду творчество как разновидность религиозного опыта. 

Принцип символического реализма как основа святоотеческого учения о божественных энергиях, где мир выступает как некий символ, отблеск иных реалий, подвергается корректировке и в философии Н.О.Лосского, называвшем свою теорию идеальным реализмом, выводя реальное бытие из идеального, целостно постигаемого в мистической интуиции. «Идеал-реализм» или «органическое мировоззрение» находят свое выражение и в системе интуитивизма философа, и в его «иерархическом персонализме», и в его учении о нераздельности бытия и ценности.

Возможности апофатического познания высоко оценены современными исследователями как познание ноуменального через феноменальное, находящее выражение в принципе символического реализма.

6.  В решении основной задачи русской религиозной философии - освоении православного опыта философскими средствами, использовались базовые методы -  феноменологический, экзистенциальный и опытно-мистический. Эти методы, почти не встречаясь в русской философии в чистом виде, образуют специфический синтез, преодолевающий разъединенность отдельных философских областей и подходов, и открывающий перспективы для современных междисциплинарных антропологических исследований. Русские религиозные философы, по-разному и в разной степени применяя данные методы, по-разному решали вопросы субъект-объектных отношений, предмета и достоверности философского знания.

  В отечественной философии феноменологический метод становится важнейшим шагом на пути корреляции опытного познания и философского умозрения, синтезируя его гуссерлианскую трактовку и интуитивизм, обстоятельно развиваемый в философии Н.О.Лосского и С.Л.Франка; трансформируясь в феноменологию символа у П.А.Флоренского и феноменологию догмата у Л.П.Карсавина. Несколько ранее феноменологические элементы (в форме интуитивизма) содержались в гносеологических воззрениях Вл.С.Соловьева и обосновывались в духе шеллингианства как «интеллектуальная интуиция», являющаяся «настоящей первичной формой цельного знания».

Осознание того факта, что всеединое как начало сущего не может быть безусловно внешним для познающего субъекта, но должно находиться во внутренней связи с ним, в силу чего и может быть познаваемо, - стало органичной для интуитивизма Н.О.Лосского и С.Л.Франка, раскрывающего механизм этой внутренней связи. Именно интуиция как коррелят феноменологического метода, основываясь на принципе всеобщей имманентности, способствовала обоснованию концепции всеединства, а  удерживаться в поле трансцендентизма философам удавалось благодаря традиционному для феноменологии понятию интенциональности, трактуемой как состояние направленности сознания,  его способность дифференцировать на субъект и объект, на «я» и «противостоящее мне». С.Л.Франком она трактовалась как проникновение в «неизвестное запредельное», ведущее, в свою очередь, к непосредственному осознанию единства трансцендентного и имманентного, т.е. всеединства.

Для феноменологии в ее интуитивистском проявлении характерен ярко выраженный онтологизм, на почве которого философы-интуитивисты решали задачу оптимального соотношения трансцендентизма и имманентизма. Сознание здесь рассматривалось как уникальная область бытия, которую можно раскрыть при помощи феноменологического метода без каких-либо серьезных искажений. Такое «знание-бытие» коррелируется с традицией онтологической гносеологии в русской философии, в рамках которой выявляются бытийные основания сознания.

Экзистенциальный метод, хотя и вырастает из недр феноменологии,  меняет свое отношение к «миру объектов», обращая жизнь к самой себе, делая предметом философского знания личное размышление над смыслом личного существования. Этот метод исследует предмет уже не извне, а изнутри, из глубин собственного духовно-нравственного опыта, что должно приводить не к отказу от объективной истины и субъективизму, а к усложнению структуры объективности. В русской философии этот метод нашел наиболее яркое проявление у Н.А.Бердяева, который полностью порвал с идеей объекта, перенеся центр тяжести в сферу необъективированного познания – непосредственного познания человеком своей сущности, своей первоначальной, добытийственной свободы.

В русской религиозной философии экзистенциальное познание оказывается тесно связанным с познанием опытно-мистическим, что обусловлено ее синтетическим характером. Мистический опыт трактуется как исключительно внутреннее, имманентное, до-субъект-объектное постижение сверхъестественного. Здесь не личность (экзистенциальный субъект) находится в мире, а мир – как материальный, так и идеальный – находится в личности.

Опытно-мистическое познание как метод богопознания, познания природы, человека и смысла истории, является традиционным для отечественной философско-богословской культуры и обнаруживает себя на самых ранних ее этапах. Особенно традиция опытно-мистического познания укрепилась со времени распространения идей исихазма на Руси и воплотилась в особой форме познания - «философии сердца». «Видения» Сергия Радонежского - первого отечественного мистика, теоретическое развитие исихазма в сочинениях Нила Сорского, Артемия Троицкого, Максима Грека, Паисия Величковского, утверждение в русском богословии направления, названного «сердечное богословие», способствовали утверждению метода познания, в котором напряжение внутренней жизни создает условия, необходимые для постижения божественной реальности.  Именно поэтому опытно-мистический метод оказался наиболее ценным для русской религиозной философии конца XIX – I половины XX вв.

7. Принцип христоцентризма, являясь методологическим основанием христианской антропологии, в русской религиозной философии раскрывался, прежде всего, через принцип душевно-телесной целостности, который на разных этапах развития отечественной религиозной философии служил обоснованием представлений о человеке как едином организме, в целостности участвующем в религиозной жизни, а позитивное восприятие телесности позволяло отечественным мыслителям выстраивать концепции обожения как преображения не только души, но и тела.

  Как одно из методологических оснований русской религиозной философии принцип христоцентризма проявился в рецепциях русских мыслителей святоотеческой антропологии, что позволяет говорить об общности методологии христианского учения о христоцентрическом человеке и представлений о целостном человеке в русской религиозной антропологии. В отличие от онтологических и гносеологических построений, где у отечественных философов обнаруживаются серьезные расхождения с христианской догматикой, антропологические концепции демонстрируют большее единство с христианским мировоззрением, опираясь на антропологические принципы святоотеческой (в большей степени – исихастской) философии.

