WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

  На правах рукописи

САИДОВ НУРИДДИН CАИДОВИЧ

СОПОСТАВИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ УЧЕНИЙ

АРИСТОТЕЛЯ И ИБН СИНЫ О ЧЕЛОВЕКЕ

09.00.03 – История философии

А В Т О Р Е Ф Е Р А Т

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

 

                                                       

Душанбе - 2009

Работа выполнена на кафедре философии Таджикского национального университета

Научные консультанты:

доктор философских наук, профессор

Наврузов Султон Наврузович,

доктор философских наук

Комилов Рустам Саъдуллоевич

Официальные оппоненты:

доктор философских наук

Диноршоева Заррина Мусоевна

доктор философских наук

Рахимов Саъдулло Хайруллоевич

доктор философских наук, профессор

Кадыров Каримджон Барфакович

Ведущая организация:

кафедра истории и философии Института предпринимательства

и сервиса Министерства промышленности и энергетики

Республики Таджикистан

       Защита состоится «____» 2009 г. в ______ часов на заседании диссертационного совета Д047.005.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Институте философии имени академика А.М. Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан, 734025, пр. Рудаки, 33.

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиотеке им. Индиры Ганди АН Республики Таджикистан (734025, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33).

       Автореферат разослан «___» ______________ 2009 года

  Ученый секретарь

        диссертационного совета

доктор философских наук                        Садыкова Н.Н.                

               ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ИССЛЕДОВАНИЯ

Актуальность темы исследования. Аристотель (388-322 до н.э.) и Ибн Сина (980-1037) являются двумя выдающимися мыслителями мирового значения, первый из которых еще в античности создал систему знаний своей эпохи, дух которой и по нынешнее время выступает над современной наукой, а второй – 13 столетий спустя в соответствии с потребностями эпохи феодализма и исламизации общества построил свою систему наук, многие положения которой не потеряли свою значимость и в нашу бурную эпоху глобализации. Создавая свою систему знаний, Ибн Сина безусловно опирался на античную традицию, в основном на Аристотеля, отчасти на Платона и неоплатоников. Вместе с тем он в своих трудах неоднократно подчеркивает, что науки необходимо изучать не только по  греческим, но и по другим источникам. Однако в западной ориенталистике, включая философскую, без особого сопоставительного анализа утвердилось мнение, что Ибн Сина простой эпигон, подражатель и комментатор античных мыслителей – Платона, Аристотеля и неоплатоников. Установление истины требует широкомасштабного сопоставительного анализа наследия Аристотеля и Ибн Сины, с одной стороны, Платона и Ибн Сины, с другой стороны, неоплатоников и Ибн Сины, с третьей, но осуществление этой грандиозной задачи в рамках одной диссертационной работы практически невозможно. Поэтому мы решили в нашей диссертационной работе осуществить лишь сопоставительный анализ учения Аристотеля и Ибн Сины о человеке, отмечая, что проблема человека, его сущность, сущностные силы и его историческое предназначение и в наши дни являются актуальнейшими задачами философии вообще, философской антропологии в частности. Уже с этой позиции актуальность диссертационной работы не вызывает никаких сомнений. Но актуальность диссертационной темы этим не исчерпывается. Говоря о ее актуальности, следует подчеркнуть и ряд других существенных моментов:

- осуществление сопоставительного анализа учения Аристотеля и Ибн Сины о человеке необходимо для выявления изменений мировоззренческой основы их учения о человеке. Ведь со времен Аристотеля до эпохи Ибн Сины миновало почти четырнадцать веков, в течение которых произошли коренные изменения в социально-политической жизни общества и ее идеологическом обосновании – возник, укрепился и проник во все поры общественной мысли ислам, что, конечно, не могло не отразиться на стиле мышления и философствования. Это, безусловно, накладывало отпечаток на способ усвоения Ибн Синой учения Аристотеля о человеке и выдвижения им новых идей о человеке, его сущности, сущностных значений и его исторического и социального предназначения;

- в западной ориенталистикой литературе вообще, в философской науке в частности, бытует мнение, будто западное и восточное мышления принципиально отличаются и потому никогда не сойдутся. В этой связи актуальность темы исследования состоит в том, что сопоставительный анализ учения Аристотеля и Ибн Сины о человеке, выявляя единство их мышления, единство их метода философствования, единство их метода и методологии анализа философии человека, показать несостоятельность названной выше парадигмы;

- сопоставительный анализ учения Аристотеля и Ибн Сины о человеке в современных условиях необходим для определения исторического места их учения в развитии представления о человеке, его сущности и сущностных сил, для установления их антропологического учения в системе современной философской антропологии;

- сопоставительный анализ учения Аристотеля и Ибн Сины о человеке необходим для определения общего и отличного в учении каждого из них и их исторической роли в становлении философской антропологии;

- сопоставительный анализ учения Аристотеля и Ибн Сины в наши дни крайне важен для выявления гуманистической сущности учения этих мыслителей по интересующим нас вопросам. В этом пункте можно обнаружить глубокие различия между Аристотелем и Ибн Синой,  ратовавшего за добрые гуманистические отношения к рабам и слугам как к людям. 

       Степень изученности проблемы. В современной отечественной, зарубежной науке сделан значительный шаг в исследовании и распространении творческого наследия Аристотеля и Ибн Сины. В изучение научно-философского наследия этих мыслителей значительный вклад внесли русские и таджикские  ученые. Среди них необходимо отметить М.С. Осимова, В. Грецского, Ю.Н. Завадовского, А.В. Сагадеева, М.Т. Степанянц, Е.А. Фролову, А.А. Игнатенко, К.О. Олимова, М.Х. Рахимова, К.Б. Кодирова, М.Н. Болтаева, М.Д. Диноршоева, У. Султонова, Н.М. Сайфуллоева, Ф. Сироджова, Н. Рахматуллаева, А.М. Богоуддинова и др. Ими проведены содержательные и ценные исследования, выводы которых использованы нами в процессе работы.

       В настоящее время, несмотря на множество книг и монографий, посвященных творчеству Аристотеля и Ибн Сины, проблема сопоставительного анализа учения Аристотеля и Ибн Сины о человеке не стала объектом специального научного анализа как отечественных, так и зарубежных исследователей. Этим объясняется, фактически, отсутствие каких-либо фундаментальных работ в этой области (за исключением некоторых диссертационных исследований и научных статьей)1.

