WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

                                                                       На правах рукописи

Савин Алексей Эдуардович

СТАНОВЛЕНИЕ

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ИСТОРИИ

ЭДМУНДА ГУССЕРЛЯ

Специальность 09.00.03 – история философии

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени
доктора философских наук

Москва

2009

Работа выполнена в Учебно-научном центре феноменологической философии философского факультета

Российского государственного гуманитарного университета

Научный консультант:        доктор философских наук, профессор

Молчанов Виктор Игоревич

Официальные оппоненты:        доктор философских наук, профессор

Мотрошилова Неля Васильевна

доктор философских наук, профессор

Черняков Алексей Григорьевич

доктор исторических наук, профессор

Юрганов Андрей Львович

Ведущая организация: Самарский государственный университет

Защита состоится 1 октября 2009 года в 15 часов на заседании Совета Д.212.198.05 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Российском государственном гуманитарном университете по адресу: 125993, ГСП-3, г. Москва, Миусская пл., д. 6, ауд. 228.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Российского государственного гуманитарного университета.

Автореферат разослан «____» _____________ 2009 г.

Ученый секретарь Совета

кандидат философских наук                                                С.А. Коначева

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ



Актуальность темы диссертационного исследования включает в себя философский и историко-философский аспекты. Первый из них определяется важнейшей ролью, которую играет осмысление исторического процесса в современном философском мышлении и первостепенным значением феноменологии в осмыслении истории. Второй – решающим влиянием, которое оказывает гуссерлевская разработка темы истории на трансцендентальную феноменологию.

Когда говорят об истории, имеют в виду либо историческое повествование, или, еще уже, историческую науку, historia rerum gestarum, либо историю самих событий – res gestae, – в ряду которых могут находиться также историческое повествование и историческая наука. Феноменология, следовательно, поскольку она обращается к истории, может предстать либо как методология исторической науки и теория исторического познания, т.е. как учение о правах и границах различных способов познания исторической действительности, либо как особый сорт «философской истории» по образцу бурно разросшихся с XVIII века теорий, трактующих развитие истории как прогресс или упадок нравственности или гражданского общества и т.п., который находит свое современное выражение в концепциях «столкновения цивилизаций», «глобализирующегося общества» и т.д. Созданная Гуссерлем феноменология, однако, есть нечто большее, чем новая версия «наивной», не обращающейся рефлексивно к анализу способов познания, «философской истории», и даже нечто большее, чем новая теория исторического познания. Она вскрывает историческое измерение сознания как бытийное основание res gestae, действительного исторического процесса, и тем самым выступает как онтология исторической действительности, и лишь затем, и в качестве следующей по рангу задачи, проясняет смысл исторического познания и исторической науки.

В рамках господствующего в современной философии истории «нарративистского» подхода единственным предметом философского исследования  выступает отношение ученого – историка к изучаемому им материалу. Однако, согласно «нарративистам», этот материал не обладает имманентной историчностью. Источником «историзирующей» обработки материала выступают структуры повествования, заимствуемые из литературы. Они накладываются на материал историком, поскольку он является писателем (рассказчиком). Иначе говоря, с точки зрения «нарративистов» жизнь не исторична до тех пор, пока не обработана особым сортом писателей – историком.

В противоположность этому подходу гуссерлевский феноменологический подход рассматривает историю из перспективы исторического опыта, т.е. имманентной историчности жизни. Феноменология, таким образом, пролагает новый путь философии истории между объективизмом и конструктивистским субъективизмом «нарративистов». Тем самым она возвращает философии истории нормальную почву ее работы – донаучный исторический опыт, предохраняя от искажений и современную историографическую практику.

Современные исследователи гуссерлевского творчества едины во мнении, что история является главной темой философии «позднего» Гуссерля, а проблематика историчности, т.е. трансцендентально понятой истории, определяет проблемное поле поздних гуссерлевских разработок. В процессуальном аспекте это означает, что движение тематизации истории оказывает решающее воздействие на развитие трансцендентальной феноменологии и на характер гуссерлевской философии в ее зрелой форме. В частности, развертывание идеи интенциональной импликации и историчности трансцендентальной монады изменяет гуссерлевское истолкование эпохе и редукции, которые, в свою очередь, определяют позиционирование феноменологии как трансцендентальной философии. Это означает, что нельзя понять существа трансцендентальной феноменологии, не понимая ее концепции истории, а трансцендентально-феноменологическую концепцию истории нельзя понять, не поняв ее становления, и, в частности, становления феноменологической концепции генезиса, в рамках которой и формируется идея интенциональной импликации и историчности монады.

Учение Гуссерля развивается от критики историцизма в «Философии как строгой науке» (1911) к осознанию необходимости для трансцендентальной феноменологии историко-критической рефлексии в «Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии» (1937). Декларация о необходимости исторической рефлексии обосновывается тезисом об историчности Dasein. (Этот термин Гуссерль заимствует у Хайдеггера, но наполняет его собственным содержанием; у Гуссерля он означает конституирующий субъект, находящийся в определенной «исторической» ситуации). Основатель феноменологии утверждает здесь, что истинная философия не может игнорировать этой историчности ни в постановке проблем, ни в образовании понятий, ни в разработке методов своего «систематического» исследования (которому, при классическом подходе, характерном также для «раннего» и «зрелого» Гуссерля, противостоит исследование «историческое», сводящееся к предваряющей собственную доктрину демонстрации неспособности предшественников достичь целей подлинной философии). Иначе говоря, исторические разработки «Кризиса» выполняют не только негативную функцию расчистки заваленного грудами ошибочных философских концепций пути к «самим вещам» и «предуготовления души» к принятию правильной установки мышления, но и участвуют в исследовании «самих вещей», а их методические ходы со своими онтологическими импликациями являются ядром трансцендентально-феноменологической методологии.

Противоположность между «ранним» и «поздним» Гуссерлем в трактовке истории выдвигает на передний план историко-философского исследования вопрос: как и почему первоначально «аисторичная», (если не «антиисторичная»), феноменология приходит к осознанию историчности Dasein.

Контраст между новым образом феноменологии Гуссерля, приобретаемым исследователями его творчества благодаря изучению гуссерлевского генетического анализа конститутивных систем и вытекающей из него концепции историчности, и традиционным представлением о ней, базирующимся на статической феноменологии и эгологии, позволяет современным западным историкам философии говорить даже о «другом Гуссерле». И действительно, осуществляющиеся в ходе развертывания идеи историчности преобразования основных феноменологических концептов, таких как естественная установка, конституирование, трансцендентальный субъект, трансцендентальная монада, и интерсубъективность столь значимы, что вполне оправдывают эту терминологическую новацию.

Исследование становления мысли «другого Гуссерля», предпринимаемое также и в настоящей работе, ставит под вопрос многие предрассудки в отношении трансцендентальной феноменологии. Снятие мыслительных преград, создаваемых этими предрассудками, позволяет значительно расширить горизонт историко-философских исследований, причем не только в отношении эволюции учения Гуссерля, но и в отношении развития феноменологического движения в целом. Более того, исследование становления феноменологической концепции историчности жизненного мира имеет принципиальное значение для определения позиции феноменологии в современной постметафизической философии и, в частности, в полемике с критической теорией и философской герменевтикой.

Степень теоретической разработанности темы

Философское наследие Эдмунда Гуссерля является предметом пристального внимания как в нашей стране так и за рубежом. Интерес к его творчеству проявляется еще при жизни основателя феноменологии. В частности, в 1914 году в Москве публикуется первая монография, посвященная его трансцендентальной феноменологии – «Явление и смысл» Г.Г. Шпета. В 1930 году в Париже выходит первая на Западе монография, посвященная трансцендентальной феноменологии – «Теория интуиции в феноменологии Гуссерля» Э. Левинаса.

После второй мировой войны изучение феноменологии Гуссерля становится масштабной международной деятельностью. Формируются архивы его работ в Лувене (Бельгия), Кельне, Фрайбурге и Париже, являющиеся одновременно крупными феноменологическими исследовательскими центрами. Архив в Лувене, основанный еще в 1939 году, в сотрудничестве с кельнским архивом осуществляет издание академического собрания его трудов – Гуссерлианы (Husserliana) – насчитывающего в настоящее время около сорока томов. Создаются феноменологические исследовательские центры в разных странах, в том числе «Центр феноменологических исследований» в Москве (1998). Более того, в 2002 году создается «Организация феноменологических организаций», объединяющая и координирующая работу многочисленных феноменологических исследовательских центров разных стран, неотъемлемой частью деятельности которых является изучение и истолкование наследия Гуссерля в горизонте современных философских исследований.

Разработке и истолкованию различных аспектов трансцендентальной феноменологии посвящены произведения или отдельные разделы работ крупнейших западных мыслителей, таких как М. Хайдеггер, М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартр, Э. Левинас, Г.-Г. Гадамер, Ж. Деррида, П. Рикер, Ж.-Л. Нанси и других; а также значительнейших отечественных философов: Г.Г. Шпета, Л. Шестова, Н.О. Лосского, Б.В. Яковенко и других.

Число посвященных Гуссерлю произведений постоянно увеличивается, обнаруживая рост интереса к его творчеству. Этот рост интереса является убедительным свидетельством как подлинной оригинальности и глубины гуссерлевских идей, так и значительности их влияния на современную философию.

Первые относящиеся еще к 30-ым годам историко-философские работы, исследующие гуссерлевскую концепцию историчности, т.е. трансцендентальной истории, принадлежат непосредственному ученику и ассистенту Гуссерля Людвигу Ландгребе. И сейчас еще можно утверждать, что он внес наиболее значительный вклад в разработку этой проблематики. Положение Ландгребе: «Трансцендентальная генетическая феноменология есть как таковая трансцендентальная теория истории», является основой современного истолкования Гуссерля1.

В отношении прояснения генетической феноменологии как способа тематизации истории большое значение имеют работы американского исследователя Дэвида Карра, и в частности, его монография «Трансцендентальная феноменология и проблема истории» (1974). Основной новацией этой работы выступает трактовка гуссерлевской тематизации смыслового генезиса как «исторической редукции». Эта редукция, согласно Карру, есть способ раскрытия исторически возникших предрассудков. Они характерны для сообществ имеющих ту или иную историю, но являются – в отличие от «фундаментального предрассудка», т.е. «веры в существование мира» свойственной естественной установке изначально присущей всем людям, – само-собой-разумеющимися только для тех или иных различных конкретных сообществ, каждое из которых имеет свою историю как источник своих специфических предрассудков. Несмотря на то, что автор отвергает осуществленное Карром различение «трансцендентальной» – эксплицирующей естественный «фундаментальный» предрассудок – и «исторической» редукций, и полагает, что у «позднего» Гуссерля происходит «историзация» понятий естественной установки и трансцендентальной редукции, он констатирует, что работа Карра (и, в частности,  представленная в ней идея «исторической редукции») внесла значительный вклад в разработку этой проблематики.

Элизабет Штрекер в своих статьях и книге «Феноменологические штудии» (1987) эксплицирует принципиально важное различие между историцизмом и трансцендентально-феноменологической разработкой истории у Гуссерля, а также проблематизирует переход от «внутренней истории» (истории индивидуальной «солипсистски» понятой монады) к «внешней истории», т.е. к истории сообщества монад.