На средневековом этапе принцип душевно-телесной целостности нашел отражение в трудах средневековых книжников, опиравшихся на святоотеческие тексты. Исходя из антропоцентрической и моралистической установок, русская средневековая богословско-философская мысль рассматривала принцип целостности в контексте обожения (т.е. преображения не только души, но и тела) как главной цели жизни не только отдельного человека, но и всего человечества.  Отдавая предпочтение либо душе, либо телу а дихотомии «душа-тело», отечественные средневековые мыслители все же не нарушали их противоречивого единства.

В процессе становления принципа целостности раскрывались его важнейшие функции – нравственная и мировоззренческая, проявлявшиеся в постановке вопросов о действительности, о ее границах и возможностях для совершенствования, об отношении к ней каждого человека, о существе нравственного подвига в земной жизни.

В XVIII – первой половине XIX века новое восприятие человека повлекло за собой и новое видение христоцентрического принципа душевно-телесной целостности. Исходя из дуалистического восприятия природы и человека, различая эмпирическую и глубинную сферу человеческого существования, философы этой эпохи пришли к мысли о необходимости преодоления этой двойственности  путем преображения всего эмпирического, в том числе и плоти, сопротивляющейся духу, однако законченного учения о человеке на основе такого понимания этого принципа так и не было создано.

В дальнейшем укореняется традиция рассмотрения антропологических принципов как вторичных, производных от базового, системообразующего принципа всеединства (Вл.Соловьев). В рамках этой традиции совсем в духе философии славянофилов развивалась идея одухотворения человека как динамического процесса, а за точку отсчета принималось,  как и в христианской амартологии,  грехопадение. На этой основе была создана историософская концепция, согласно которой исторический процесс есть результат «постепенного одухотворения человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала».

Однако на методологической базе всеединства философу было сложно развивать глубокие антропологические идеи, так как в этих рамках сама возможность существования независимой личности ставилась под сомнение. Недооценку принципа целостности в философии Вл.Соловьева пытались компенсировать Н.О.Лосский, С.Л.Франк, правда, в рамках «философской психологии», развиваемой на методологической базе всеединства. В более традиционном для православия ключе христоцентрический принцип целостности представлен у П.А.Флоренского и С.Н.Булгакова. Здесь осуществлялся анализ душевно-телесных отношений на основе «философии сердца», а в телесности усматривалось мистическое содержание.

Н.А.Бердяев обогатил принцип целостности идеями андрогинизма, а А.Ф.Лосев развивал учение о телесности с позиций православного энергетизма. Но, несмотря на имеющиеся различия у отечественных философов в интерпретации принципа целостности, всех их объединяет определение телесности в динамическом ключе, как актуального момента в процессе обожения, роль которого возрастает в космическом преображении.

8. В русской религиозной философии, вслед за христианской антропологией рассматривающей человека как «образ» и «подобие» Бога, как проекцию божественной Личности, принципиальным основанием становится свобода как  возможность выбора в стремлении человека к обожению. Сотрудничество человеческой свободы и божественной благодати выражает принцип синергии как соединение объективных условий и средств обожения, данных Богом, и субъективных условий, созданных человеком. Под основными субъективными условиями обожения на разных этапах отечественные философы понимали направленность свободы воли к добру, творческое усилие,  самоопределение человека в любви, в стремлении к соединению с Богом в познании.

  Если на этапе средневековья отечественная мысль, задаваясь вопросами об онтологических глубинах человеческой личности, не выходила за рамки концептуального богословия и поэтому не была готова обогатить христианскую доктрину о свободе глубокими философскими идеями, всё же идея свободы имплицитно содержалась в литературе и рассматривалась как в амартологическом, так и в  эсхатологическом, и в историософском, и в нравственном контекстах. 

В XVIII веке тема свободы как принципиального основания личности так же звучала слабо, уступая место квиетизму и пиетизму, но в I половине  XIX века принцип свободы как один из методологических столпов учения о личности ярко проявился в светском богословии славянофилов, которые  оказались на подступах к раскрытию содержания принципа свободы, видя в нем условие соборности и церковности, однако и здесь этот принцип не получил всестороннего философского анализа.

Качественно новый уровень содержательного анализа принципа свободы представляет философия Вл.Соловьева, в которой основные тезисы антропологии тесно связаны с метафизическими воззрениями философа. Свобода ассоциируется у Соловьева с темным, хаотическим началом и оказывается возможной только при выборе зла, отсутствуя в нравственных действиях и заменяясь принципом провиденциализма, неуклонно и необходимо ведущего к торжеству добра. Принцип свободы у Вл.Соловьева выполняет, скорее, негативную функцию, и в этом проявляется незаконченность и внутренняя несогласованность антропологии философа, разрываемой противоположными интуициями, исходящими из дуалистического основания философии всеединства.

В конце XIX – I половине XX века принцип свободы становится основой персоналистических и христоцентрических концепций русской религиозной философии, и наиболее фундаментальное исследование глубинных оснований свободы в рамках антропологии осуществил С.Л.Франк, анализируя источник свободы, ее типы, структуру и возможности ограждения жизни от зла и греха.

С персоналистических позиций анализировал принцип свободы и Н.О.Лосский, усматривая в свободе основное свойство всякого субстанциального деятеля и существенное условие совершенства и полноты личности. Однако если С.Л.Франк и Н.О.Лосский настаивали на индивидуальных усилиях воли в преодолении зла и греха, то Е.Н.Трубецкой, напротив, доказывал возможность их преодоления только «общими условиями мирового строя» и,  как последователь идеи Вл.Соловьева о Богочеловечестве, сосредоточился на родовых, общечеловеческих  характеристиках свободы и пришел к выводу о бессилии отдельного индивида порвать самостоятельными усилиями своей воли «греховную цепь» предшествующих поколений.