       Тем не менее, в ряде исследований мы встречаемся с ценными мыслями и изысканиями ученых, где глубоко проанализированы отдельные аспекты учения Ибн Сины о человеке. В частности, в работе академика М. Диноршоева2 подробно проанализирована одна из фундаментальных проблем учения  Ибн Сины о человеке – учение о душе, которое является определяющим в познании сущности и психофизической природы человека. Здесь же дается анализ учения Ибн Сины о познавательной силе человека и его теории познания.

       Существенный вклад в исследование отдельных аспектов учения Ибн Сины о человеке внес  другой таджикский ученый У. Султанов. В своей работе3, в рамках философских социально-политических и этических учений, он анализирует проблемы души и тела, природную и социальную сущность человека, а также нравственные устои человека и способы его воспитания.

Для понимания значимости учений Ибн Сины о человеке, и в целом, по проблематике человека в средневековой персидско-таджикской и арабской философии весьма важны исследования, написанные в русле методологического анализа. К ним следует отнести работы А.М. Богоутдинова4, М.Н. Болтаева5, М.С. Асимова и А. Турсунова6, М.Т. Сепанянц7, Е.А. Фроловой8, Г. Шаймухамбетовой9,  А. Смирнова10, Н.М. Сайфуллаева11, К.Б. Кодирова12, С.Н. Наврузова13, М. Мухаммад Али14, М.Х. Рахимова15 и ряда других.

По интересующей нас тематике имеется содержательная монография А.В. Сагадеева16. Ее отличает конструктивность в постановке проблем, поскольку она охватывает собой основополагающие науки философской системы Ибн Сины – метафизику, логику, физику и теологию, а также основные положения практических наук.

Несмотря на обилие опубликованных исследований: книг, монографий, статей, посвященных философскому наследию Аристотеля и Ибн Сины, сопоставительный анализ учений Аристотеля и Ибн Сины о человеке остается не до конца  исследованными и освещенными в современной историко-философской литературе. С одной стороны, это связано с разбросанностью учений вышеназванных мыслителей о человеке, в отличие от метафизических, натурфилософских и логических воззрений, которые изложены в философской системе как в последовательном и упорядоченном виде. Иначе говоря, в комплекс учений Аристотеля и Ибн Сины о человеке входят не только такие науки, как этика, политика и экономика, обозначенные ученым как сферы практической философии, изучающей различные состояния взаимоотношения человека и общества. Эти идеи также отражены и в других частях их многогранных учений: учение о душе, происхождение сущности и сущностные силы человека, биологический и психологический аспекты природы человека.

Анализ существующей литературы свидетельствует, что проведенное нами исследование, по сопоставительному анализу учений Аристотеля и Ибн Сины о человеке является одной из первых попыток такого подхода к изучению проблемы человека.

Цель и задачи исследования. Основной целью исследования является  сопоставительный анализ проблемы человека, его сущности и сущностных сил в философии Аристотеля и Ибн Сины. Автором предпринята попытка проследить преемственную связь воззрений названных мыслителей по этой проблеме и показать их значение, их человековедческое наследие для современных концепций человека.

       Для достижения  данной  цели были поставлены следующие задачи:

       - определение некоторых принципов сопоставительного анализа учений  Аристотеля и Ибн Сины о человеке; 

- изучение теоретических и гносеологических значений сопоставительного анализа учений Аристотеля и Ибн Сины о человеке;

- выявление социально-исторических и идейно-теоретических  истоков  учений Аристотеля и Ибн Сины  о человеке;

  -  определение своеобразий основных  идей  Аристотеля и Ибн  Сины  по проблеме человека и преемственной связи между ними, а также их точек соприкосновения и отличительных особенностей;

-  наблюдение своеобразия и путей становления, развития взглядов Аристотеля и Ибн Сины, как отражение специфических особенностей общественных отношений, социально-экономических и исторических  условий их жизни;

- выявление  взглядов Аристотеля и Ибн Сины на роль воспитания, обучения, упражнения в становлении и развитии человека;

  - демонстрация материалистической, идеалистической и дуалисти-ческой интерпретации проблемы человека;

-  введение в  научный  оборот неизученных воззрений Аристотеля  и  Ибн  Сины по проблеме  человека.

Основными  источниками  исследования являются произведения Аристотеля и Ибн Сины, дошедшие до нас  и труды историков философии, посвященные воззрениям Аристотеля и Ибн Сины по человековедческой проблематике. 

Теоретические и методологические основы диссертации.  Теоретическими и методологическими принципами исследования явились логический, исторический и сравнительный методы анализа, примененные к рассматриваемым в диссертации проблемам,  а также методы, разработанные в трудах Аристотеля и Ибн Сины. Использованы и методы, используемые по историко-философской проблематике в западноевропейской и восточной перипатетической философии.

         Научная новизна и основные положения диссертации, выносимые на защиту.  В работе разработаны некоторые методологические принципы сопоставительного анализа философских учений Аристотеля и Ибн Сины. Также анализированы вопросы общественно-исторических предпосылок и теоретических  источников учений Аристотеля и Ибн Сины по проблеме человека, общее и особенное в учениях Аристотеля и Ибн Сины, различные ракурсы интерпретации  подходок к проблеме  человека в философии Аристотеля и Ибн Сины и в этой связи показаны как моменты их совпадения, так и различия, и расхождения.