Специально рассматривали различные аспекты гуссерлевского понимания истории также «ранний» Ж. Деррида, П. Рикер, О. Финк, П. Янсен, Г. Бранд, К.-Х. Лембек, Г. Хойос, А. Мицкунас, С. Люфт, Ж. Гранден, Э. Штейнбок, Я. Паточка, Б. Вальденфельс.

В отечественной литературе исследованию темы гуссерлевского понимания истории уделено значительно меньше внимания. Первой работой в данном направлении является статья Р.З. Хестанова в журнале «Логос» (1991). Она содержит, однако, лишь самый общий обзор гуссерлевской концепции телеологии истории, представленной в «Кризисе европейских наук».

Размышления по поводу гуссерлевской философии истории можно найти также в предисловии П.П. Гайденко к первому изданию §§ 1 – 12 «Кризиса европейских наук» на русском языке в «Вопросах философии» (1992). Кроме того, вопросу о связи гуссерлевской концепции времени и его понимания истории посвящен небольшой, но очень содержательный фрагмент в монографии П.П. Гайденко «Время. Длительность. Вечность» (2007), включающий, в частности, критику истолкования «позднего» Гуссерля Д. Карром.

Наибольший вклад в исследование проблематики историчности у Гуссерля в отечественной истории философии принадлежит, с точки зрения автора, Н.В. Мотрошиловой. В опубликованном в 2006–2008 годах ряде статей в «Вестнике МГУ», «Философских науках» и «Вопросах философии» она исследует генезис гуссерлевской концепции жизненного мира и, в частности, раскрывает важные моменты гуссерлевского пути осознания историчности жизненного мира.

Проблему связи историчности и генеративности у Гуссерля затрагивает в своей диссертации «Рождение и отношение между поколениями как предмет анализа в экзистенциально-феноменологической философии» (2007) белорусская исследовательница Т.В. Щитцова.

Задача изучения становления гуссерлевского понимания истории требует анализа историко-философской литературы и по другим вопросам гуссерлевской философии.

Поскольку разработка проблематики историчности у Гуссерля является результатом пересечения проблем генезиса и интерсубъективности, необходимо привлечение комментаторской литературы по этой тематике. Проблеме перехода от статической к генетической феноменологии и прояснению характера генетической феноменологии посвящены работы А. Агирре, Г. Бранда, Ю. Ирибарне, Р. Соколовски, К. Хельда, Э. Штрекер и др. Гуссерлевское учение об интерсубъективности рассматривается в работах Б. Вальденфельса, А. Гурвича, К. Мертенса, К. Хельда, Г. Рёмпа, Шт. Штрассера, И. Ямагучи и др., а также в статьях отечественных исследователей Е.В. Борисова, А.А. Гуцалова, О.Ю. Кубановой, В.И. Молчанова, Ю.О. Орловой, Д.Н. Разеева и белорусских историков философии А.В. Лаврухина и О.Н. Шпараги.

Гуссерлевская концепция жизненного мира анализируется в работах  Б. Вальденфельса, Р. Вельтера, У. Клэсгеса, Л. Ландгребе, В. Маркса, К. Хельда, Э. Штрекер, а также в статьях Е.В. Борисова, Н.В. Мотрошиловой и др.

Исследованию гуссерлевского понимания эпохе и редукции посвящены работы В. Бимеля, Т. де Бура, С. Люфта, Дж. Саллиса, О. Финка, К. Хельда, П. Янсена, а также В.В. Калиниченко, М.К. Мамардашвили, В.И. Молчанова, Н.В. Мотрошиловой, А.Г. Чернякова и др.

Связь гуссерлевской феноменологии с историей трансцендентальной философии вообще и кантианского трансцендентализма, в частности, проясняется в работах И. Керна, Дж. Моханти, Н. Ротенштрайха, О. Финка, а также В.В. Калиниченко, В.И. Молчанова, Н.В. Мотрошиловой и др.

Следует учесть также и обзорные работы, посвященные развитию творчества Гуссерля в целом. Среди наиболее значительных их них коллективная монография  Р. Бернета, И. Керна и Э. Марбаха, работы Б. Вальденфельса, К. Хельда, Э. Штрекер, а также статьи и монографии отечественных исследователей Е.В. Борисова, П.П. Гайденко, А.Ф. Зотова, В.И. Молчанова, Н.В. Мотрошиловой.

В целом исследование является продолжением историко-философских разработок Л. Ландгребе посвященных анализу и истолкованию сущности и развития гуссерлевской концепции истории, разворачивающееся с учетом современных исследований гуссерлевского понимания интерсубъективности, а также генезиса конститутивных процессов и жизненного мира, особенно в аспекте взаимодействия «домашнего» (Heimwelt) и «чужого» (Fremdwelt) миров.

Источниковая база исследования состоит из нескольких групп произведений. К первой группе относятся работы Гуссерля позднего периода. Это обусловлено тем, что тематическая разработка истории осуществляется, начиная 1934 года. В источниковую базу исследования входят поэтому, в первую очередь, «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1937) вместе с приложениями к нему (Husserliana VI), которые имеют принципиальное значение для изучения темы, а также «дополнительный том» «Кризиса», изданный в 1993 году в Husserliana XXIX, содержащий гуссерлевские разработки 1934-1937 годов. К этой же группе источников относится третий том «Феноменологии интерсубъективности» (Husserliana XV), включающий гуссерлевские разработки по проблеме интерсубъективности 1929-1935 годов. Кроме того, в эту группу входит «Опыт и суждение», работа, первое издание которой вышло в 1938 году. Особое значение имеет «Предисловие» к ней, которое многие историки философии рассматривают как результат совместного труда основателя феноменологии и его ученика Людвига Ландгребе, выступающего издателем и редактором этого произведения Гуссерля.

Поскольку, однако, настоящее исследование не ограничивается изучением гуссерлевской концепции истории, но и выявляет ее генезис, потребовалось привлечение других работ основателя феноменологии.

С целью изучения развития идеи трансцендентальной феноменологии, и, в частности, эволюции определяющих трансцендентально-феноменологическую методологию понятий эпохе и редукция, анализируются «Идея феноменологии» (1907), первый том «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913) и второй том «Первой философии», лекционного курса Гуссерля 1923-1924 годов, изданный как Husserliana VIII. Эти произведения наряду с «Кризисом европейских наук» являются узловыми пунктами эволюции понятий эпохе и редукции. Они образуют вторую группу источников.

Для исследования перехода от статической к генетической феноменологии и прояснения сути генетической феноменологии как трансцендентально-феноменологического подхода к пониманию истории источниками выступают «Анализ пассивных синтезов» (1921), «Формальная и трансцендентальная логика» (1929) и «Картезианские медитации» (1931). Они составляют третью группу.

Кроме того, для выявления предпосылок формирования трансцендентальной феноменологии и реконструкции гуссерлевского истолкования истории развития трансцендентальной философии привлечены «Размышления о первой философии» Декарта и «Критика чистого разума» Канта. Они образуют последнюю, четвертую группу источников.

Объект исследования. Объектом исследования является история феноменологической философии.

Предмет исследования. Предметом исследования выступает становление феноменологического понимания истории у Гуссерля.

Цели и задачи исследования. Основная цель исследования – раскрытие становления и существа концепции истории и историчности в гуссерлевской феноменологии. С достижением этой цели автор связывает прояснение линий развития и перспектив феноменологии в целом.

На пути к достижению поставленной цели решаются следующие основные задачи.

1. Выявление специфики гуссерлевской трансцендентальной философии и экспликация гусерлевского понимания истории трансцендентализма, а также изучение эволюции гуссерлевского понимания эпохе и редукции – мыслительных операций, учреждающих трансцендентальную феноменологию.

2. Анализ и истолкование процесса преобразования статической феноменологии в генетическую, поскольку последняя является трансцендентально-феноменологическим подходом к тематизации истории. В рамках решения этой задачи особое значение приобретает осмысление гуссерлевского перехода от изучения трансцендентальной истории единичного изолированного Ego к исследованию историчности «сообщества монад», или, иначе выражаясь, перехода от «внутренней» к «внешней» интенциональной истории. Это требует также изучения мотивов гуссерлевского перехода от трансцендентальной эгологии к трансцендентальной «социологии», произошедшего в ходе разработки проблемы интерсубъективности и связанного с обогащением понятия трансцендентальной монады.

3. Экспликация и реконструкция гуссерлевской исторической концепции. Для этого следует выявить специфику гуссерлевского понимания исторического процесса, и, в частности, его телеологии истории, а также вскрыть основания гуссерлевского способа его периодизации.

4. Анализ гуссерлевской концепции жизненного мира в аспекте его историчности, поскольку именно историчность жизненного мира, согласно Гуссерлю, определяет ход исторического процесса. Лишь ее прояснение позволяет в полной мере постичь характер гуссерлевского трансцендентально-феноменологического понимания истории.

Метод исследования. Диссертация строится на сочетании методов имманентного и сравнительного анализа в их феноменолого-герменевтическом истолковании, а также метода историко-философской реконструкции. В феноменолого-герменевтическом истолковании метод имманентного анализа предстает как экспликация горизонта, а метод сравнительного анализа как раскрытие «истории воздействий».

Применительно к исследованию развертывания гуссерлевской мысли имманентный анализ означает раскрытие неявных предпосылок, определяющих развитие гуссерлевской философии. Сравнительный анализ применительно к теме работы означает взаимное прояснение горизонтов гуссерлевской мысли и его современных исследователей.

Использование традиционного метода историко-философской реконструкции стало необходимым, поскольку поздние работы Гуссерля, в которых и разрабатывается его историческая концепция, являются незаконченными и фрагментарными.

Результаты исследования и их научная новизна.

Научная новизна диссертационной работы состоит в том, что в ней впервые осуществлена экспликация и реконструкция гуссерлевского трансцендентально-феноменологического понимания истории: прояснен генезис трансцендентально-феноменологической концепции истории, и, в частности, обнаружена ее сущностная связь с генетической феноменологией; раскрыт переход от «внутренней» к «внешней» интенциональной истории; выявлены основания периодизации исторического процесса и истолкование характера его развития в феноменологии Гуссерля; обнаружен базовый слой истории в ее трансцендентально-феноменологическом понимании – историчность жизненного мира – и раскрыты ее измерения (естественная историчность, политическая историчность и историчность-связанная-с-разделением-труда).