В.И.Несмелов  рассматривал принцип свободы с позиций христоцентризма и доказывал, что истинная свобода – безусловна, т.е. находится вне условий, интересов и целей физической жизни. Она может осознаваться лишь как «образ Христа», вне которого невозможно «всеобщее воскресение и преображение».

Оригинальные трактовки принципа свободы были осуществлены в рамках софиологический концепций, и наиболее яркая из них принадлежит С.Н.Булгакову, который пытался примирить принцип свободы с принципом детерминизма в рамках концепции всеединства.

В рамках онтологии личности рассматривал свободу Н.А.Бердяев, усматривая в ней качественное определение каждого человека и указывая на совпадение смысла свободы и смысла творчества.

Несмотря на различия в интерпретации принципа свободы, большинство отечественных религиозных философов усматривали в свободе необходимое субъективное условие преображения человеческой природы (обожения), достигаемого в процессе синергии. Начиная с эпохи средневековья, отечественная православная мысль, вырабатывая свое понимание принципа синергии, кардинально отличное от представлений западного христианства о «заслугах» перед Богом, имела в виду не заслуги, а  соработничество, синергию двух воль, при которой сама благодать понималась не как единовременная награда за благое дело, но как процесс, как присутствие Бога в человеке, требующее от человека непрестанных усилий. Динамизм принципа синергии, характерная для него двусторонность связей стали традиционными и для религиозно-философской мысли более поздних периодов.

Вне богословия, в рамках религиозной философии принцип синергии, как правило, не был терминологически выражен, само понятие «синергия» редко звучало в философских сочинениях, однако содержание этого принципа часто раскрывалось через такие понятия и принципы, которые, так или иначе, отражали взаимосвязь божественного и человеческого: «соборность», «богочеловечество», «андрогинизм», «творчество», «свобода», «энергетизм», «символический реализм», «всеединство».

Теоретическое и практическое значение работы.

Главное значение работы состоит в том, что она является одним из первых опытов выявления и целостного анализа теоретико-методологических основ русской религиозной философии, осуществленного в историко-философской ретроспекции всего «христианского» этапа отечественной истории. Выявленная и обоснованная идейная преемственность средневекового и более поздних этапов русской философско-богословской мысли позволяет усмотреть в сложной динамике религиозно-философского методологического развития единый, целостный процесс, нацеленный на решение главной задачи – построения философской системы на основе религиозно-православного опыта.

Исследование глубинного, методологического пласта отечественной религиозной мысли расширяет теоретические возможности дальнейшего развития религиозно-философского знания, а выводы, сделанные в результате анализа синтеза методологий всеединства и православного энергетизма, возможно, помогут в дальнейшем избежать принципиальных заблуждений, характерных для религиозной философии Серебряного века.

Апробация результатов исследования. Основное содержание и результаты данного исследования используются автором в учебных и специализированных курсах по философии, философским проблемам религии, истории религии и культурологи для студентов, в специализированном курсе для аспирантов АПКиППРО. Ключевые моменты диссертации были также изложены в докладах на научных конференциях НИПКиППРО (г. Новосибирск) в июне 2009 г. и  АПКиППРО (г. Москва) в апреле 2010 г.

Основные положения диссертационного исследования отражены в следующих публикациях автора:

Монографии

1. Генезис методологических основ русской религиозной философии. Монография.- М.: Изд-во МГОУ, 2011.- 118 с.

2. Методологические основы русской религиозной философии: историко-философский анализ. Монография.- М.: Изд-во МГОУ, 2011.- 322 с.

Статьи в ведущих рецензируемых журналах

3. Этическая интерпретация христианства в философии Н.А.Бердяева. Вестник МГОУ. Серия «Философские науки».- № 3.- М.: Изд-во МГОУ, 2008.  С. 132-138.

4. Бондарева Я.В. Генезис принципа трансцендентности как методологической основы русской религиозной философии. Вестник МГОУ. Серия «Философские науки».- № 2.- М.: Изд-во МГОУ, 2009. С. 14-24.

5. Бондарева Я.В. Восточно-христианский гносис: единство откровения и умозрения.  Вестник МГОУ. Серия «Философские науки».- № 3.- М.: Изд-во МГОУ, 2009.

6. Бондарева Я.В. Антропологический аспект принципа христоцентризма в историко-философской ретроспективе. Вестник МГОУ. Серия «Философские науки».- № 4.- М.: Изд-во МГОУ, 2009. С. 16-20.

7. Бондарева Я.В. Онтологический аспект принципов соборности и церковности, или: К вопросу о методологических основаниях русской религиозной философии. Вестник МГОУ. Серия «Философские науки».- № 1.- М.: Изд-во МГОУ, 2010. – с. 14-18.

8. Бондарева Я.В. Единство веры и знания как базовый гносеологический принцип русской религиозной философии (XI – середина XIX вв.). Вестник МГОУ. Серия «Философские науки».- № 1.- М.: Изд-во МГОУ, 2010.- с. 19-22.

9. Бондарева Я.В. Единство веры и знания как базовый гносеологический принцип русской религиозной философии (середина XIX – первая половина XX вв.). Вестник МГОУ. Серия «Философские науки».- № 1.- М.: Изд-во МГОУ, 2010.- с.23-27.

10. Бондарева Я.В. Методологические традиции всеединства и православного энергетизма в поисках онтологической целостности. – Философия образования.- № 2.- Изд-во НГПУ. Новосибирск, 2010. С. 117-125.