       - проведен детальный социально-философский анализ взглядов Аристотеля и Ибн Сины по проблеме  человека, выявлены и исследованы их значения для исследования современных проблем человека;

- в ходе исследования выявлены и определены предпосылки, истоки и особенности биологизаторских, социологизаторских и биосоциальных концепций о человеке, имеющих определенную связь с антропологическими воззрениями Аристотеля и Ибн Сины;

- определены теоретические источники философии Аристотеля по проблеме человека, в частности,  влияние  Гомера, его поэм  «Илиада» и «Одиссея», Гесиода, его произведений  «Теогония» и «Труды и дни», философской мысли представителей Милетской школы и  сократиков на формирование антропологических взглядов Аристотеля;

- определены  автохтонные теоретические источники философии  Ибн Сины,  в частности, ее связь с зороастризмом, манихейством, зурванизмом, маздаизмом, монизмом, дањрии, асњоби њаюло (философией сторонников материи), философией калама, мистицизмом, исмаилизмом и перипатетизмом по исследуемой проблеме;

- в ходе исследования выявлены внешние теоретические источники философии Ибн Сины, в частности, показана роль философских школ Древней Индии, Древнего Китая, в особенности Брахманизма, Веданта, Буддизма, философии Вайшешика, философии Санкхья, философии  Джайнизма, учения  Лао-цзы и философии  конфуцианства  на антропологические воззрения Ибн Сины;

- на основе сопоставительного анализа выявлены особенности учения Аристотеля и Ибн Сины о существовании или не существовании души, точки их совпадения и несовпадения, показаны их причины, а также проанализировано соотношение души и тела  в их учениях;

- в ходе исследования изучены и обобщены воззрения Аристотеля и Ибн Сины о природных причинах происхождения и о предназначении человека;

- изучены основные внешние и внутренние природные и социальные, детерминирующие факторы становления человеческих способностей в философии Аристотеля и Ибн Сины, проблемы их равенства и неравенства, их связь со свободой и социальным неравенством людей;

       - на основе проведенного сопоставительного анализа установлено, что философские учения Аристотеля и Ибн Сины представляют собой субстанциальный дуализм, который вытекает из рассмотрения ими человека как животного, состоящего из духовной (душа) и материальной (тело) субстанций, признания взаимозависимости души и тела в человеке, взаимообусловленности и одновременности их возникновения. Вместе с тем оба мыслителя признавали первичность духовного начала, т.е. души, считали её двигателем тела, активным началом в человеке, в виде трансцендентности ее происхождения, что и обуславливает ее бессмертие, и в этом смысле – бессмертие самого человека;

       - показано, что в антропологических воззрениях Ибн Сины наблюдается и религиозный налет на генезис души человека, что она есть продукт истечения из трансцендентного активного разума, и что она является завершающим звеном цепи, включающей в себя растительную и животную души, и это свидетельствует об элементах эволюционного подхода философа к рассмотрению явлений объективного мира,  и в этой связи подробно проанализированы взгляды обоих мыслителей о «материальном начале» человека,  на что их взгляды по этому вопросу во многом  сходились;

       - показано, что человек определяется Аристотелем и Ибн Синой не просто как животное, состоящее из души и тела, но и как социальное животное, ибо только в обществе он способен осуществлять познание, т.е. реализовать себя как социальное и деятельное существо, что в качестве одного из важнейших признаков социальности человека  Аристотель и Ибн Сина выделяли обладание им речью. Именно благодаря этому фиксируются знания как важнейшая сущностная сила человека;

       - дан подробный анализ вопроса о том, что Аристотель и Ибн Сина считали, что человек обладает свободой воли в выборе и совершении тех или иных действий, направленных к достижению счастья. В противном случае становятся бесполезными, как считали оба философа, моральные,  правовые и религиозные предписания. Однако они не распространяли свободу воли на выбор человеком конечной цели своей жизни и определение того, в чем состоит его счастье.

       - в этой связи показано, что и у Аристотеля, и у Ибн Сины человек предопределен к возвращению в трансцендентный мир и непосредственному познанию там Бога, но вместе с тем у Ибн Сины необходимосущее, т.е. Бог, поставлено в естественную причинно-следственную связь с миром человека, что существенно ограничивало возможность его непосредственного вмешательства в события подлинного мира. 

Теоретическая и практическая значимость исследования. Результаты исследования имеют  теоретико-методологическое и научно-практическое значение, так как дают возможность всесторонне понять теоретическую  и практическую мировоззренческую направленность философских взглядов Аристотеля и Ибн Сины  по проблеме человека, его сущности и сущностных сил. Основные положения и выводы диссертации, а также собранный и проанализированный в ней материал могут быть использованы при дальнейшем  исследовании другими авторами проблемы человека, а также при дальнейшем изучении и исследовании проблемы человека в Восточном и Западном перипатетизме. Результаты исследования также могут быть использованы при чтении лекции и специальных курсов по истории философии.

Апробация работы. Исследования над диссертационной темой были начаты в 1996г. на кафедре философии Таджикского государственного  национального университета (ныне Таджикский национальный  университет). Основные положения диссертации неоднократно обсуждались на заседаниях кафедры  философии университета. Результаты исследования  автором изложены в виде докладов на ежегодных научно-теоретических конференциях профессорско-преподавательского состава Таджикского государственного национального  университета (Душанбе, 1996-2007 гг.) и на республиканских научных конференциях (Душанбе, 1996-2007 гг.). Основные положения и выводы автора по исследуемой теме  опубликованы в двух монографиях и более 20 статьях.  Материалы диссертационной работы  использованы автором  при написании  учебного пособия  «Человек и общество» для учащихся общеобразовательной школы и средних профессиональных учебных заведений Таджикистана.  Материалы диссертационной  работы также использованы автором при написании методического пособия «Проблема человека в философии» для студентов вузов Республики Таджикистан (Душанбе, 2003г.) и в преподавании курса философии, истории философии, культурологии и антропологии  в Таджикском  национальном университете  (1996-2007 гг.)

Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии  Таджикского национального университета.

Структура работы. Структура и объем работы подчинены  основной цели и задачам исследования. Она состоит из введения, четырех глав, двенадцати параграфов, заключения и списка литературы.

ІІ. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

       Во введении обосновывается выбор темы, ее актуальность, степень изученности, определяются цели, задачи и теоретико-методологические основы исследования, характеризуется научная новизна работы, ее теоретическая  и практическая значимость, данные об апробации работы.

По первой главе «Методологические принципы сопоставитель-ного анализа философских учений Аристотеля и Ибн Сины» - представлены результаты некоторых принципов сопоставительного анализа философских учений Аристотеля и Ибн Сины, а также сведения о его теоретическом и гносеологическом значении в философских учениях Аристотеля и Ибн Сины.