На защиту выносятся следующие основные положения:

  1. Основным отличием гуссерлевского феноменологического трансцендентализма от классического (кантианского) выступает экспликация феноменологией трансцендентального опыта, который классический трансцендентализм оставляет без внимания. Этот недостаток классического трансцендентализма (в аспекте метода он эквивалентен неисполнению эпохе и редукции) определяет различие между феноменологическим и классическим трансцендентализмом в понимании предмета и метода трансцендентального исследования, а также служит отправным пунктом гуссерлевской критики развития трансцендентального мотива в истории философии.
  2. Эволюция понятий эпохе и редукции – методических операций, выражающих характер гуссерлевского трансцендентализма – определяется влиянием на их первоначальные формулировки идеи горизонтности сознания и мира. Эта идея принимает вид концепции интенциональной импликации. Истолкования эпохе и редукции в свете идеи интенциональной импликации, а интенциональных импликаций – в свете эпохе и редукции влияют друг на друга и служат источником развития гуссерлевской мысли в направлении разработки проблематики историчности.
  3. Специфика гуссерлевского подхода к пониманию истории определяется генетическим анализом конститутивных систем. Этот анализ осуществляется в рамках генетической феноменологии, идея которой разрабатывалась Гуссерлем в 20 – 30-е годы. Генетическая феноменология позволяет раскрыть процессы смыслообразования и седиментации смысла, живое движение которых, согласно Гуссерлю, есть трансцендентально-феноменологически понятая история. Сама же трансцендентальная феноменология выступает средством реактивации (оживления) седиментированных смыслов, а, тем самым, и возвращения к истокам.
  4. Гуссерль переходит от анализа смыслового генезиса в отдельном изолированном сознании к анализу процессов смыслообразования и седиментации смысла, протекающих в «сообществах монад» в результате разработки проблемы интерсубъективности; в частности, «личный» характер единичного «я», согласно Гуссерлю, определяется ходом истории «смыслового обмена» между монадами. Благодаря различению типов монад и характера их влияния на становление единичного «я» (различению «ближних» и «дальних») формируется концепция домашнего мира, история которого и выступает как предельное трансцендентальное a priori.
  5. Развитие исторического процесса, согласно Гуссерлю, есть изменение типов историчности. Историчностью Гуссерль называет трансцендентальную историю – влияние уже умерших на формирование конститутивных систем ныне живущих людей и сообществ, т.е. смысловую связь между поколениями. Типы историчности выделяются Гуссерлем в зависимости от видов (типов) передаваемых и предвосхищаемых смыслов, с одной стороны, и способов передачи и предвосхищения их, – с другой. На этом основании Гуссерль различает наивно-мифологическую, научно-философскую и феноменологическую ступени (типы) историчности. В рамках историчности первого типа передаются и предвосхищаются субъективно-релятивные очевидности, смыслы «домашнего мира», в рамках второго, – смыслы идеальных объективностей, в рамках третьего, – «знания» о смысловой связи между объективными идеальными истинами и субъективно-релятивными очевидностями (истинами), а также горизонтом «домашнего мира».
  6. Характер гуссерлевского истолкования исторического процесса определяет, в конечном счете, концепция историчности жизненного мира, или более конкретно, домашнего мира. Аналитически различимы три измерения историчности жизненного мира: естественная, политическая и историчность-связанная-с-разделением-труда. Гуссерлевское понимание телеологии исторического процесса определяется идеей европеизации, т.е. преобразования системы нормальности домашнего мира под действием философии и науки. Трансцендентальная феноменология выступает как критика европеизации и, одновременно, как ее новый этап благодаря открытию жизненного мира и тематизации его историчности.

Теоретическая и практическая значимость работы обусловлена актуальностью ее проблематики и новизной полученных результатов. Исследование способствует осмыслению истории трансцендентальной философии вообще и истории феноменологической философии, в частности. Благодаря экспликации идей «позднего» Гуссерля представлен новый – трансцендентально-феноменологический – способ понимания исторического процесса, что обогащает современную философию истории и содействует прояснению генезиса ее проблематики. Кроме того, проясняется и обогащается концепт жизненного мира – один из центральных концептов современной философии и гуманитарных наук.

Материалы диссертационного исследования могут быть использованы при чтении лекционных курсов по истории философии, философии истории и современной западной философии, а также спецкурсов по феноменологической философии.

Апробация исследования. Результаты диссертационного исследования опубликованы в монографии, 8 статьях из Перечня ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть представлены основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора наук, и 17 статьях в прочих изданиях.

Основные результаты работы докладывались с 1996 по 2008 г.г. на международных, всероссийских и межвузовских конференциях и семинарах в Москве, Санкт-Петербурге, Минске, Киеве, Вильнюсе, Оломоуце (Чехия), Томске, Новосибирске, Калининграде.

Проблематике историчности в трансцендентальной феноменологии Гуссерля были посвящены доклады на I сессии всероссийского семинара молодых ученых им. П.В. Копнина (Томск, ТГУ, 2001); на VI сессии всероссийского семинара «Дефиниции культуры» (Томск, ТГУ, 2003); на международном семинаре «Современная коммуникативная философия и коммуникативные стратегии в преподавании философии» (Киев, Украинский национальный университет им. Т. Шевченко, 2005); на II cессии всероссийского философского семинара молодых ученых им. П.В. Копнина. (Томск, ТГУ, 2005), на международном семинаре «Современная коммуникативная философия и коммуникативные стратегии в преподавании философии» (Санкт-Петербург, СПбГУ, 2005); на всероссийской конференции «Феноменология и логика» (Новосибирск, ИФ СО РАН, 2006); на конференции «Философская традиция как понятие и предмет историко-философской науки» (Москва, РГГУ, 2006). Проблематика историчности жизненного мира детально анализировалась в докладах на международной конференции по феноменологии (Чехия, Оломоуц, ун-т им. Я. Палацкого, 2006); на конференции «История философии и герменевтика-II» (Москва, РГГУ, 2007); на международном семинаре «Практический поворот в постметафизической философии» (Вильнюс, ЕГУ, 2008).

Проблеме отношения трансцендентальной феноменологии Гуссерля и традиции трансцендентальной философии были посвящены доклады в рамках II всероссийского семинара «Дефиниции культуры» (Томск, ТГУ, 1997); на конференции «Декарт и современная наука» (Москва, ИФ РАН, 1999); на международной конференции «Кант между Западом и Востоком» (Калининград, КГУ, 2004).

Тема эволюции гуссерлевского понятия редукции освещалась в докладах на международной конференции «Творческое наследие Г.Г. Шпета и философия XX века» (Томск, ТГУ, 1996); на международной научной конференции «Творческое наследие Г.Г. Шпета в контексте философских проблем формирования историко-культурного сознания (междисциплинарный аспект)» (Томск, ТГУ, 2002); на международном семинаре «Современная коммуникативная философия и коммуникативные стратегии в преподавании философии» (Минск, ЕГУ, 2004); на семинаре, посвященном 10-летию образования Центра феноменологических исследований (Москва, РГГУ, 2008).

Проблематика становления генетической феноменологии и интерсубъективности рассматривалась в докладах на международном семинаре «Современная коммуникативная философия и коммуникативные стратегии в преподавании философии» (Киев, Украинский национальный университет им. Т. Шевченко, 2005); на международной конференции «Творческое наследие Г.Г. Шпета в контексте современного гуманитарного знания» (Томск, ТГУ, 2008); на VIII сессии всероссийского семинара «Дефиниции культуры» (Томск, ТГУ, 2008); на международной конференции «Интерсубъективность. Коммуникация. Наука» (Санкт-Петербург, СПбГУ, 2008).

Материалы диссертационного исследования легли в основу ряда курсов и спецкурсов, читавшихся в Кемеровском, Томском и Югорском государственных университетах: «Философия» для аспирантов (раздел «История философии») (2000-2004); «Политическая эпистемология» (2006); «Философия и история науки» для аспирантов (2007-2009).

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав (в каждой главе по два параграфа), заключения и библиографического списка.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Введение начинается с общего описания проблемного поля исследования, формулировки основных целей и задач диссертационной работы, определения ее актуальности и методологии. Дается краткий обзор современного состояния дел в исследовании темы, конкретизируется направление данной работы и формулируются ее основные результаты.

Первая глава диссертации («Формирование трансцендентально-феноменологической философии») посвящена прояснению специфики гуссерлевского трансцендентализма. Для этого автор выделяет основные значения термина «трансцендентальная философия», осуществляет реконструкцию гуссерлевского истолкования развития трансцендентальной философии и выявляет сходство и различие кантовской и гуссерлевской трактовок трансцендентальной философии. Кроме того, анализируется эволюция гуссерлевских понятий эпохе и редукции.

Задачей первого параграфа («Идея трансцендентальной философии и гуссерлевская реконструкция ее развития») является раскрытие специфики гуссерлевского трансцендентализма в историко-философском контексте.

Автор различает три основных значения термина «трансцендентальная философия»: учение об условиях возможности существования мира (самый широкий смысл); философия решающая «трансцендентальную проблему», т.е. проблему «выведения» существования мира из бытия субъекта, и, следовательно, истолковывающая условия возможности существования мира как субъект (более узкий смысл); учение, решающее трансцендентальную проблему трансцендентальными же методами (самый узкий смысл). Гуссерль, по мнению автора, придерживается трактовки трансцендентальной философии как способа решения трансцендентальной проблемы, поскольку эта трактовка не накладывает ограничений на истолкование субъекта и, как следствие, на формулировки этой проблемы; это позволяет ему обнаружить единство в развитии «трансцендентального мотива» (представленного par excellence учениями Декарта, английских эмпиристов, Лейбница и Канта) несмотря на многообразие истолкований субъекта и формулировок трансцендентальной проблемы разными мыслителями, и охватить весь горизонт трансцендентально-философского мышления одним взглядом.

Далее автор реконструирует гуссерлевскую трактовку развития «трансцендентального мотива». Гуссерль рассматривает становление классического трансцендентализма от Декарта до Канта следующим образом. Ввиду того, что у Декарта чистое трансцендентальное Ego, достигнутое в результате первых «Размышлений...», становится substantia cogitans и реальной для себя сущей душой (animus), трансцендентальная проблема становится проблемой выведения из чистых очевидностей внутреннего опыта, базирующихся на абсолютной достоверности Ego cogito, умозаключений относительно находящегося за пределами души, внутренне прозрачной для самой себя. Размышления Локка, согласно Гуссерлю, начинаются с Ego, уже истолкованного как душа, – вполне обходясь без радикализма картезианского вопрошания и инстанции трансцендентального Я, и принимая декартовское истолкование трансцендентальной проблемы как само собой разумеющееся, – исследование которой развивается на основе внутреннего опыта, и призвано разрешить все проблемы, касающиеся рассудка и разума, все трансцендентальные вопросы. Только наши собственные представления, «идеи» непосредственно самоочевидно даны, все остальное выводится. Скептическая позиция Локка, по Гуссерлю, проявляется в вопросах о пределах и степенях достоверности человеческого познания. Беркли, согласно немецкому философу, идет дальше: доступ к «внешним вещам», то есть к тому, что не является психологическими данными, может быть осуществлен только индуктивно, то есть посредством ассоциации идей. Способ образования понятий в естественных науках подвергается здесь сенсуалистической критике. И, наконец, в юмовском «Трактате о человеческой природе» все категории объективности, через которые мыслится внепсихический мир, как позитивно-научные, так и донаучные, становятся фикциями, связками чувственных данных, собранных воедино через ассоциацию идей. В направлении преодоления скептицизма эмпиристов и построения науки о субъективности (трансцендентальной философии), согласно Гуссерлю, движется Кант.

На основании анализа и обобщения результатов историко-философских исследований автор эксплицирует сходство и различие кантовского и гуссерлевского понятия трансцендентального.