11. Бондарева Я.В. Принцип символического реализма как единство апофатического и катафатического богопознания (к вопросу о методологических основаниях русской религиозной философии). Вестник МГОУ. Серия «Философские науки».- № 2.- М.: Изд-во МГОУ, 2010. С. 11-17.

12. Бондарева Я.В.  Русская религиозная философия между трансцендентизмом и пантеизмом (к вопросу о методологических основаниях русской религиозной философии). Вестник МГОУ. Серия «Философские науки».-№2.- М.: Изд-во МГОУ, 2011.

Статьи в иных печатных изданиях:

13. Философия Вл.Соловьева и ее роль в формировании мировоззрения Н.Бердяева. Сибирский учитель. Региональный научно-методический журнал. - №4 (14), июль-август 2001. - с.27-31.

14. Мистика Н.А.Бердяева и христианский иррационализм. Вопросы философии. Сборник статей докторантов, аспирантов, соискателей и молодых ученых МПУ. – М.: Изд-во «Народный учитель», Вып. 6, 2001.  – с.12-22.

15. Философия славянофилов и Ф.М.Достоевского как идейный источник философии Н.А.Бердяева. Вопросы философии. Сборник статей профессорско-преподавательского состава, докторантов, аспирантов, соискателей кафедры философии МГОУ. М.: Изд-во МГОУ, Вып. 13, 2002.- с. 64-71.


1 Воронкова Л.П. Критика философской догматики православия.-М.,1984.-63 с.; Прокофьев В.Я. Критический анализ методологических оснований христианской антропологии: автореферат к.ф.н.- Киев, 1989.-66 с.; Ерёменко В.П. Методологическая несостоятельность православно-богословской интерпретации исторического процесса.- Днепропетровск, 1987.- 82 с.

2 Семаева И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины ХХ века.- М.: «Логос», 1993.-244 с.; Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении.- М.: Центр психологии и психотерапии, 1991.-137 с.; Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии.- М., 1994; Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева//Начала, 1994, №1.-М., 1994; Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии.- М., 1994; Хоружий С.С. Проблема личности в Православии: мистика исихазма и метафизика всеединства // Философская и социологическая мысль.- Киев, 1991, №4.

3 Бычков В.В. Православная эстетика в период позднего византийского исихазма//Вестник русского христианского движения, 1992.№164.с.33-62;  Гоготишвили Л.А. Коммуникативная версия исихазма // Лосев А.Ф.. Миф-Число-Сущность. М., 1994; Гусев В.Д. Влияние исихастских традиций на философскую антропологию П.А.Флоренского и А.Ф.лосева. Автореферат диссертации…к.ф.н., 2001; Коконов Е.С. Концепция человека в религиозно-философской антропологии Григория Паламы. Автореферат диссертации…к.ф.н., М., 2000; Семаева И.И. Поиск идентичности: русская религиозная философия ХХ века и ее духовные основания. М., 2004.-220 с.

4 Зеньковский В.В. Основы христианской философии.- М.: Канон, 1997.-560 с.; Он же: Христианское учение о познании. М., 2001.- 137 с.; Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие.- Нью-Йорк, 1985; Лосский Вл. Боговидение.- М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1995.-125 с.; Лосский Вл. По образу и подобию. -М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1995.- 200 с.; Лосский Вл. Спор о Софии. Статьи разных лет.- М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1996.- 196 с.; Мистическое богословие.- Киев, «Путь к Истине», 1991.-392 с.; Кривошеин (архиеп. Василий). Богословские труды 1952-1983 гг. Статьи. Доклады. Переводы.- Нижний Новгород, изд-во Братства во имя св. Князя Александра Невского, 1996.-375 с.; Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы.- М.: «Паломник», 1996.-450 с.; Флоровский Г.В. В мире исканий и блужданий//Из прошлого русской мысли. - М., 1998.; Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли.- М.: «Аграф», 1998.-432 с.; Флоровский Г.В. Догмат и история.-М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1998.- 488 с.; Флоровский Г.В. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991.- 600 с.

5 Надольская Е.В. Концепция смысла истории В.С.Соловьева и ее значение для русской религиозной философии истории первой половины ХХ века. Автореферат диссертации…к.ф.н., Тверь, 2004; Дьяков А.В. Гностические мотивы в религиозно-философской системе В.С.Соловьева. Автореферат диссертации… к.ф.н., Курск, 1999.

6 Фролова С.М. Развитие философии всеединства П.А.Флоренским. Автореферат диссертации…к.ф.н., Саратов, 2005; Тепин Д.В. Разработка теоретической философии всеединства С.Л.Франком. Автореферат диссертации…к.ф.н., М., 2007; Ваганова Н.А. Эволюция софийной онтологии С.Н.Булгакова. Автореферат диссертации…к.ф.н., М., 2004; Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева// Начала, 1994 г., №1. М., 1994

7 Введенский А.И. О мистицизме и критицизме в теории познания В.Соловьева// Философски очерки. Прага, 1924;Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990; Лосский Н.О. Преемники Вл.Соловьева//Путь.кн.1, М., 1992; Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С.Соловьева. т.1, М., 1995; Федотов Г.П. Об антихристовом добре//Путь. КН.1, М., 1992; Эрн В.Ф. Гносеология В.С.Соловьева//Сборник первый о Владимире Соловьеве. М., 1911

8 Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х тт.- Ленинград, «ЭГО», 1991; Он же: Русские мыслители и Европа. Париж, 1929; Бердяев Н.А. Типы религиозной мысли в России; Возрождение православия// Русская мысль. Июнь, 1916; Лосский Н.О. История русской философии.- М.: Советский писатель, 1991.- 480 с.; Он же: Русская философия в ХХ веке//Записки Русского научного института в Белграде. Вып.3, 1931; Лосев А.Ф. Русская философия//Философия. Мифология. Культура. М., 1991; Шпет Г.Г. Очерки развития русской философии. Прага, 1922; Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии.- Свердловск: Изд-во Уральского университета, 1991.-592 с.; Розанов В.В. Заметки о важнейших течениях русской философской мысли//Вопросы философии и психологии. 1,3, 1890; Яковенко Б.В. Очерки русской философии. Берлин,1922