Первый параграф  - «Принципы сопоставительного анализа в философских учениях Аристотеля и Ибн Сины» -  включает результаты сопоставительного анализа философских учений Аристотеля и Ибн Сины.

Наряду с некоторым тождеством, имеющем место в философских учениях Аристотеля и Ибн Сины, наблюдается и различие во взглядах этих мыслителей. Это, в частности, можно обнаружить при сопоставлении таких теоретических и практических  философских проблем, как структуры материи и тел, причинной обусловленности вещей и явлений действительности, атрибутов материи и их сущности, вечности мира, души и тела, взаимосвязи и изменчивости явлений действительности, их необходимого и закономерного развития, учения о познании и его  формах, человека как социального существа, вопросов очищения нравов, а также учения Аристотеля и Ибн Сины о добродетельном городе и т.д.

Ибн Сина является последователем Аристотеля в вопросах о сущности познания, чувственном и рациональном, интуитивном и дискурсивном, непосредственном и опосредованном знании.

Ибн Сина принял и развил учение Аристотеля об атрибутах материи, т.е. более последовательно обосновал и проводил идею об объективном характере движения, пространства, времени, предвосхитил открытие закона инерции – первого закона движения, отверг теорию антиперистатического действия среды Аристотеля,  доказывал, что движение присуще не только категориям качества, количества, места, но и категории положения, а также широко обосновал тезис о том, что скорость движения зависит от сил сопротивления и удельного веса тел.

Аристотель различает материю и форму, которые первоначально представляли собой как не связанные друг с другом возможности, в единстве же составляют действительность,  т. е., по мнению Аристотеля,  «Высшая действительность – Бог»: мысль мысли, чистая форма, недвижимый двигатель. Рассматривая вопрос о материальном теле, как одном из важнейших видов субстанции (наряду с материей, формой, душой и разумом),  Ибн Сина указывал, что оно обладает пятью началами, каковыми являются первоматерия, форма, лишенность, действующее, цель. «Первоматерия, - отмечает Ибн Сина, - называется первоматерией в силу того, что потенциально является носителем формы и форм. Она называется субстратом потому, что актуально есть носитель формы... в силу того, что она является общей основой всех форм, называется материей и природой.

Аристотель и Ибн Сина уделяли особое внимание обоснованию идеи об изначальности и бесконечности материи. Безначальность и бесконечность материи, с их точки зрения, обусловлены тем, что 1) всякой возникшей вещи предшествует материя; 2) движение, пространство и время как сущностные атрибуты материи изначальны и бесконечны; 3) материя как общая основа всего бытия, в отличие от единичных вещей, не является возникшей.

«Мы… находим, что некоторые материи являются возникшими и тленными, как дерево для кровати, купорос и чернильный орешек для карандаша. Но первая материя… не является возникшей и тленной, а является идаитской», т.е. такой,  которой кроме неё самой и сущности Бога не предшествует никакая другая вещь, никакое другое орудие и время. Вечность материи Ибн Синой доказывается и её неуничтожимостью: как бы материя не изменялась, какие бы формы ни принимала, она в качестве субстрата всего действительного остаётся и сохраняется, ибо она есть субстанция сама по себе, без связи с формой.

Понятие «действующее начало тела» у Аристотеля и Ибн Сины имеет два значения: 1) непосредственное действующее начало – это природа самого тела; 2) дальняя действующая причина – некая самодовлеющая, не природная и материальная сущность.

Таким образом, говоря о силовом начале тела, они отмечали, что целевое начало – это то, ради чего формы запечатлеваются в материях. Но поскольку Ибн Сина доказывал, что у природы нет преднамеренного умысла, то в этом суждении не следует видеть телеологизма в обычном смысле этого слова.

       Ключ к системе философских учений Аристотеля и Ибн Сины – это их учение о человеческой душе, они сами заявляют об этом категорично, выдвигая свои ведущие методологические, как мы бы сказали сейчас, принципы. Любая наука вынуждена обращаться к психологии. Мы не можем понять начало наук, пока не рассмотрим душу и не узнаем, что она такое. Что касается гражданских мудростей, то и о них невозможно связно рассуждать без познания того, что такое душа. Вдумчивое рассмотрение понятий Ибн Сины показывает, что все они – от исходных, психологических до заключительных, социально-политических – укладываются в единую систему. Человек в трактовке Ибн Сины представляет собой комплекс дифференцированных, взаимосвязанных и соподчиненных проблем. Перечисление их  заняло бы много места. Здесь Ибн Сина дает их четкую классификацию. Все возможные орудия и средства, которыми располагает человек, он подразделяет на телесные и духовные. Разряд телесных орудий, в свою очередь, распадается на естественные и искусственные. Естественные телесные орудия – это те, которые обычно называют органами – и рука, и нога, и легкое. Это и жидкости, например, желчь, кровь.

       Своего рода продолжением человека являются искусственные телесные орудия, так легкое – это естественное телесное орудие, а свирель – искусственное. Телесные естественные и искусственные орудия иерархизированы: есть предшествующие, орудия – органы, есть последующие. Скажем, сухожилие предшествует мышце. Все естественные органы предшествуют искусственным. Но настоящим и поистине первейшим орудием орудий, предшествующим всем остальным, как искусственным, так и естественным, должно считаться, отмечает Ибн Сина, внутреннее тепло, или душа. Без души не может обойтись ни одна часть тела, ни один орган,  и соответственно, ни продолжение человека – инструмент. Душа, которую Ибн Сина называет также внутренним духом, есть у каждого обладающего кровью существа. Она, исходя от сердца, достигает любой части тела, передавая ей импульсы движения.

       Таким образом, человека и продолжающие его органы,  инструменты  можно рассматривать как целостность или единое целое, как иерархированные части или элементы, передающие импульсы от одного органа к другому, прежде чем человек совершает какое-то действие. 

       Целостность орудий приводится в движение движителями, и Ибн Сина настоятельно подчеркивает, что их много и они составляют еще одну целостность.

       Можно предположить также, что существование первого движителя – такого, которому ничто не предшествует, которым ничто не движет, который не является орудием. Именно к этому Ибн Сину приводит ход его рассуждений.