Гуссерлевское понятие трансцендентального, по мнению автора, является формально общим с кантовским, поскольку они оба определяются как критика обращения с заимствоваными из традиции философскими понятиями, то есть задаются вопросом о «quid juris» их применения для экспликации нашего опыта2.

Гуссерль, однако, различает два значения понятия трансцендентального у Канта. Первое понятие трансцендентального, которое Гуссерль обнаруживает у Канта, определяется вопросом об условиях возможности объективного познания и ответом на этот вопрос исходя из субъективного измерения. Как полагает Керн, «…собственное гуссерлевское понятие трансцендентального совпадает с интерпретированным им таким образом кантовским»3.

Второе, более узкое кантовское понятие трансцендентального, согласно Гуссерлю, определяется методом, который нацелен на то, чтобы дедуцировать априорные формы природы, т.е. онтологические положения («основоположения»)4. Такое понимание трансцендентального, как подчеркивает автор, неприемлемо для Гуссерля по принципиальным основаниям. И прежде всего потому, что, будучи регрессивным (конструктивным, реконструктивным), используемый здесь Кантом метод делает невозможным трансцендентальный опыт, т.е. приведение к самоданности для философа самих полагающих значимости (в том числе и такую как «сущее») априорных структур субъективности.

На основании разработок американского исследователя Дж. Н. Моханти автор показывает, что в кантовской разновидности трансцендентализма обосновываемым выступают объективное знание, объективные науки; основанием – априорные субъективные структуры, понятые как логико-критические принципы; способом доступа к основанию – трансцендентальный аргумент, восхождение от факта к условиям его возможности с помощью «регрессивной процедуры». В гуссерлевской – обосновываемым выступают предметные структуры (не обязательно объективные), понятые как смысловые образования; основанием – априорные структуры конкретной субъективности, – коррелята не только объективных наук, но и всех возможных смысловых образований, как научных, так и донаучных, как теоретических, так и практических, как истин, так и заблуждений; способом доступа к основанию – тематизирующая, приводящая к наглядной (anschauliche) данности конститутивную работу сознания, рефлексия.

Метод доступа к полю трансцендентального исследования – сомнение, – как показывает автор, также претерпевает значительное изменение на пути от Декарта к Гуссерлю. Если для Декарта и Юма, (хотя у последнего отсутствует эксплицированное учение о сомнении), оно служит для принятия скептической позиции, чтобы впоследствии попытаться продемонстрировать факт объективного познания, то Кант, игнорируя мотив радикального сомнения, дистанцируется от этих попыток Декарта и Юма, чтобы раскрыть условия, которые лежат в основе очевидной возможности такого знания. Для Канта дано то, что мы уже имеем объективное знание, а проблема состоит в том, как оно возможно.

Гуссерль, интегрируя радикальные скептические мотивы Декарта и Юма, с одной стороны, и кантовский вопрос об условиях возможности опыта объективных наук, расширенный им за счёт возвращения к исходной юмовской проблеме до вопроса об условиях возможности опыта мира вообще, с другой, приходит к собственной концепции сомнения – идее эпохе. Он упрекает Канта за отсутствие картезианского радикализма, выразившееся в принятии факта существования наук как данности, следствием чего и явилось сужение юмовской проблемы субъективного обоснования всех очевидностей мира и отождествление «донаучной» природы с природой в её ньютоновско- галилеевской трактовке.

Задачей второго параграфа («Эволюция понятий эпохе и редукции в трансцендентальной феноменологии Гуссерля») является раскрытие смысла и генезиса эпохе и редукции – мыслительных операций, которые обусловили трансформацию развитой Гуссерлем ранее феноменологии в трансцендентальную философию и во многом определили специфику гуссерлевского трансцендентализма.

В развитии гуссерлевского понимания эпохе и редукции (методических операций, определяющих специфику гуссерлевского трансцендентализма) автор выделяет четыре основных этапа в соответствии со следующими работами: «Идея феноменологии» (1907), «Идеи к чистой феноменологии» (1913), «Первая философия» (1923/1924), «Кризис европейских наук» (1937). В «Идее феноменологии» и «Идеях к чистой феноменологии» выполнение этих методических операций вызывается теоретико-познавательным интересом, в «Первой философии» и «Кризисе европейских наук» – мотивами самоосмысления и ответственности.

В «Идее феноменологии» (1907) редукция вводится для решения основного вопроса теории познания, как его формулирует Гуссерль, – «какое дело вещам в себе до наших мыслительных операций (Denkbewegungen) и до регулирующих их логических законов». Редукция содержит две составляющие. Негативную – «выведение из обращения» всех предданных, позитивных полаганий (трансценденций) в силу их загадочности, непонятности, т.е. неочевидности, сомнительности. Позитивную – раскрытие сферы феноменов в их конституирующей функции по отношению к предметностям. Эффект редукции в «Пяти лекциях», по мнению автора, – деструкция традиционной трактовки различия имманентного и трансцендентного и переопределение их соотношения.

Там, где прежде традиционно решалась проблема «переброски моста» от психического к физическому, от полностью ясного cogito к непрозрачной внешней вещи, и где эти различия рассматривались как различие имманентного и трансцендентного, обнаружилось множество трудных и запутанных проблем. Это произошло вследствие различения натуралистически-психологического и феноменологического смыслов имманентного, выполненного благодаря редукции. Традиционные теории познания трактуют имманентное в натуралистически-психологическом смысле, т.е. как психическое (фактически существующее в реальном мире cogito), а трансцендентное, соответственно, как выходящее за пределы сферы психического. Согласно Гуссерлю, такая трактовка сужает и искажает понимание области подлинно имманентного, т.е. явления как такового. В феноменологическом смысле имманентное рассматривается как самоданное, конституирующееся в очевидности, как сфера явленности; а, трансцендентное, соответственно, как несамоданное, неочевидное, как то, что в явлении является, но само не есть явление. В традиционных же теориях познания эти различные понятия имманентного и, соответственно, трансцендентного смешивались. Имманентное в натуралистически-психологическом смысле, в смысле психического считалось тождественным с имманентным в феноменологическом смысле. Редукция же, по мнению автора, обнаружила, что традиционные теории познания сформировались в результате смешения натуралистически-психологической и феноменологической постановки вопроса о возможности познания, и позволила выделить из них феноменологическое измерение в чистом виде.

Для «естественных» теорий познания феноменологические открытия означали немыслимое. Само cogito, имманентное, как оно понималось до редукции, обнаружило в себе трансцендентное (в феноменологическом смысле, как неясное, несамоданное). Напротив, трансцендентное, как оно понималось до редукции, обнаружило в себе имманентное (в феноменологическом смысле, как самоданное).

С точки зрения феноменологии, напротив, противосмысленными являются традиционные теории познания с их смешением разнородного – естественного (научного) и философского измерений проблемы познания. Феноменологическими средствами проведения необходимых различий в теории познания, а тем самым и устранения указанных смешений, и выступают эпохе и редукция. Их главный смысл в «Идее феноменологии», как полагает автор, – воспрепятствовать метабасису, свободному переходу из естественного позитивно-научного измерения мышления в философское, и обратно.

В эпохе, выполняющем негативную функцию, намечается проблема отношения «неприрученного» эпохе (выключения всех позитивных положений, всех предданностей), и «прирученного» (выключения только трансцендентных положений), т.е. эпохе как части редукции. Редукция, таким образом, есть, по мнению автора, операция ограничивающая эпохе. Важнейшим моментом редукции, ввиду конститутивно-синтетического отношения сознания к предметности, которое подразумевает временной синтез, выступает выключение объективного времени.

В «Идеях I» автор различает три составляющие метода доступа к сфере трансцендентального сознания: эпох, «предварительные трансцендентальные рассуждения» и редукцию. При этом «предварительные трансцендентальные рассуждения», по мнению автора, не имеют самостоятельного значения и призваны деформализовать универсальное эпох, которое вводится первоначально как формально-всеобщая процедура.

В эпохе, в свою очередь, различаются негативная составляющая – «несоисполнение (Nichtmitvollziehen) веры в бытие», и позитивная – тематизация актов полагания бытия (тетических актов) как актов и, соответственно, бытийных модусов как их коррелятов.

Автор выделяет четыре основных смысла гуссерлевского понятия эпохе в «Идеях I». Первый смысл – «универсальное эпох». «Несоисполнение» бытийных полаганий любого рода независимо от содержания («качеств») полагаемых предметов, поскольку это является «делом нашей полной свободы». Второй смысл – «критическое эпох». «Несоисполнение предданной веры в бытие» в пользу критического установления философией начала для самой себя. Содержание «предданного» здесь остается неопределенным. Этот смысл эпох подробнее прописан в «Идее феноменологии». (В «Идеях I» выражается, по преимуществу, в указании на «наивность» и «естественность» веры в бытие). Третий смысл – «феноменологическое эпох». «Подвешивание» общего тезиса естественной установки, веры в бытие мира как важнейшего сорта трансценденции, и, тем самым, тематизация этой веры как веры. Четвертый смысл – «трансцендентальное эпох» или «трансцендентально-феноменологическое» эпох». Универсализация феноменологического эпохе в содержательном аспекте. «Выведение из обращения» всех типов трансцендентностей и, тем самым, раскрытие возможности тематизации актов бытийного полагания как конститутивных действий (Leistungen) трансцендентального сознания. В этом значении термин эпох в «Идеях I» употребляется редко и близок по смыслу негативной составляющей трансцендентально-феноменологической редукции.

«Универсальное» и «критическое» эпох автор обозначает как эпох в формальном смысле; «феноменологическое» и «трансцендентальное» – как эпох в содержательном смысле. Деформализация эпох, по мнению автора, осуществляется благодаря «предварительным трансцендентальным рассуждениям» и, в частности, благодаря «деструкции вещной (dingliche) объективности» и мысленному эксперименту «уничтожения мира» (Weltvernichtung), который Левинас удачно именует «смысловым коллапсом мира». За пределами сферы возможности смыслового коллапса, которая распространяется на все типы трансцендентностей, эпохе становится «бессодержательным упрямством» (воздержанием от экзистенциального суждения, хотя сомнение в его истинности по содержательным основаниям невозможно).

Распространение операции «заключения в скобки» на все типы трансцендентностей Гуссерль именует феноменологической редукцией. Эта операция одновременно выступает актом обнаружения трансцендентального сознания в его конституитивной функции, т.е. в функции полагания бытия любого рода трансценденций, в том числе и самоапперцепции самого сознания как «души», т.е. как части мира. Тем самым демонстрируется бытийный приоритет феноменологически очищенного сознания над миром.

Как полагает автор, наиболее правильное определение гуссерлевского понятия феноменологической редукции в «Идеях I», в котором верно схвачено соотношение формального и содержательного аспектов, с одной стороны, и негативного и позитивного – с другой, дает Ойген Финк в статье 1933 года «Феноменологическая философия Эдмунда Гуссерля в свете современной критики». Действительный смысл редукции, согласно Финку, есть обеспечение доступа к измерению (Dimension) становления мира или к «началу мира» (Weltursprung). Таким образом, по Финку, смысл редукции заключается в приостановке непосредственной наивной жизни в мире (geradezu Hineinleben) – формальный аспект заключения в скобки «предданного» понимания бытия как связанного с таким способом жизни – и вытекающая из нее тематизация «доверительного знакомства с миром» (Weltvertrautheit). Само же «доверительное знакомство с миром» выступает тогда как «начало мира». Тем самым, согласно Финку, гуссерлевская феноменологическая редукция обеспечивает доступ к «началу мира».