9 Еп.Алексей (Дородницын). Византийские церковные мистики XIV века (преп.Григорий Палама, Николай Кавасила и преп.Григорий Синаит).//Православный собеседник. 1906. №1;№2;№3; Он же: Христианская мистика в ее главных представителяхIV-XIV вв. Саратов, 1913; Игумен Модест. Св.Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском Свете и о действиях Божиих.-Киев, 1860; Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви. М., 1994; Лосский Н.О. Преподобные Сергий Радонежский и Серафим Саровский//Путь. Кн.1.М.,1992; Флоровский Г.В. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991.- 600 с.; Четвериков С. Путь умного делания и духовного трезвения//Путь. Кн.1.М.,1992; Он же: Из истории русского старчества//Путь. Кн.1.М.,1992

10 Василий Великий. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийския.- М., 199_, ч.5.-316 с.; Григорий Нисский. Об устроении человека.- СПб.: Аксиома, Мифрил, 1995-176 с.; Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. М., 1995.-383 с.; Дионисий Ареопагит. Сочинения//Толкования Максима Исповедника. СПб., 2002.-863 с.; Иоанн Златоуст. Иже во святых нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского, избранные творения.-М., 1993; Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни/Новооткрытые тексты. - СПб., 2003.-251 с.; Христианское вероучение: Догматические тексты учительства церкви, III-XX вв.- СПб., 2002.- 549 с.; Дамаскин Иоанн. Точное изложение православной веры.- М.: Изд-во «Приазовский край», 1992

11 Учение старца П.Величковского об умной молитве.//Журнал Московской Патриархии. 1973.№3. с.69-73;Феофан (Говоров Г.В.). Письма о духовной жизни; Уроки из деяний и словес Спасителя.- М., 1996.- 347 с. ; Жития и творения русских святых. -М.: Современник, 1993; Его же: Собрание святоотеческих писаний. -Одесса, 1990

12 Ермаков С.А. Путь жизни человека: святоотеческая традиция и современность.-Н.Новгород.2002.-334 с.; Исаева С.А. Византийская традиция понимания человека в русской религиозной философии. Автореферат диссертации…к.ф.н., М., 2006; Чернова И.Б. Религиозный аспект византизма и русская национальная духовность. Автореферат диссертации…к.ф.н., Р-н-Дону, 2000

13 Семаева И.И. Поиск идентичности: русская религиозная философия ХХ века и ее духовные основания. М., 2004.-220 с.; Сабиров В.Ш. Сотериологическое предназначение и смысл русской религиозной философии. Автореферат диссертации…д.ф.н., Пермь, 1996; Емельянов Б.В. Очерки русской философии начала ХХ века. Екатеринбург, 1992; Шапошников Л.Е. Философия соборности. Очерки русского самосознания. СПб.: Изд-во СПб. Гос. университета, 1996.- 200 с.; Хоружий С.С. О старом и новом.- СПб.: Алетейя, 2000.-477 с.

14 Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси XI-XVI вв. Л., 1987; Мильков В.В. Основные напрвления религиозно-философской мысли Древней Руси. XI-XV вв. Автореферат диссертации…д.ф.н., М., 2000; Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси. СПб., 1996.-572 с.; Горский В.С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI-XII вв. Киев, 1988; Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997; Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII веков: Уч.пособие.- М. Изд-во МГУ, 1990.-288 с.; Перевезенцев С.В. Русская религиозно-философская мысль X-XVII вв. Основные идеи и тенденции развития. М., 1999; Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли (отв. ред. М.Н.Громов, В.В.Мильков).-М., 2000; Чумакова Т.С. Образ человека в культуре Древней Руси. Изд-во СПб. Философского общества. СПб., 2001; Ионайтис О.Б. Русская средневековая философия и византийские традиции. Екатеринбург, 1999; Абрамов А.И. Платоно-аристотелевские влияния в духовной культуре славянского средневековья.//Вестник РУДН, серия «Философия», М., изд-во РУДН,1997

15 Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 2002.-189 с.; Иларион (Алфеев, иеромонах). Православное богословие на рубеже столетий. Статьи, доклады. М., 1999.-426 с.; Мельников Ф.Е. Блуждающее богословие: обзор вероучений господствующей церкви. М., 1990; Бронзов А.А. Нравственное богословие в России в течение XIX столетия//Христианские чтения, 1901 и 1902 гг., отд. СПб., 1902; Введенский А.И. К вопросу о методологической форме православной догматики//Богословский Вестник, апрель, 1914; Барсов Н.И. Новый метод в богословии//Сб. Исторические, критические и политические статьи. СПб., 1879; Булгаков С.Н. На путях догмы//Путь.кн.37, 1932; Карташов А.В. Русское христианство//Путь,№51,1936; Вышеславцев Б. Наука о чудесах//Путь.кн.1,М.,1992; Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной церкви//Мистическое богословие.Киев, 1991; Его же: Вера и богословие//Спор о Софии. М., 1996; Кривошеин В. Православное духовное предание//Богословские труды 1952-83 гг. Н.Новгород, 1996; Корнилов А.П. Учение о кенозисе на христианском Востоке в IV-VI веках и его влияние на монофизитское богословие. Автореферат диссертации…к.ф.н., СПб., 2004; Кудрявцев В.В. Богословско-догматические основания православия и их реализация в культурной практике. Автореферат диссертации…к.ф.н., Минск, 1993; Флоровский Г. Догмат и история. М., 1998; Шмеман А. Исторический путь православия. Париж, 1985; Куриков О.И. Философский анализ догматических структур вероучения современного православия. Автореферат диссертации…д.ф.н., М., 1996.-50 с.