       Ведь это только на первый взгляд все обстоит просто: есть целостность орудий – тело и его инструментальное продолжение. И есть движитель, приводящий их в движение. Они существуют самостоятельно, отдельно одно и от другого. Напрашивается их противопоставление. Корабль и капитан, инструменты и ремесленник, -  вот аналогии, которые сам Ибн Сина использует для объяснения соотношения тела и души. Без ремесленника (перводвижителя) инструменты (человеческие органы) не совершат никакого действия. Отсюда всего шаг до дуализма души и тела.

       Ибн Сина имел в виду не противопоставление тела и души, а не что иное, как неотъемлемость внутренних движителей вообще  и внутреннего перводвижителя  в частности, от всякого совершающего действия существа или предмета. Он подчеркивает, что во всех естественных телах движитель находится во вне. И поэтому все, что движется, будь минерал, животное или человек, представляет собой движущийся предмет и принадлежит к данному роду телесных субстанций благодаря своему движителю: он (движитель – Н.С.) делает эту субстанцию тем, чем она является, и он входит в ее дефиницию, так как, например, воображение относится к живому существу. Для разъяснения этого сложного положения Ибн Сины можно обратиться к аналогии с черепахой. Пустой панцирь (сумма телесных органов) не есть черепаха, но и голое черепашье тело (душа как движитель), которое не скрыто панцирем, тоже черепахой не является.

       Ибн Сина постоянно возвращается к этим сложностям, усматривая их проявление и в том, что «человеком» называют и тело умершего, и его действия, имеющие источником душу. Душой называет Ибн Сина то, чем направляются действия человека, использующего различные, духовные и телесные, естественные и искусственные, орудия. Она – некая, отличная и отделенная от тела субстанция. Если бы она была таковой, это приводила бы, считает Ибн Сина, к ряду парадоксов. Если бы у каждого тела была своя самостоятельная и отрешаемая от тела душа, то это потребовало бы одновременного наличия бесконечного количества душ – для людей существовавших, существующих и тех, которые будут еще существовать. Если же количество душ предположить ограниченным, то придется признать переселение душ, что также абсурдно. Поэтому, наверное, Ибн Сина говорит о душе просто для того, чтобы не выйти за рамки сложившейся терминологической традиции, не преодоленной до сих пор. 

       Чтобы понять попытку Ибн Сины истолковать человека, мир и социум в их единстве, необходимо совершать терминологический экскурс в его философский взгляд на проблему сущности и сущностных сил человека. Речь идет о важнейшем понятии в его концепции, о том, что он называет формой.

       Философский аспект концепции души у Ибн Сины заключает в себе представления о душе как энтелехии, как субстанции, о генезисе души, о соотношении души и тела. Душа определяется Ибн Синой (вслед за Аристотелем) как энтелехия естественного органического тела в качестве носителя жизненных процессов. Теоретическое и методологическое значение подобного определения души заключается в том, что оно с самого начала исключает гилозоитические представления о материи и утверждает, что жизнь и психическая деятельность возникают лишь на уровне органической материи. Согласно Ибн Сины, душа является первой энтелехией естественного органического тела, способного осуществлять жизненные действия.

       У Ибн Сины – сложнейшая понятийная конструкция. Это и «образ», и «форма», и «природа» (у тел, не обладающих органами и жизнью), и «душа» (у живых тел, имеющих органы), и «движитель». 

       Аристотель и Ибн Сина, анализируя проблему «общество-человек», приходят к вполне диалектическому выводу: подобно тому, как нет общества без всеобщей взаимовыгодной трудовой дисциплины и объединения отдельных человеческих индивидов в единое сообщество, подобно этому нет отдельных человеческих индивидов вне общества, вне их взаимопомощи и взаимовыручки. Такая постановка вопроса ими дает основание утверждать, что Аристотель и Ибн Сина видят в человеке как общественное существо, реализующее свои потенции только в обществе. Они выделяют несколько признаков общественности человека, первым из которых является целеполагание и взаимовыгодная трудовая деятельность в обществе.

Отличие человека от всего остального живого, мыслитель видел и в том, что он  переделывает природные вещи сообразно своей мере, ибо то, что существует в природе из пищи, не сделанное искусственным путем, конечно, не может удовлетворить его.

В отличие от Аристотеля, Ибн Сина связывает социальное неравенство с особенностями природы самого человека. По его утверждению, социальное неравенство общества есть божественное предустановление, по которому люди созданы различными, как в плане их имущественного, социального положения, так и по способу мышления и рассудку. Иначе говоря, это изначальное неравенство представляет собой естественное состояние общества, гармонизирующего взаимоотношения различных слоев населения, иерархически расположенных на разных ступенях социальной лестницы.

Первичной и простейшей формой общественного объединения,  по Аристотелю и Ибн Сине,  является семья. Совокупность проблем, связанных с формированием  и управлением семей, ярко выражена в практической философии этих мыслителей.

Анализ соответствующих трудов Аристотеля и Ибн Сины  показывает, что возникновение и становление семьи связано с необходимостью добывания средств существования, а также сохранения и продолжения рода человеческого. Это означает, что мыслители в семье видят, во-первых, хозяйственную ячейку по производству и добыванию средств жизни. Во-вторых, способ производства непосредственной жизни (деторождения), обеспечивающий сохранение и продолжение бытия рода человеческого.

В отличие от взглядов Аристотеля, анализ идей о взаимоотношениях мужа и жены в семье, согласно Ибн Сины, ориентирован на исламские ценности. Это особенно явно прослеживается при анализе им вопроса об обязанностях жены и о том, какой она должна быть. В духе исламских установлений он ей предписывает быть набожной, кроткой, послушной и покорной мужу, не заниматься делами, требующими общения с посторонними мужчинами и т.д.

Большое внимание Ибн Сина уделял проблемам роли семьи в воспитании детей, взаимоотношения детей и родителей. Обязанности главы семьи – отца он видел в следующем: дать ребенку достойное имя; выбрать для его воспитания здоровую благовоспитанную няню; формировать у него высокие, добрые моральные качества; обучать его наукам и ремеслам, дабы подготовить его к самостоятельной жизни.