Основная коллизия второй части лекционного курса Гуссерля «Первая философия» 1923 – 1924 годов, носящей заглавие «Теория феноменологической редукции», как демонстрирует автор, развертывается между картезианским и «психологическим» путями к трансцендентальной редукции. Замысел нового пути к феноменологической философии возникает у Гуссерля вследствие неудовлетворенности трактовкой эпохе и редукции – мыслительных ходов, учреждающих феноменологию – приобретенной в «Идеях I» (1913) на картезианском пути.

Специфика способа выполнения эпохе и редукции вводимого в действие в «Первой философии» на пути от психологии заключается, по мнению автора, в следующем.

Во-первых, в отличие от картезианского пути, трансцендентальное эпохе и трансцендентальная редукция не осуществляются сразу, «в одно движение», а вводятся опосредованным образом. Предварительной ступенью этих трансцендентальных операций выступают феноменологически-психологическое эпохе и редукция. Феноменологически-психологическое эпохе заключает в скобки бытие предмета как трансцендентного тождества и тем самым обеспечивает условия возможности для тематизации сферы многообразия переживаний. Феноменологически-психологическое эпохе, однако, не заключает в скобки мир-в-целом как универсальную предпосылку позитивности, а потому остается ограниченным. Соответственно, и феноменологически-психологическая редукция, надстраивающаяся над таким эпохе, тематизирует лишь переживания в психологическом смысле. Она не способна усмотреть в них трансцендентального измерения и вскрыть их трансцендентальные функции, поскольку оставляет нетематизированной веру в мир-в-целом, а, тем самым, все еще остается на почве позитивного.

Во-вторых, трансцендентализация и радикализация феноменологически-психологических эпохе и редукции осуществляется за счет выполнения задачи приостановки бытийных полаганий также и в сфере интенциональных импликаций, которые открылись уже феноменологически-психологическому анализу переживаний. В конечном счете, эпохе распространяется и на «импликацию, заключающую в себе все импликации» или на «горизонт всех горизонтов» – мир-в-целом. Предварительные операции феноменологически-психологического эпохе и редукции, таким образом, позволяют усмотреть, что при «трансцендентальном повороте» мышления дело обстоит не так просто, как казалось из картезианской перспективы. Чтобы искоренить догматизм необходимо осуществить «двойную трансцендентальную редукцию» и, соответственно, двойное трансцендентальное эпохе. Если первое трансцендентальное эпохе приостанавливает актуальные естественные бытийные полагания, то второе (и это как раз дополнение к картезианскому пониманию) нейтрализует имплицированные естественные акты полагания. Это означает, по мнению автора, что идея горизонтности становится у Гуссерля определяющей саму трансцендентальную редукцию, и, впоследствии, характер трансцендентально-феноменологического исследования.

В-третьих, трансцендентальная редукция рассматривается как операция рефлексивная. Она является реализацией заключенной в рефлексии возможности «рассогласования позиций» рефлексирующего и рефлексируемого Я. Ввиду горизонтного характера жизни рефлексивному пересмотру могут подвергнуться не только единичные позиции, но целые отрезки жизни и даже жизнь в целом. Тем самым рефлексия освобождается от цепей, которые связывали ее с «интересом», с задачей экспликации предметной данности при естественной погруженности в мир (Welthingabe), одним из средств решения которой она является в естественной жизни. Таким образом трансцендентальная редукция высвобождает предельную возможность рефлексии – возможность рассогласования со всей предшествующей жизнью в целом как ведомой пронизывающим ее «тезисом мира».

Ввиду вышеизложенного автор приходит к тому определению трансцендентальной редукции, которое вырисовывается в «Первой философии» Гуссерля, хотя им явно и не высказывается. Трансцендентальная редукция – это реактивация бытийного полагания мира как универсального горизонта и как предпосылки позитивности. Такая реактивация необходима ввиду пустого и смутного характера той веры в бытие мира, которой довольствуется естественная жизнь. Или, ввиду определяющего характера работы времени в образовании интенциональных импликаций, допустима, по мнению автора, такая еще формулировка: трансцендентальная редукция – это рефлексивное раскрытие интенциональной истории «доверительного знакомства с миром» (Weltvertrautheit), седиментировавшейся в интенциональных импликациях, осуществляющееся за счет обнаружения актов полагания на нижних этажах жизни сознания, т.е. в сфере привыкания и пассивного приятия.

Новации «Кризиса» в учении о методе доступа к рабочему полю трансцендентальной феноменологии начинаются, как указывает автор, с нового элемента в аналитике трансцендентального эпохе – «эпохе объективных наук». Его посредством Гуссерль намеревается вскрыть жизненный мир как новый отправной пункт для анализа трансцендентального сознания. В этом качестве жизненный мир занимает место бытийных регионов, а, соответственно, онтология жизненного мира заступает на место региональных онтологий в рамках учения об эпохе и редукции.

В генетической феноменологии трансцендентальное эпохе и редукция осуществляются посредством выявления связи габитуализации и горизонта в главном аспекте – связи между естественной установкой как пра-привычкой (Urgewohnheit) с ее общим тезисом (верой в бытие мира) и горизонтом всех горизонтов, миром. Ввиду интерсубъективности процесса образования горизонта как «системы правил» течения опыта, габитуализация как «работа времени» или «власть времени», которая проявляется в движении образования горизонтов как «субъективных» полей возможностей (Vermoeglichkeiten), содержит момент объединения в сообщество (Vergemeinschaftung), т.е. соединения индивидуальных горизонтов в единый горизонт сообщества, и, соответственно, сплавления (Verschmelzung) специфических индивидуальных привычек в единый «габитус сообщества»; в предельно развитой форме – в его нравы и обычаи, и, коррелятивно, в семейный, родовой и, в конечном счете, национальный, характер.

Для генетически-феноменологической теории трансцендентального эпохе и редукции, как демонстрирует автор, необходимо выявить такой тип трансцендентальных сообществ, и, соответственно, такой тип образования сообществ и их исторического развития (переструктурирования сообщественных нравов и обычаев и изменения способов объединения в сообщество), который телеологически ориентирован на осуществление философского осмысления посредством выполнения трансцендентального эпохе и редукции.

Согласно Гуссерлю, таким типом выступает европейская «сверхнация». А, соответственно, раскрытие смысловой истории становления европейской «сверхнации», по мнению автора, и есть способ реализации трансцендентального эпохе и редукции в поздний период гуссерлевского творчества.

Тем самым, согласно позиции автора, задача конкретизации учения об эпохе и редукции реализуется Гуссерлем в «Кризисе», во-первых, посредством возвращения к жизненному миру благодаря эпохе объективных наук; во-вторых, – посредством раскрытия связи общего тезиса естественной установки (веры в бытие мира) и габитуализации, что позволяет понять жизнь как трансцендентально-исторический процесс изменения форм естественной установки как «привычки жить по привычке» (таково ее определение автором); в-третьих, – посредством «историзации» самих эпохе и трансцендентальной редукции благодаря раскрытию связи генезиса этих методов философского самоосмысления с универсальным жизненным горизонтом сообщества, в котором они осуществляются, и его историей.

Глава вторая («Трансцендентально-феноменологический подход к пониманию истории») посвящена анализу становления генетической феноменологии как трансцендентально-феноменологического подхода к тематизации истории. В этой связи исследуется генезис гуссерлевской концепции монады и историчности сообщества монад. Особое внимание уделяется исследованию проблемы перехода от «внутренней» к «внешней» интенциональной истории в контексте проблемы интерсубъективности.

Задачей первого параграфа («Генетический анализ конститутивных систем как трансцендентально-феноменологический подход к пониманию истории») является раскрытие сущности генетической феноменологии как того способа, посредством которого для трансцендентальной феноменологии открывается историческое измерение индивидуального сознания, т.е. «внутренняя история».

Исследование разворачивается автором в следующем порядке: сначала проясняется понятие статической феноменологии и выдвигается формальное понятие генезиса, затем отсекаются те значения термина генезис, которые не соответствуют проблематике генетической феноменологии, далее раскрывается способ преобразования статической феноменологии в генетическую, потом проясняется собственно феноменологическое понимание генезиса и, наконец, раскрывается тот ход мысли, посредством которого для генетической феноменологии разворачивается проблема истории.

Как указывает автор, в рамках статической феноменологии предметы, принадлежащие различным региональным онтологиям, трактуются как результаты синтетических процессов сознания, телеологически ориентированных на их полагание как «в себе сущих и определимых». Тем самым идея объективности и объективной определимости направляет конститутивные процессы в их «статическом» истолковании, и соответственно, нормирует исследование в рамках статического анализа конституирования. Если для статической феноменологии в качестве «путеводной нити» выступают объекты, принадлежащие региональным онтологиям, то результаты статического анализа выступают как «путеводная нить» для генетической феноменологии. Собственно генетическая феноменология не занимается более анализом замкнутых систем корреляции сознания и предмета. Исследовать системы конститутивных актов не значит исследовать генезис, последний есть именно генезис систем конститутивных актов, в которых полагаются устойчивые предметные образования.

Но что, собственно, обозначается термином «генезис», когда в рамках трансцендентальной феноменологии говорят о генезисе конститутивных актов? Здесь мы сталкиваемся с многозначностью слова «генезис» как в повседневной и научной речи, так и у самого Гуссерля.

Автор выделяет две группы «несобственных» понятий генезиса, через различение которых он и проясняет здесь, – предварительно и в негативном аспекте, – понятие генезиса систем конститутивных актов. К первой группе относятся принадлежащие к повседневному и научному мышлению трактовки генезиса, от которых в более или менее эксплицированном виде Гуссерль отмежевывается сам. К их числу принадлежат понимание генезиса как фактически-исторического и как психологического. При обеих этих трактовках речь идет о развитии способов и форм понимания мира, а исследование генезиса систем конститутивных актов трактуется из этой перспективы как морфология способов понимания мира либо в виде раскрытия исторического развития типов мировоззрения, по образцу историцизма, либо в форме понятийной экспликации зарождения и развития «познавательных» структур сознания при переходе от элементарных психических функций к высшим, по образцу генетической психологии. Вторую группу образуют не соответствующие концепции генезиса систем конститутивных актов трактовки термина «генезис» самим Гуссерлем. В их число входят, во-первых, понимание генезиса как фундирования, во-вторых, – интерпретация генезиса как синтеза времени.