16 Голубинский Ф.А. Умозрительное богословие. М., 1884; Зеньковский В.В. Основы христианской философии.- М.: Канон, 1997.-560 с.; Кудрявцев-Платонов В.Д. Состав философии; Нужна ли философия; О методе философии; Начальные основания философии//Сочинения. Т.1. СПб., 1893

17 Емельянова Л.М. Соотношение философии, науки и религии: текст лекций. СПб., 2000.-20 с.; Жильсон Э. Философия и теология. М., 1995.-192 с.; Кимелев Ю.А. Философский теизм: типология современных форм. М., 1993.-125 с.; Кураев А.В. Православная философия и богословие. Теоретический курс авторизованного изложения. М., Изд-во МЭГУ 1994.-160 с.; Наука – Философия – Религия: в поисках общего знаменателя. Сборник//отв.ред. Гайденко П.П. М., 2003.-284 с.; Положенкова Е.Ю. Философия и христианское богословие: проблемы взаимосвязи. Р-н-Дону, 2003.-106 с.; Суровегина Н.А. Философия русского православия: история и современность. М., 1991; Трофимов С.Н. Взаимодействие философских и религиозных традиций понимания истории в русской духовной жизни. Автореферат диссертации…к.ф.н., Тюмень, 1998; Цуркан А.В. Ориген: проблеме соотношения, взаимодействия религии и философии. Новосибирск, 2002.—144 с.

18 На пути к Третьему тысячелетию: материалы Первого международного симпозиума, посвященного третьему тысячелетию христианства. Новгород, 20-25 мая, 1998; Богословие и философия: аспекты диалога//сб.докладов конференции. 25.01.2001.М., 2001.-224 с.

19 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.-959 с.;  Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2-х книгах.- М.: Искусство, 1992; Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян.- М.: Мысль, 1996. -975 с.; Лосев А.Ф. Платон. Жизнеописание.- М.: Худ.лит., 1978

20 Минин П. Главные направления древне-церковной мистики//Мистическое богословие. Киев, 1991.-392 с.; Флоровский Г.В. Восточные отцы IV-VIII веков.- Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999.-260 с.; Мартынов А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим// Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. 1810, ч.45

21 Асмус В. Метафизика Аристотеля// Аристотель. Сочинения. В 4 тт. т.1. М., 1975; Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996; Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. В 4 тт. т.2, 1994; Клеман О. Богословие отцов Древней Церкви: тексты и комментарии. М., 1994; Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии, М., 1979; Нижников С.А. Древнегреческая метафизика классического периода. М., Изд-во Уникум-центр, 1999; Его же: Становление метафизического знания в античной культуре// история философии: методы исследования, концептуальные альтернативы, опыт преподавания. М., Изд-во РГГУ, 1996; Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм. М., 1998

22 Акулинин В. Н. Философия всеединства: От В. С. Соловьёва к П. А.Флоренскому.– Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1990.– 158 с.; Арапов А.В. Русская софиология в контексте религиозных традиций Востока и Запада. Автореферат диссертации…к.ф.н., М., 1997; Гарина О.Г. Проблема Ничто в теоретической философии С.Н.Булгакова. Автореферат диссертации…к.ф.н., Саратов, 2006; Гребенченко Т.В. Дух в понимании В.В.Розанова. Автореферат диссертации…к.ф.н., Уссурийск, 2003; Гунькин И.В. Онтология в русском духовно-академическом теизме XIX века. Автореферат…к.ф.н., Уссурийск, 2006; Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Ч.1., СПб., 2000.-415 с.; Кураев А. Христианская философия и пантеизм. - М., 1997; Мартьянова О.С. истоки и сущность русской софиологии. Автореферат диссертации…к.ф.н., СПб., 1994; Попова Л.А. Философский анализ проблемы Логоса в творчестве С.Н.Трубецкого. Автореферат…к.ф.н., М., 2006

23 Волжский А.С. Мистический пантеизм В.В.Розанова. //Из мира литературных исканий. СПб., 1906.-300 с.; Карсавин Л.П. Апологетический этюд//Путь. Кн.1.М.,1992;  Лосский Вл. Спор о Софии. Париж, Братство св.Фотия,1936; Яковенко Б.В. Об имманентном трансцендентизме и трансцендентном имманентизме. М., 1913

24 Анисин А.Л. Истоки и судьба идеи соборности в России. Тюмень: Тюменский юридический институт МВД РФ, 2005. 133 с.; Бабич В.В. Понятие соборности в русской религиозной философии//Философия, социология, политология. 02.04.2009.с.63-66; Благова Т.И. Соборность как философская категория у А.С. Хомякова // Славянофильство и современность. СПб.: Наука, 1994. С. 177–191; Горбунов В.В. Идея соборности в русской религиозной философии. М., 1994; Осипов А.И. Богословские воззрения славянофилов//ЖМП, 1994, №6; Холодный З.И. А.С. Хомяков и современность: Зарождение и перспективы соборной феноменологии. М.: Академический проект, 2004. 528 с.; Шапошников Л.Е. Философия соборности. Очерки русского самосознания. СПб., 1996.-200 с.; Щавелев А.В. Экклесиология С.Н.Булгакова и православное богословие. Автореферет…к.ф.н., Н.Новгород, 1997

25 Хоружий С.С. Богословие соборности и богословие личности: симфония двух путей православного богомудрия. М., 2003; Его же: Хомяков и принцип соборности//Пути русской философии. СПб., 1994