Аристотель и Ибн Сина в вопросе социально-политического обустройства в ряде своих произведений рисуют контуры будущего общества, так называемого «Справедливого Града». Само это название, фигурирующее в работах Ибн Сины, не случайно, ибо в отличие от модели Аристотеля и Фараби, провозгласивших свой град «добродетельным», «утопическое общество» Ибн Сины пронизано идеей справедливости как главного принципа сосуществования жителей общества.

       В социально-политической концепции этих мыслителей образ идеального правителя имел решающее значение, поскольку с его личностью связывалось начало образования и функционирования «утопического общества». В лице его правителя Аристотель и Ибн Сина видят философа-мудреца, но помимо этого, во взглядах Ибн Сины он также отмечается и как пророк. В качестве философа-мудреца они связываются с деятельным Разумом, что позволяет его душе постигать истины разума, или его умопостигаемые формы, которые не доступны основной массе народа. Для Ибн Сины он должен стать пророком, объясняющим на доступном языке сущность религиозных законов, величие творца и пути, ведущие в царство небесное. Не каждому дано познать божественную Истину. Лишь немногим из них удается проникнуть в ее тайны, - говорит Ибн Сина.

       Во втором параграфе - «Теоретическое и гносеологическое значение сопоставительного анализа философских учений Аристотеля и Ибн Сины» -  выявлены теоретическое и гносеологическое значение сопоставительного анализа философских учений Аристотеля и Ибн Сины. 

       Теория - это система идей в той или иной отрасли знаний, служащих основанием последних. Теория является основой науки, у натурфилософов слово «теория» означает смысл духовного созерцания абстрактных вещей, а согласно Аристотелю – она определена как «мысленное рассмотрение вещей» жизни. Знание, необходимо человеку для ориентации в окружающем мире, для объяснения и предвидения событий, для планирования и реализации деятельности и выработки других новых знаний. Знание – важнейшее средство преобразования действительности. Оно представляет собой динамическую, быстро развивающуюся систему, рост которой в современных условиях по темпам опережает рост любой другой системы. Использование знаний в практической преобразовательной деятельности людей предполагает наличие особой группы правил, показывающих, каким образом, в каких ситуациях, с помощью каких средств и для достижения каких целей могут применяться те или иные знания. Иначе говоря, знания  включены в систему деятельности и сами выступают в качестве особых форм, на основе которых формулируются процедуры деятельности.

Исходя из изложенного, переходим к непосредственному сопоставительному анализу теоретических и гносеологических оснований философских учений Аристотеля и Ибн Сины по проблеме человека, по сущности  и сущностным силам. Философские учения Аристотеля и Ибн Сины представляют систему наук, в частности, философских, и состоят из двух частей логики и собственно философских наук, каждая из которых, в свою очередь, состоит из отдельных подсистем со своими структурными элементами. Так, в своих произведениях они делят философские науки на две группы: 1) теоретические философские науки, связанные с раскрытием сущностей бытия вещей, существование которых не зависит от нашего действия и целью которых является постижение истины; 2) практические философские науки, осведомляющие нас о состоянии бытия вещей, существование которых зависит от нашего действия,  и изучающие пути достижения блага и счастья.

Систему теоретической философии составляют: физика, математика, метафизика, координация и субординация которых определяется (1) их отношением к материи, (2) обеспечением более общих наук, исходными принципами более частных наук, (3) предметом их исследования. Систематизация, субординация и установление взаимодействия наук на основе их предмета изучения безусловно является непреходящим моментом учений Аристотеля и Ибн Сины о классификации наук.

Каждый вид теоретической философии Аристотеля и Ибн Сины образует своеобразную подсистему, включающую в себя ряд основных отраслей и ответвлений, соответствующих тому, что теперь мы называем фундаментальными и прикладными науками. Систему физики, как науки о неживой и живой природе, например, составляют восемь основных отраслей – (1) общие принципы природы, (2) наука о небе и мире, (3) наука о возникновении и уничтожении, (4) наука о действиях и претерпиваниях, минералогия и метеорологика , (6) наука о душе, (7) ботаника, (8) зоология и семь ответвлений – (1) алхимия, которую они признали со значительными оговорками, (2) астрология, (3) чародейство, (4) наука заклинаний, которую он отвергает, (5) врачебная наука, (6) физиогномика, (7) наука о толковании снов. Порядок расположения главных отраслей физики свидетельствует о том, что он основан на принципе восхождения от простого к сложному, от неживого к живому, превращение этой идеи в исходный принцип классификации и субординации этой идеи в исходной представляет собой непреходящий момент учений Аристотеля и Ибн Сины.

Вторая часть теоретической философии – это математика. В нее, в качестве основных отраслей, входят арифметика, геометрия, астрономия и теория музыки. К арифметике, в качестве прикладных разделов, относятся индийский счет и алгебра; к геометрии – наука об определении площадей, механика, искусство изготовления гирь и весов, искусство изготовления военных инструментов, оптика, искусство переброски вод; к астрономии – наука составления астрономических таблиц и календарей; к теории музыки – наука изготовления музыкальных инструментов. Если вдуматься в субординацию математических наук, предложенную Аристотелем и Ибн Синой, то нетрудно заметить, что они следовали следующей логике: без чисел, изучаемых арифметикой, невозможно выразить и изучить величины, исследуемые геометрией. Без изучения же величин геометрии не представляется возможным и изучать положение, величину и расстояние между небесными телами, изучаемыми астрономией.

Третью часть теоретической философии составляет метафизика, называемая также первой философией и божественной наукой (теологией). Предмет метафизики – изучение бытия как такового, проблемы ее – все явления, которые связаны с бытием. Одни из этих явлений, в частности, субстанция, количество, качество являются как бы его видами, другие же, например, единичность, множество, сила, действие, общее, частное, возможное, необходимое – суть явления бытия.

Изучение этих явлений не входит в задачу ни одной из частных наук. Их анализ – прерогатива метафизики, которая и есть подлинная философия в том смысле, что исследует наиболее общие характеристики и начала бытия. По образцу других наук,  в отличие от Аристотеля, Ибн Сина делит метафизику на пять основных отраслей и ряд ответвлений. К основным отраслям метафизики он относит: познание тех явлений, которые имеют отношение ко всем видам сущих; исследование постулатов физики, математики, логики; доказательство бытия необходимосущего; изучение земных духовных субстанций. Ответвлениями  же метафизики у Ибн Сины являются: учение об откровении и ее носителе – пророке; учение о возвращение души в свою обитель.