Далее автор эксплицирует «собственное» понятие генезиса в гуссерлевской генетической феноменологии. Он подчеркивает, что временное конституирование не есть просто конституирование, осуществляющееся в течение определенного промежутка времени, но является временным в том смысле, что результат предыдущего конституирования входит в конституирование, осуществляющееся в настоящее время. Конституирование является именно в этом смысле генетическим конституированием, а задача феноменологического анализа состоит, следовательно, в раскрытии тех смысловых импликаций, которые входят незаметным образом в уже готовые, конституированные предметные единства и соопределяют их смысл. Таким образом, генетическая теория сознания является теорией апперцепций, поскольку поток сознания является постоянным потоком генезиса – не простого появления одного после другого, а вытекания одного из другого.

Автор следующим образом очерчивает путь, который проходит феноменология в направлении открытия «внутренней истории».

Разработка проблемы истории в трансцендентальной феноменологии осуществляется в рамках концепции генезиса. Путеводной нитью для генетической феноменологии выступает феноменология статическая и, в частности, разработанная в ней идея конституирования.

Преобразование развитой в статической феноменологии идеи конституирования в концепцию генезиса связано с «наложением» результатов анализа сознания-времени, осуществленного в геттингенских лекциях, на ноэтико-ноэматические структуры конституирования, раскрытые в «Идеях I». Автор демонстрирует, что со стороны логических «средств выражения» условием этого наложения выступает концепция «неточных сущностей», выдвинутая также в «Идеях I».

Итогом этого «наложения» являются деформализация анализа сознания-времени и радикализация понятия горизонта, которые и стали, по мнению автора, предпосылками раскрытия генетического измерения сознания, т.е. зависимости конститутивных систем, функционирующих в настоящем, от результатов прошедших конститутивных актов и от «ожиданий».

Наиболее глубоким уровнем генезиса является пассивное конституирование с царящими в нем, равно как и в остальной жизни сознания, законами ассоциации. Рассмотренное в свете учения о пассивном синтезе, понятие генезиса принимает форму концепции седиментации и пробуждения смыслов благодаря действующему в настоящем интересу, быть может даже инстинкту, который и пробуждает «ассоциативную индукцию», благодаря которой настоящий опыт истолковывается в определениях прошедшего.

Результатами генетического анализа сознания являются, по мнению автора, с одной стороны, трактовка мира как связи смысловых отсылок, т.е. как универсального и становящегося горизонта, с другой, – учение о становлении и индивидуации трансцендентального Ego ввиду процессов габитуализации, приобретения привычек в ходе осаждения смыслов прошлых опытов, т.е. о «внутренней историчности» «Я» как трансцендентальной монады. Автор демонстрирует, что в перспективе пассивного генезиса эта историчность стала пониматься как определенность поля кинестетических возможностей, поля «я могу», ходом предшествующего кинестетического опыта, начинающегося с овладения собственной моторикой и знакомства с ее пределами.

Как показывает автор, дальнейшее развитие проблематики историчности в феноменологии связано с переходом от «внутренней» истории к «внешней», т.е. от истории монады к той единственной истории, в которой живут все. Такой переход возможен только благодаря помещению концепции «внутренней» истории в поле исследований, связанное с разработкой проблемы интерсубъективности, причем в генетическом ключе.

Задачей второго параграфа («Проблема перехода от внутренней к внешней интенциональной истории») является прояснение гуссерлевского понятия истории, и, в частности, перехода от «внутренней» к «внешней» интенциональной истории. Это предполагает, в свою очередь, исследование генезиса феноменологической концепции монады и сообщества монад.

Автор демонстрирует, что Гуссерль различает «историю в привычном смысле», (которая делится на собственно историю и психологическую «историю»), с одной стороны, проблематика которой в феноменологии «заключена в скобки», и интенциональную историю, – с другой. Интенциональная история делится Гуссерлем, в свою очередь, на «внутреннюю» и «внешнюю». Это деление, по мнению автора, не совпадает с делением на «историю монады» и «историю сообщества монад», на «индивидуальную» и «общую» интенциональную историю. Дело в том, что «историю монады», можно понимать двояко. Это, с одной стороны, «история монады», получаемая в результате абстрагирования посредством сформулированной и выполняемой в «Картезианских медитациях» примордиальной редукции, «редукции к сфере собственного» (понятой как «редукция к солипсистской сфере»), исключения из поля рассмотрения таких феноменов как Alter Ego и «результаты чужеродных духовных функций», т.е. культурных объектов, а также коррелятивных им актов эмпатии и понимания выражений; с другой, – это история «конкретной монады», т.е. монады как части, члена сообщества монад.

Термин «внутренняя интенциональная история» резервируется автором для истории абстрактно понятой монады, рассматриваемой изолированно и лишь в качестве наследницы самой себя, своих собственных предшествующих конститутивных актов (Leistungen). Под внешней интенциональной историей он понимает и «историю конкретно понятой монады», т.е. монады, являющейся не только наследницей самой себя, но и претерпевающей воздействие других монад и культурных объектов в ходе своего становления, через воспитание, обучение и т.д., и историю сообщества монад – как групповую, так и в их целокупности. Таким образом, автор полагает, что согласно Гуссерлю, внешняя интенциональная история – это не столько «общая история» сколько история «общная», история взаимного влияния и совместного участия в конституировании мира.

Раскрытие этой истории, согласно Гуссерлю, есть реактивация седиментированных смыслов, которые функционируют в актах конституирования, осуществляемых в настоящем. Для того чтобы ее выполнить, необходимо сделать темой исследования процессы седиментации и пробуждения смысла, «ассоциативной индукции», благодаря которой седиментированное становится действенным в настоящем. Реактивация заключается в высвобождении из-под многочисленных смысловых слоев, напластований, тех первичных смыслов и учреждающих конститутивных актов, которые затем, сохраняясь, пусть и в латентном и сколь угодно «превращенном» из-за последующих смысловых наслоений виде, определяют направление и характер дальнейших процессов конституирования вплоть до настоящего, или, как кратко формулирует автор, в экспликации содержания и характера традиции и в самоопределении в ней.

Исследование процессов седиментации и пробуждения смыслов связано у Гуссерля с концепцией монады. Автор ставит теперь вопрос следующим образом: как возникает феноменологическая концепция монады и сообщества монад и как манифестирует себя их историчность?

Отправным пунктом осознания монадического характера трансцендентальной субъективности является, по мнению автора, обнаружение зависимости способа конституирования мира, осуществляемого Я, от тех актов бытийных полаганий, которые оно осуществляло прежде, от ранее принятых позиций. Этот процесс образования и изменения Я под давлением собственного опыта, процесс наполнения «пустого Я-полюса» содержанием есть приобретение привычек, трансцендентальная габитуализация. Именно он лежит в основании различия трансцендентальных Я, т.е. их множественности. Это тот процесс, в результате которого они различают друг друга и в результате тематизации которого трансцендентальный феноменолог может эксплицировать – пока еще предварительно – процесс индивидуации.

Как демонстрирует автор, сообщество монад, согласно учению Гуссерля, устроено иерархически вследствие различия вклада разных монад и типов монад в конституирование общего для всех членов данного сообщества «объективного» мира, а также в мое самоконституирование, т.е. в процесс моего приобретения привычных ориентаций и, тем самым, в индивидуацию. На этом основании автор различает «объективную» и «субъективную» иерархию трансцендентальных монад. Изучение последней, по его мнению, особенно важно ввиду центрированного, исходящего из самопрояснения рефлексирующего Я, характера феноменологических исследований.

Развертывание Гуссерлем проблемного поля, связанного с множественностью и иерархией монад, стало возможно в связи с проблемой интерсубъективности, которая позднее приобретает характер проблемы взаимоконституирования.

Методологически проблема интерсубъективности решается Гуссерлем посредством разворачивающейся в пространстве трансцендентальной редукции и надстраивающейся над ней примордиальной редукции. Последняя, как подчеркивает автор, допускает, согласно Гуссерлю, две трактовки: как редукция к солипсистской сфере и как редукция к сфере оригинального, того, что может быть дано в непосредственном опыте. Первоначальная солипсистская трактовка примордиальной редукции преодолевается Гуссерлем посредством редукции к перво-Я, которая, по мнению автора, позволяет тематизировать процесс самоконституирования монад в горизонте взаимоконституирования.

Процесс самоконституирования, понятый в горизонте взаимоконституирования, осуществляется посредством подражания, взаимного усвоения парадигм действий и способов мышления других, причем первоначально – в ходе овладения собственной моторикой, становления кинестетического сознания. Он является трансцендентальным ввиду трансцендентальной функции тела (Leib) в деле конcтитуирования мира. Для «индивида» этот процесс имеет характер врастания в «систему нормальности», созданную его предками и образующую «домашний мир». Автор показывает, что вследствие «встречного конcтитуирования» меня другими, согласно Гуссерлю, именно домашний мир, принадлежащие ему субъекты и задавшие его предки с их «системой нормальности» выступают как предельное конститутивное a priori.

Если «внутренняя» историчность трансцендентальной монады задается у Гуссерля связью занятия позиции, габитуализации и индивидуации, то «внешняя» связана со «встречным конcтитуированием» моего Я другими трансцендентальными субъектами. Автор демонстрирует, что, согласно Гуссерлю, Я как часть сообщества монад имею не только индивидуальную историю как историю усвоения «нашей» системы нормальности, а затем жизни в ней и отклонения от нее (продуктивного для меня или деструктивного), но и общую с другими историю, которая является историей самого домашнего мира, в которую я тоже вношу свой вклад именно усвоением системы нормальности, жизнью в ней, отклонениями от нее и, может быть, сознательным противостоянием ей.

Таким образом, первостепенное значение для феноменологического понимания исторического процесса, трактовки «внешней интенциональной истории», по мнению автора, получает анализ и истолкование способов изменения домашнего мира, т.е. конкретно понятого жизненного мира, в направлении становления «личностей в полном смысле».

Глава третья («Концепция истории в трансцендентальной феноменологии») посвящена исследованию оснований и способа периодизации Гуссерлем исторического процесса, а также гуссерлевской телеологии истории. Рассматриваются отдельные ступени историчности («мировые эпохи»). Анализируется предельное основание исторического процесса – историчность жизненного мира – и выявляются ее измерения.

Задачей первого параграфа («Основания периодизации исторического процесса в феноменологии Гуссерля») является выявление специфики трансцендентально-феноменологического истолкования исторического процесса. Применительно к феноменологии Гуссерля это означает, во-первых, выявление особенностей гуссерлевской концепции телеологии истории, во-вторых, – раскрытие базирующегося на ней способа периодизации исторического процесса и специфики понимания отдельных исторических эпох.

Понимание исторического процесса задается в феноменологии Гуссерля в рамках конститутивной проблематики, открытой «трансцендентальным поворотом». Как демонстрирует автор, «внутренний» характер телеологического истолкования истории и его правомерность обеспечиваются у Гуссерля посредством экспликации имманентной конститутивным процессам телеологии.

В статической феноменологии она понимается как тенденция активных синтезов, cogito, к очевидности, в генетической – как стремление к удовлетворению инстинктов и сознательных интересов в его горизонтообразующей функции начала кинестетического опыта. Это стремление и способы его реализации, телесные движения, благодаря седиментациям, конкретная форма которых обретается через подтверждение или неподтверждение (Enttaeuschung) кинестетического опыта, удачность или неудачность действий, трансформируются, вызывая к жизни все новые и более разумные формы поведения и совместной жизни, поскольку первоначальный опыт «пра-социализации» тоже может быть отрицательным и вести к самообучению и оптимизации форм совместной жизни, образованию устойчивого общего мира.