26 Зеньковский В.В. Апологетика//Зеньковский В.В. Основы христианской философии.- М.: Канон, 1997.-560 с.; Булгаков С.Н. Очерки учения о Церкви//Путь. Орган русской религиозной мысли. Кн.1, №1, М., 1992; Лосский Вл. О третьем свойстве Церкви//сб.ст.Богословие и боговидение. М., 2000; Флоренский П.А. Около Хомякова (критические заметки). Сергиев Посад, 1916; Хомяков А.С. Церковь одна. Собр. Соч. в 2-х тт., т.2.М., 1994

27 Андрюшенко М.Т. Познавательный статус веры. Автореферат…д.ф.н., Владимир, 1992; Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М., 2002.-430 с.; Плотинская Н.В. Феномен веры. Гносеологический аспект. Автореферат…к.ф.н., М., 1990; Русаков В.М. Проблема рационального и иррационального: типологические особенности религиозно-этического иррационализма. Автореферат…к.ф.н., Алма-Ата, 1980.-19 с.; Сёмушкин А.В. Мифологические и эмпирические истоки философского знания// Историко-философский ежегодник. 1990, М., 1991; Ярыгин Н.Н. Вера как феномен познающего сознания. Автореферат…к.ф.н., М., 1995; Ясперс К. Философская вера//Смысл и назначение истории. М., 1994

28 Евлампиев И.И. Гностическая мировоззренческая парадигма и ее преломление в русской философии конца XIX – начала ХХ века // Россия и Гнозис. Материалы конференции. М., 2001; Нижников С.А. Метафизика веры в русской философии. М.: Изд-во РУДН, 2001.- 356 с.; Печурина О.А. Философское обоснование веры в православной духовно-академической традиции. 30-90-е годы XIX века. Автореферат…к.ф.н., СПб., 1991; Степанова Е.А. Проблема веры в европейской христианской традиции. Автореферат…д.ф.н., Екатеринбург, 1998; Черносвитова И.А. Соотношение веры и знания в русской религиозной философии начала ХХ века: : С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Н.А. Бердяев. Автореферат диссертации ...к.ф.н., Белгород, 2006

29 Лопатин Л.М. Вл.Соловьев и князь Е.Н.Трубецкой//Миросозерцание В.С.Соловьева. Т.2, М., 1995; Его же: Положительные задачи философии Ч.1. Область умозрительных вопросов.- М.,1911.-435 с.; Лосский Н.О. Преемники Вл.Соловьева//Путь, кН.1, М., 1992; Несмелов В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии //Православный собеседник, №5, 1913; Трубецкой С.Н. Основания идеализма. Сочинения. М., 1994; Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С.Соловьева. Т.1, М., 1995; Его же: В.С.Соловьев и Л.М.Лопатин// Миросозерцание В.С.Соловьева. Т.2, М., 1995; Его же: Воспоминания. София, 1921; Его же: Смысл жизни. М., Республика, 1994

30 Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения.- М.: Республика, 1994.-415 с.; Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1992; Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли.- М.: «Аграф», 1998.-432 с.;  Шестов Л.И. Умозрение и откровение. Париж, 1964

31 См.: Шахов М. «Реализм как общая основа религиозного и научного знания»; Левин Г. «Методологические принципы диалога материалистов с верующими»//Вопросы философии, М., 2008, №10.

32 Захариева И. Символизм и своеобразие русского реализма ХХ века//Захариева И. Аспекты формирования канонов в русской литературе ХХ века. София, 2009.с.232-241; Дырдин А.А. Русская философская проза постсимволистской эпохи и христианская культура//Россия в зеркале времени. Духовная культура. Философия. История. Социология. Политика. Сб.научных трудов. Ульяновск, 2001; Никитин В. Символика и гностические мотивы в поэзии П.А.Флоренского//Россия и Гнозис. Материалы конференции. М., 1998; Порус В.Н. Павел Флоренский: антиномическая сущность антиномизма//Философские науки, №1, 2006

33 Бакулин М.Ю. Символический реализм иконы//Сибирская православная газета. Тюмень, 2010; Его же: Иконописное творчество в русской православной культуре. Автореферат…к.ф.н., Тюмень, 2003; Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев: «Путь к истине», 1991.-408 с.

34 Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997.-224 с.; Фишер Н. Философское вопрошание о Боге. М.: Христианская Россия, 2004.-414 с.; Хайдеггер М. Онто-тео-логический склад метафизики//Хайдеггер М. Тождество и различие. М.: Гнозис, Изд-во «Логос», 1997.-64 с.; Его же: Феноменология и теология//Мартин Хайдеггер и теология. Ч.1. ИФ АН. М., 1975.с.1-34

35 Адо П. Апофатизм или негативная теология //Адо П. Духовные упражнения и античная философия. СПб., 2005

36 Варавва В.В. Метафизика смерти: опыт «апофатической рациональности»//Вопросы философии, №12, 2005. С.84; Цыпина Л.В. Наука незнания и мистическое умозрение//Вестнику русской христианской гуманитарной академии. Т.8, вып.1, 2007.с.48-57; Лукомский Л.Ю. Апофатика и катафатика в платонической философии. М.: Мир, 2008; Соколова М.Б. Апофатическая традиция и концепция философской веры К.Ясперса. Автореферат…к.ф.н., М.,1998

37 Дессонова Л.А. Мистицизм как феномен культуры. Автореферат…д.ф.н., М., 1998; Костецкий В.В. Экстаз как феномен культуры: философский анализ «трансцендентного субъекта». Автореферат…д.ф.н., Тюмень, 1996.-52 с.; Немировский Л.Н. Мистическая практика как способ познания: конспект лекций. М., 1993.-114 с.;  Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. СПб., 2000.-382 с.

38 Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1993.-418 с.; Кассирер Э. Философия символических форм. Тт.1,2. СПб., 2001; Бутру Э. Наука и религия в современной философии. СПб, 1910;  Эйкен Р. Основные проблемы современной философии религии. 1907.