Теоретическое значение выделения в рамках метафизики основных отраслей и вычленение таким образом собственно философской и теологической проблематики состоит, во-первых, в подготовке почвы для полного отделения философии от теологии, во-вторых, в создании условий для более конкретной дифференцированной мировоззренческой оценки философии Аристотеля и Ибн Сины. Практическая философия Аристотеля и Ибн Сины также разделяется на три части: 1. Этика – учение об исправлении нравов отдельного индивида; 2. Домоводство – учение об управлении домом,  и о взаимоотношениях между его членами; 3. Гражданская политика – учение о сообществе людей одной страны, о видах политики, о добродетельных и недобродетельных городах, об условиях рассвета одного народа и падении другого, об истинном законе и т.д. Отсюда видно, что основу систематизации частей практической философии составляет фундаментальная идея об обществе как едином социальном организме, который немыслим без отдельных индивидов в семье, представляющей первичную ячейку социальной структуры общества. Такая Система философии Аристотеля и Ибн Сины такова: 1. Логика как методология выводного знания. 2. Теоретическая философия: а) метафизика; б) математика; в) физика. 3. Практическая философия: а) гражданская политика; б) домоводство; в) этика. В таком подходе можно обнаружить практическую реализацию Аристотелем и Ибн Синой идей о том, что метафизика по существу есть первая философия и является наукой не о том, что существует после природы, а о том, что предшествует ей.

В «Философии восточников» во взглядах Ибн Сины по этой проблеме произошли два важных изменения: 1. Разделение метафизики на две самостоятельные части – на (а) универсальную науку и (б) теологию; 2. Вычленение законоведения в самостоятельную отрасль практической философии. Но, к сожалению, эта смелая и методологически плодотворная попытка Ибн Сины в истории общественной мысли не нашла поддержки.

Таким образом, системы философии Аристотеля и Ибн Сины показывают, что они по существу есть системы научных знаний. Собственно философскими элементами этой системы можно считать логику, натурфилософию и в известной мере теологию, универсальную науку, этику, домоводство и гражданскую политику. Натурфилософией же Ибн Сина называет физику, включающую в себя совокупность естественнонаучного знания. Отождествление натурфилософии с физикой – не специфика философской системы Ибн Сины, а явление, наблюдаемое в истории науки и философии с античности вплоть до 19 столетия. В физике Ибн Сины немало чисто естественнонаучной проблематики и конкретного исследования частных физических явлений и процессов. В качестве философского учения о природе мы выделяем только те проблемы, которые имеют общетеоретический, мировоззренческий характер и как бы составляют философию естествознания. Подобные проблемы прежде всего анализируются в «Физика» Аристотеля и в разделах «Физика исцеления», «Спасение», «Книга знания», «Указания и наставления» и «Восточной философии» Ибн Сины. К ним относятся проблемы субстанциональности тел, движения, пространства, времени, вечности мира, конечности и бесконечности, причинности, материи и формы, устойчивости и изменчивости и т.д. Немало философских проблем анализируется в шестой книге «Исцеление» - в книге «О душе». Среди них можно отметить проблемы соотношения души и тела, субстанциональности души, метампсихоза, природы, механизма, форм и видов познания. В естественнонаучных трудах Ибн Сины широко обсуждаются и такие общетеоретические проблемы, как сущность жизни и её происхождение, связь организма со средой, сон и сновидение и т.д. Не следует забывать и тот факт, что в античности и средневековье вся физика по преимуществу носила натурфилософский характер, что было обусловлено отсутствием или слабым развитием экспериментального метода в науке.

Ибн Сина, говоря о роли Аристотеля в истории философии и логике, подчеркивает мысль, что Аристотель сумел обобщить и концептуально систематизировать все предшествовавшие учения в области философии и логики, которые до него носили разрозненный характер. В этой связи заслуга Аристотеля, по мнению Ибн Сины, состоит в том, что он оставил в наследство философию и логику. Однако, в дальнейшем многие философы подходили к его учению неоднозначно, и имели место случаи невежественного истолкования аристотелевской системы. Будучи приверженцем учения Аристотеля, Ибн Сина взял на себя задачу не только разъяснить спорные места его учения, но дальше развивать и совершенствовать многие положения логической концепции Стагирита.

Отмечая непревзойденный авторитет Аристотеля среди ученых, Ибн Сина отмечал, что он извлек пользу из того, чего не знали его друзья, и те, кто был не согласен с ним. Он систематизировал множество рассеянных знаний и упорядочил их, прояснил многие вещи и превосходно осведомил о них других. Аристотель первым начал различать спорные проблемы и отчетливо отличать в них несовершенное, тем самым дал возможность последующим ученым исправить свои ошибки и заблуждения  и детализировать выработанный им метод. Однако, его последователи не смогли освободиться от того, что унаследовали от него. Вместо того, чтобы собрать воедино разрозненные его мысли и заполнить бреши, которые они нашли в том, что он возвел, выделить его основные принципы и приложить свои старания для совершения того, что было получено из его наследия, они потратили всю свою жизнь, слепо защищая некоторые нелепые и неверные его взгляды. «Что касается нас, - писал Ибн Сина, - то мы смогли найти причину недостаточного понимания того, что нам оставили в наследство. Затем мы сопоставили буквально все это с отраслью науки, называемой греками «логикой»… В тех случаях, когда они чрезмерно увлекались перипатетиками, мы не выступили против них и присоединялись к ним. Мы даже усовершенствовали то, чего они хотели выразить, хотя они были бессильны в этом. Мы закрыли глаза на ошибки перипатетиков, хотя знали о них. Свой голос против них мы поднимали открыто лишь в тех местах, где оправдание явных ошибок было невозможно»..