Согласно Гуссерлю, такая согласованная, разумная жизнь становится возможной из перспективы учреждения идеальности эпистеме, а затем, с появлением и развитием трансцендентальной феноменологии, переходит на новую ступень рефлексии на ее основания в жизненном мире. Только в этой перспективе функции согласования, «рационализации» форм совместной жизни, по мнению автора, является осмысленной позиция Гуссерля, связывающая телеологию исторического процесса с задачами философии и трактующая развитие самоосмысления, становление разума как движущую силу исторического процесса.

Гуссерль выделяет в историческом процессе отдельные эпохи мировой истории и соответственно, типы историчности т.е. способы конституирования вещно-культурного окружающего мира, человеческого сообщества и себя самого, характерных для человеческого Dasein. Обозначение способов конституирования как типов историчности не является случайным, а базируется на «основной идее «Кризиса», что конституирующая жизнь трансцендентальной субъективности, [т.е. Dasein, рассмотренного с позиции феноменологической установки], является в себе самой историчной»5.

Основанием для гуссерлевского различения типов историчности и, соответственно, мировых эпох выступают, по мнению автора, типы генеративности. Под генеративностью Гуссерль понимает «связь (Verkettung) ныне живущих (gegenwaertigen) и давно умерших личностей, которые, хотя и умерли, однако и сейчас еще (с их еще воспроизводимыми (nacherzeugbaren), могущими быть сколь угодно часто повторенными благодаря ретроспективному пониманию (Nachverstehen) мыслями и произведениями) актуально присутствуют (da sind), вновь и вновь оказывая плодотворное воздействие, поддерживая, а иногда также и тормозя мысли ныне живущих (gegenwaertigen)…»,6 участвуют в их становлении как конституирующих инстанций, т.е. формируют Dasein.

Гуссерль специально подчеркивает связь феноменологически понимаемой генеративности с историчностью (историчность, по мнению автора, и есть не что иное, как рассмотренная с точки зрения становления конституирующих мир способов мышления и действия генеративность), и ее отличие от биологически понятой генеративности.

Характер этой связи генеративности с историчностью Л. Ландгребе определяет следующим образом: «Зачатие и рождение – не просто темы биологии, но имеют трансцендентальное значение как условия возможности истории… Здесь лежит основание различия поколений, благодаря которому то, чем они владеют сообща, – всегда в одну эпоху живут совместно несколько поколений, – из-за различного времени их жизни является в различных перспективах. Так образуется общая история семьи, народа, эпохи. Каждый вступающий в нее благодаря своему рождению член имеет свое время, время, которое выпало ему на долю»7.

Как полагает автор, вследствие того, что, согласно Гуссерлю, генеративность является не биологической, а духовной связью между поколениями, передачей, осаждением и трансформацией смыслов или парадигм действий (в случае кинестетического опыта), он может обозначить ее типы как ступени самоосмысления (Selbstbesinnung) человечества.

Человечество в своей истории, согласно Гуссерлю, проходит три мировых эпохи: в основании их смены лежит движение самоосмысления. Автор демонстрирует, что они, согласно учению Гуссерля, характеризуются сменой форм историчности как по содержанию (передаваемые традицией и ожидаемые смыслы и парадигмы практических действий), так и по способу организации генеративного опыта, способу передачи содержаний из поколения в поколение.

На этом основании Гуссерль различает наивно-мифологический, научно-философский и феноменологический типы историчности. В рамках историчности первого типа традируются субъективно-релятивные очевидности, смыслы «домашнего мира», в рамках второго типа – смыслы идеальности, в рамках третьего – «знания» о смысловой связи между идеальными истинами и субъективно-релятивными очевидностями «домашнего мира».

Глубинным измерением интенциональной истории в феноменологии Гуссерля выступает история жизненного мира или, – сохраняя центрированность перспективы феноменологической рефлексии, – домашнего мира и коррелятивного ему слоя трансцендентальной субъективности. Задачей второго параграфа является прояснение характера историчности жизненного мира.

Автор полагает, что историчность жизненного мира в силу его конечности трактуется Гуссерлем как историчность домашнего мира. Т. е. историчность жизненного мира есть особого рода трансформируемость домашнего мира как конечного горизонта, находящегося в зависимости от габитуализированной смысловой активности предков и выступающего как базис активности для потомков. Домашний мир, в свою очередь, можно определить как горизонт наглядных (anschauliche) и само собой разумеющихся для всех его представителей данностей.

Для каждого отдельного человека и, соответственно, для каждого окружающего жизненного мира (Lebensumwelt) автор выделяет в результате экспликации концепции «позднего Гуссерля» три измерения исторических преобразований, т.е. три измерения расширения и изменения жизненного мира под действием связи ныне живущих, уже умерших и еще не родившихся.

Первое измерение, – это «естественная» или «наивно-мифологическая» историчность, врастание в «систему нормальности» своего домашнего мира, унаследование (Erben) ее по мере взросления. (Наиболее показательным изображением этого процесса выступает, как полагает автор, фрагмент июля 1935 г. «Ребенок. Первое вчувствование», изданный как XLV приложение в XV томе Гуссерлианы)8. Формирование по мере взросления конститутивных систем есть подражание и «разучивание» «взрослого» и «достойного» поведения и образа мыслей. Оно, как унаследование «системы нормальности», согласно Гуссерлю, связано с восприятием полученной от предков мифологии. Здесь происходит становление «естественной установки». Основные линии разломов, выделяемые в этой плоскости: дети – взрослые и нормальные – ненормальные.

Второе и, по словам Гуссерля, основное измерение историчности – политическая историчность. (В ее перспективе первую историчность можно считать «пра-исторической»). Ее существо состоит в изменении «системы нормальности» домашнего мира посредством усвоения (Aneignen) «системы нормальности» чужого мира, т.е. в формировании широкой, общей им системы нормальности. Такая историчность может сформироваться в полной мере только на «национальном» уровне. (Наиболее показателен в связи с политической историчностью, по мнению автора, фрагмент августа 1934 г., опубликованный в XXIX томе Гуссерлианы)9. Основная линия разлома в этой плоскости пролегает между втянутыми в эту «расширенную систему нормальности» и не втянутыми в нее представителями домашнего мира.

Третье измерение историчности – «историчность-связанная-с-разделением-труда» – связано с воздействием «особых миров» и, в частности, мира философии и науки на жизненный мир. Это воздействие осуществляется посредством их «втекания» (Einstroemen) и «вмешательства» (Eingreifen) в жизненный мир, вследствие которых в жизненном мире появляются новые предметы, практики и способы понимания вещей и событий, которые были учреждены в «особых мирах». Основная линия раскола в этой плоскости: образованные – необразованные. Под образованными понимаются те, чьи способы действия и мышления ориентированы на идеальности, сформированные в «особом мире» философии и науки (истины безотносительные к «узкому горизонту домашнего мира») и, соответственно, на развившиеся из них идеальности в других сферах – этической, политической и т.д. Для образованных, – в противоположность необразованным, – появившиеся благодаря этому особому миру науки и его этическим, политическим и прочим производным вещи, явления и действия становятся само собой разумеющимися. (Наиболее показательный фрагмент, по мнению автора, – приложение XVII к «Кризису европейских наук»10 и «Венские доклады»11

.)

Автор, на основе анализа гуссерлевских работ, очерчивает модель этих измерений историчности жизненного мира, и, соответственно, модель сферы пассивного принятия, того, чему до всякого подтверждения, до всякой логико-критической активности уже сказано «да».

В рамках «естественной», наивно-мифологической историчности происходит расширение горизонта «домашнего мира» (для отдельного человека) и поддержание его границ в ходе смены поколений. Политическая историчность обеспечивает его растяжение и «перекручивание», посредством смысловых сдвигов и наслоений, в горизонтальной плоскости, а «историчность-связанная-с-разделением-труда» – в вертикальной.

Автор показывает, что, согласно Гуссерлю, все эти изменения происходят не без взаимных воздействий. Чтобы обнаружить их, достаточно вспомнить об использовании трофейного оружия, захваченного оборудования, или заимствованных тактик ведения рукопашного боя. (Двойное действие на домашний мир «особого мира», даже мира науки, если речь идет об оружии и оборудовании, полученных в результате индустриального производства, и «чужого мира» противника). Или – более сложный случай – об изменении характера отношения к старикам в ходе контактов с чужими мирами, например, принятие от них системы пенсионного обеспечения или домов престарелых. (Здесь в начальный горизонт «естественного домашнего мира» и в сам ход генеративного опыта вмешивается чужая «система нормальности», которая сама, вдобавок, уже трансформирована идеальностями типа «социальной защиты» и «прав человека»).

Все такого рода новации имеют, по мнению автора, трансцендентальный характер, поскольку меняют «конститутивные системы» живущих в данном «домашнем мире», причем даже базисную его часть, отвечающую за изначальное «да» – т. е. «систему нормальности», «нормальную систему апперцепции». И, главное здесь, утверждает автор, опираясь на разработки К. Хельда, – это ход габитуализации, «работа времени».

Автор демонстрирует, что в трансцендентальной феноменологии Гуссерля историчность-связанная-с-разделением-труда и, в частности, с появлением философии и науки доминирует над политической историчностью. Это выражается в том, что, согласно Гуссерлю, преобразование человечества под действием философии и науки имеет характер европеизации, т.е. распространения связанной с учреждением особых миров философии и науки (эпистемы) и отныне зависящей от них европейской «системы нормальности» на все человечество, т.е. на все «чужие», неевропейские домашние миры. Такое распространение первоначально имеет характер общения (Verkehr) европейцев с чужими мирами и приводит к преобразованиям самой политической историчности, например, к появлению таких «идеальностей» как «международное право», которые отныне регулируют и общение неевропейских народов между собой европейскими способами, причем сами неевропейские народы признают эти способы легитимными.

Автор показывает, что появление и распространение самой гуссерлевской феноменологии, выявляющей все эти отношения, и само является продолжением движения европеизации человечества. Тематизация феноменологией отношения взаимного порождения жизненного мира и идеальностей «особого мира» науки, ориентация феноменологии на критику объективизма, господства безответственной эпистемы, сама выступает корректировкой движения европеизации. Эта корректировка не изменяет родине философии и науки, – «духовной Европе», – а, напротив, удерживает ее от внутреннего разложения, от превращения движения разума в самовоспроизводство «рациональности египетских пирамид».