39 Бубнов А.Ю. Гносеологические основания религиозного опыта в русской философии рубежа XIX-XX веков. Автореферат диссертации…к.ф.н., Курск, 2003; Гвоздев А.В. Святоотеческие корни антропологии и гносеологии И.В.Киреевского//Вестник православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1, 2006, №15; Красиков С.П. Проблемы духовного опыта человека в русской философии ХХ века. Автореферат…к.ф.н., М., 2000; Новоселов М.А. Забытый путь опытного богопознания. М., 1991.-68 с.; Федоров А.А. Европейская мистическая традиция и русская философская мысль: последняя треть XVIII- первая треть XIX века. Н. Новгород, 2001.-232 с.; Этос религиозного опыта//отв.ред. Михеева И.Н.. М., 1998.-130 с.

40 Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении.- М.:Центр психологии и психотерапии, 1991.-137 с.

41 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. — Новочеркасск: Сагуна, 1994; Его же: Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т.1, М., ДИК, Новочеркасск, 1999; Его же:  Феноменология внутреннего сознания времени. — М.: Логос, 1994; Его же: Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004; Его же: Феноменология (статья в Британской энциклопедии)// Логос, 1991, №1. С.12-21; Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.-605 с.; Ландгребе Л. Интенциональность у Гуссерля и Брентано // Логос. 2002. № 2 (33).; Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000.-638 с.; Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2000

42 Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М., 1965; Новиков А.А. Пять ипостасей русского интуитивизма (о «пропедевтической» гносеологии Н.Лосского) //Философия науки. Вып.6. с.215-232; Рукавишников А.Г. Эстетика интуитивизма Н.О.Лосского. Автореферат…к.ф.н., М., 2009; Ставцев С.Н. Феноменология Э.Гуссерля и русский интуитивизм//Между метафизикой и опытом/Под ред. Разеева Д.С. СПб.: Санкт-Петербургское Философское общество, 2001.с.204-225; Овчаров А.А. Основы идеал-реалистической теории интуиции.- Кузбасс, 1999.- 216 с.; Яковенко Б.В. Эдмунд Гуссерль и русская философия//Ступени, 1991, №3. С.114-119

43 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. М.: Республика, 1997.- 495 с.; Ее же: Экзистенциализм и проблема культуры: Критика философии Мартина Хайдеггера. М.: Высш. шк., 1963.- 121 с.; Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм//Сумерки богов. М., 1989

44 Ермичев А.А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1990; Кувакин В.А. Критика экзистенциализма Бердяева. М.: Изд-во МГУ, 1975; Овсянников А.В. Проблема бытийных оснований человеческого Я в религиозном экзистенциализме Н. Бердяева и Л. Шестова: Автореферат дис. ... к.ф.н., Орел, 2006. – 37 с.

45 Омельченко Н. В. Первые принципы философской антропологии: Автореферат дис. ... д- ра филос. наук: 09.00.13. - Волгоград, 1997

46 Гребнев И.В. Концепт взаимосвязи духовности и телесности в философии и культуре. Автореферат диссертации…к.ф.н., Чебоксары, 2009; Круткин В. Л. Онтология человеческой телесности: Автореферат дис. ... д-ра филос. наук: 09.00.11. - Екатеринбург, 1994; Мареева Е.В. Душа как объект философской рефлексии: историко-философский анализ. Автореферат диссертации…д.ф.н., М., 2003

47 Чумакова Т.В. Душа и тело в контексте древнерусской культуры // Философский век. Альманах. Вып. 14. История идей как методология гуманитарных исследований. Программы спецкурсов. СПб., 2001

48 Климков О.С. Проблема телесности в антропологии исихазма // Новые идеи в философии. - Пермь, 1998. - Вып. 7. - 176-178; Маслов Р.В. Проблема телесности в русской философской традиции (П.Флоренский, С.Франк, В.Розанов, Н.Бердяев, И.Ильин, В.Соловьев)// Известия Саратовского университета. 2006. Т. 6. Сер. Философия. Психология. Педагогика, вып. Ѕ

49 Иванов А.А. Телесность в структуре культурных универсалий аполлонийского и дионисийского: на материале культуры русской творческой интеллигенции начала ХХ века. Автореферат диссертации…к.ф.н., М., 2005; Соколова М.Г. Христианская антропологическая традиция и проблеме тела в русской религиозной философии конца  XIX – начала XX веков. Автореферат диссертации…к.ф.н., М. 2006

50 Черный Ю.Ю. Философия пола и любви Н.А.Бердяева. М.: Наука, 2004. - 132 с.

51 Гуляев А.А. Проблема духовности в русской религиозной философии. Автореферат диссертации…к.ф.н., Пермь, 1997; Пинчук В.Ю. Метафизическая психология в русской духовно-академическом теизме XIX века. Автореферат диссертации…к.ф.н., Уссурийск, 2003

52 Джамулаев А.А. Проблема свободы воли в философии Н.О.Лосского. Автореферат диссертации…к.ф.н., М., 2004; Пименов В.Ю. Эволюция концепции свободы воли в религиозно-экзистенциальной философии Льва Шестова. Автореферат диссертации…к.ф.н., М., 2002; Цыганков Д.А. Категория свободы в русской религиозной философии первой половины ХХ века. Автореферат диссертации…к.ф.н., Новосибирск, 1999

53 Кулешова И.В. Философия творчества А.И.Ильина. Автореферат диссертации…к.ф.н., М., 2006; Сабиров В.Ш. Сотериологическое предназначение и смысл русской религиозной философии. Автореферат диссертации…к.ф.н., Пермь, 1996; Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. / Научный сб. под общ. ред. С. Хоружего. - М., 1995.

54 Синергийная антропология в контексте русской религиозной философии//Стенограмма заседания методологического семинара «Русская мысль» в РХГА. 21.12.2007.

 






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.