Таким образом, автор эксплицирует гуссерлевскую концепцию жизненного мира, понятого как «домашний мир», который непрерывно изменяется под действием политической историчности, связанной с влиянием на домашний мир чужих миров, и в результате воздействия «историчности-связанной-с-разделением-труда». В ходе этого воздействия домашний мир постоянно разлагается, но и постоянно воссоздается вследствие действия «естественной историчности», изначального генеративного опыта. В силу телеологичности истории, ее движения в направлении европеизации, на каждом последующем этапе всякий домашний мир уже втянутый в глобальную политическую историчность более «европеизирован» и открыт чужому, чем на предыдущем. Тенденции же внутреннего разложения самой «духовной Европы» хотя и имеют трансцендентально-необходимый характер (вытекают из сущности трансцендентальной субъективности, из существа интенциональной истории как живого движения порождения смысла и его седиментации), но с той же необходимостью и преодолеваются (в реактивации). Средством их преодоления выступает, согласно Гуссерлю, трансцендентальная феноменология, которая есть, как он пытается показать в «Кризисе», не только идея, но и «действительное историческое движение», преобразование основания всех конститутивных систем, (и самого трансцендентального сообщества «Я-монад» – источника всех как активных, так и пассивных конститутивных действий (Leistungen); для единичного трансцендентального Я это означает, что в конституировании его участвуют и особые миры и чужие миры).

В Заключении проводится итоговое сопоставление основных результатов исследования. Выявляется значение трансцендентальной редукции как метода экспликации негативно-разумной устроенности жизни, которая заключается в возможности постановки под вопрос устоявшихся жизненных форм. Демонстрируется, что специфическое трансцендентально-феноменологическое понимание истории начинает формироваться в ходе полемики Гуссерля с классическим трансцендентализмом, с одной стороны; и историцизмом и психологизмом, – с другой. Кратко очерчивается путь трансцендентальной феноменологии к тематизации истории. Выделяются узловые пункты этого пути: переход от статической к генетической феноменологии и переход от «внутренней» к «внешней» интенциональной истории. В этой связи прослеживаются линии становления феноменологии как учения об историчности сообщества монад и проводится различение типов монад. Кратко очерчиваются основания гуссерлевской периодизации исторического процесса и проясняется существо гуссерлевского учения об историчности жизненного мира как базового слоя исторического процесса. При этом намечаются перспективы дальнейших историко-философских исследований данной темы.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях автора

(приводятся в обратном хронологическом порядке):

монография:

  1. Трансцендентализм и историчность в феноменологии Гуссерля. – Ханты-Мансийск: РИЦ ЮГУ, 2008. – 210 с. (9 п.л.)

статьи, опубликованные в изданиях из Перечня ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть представлены основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора наук:

  1. О понятии интенциональной истории у «позднего» Гуссерля // Философские науки. – М.: Гуманитарий, 2008. – № 10. – C. 121 – 130. (0,5 п.л.)
  2. Становление идеи феноменологии как трансцендентальной монадологии в работах «позднего» Гуссерля // Вестник РГГУ. – Сер. «Философия». – М.: ИЦ РГГУ, 2008. – № 7 . – С. 51 – 65. (1 п.л.)
  3. О понятии «трансцендентальная философия» у Гуссерля и Канта // Вестник Томского государственного университета. – Томск: Изд-во ТГУ, 2008. – № 311 (июнь 2008). – С. 35 – 39. (0,5 п.л.)
  4. Концепция историчности жизненного мира в трансцендентальной феноменологии Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. – М.: Изд-во РАН, 2008. – №5. – С.127 – 139. (1,1 п.л.)
  5. Способ периодизации исторического процесса у Гуссерля // Вопросы философии. – М.: Изд-во РАН, 2008. – №1. – С.141 – 151. (1 п.л.)
  6. Открытие cogito в «Размышлениях о первой философии» Декарта // Вестник Новосибирского государственного университета. – Новосибирск: Изд-во НГУ, 2007. – Т.5. – Вып.2. – С. 124 – 128. (0,5 п.л.)
  7. Методология истории и трансцендентальная философия: постановка проблемы // Вестник Томского государственного университета. – № 300 (I) (июль 2007). – Сер. философская. – Томск: Изд-во ТГУ, 2007. – С. 64 – 68. (0,5 п.л.)
  8. Жизненный мир и измерения его историчности в трансцендентальной феноменологии // Вестник Самарского государственного университета. – Самара: Изд-во СамГУ, 2006. – №10/1 (50). – С. 15 – 22. (0,5 п.л.)

статьи и доклады, опубликованные в прочих изданиях:

  1. Идея трансцендентальной философии в классическом и неклассическом трансцендентализме // Материалы межвузовской научной конференции «Неклассическая философская мысль: история и современность». Москва, Российский государственный гуманитарный университет, 9 – 10 декабря 2008 года. М.: Изд-во РГГУ. – С. 105 – 112. (0,5 п.л.)
  2. Истины науки и историчность жизненного мира в феноменологии Гуссерля // Проблема истины в философии и науке: Сборник Всероссийского семинара молодых ученых им. П. В. Копнина: Труды Томского государственного университета. – Т. 270. – Сер. философская. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2008. – С. 120 – 126. (0,5 п.л.)
  3. Политическая историчность жизненного мира и европеизация культуры // Материалы межвузовской научной конференции «История философии и герменевтика – II». Москва, Российский государственный гуманитарный университет, 6-7 декабря 2007 года. – М.: Изд-во РГГУ, 2007. – С. 71 – 80. (0,5 п.л.)
  4. Становление концепции истории в неклассическом трансцендентализме // Мераб Мамардашвили и классическое европейское философское наследие. Традиции и новации. Материалы международной конференции. – Пермь: Изд-во ПГТУ, 2007. – С. 61 – 67. (0,5 п.л.)
  5. Способ открытия cogito в «Размышлениях о первой философии» Декарта // Философско-культурологический журнал «Топос». – Минск: Изд-во ЕГУ, 2006. – №3 (14). – С. 48 – 58. (0,7 п.л.)
  6. Раскрытие генезиса конституирования как трансцендентально-феноменологический подход к пониманию истории // Философско-культурологический журнал «Топос». – Минск: Изд-во ЕГУ, 2006. – №1 (12). – С. 127 – 154. (1,5 п.л.)
  7. Основания периодизации исторического процесса в феноменологии Гуссерля // Труды всероссийского философского семинара молодых ученых им. П.В. Копнина. (Сессия 2). – Труды Томского государственного университета. – Т. 268. – Сер. Философская. – Томск: Изд-во ТГУ, 2006. – С. 138 – 141. (0,5 п.л.)
  8. Сущность различия кантианской и феноменологической версий трансцендентальной философии // Философия, культура, гуманизм: история и современность. Материалы международной научно-практической конференции. – Оренбург: Изд-во ОГУ, 2006. – С. 117 – 120. (0,2 п.л.)
  9. Об основаниях телеологического истолкования исторического процесса в трансцендентальной феноменологии Эдмунда Гуссерля // Философская традиция как понятие и предмет историко-философской науки. Материалы межвузовской конференции. – М.: Изд-во РГГУ, 2006. – С. 74 – 79. (0,4 п.л.)
  10. Проблема единства формальной и трансцендентальной логики у Канта в контексте трансцендентально-феноменологической философии // Кант между Западом и Востоком. Труды международного семинара и международной конференции: в 2-х ч. – Калининград: Изд-во КГУ, 2005. – Ч. 2. – С. 101 – 107. (0,5 п.л.)
  11. Идея осознания работы истории как способ феноменологического истолкования культуры // Феноменология и искусство. Материалы международной конференции. – Киев: Изд-во Украинск. Национальн. Ун-та, 2005. – С. 123 – 128. (0,3 п.л.)
  12. Идея «осознания работы истории» как выражение специфики феноменологического понимания культуры // Дефиниции культуры. Материалы Всероссийского семинара молодых ученых. – Томск: Изд-во ТГУ, 2004. – С. 146 – 150. (0,3 п.л.)
  13. Понятие редукции в «Идеях I» Э. Гуссерля и «Явлении и смысле» Г.Г. Шпета // Творческое наследие Г.Г. Шпета в контексте философских проблем формирования историко-культурного сознания (междисциплинарный аспект) Материалы международной научной конференции. – Томск: Водолей, 2003. – С. 15-23. (0,5 п.л.)
  14. Способ тематизации истории в трансцендентально-феноменологической философии Э. Гуссерля // Труды всероссийского семинара молодых ученых им. П.В. Копнина. – Сессия I. – Томск: Изд-во ТГУ, 2002. – С. 110 – 112. (0,1 п.л.)
  15. Критика Густавом Шпетом философии Эдмунда Гуссерля // «Творческое наследие Г.Г. Шпета и современные философские проблемы». Материалы международной научной конференции. – Томск: Водолей, 1997. – С. 24 – 27. (0,2 п.л.)
  16. Декарт и Гуссерль в новоевропейской культуре // «Дефиниции культуры». Материалы Всероссийского семинара молодых ученых. – Томск: Изд-во ТГУ, 1996. – С.116 – 120. (0,3 п.л.)

тезисы выступления на конференции:

  1. Мотивы преобразования учения Декарта в феноменологической философии Гуссерля // Декарт и современная наука. Тезисы XII научно - практической конференции. – М.: Изд-во ИФ РАН, 1998. – С. 146 – 148. (0,1 п.л.)

1 Landgrebe, L. Die Phaenomenologie als transzendentale Theorie der Geschichte // Phaenomenologische Forschungen. Bd. 3. Phaenomenologie und Praxis. Red. von E.-W. Ort. — Freiburg [Breisgau], Muenhen: A1ber, 1976. — S. 22.

2 Landgrebe, L. Das Problem der Teleologie und der Leiblichkeit in der Phaenomenologie und Marxismus // Phaenomenologie und Marxismus. Bd. I. Konzepte und Methoden. Hrsg. von B. Waldenfels u. a. — Frankfurt am Mein : Schurkamp, 1977. — S. 77 — 78.

3 Kern, I. Husserl und Kant. Eine Untersuchung ueber Husserls Verhaeltnis zu Kant und zum Neokantianismus. — Haag : Nijhoff, 1964. — S. 241 — 242.

4 Ibid. — S. 245.

5 Fink, E. Welt und Geschichte // E. Fink. Naehe und Distanz. Hrsg. von F.-A. Schwarz. — 1. Auflage. — Freiburg [Breisgau], Muenchen : Alber, 1976. — S. 167.

6 Husserl, E. Die Krisis der europaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie / Husserliana. Bd. VI. Hrsg. von W. Biemel. — Haag : Nijhoff, 1962. — S. 488.

7 Landgrebe, L. Das Problem der Teleologie und der Leiblichkeit in der Phaenomenologie und Marxismus // Phaenomenologie und Marxismus. Bd. I. Konzepte und Methoden. Hrsg. von B. Waldenfels u. a. — Frankfurt am Mein : Schurkamp, 1977. — S. 97.

8 Husserl, E. Zur Phaenomenologie der Intersubjectivitaet. Dritter Teil. / Husserliana. Bd. XV. Hrsg. von I. Kern. — Haag : Nijhoff, 1973. — S. 604 — 608.

9 Husserl, E. Die Krisis der europaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie. Ergaenzungsband : Texte aus dem Nachlass 1934 — 1937 / Husserliana. Bd. XXIX. Hrsg. von R. N. Smid. — Dordrecht : Kluwer, 1993. — S. 9 — 11.

10 Husserl, E. Die Krisis der europaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie / Husserliana. Bd. VI. Hrsg. von W. Biemel. — Haag : Nijhoff, 1962. S. 459 — 462.

11 Ibid. S. 314 — 348.






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.