Рассматривая отношение Ибн Сины к Аристотелю, следует сказать, что в истории философской и логической мысли трудно назвать философа, который бы так высоко оценил Аристотеля, как Ибн Сина. Для него Аристотель является самым великим и самым непогрешимым философом, обладающим наивысшим знанием, доступным человечеству. Между тем, при исследовании многих вопросов логики он существенно дополнил логическую концепцию Аристотеля новым содержанием. Ибн Сина не только переработал, но и развил многие аспекты греческой науки, известные на мусульманском Востоке, определил пути дальнейшего их развития, как на Востоке, так и на Западе.

Анализируя проблемы сущности и понятия о соотношении грамматики и логики, Ибн Сина выдвинул и обосновал идею о языке как знаке мысли и средстве общения, суть которой в книге «Исцеление» изложено так: человек сообщает себе и другим о скрытой мысли посредством языка, ибо человеческий разум не может выразить без языка  соответствующие значения. Другими словами, когда человек мыслит, он волей и неволей выражает сообщаемое значение посредством соответствующего слова и не может мыслить без языка. Без языка,  без слов ни о чем нельзя составить суждения и т.д.

Представления Ибн Сины о сущности понятия, о соотношении общего и отдельного отличаются и от воззрений Аристотеля. Аристотель, как известно, с одной стороны, отвергает учение Платона о понятиях как самодовлеющих сущих, с другой, считает сущностью всего существующего и приписывает общему высшее совершенное бытие, которое является первичным по отношению к единичным вещам.

Аристотель и Ибн Сина в основном разрабатывали учение об определении через род и видовое отличие, которые не являются универсальными. Определяя  понятия этим способом,  невозможно определить предельно широкие понятия и категории, для которых трудно подыскать и выразить словом видовое отличие. Для определения таких понятий применяются другие способы, в частности, определение через указание на отношение предмета к своей противоположности. Но Ибн Сина, по всей вероятности, не знал этот способ определения, потому считал, что предельно широким понятиям, например, понятию «Бытие» определение дать нельзя.

       Исходным принципом теологии Ибн Сины является учение о Необходимосущем и Возможносущем, предопределяющее первоначальные установки его мировоззренческой позиции. Характеризуя Необходимосущее, Ибн Сина во всех своих сочинениях, где анализируется этот вопрос, подчеркивает, что оно «не входит в какой-либо род, или не находится под каким-либо определением и доказательством, свободно от «сколько?», «как»?, «где?», «когда?» и движения; оно бесподобно, у него нет соучастника и противника; оно едино во всех отношениях, ни актуально, ни потенциально, ни в разуме, неделимо на части, ибо его существо составлено из духовных сущностей…», не является ни телом, ни телесным, а есть Чистое Добро, Чистая Истина и Чистый разум. По этим параметрам Необходимосущее Ибн Сины совпадает, с одной стороны,  с Единым (Добром) Платона и Плотина, с другой, - с Перводвигателем Аристотеля, что свидетельствует о единстве принципиальной основы их теологии. Оно совпадает и с понятием Аллаха мусульманской религии и теологии. Это совпадение заключается в том, что почти все данные Ибн Синой характеристики Необходимосущего соответствуют кораническим представлениям и взглядам мусульманских теологов об атрибутах Аллаха. Настоящий факт свидетельствует о том, что Ибн Сина ориентировал свои теологические воззрения на исламские ценности. Вместе с тем, следует подчеркнуть, что Ибн Сина, рассматривая отношение Аллаха и Мира как отношение причинно – следственной связи, а не как отношение творец – творение, значительно расходился с исламскими представлениями об абсолютном всемогуществе и  всеведении Бога, что привело к ожесточенной критике его теологии мусульманскими мутакаллимами.        Таким образом, Аристотель и Ибн Сина способствовали развитию мировой цивилизации не только своими оригинальными идеями и открытиями, но и тем влиянием, которое они оказали на последующее развитие философии и общественной мысли.

Во второй главе «Общественно-исторические предпосылки и теоретические источники учений Аристотеля и Ибн Сины по проблеме человека и его сущностных сил» - выявляются теоретические источники философии Аристотеля и Ибн Сины по проблеме человека, его сущности и сущностных сил.

       Первый параграф -  «Теоретические источники учения Аристотеля о человеке, его сущности и сущностных сил» -  посвящен изучению влияния теоретических источников на формирование философских воззрений Аристотеля по проблемам человекознания. В первую очередь  на Аристотеля огромное влияние оказали поэмы Гомера «Одиссея» и «Илиада». Человек у Гомера чрезвычайно натурализирован и вместе с природой космологизирован. Человек у Гомера не есть единство тела и души, не составляет единого целого «Я». Он оторван об общества и общественных отношений, поэтому не является личностью.

       Аристотель преодолел такую ограниченность философии Гомера, «вывел» человека из оков натуралистического и космоцентрического понимания и объявил его общественным и политическим существом. Такую точку зрения он заимствовал у Гесиода. По Гесиоду,  жизнь человека является государственной жизнью. Он один из первых в античной греческой философии начал трактовать человека как существо общественное и политическое. Именно эту точку зрения десятки раз цитировал Аристотель в своих произведениях17.

       По многочисленным сведениям, которые цитирует Аристотель в своих произведениях, выявляется факт, что  он касается учений философов Милетской школы. Об этом свидетельствуют такие заимствования Аристотелем  воззрений Милетской школы, как «все из атомов» или «все одушевленно», или же «все полно демонов». Аристотель термин «атом» Демокрита модернизировал на термин «элемент». Аристотель сам говорил, что философы атомистической школы в поисках материальных причин потратили много сил, что они особенно многого добились по вопросу материальной основы мира18. Или же идею, что душа есть движущая сила, Аристотель заимствовал у Фалеса19.

       Проблемы эманации мира из живого начала, возрождения мира, принадлежности человека к миру как следствие эманации  человека как разумного и как социального существа, и его натурализация, его соотношение с богом, его сущности и сущностных сил впервые в истории философии исходила от философов Милетской школы.  Соответствующее решение этих проблем в духе того времени также относится  к  философам Милетской школы. Аристотель же, критически рассматривая их философские взгляды по вышеназванным  проблемам, рассматривал их в духе потребностей своего исторического времени.

Другим  теоретическим источником философии Аристотеля по проблеме человека, его сущности и сущностных сил является философское наследие Элейской  школы. Аристотель в философии  Элейской школы  больше всего придавал значение ее этическому и гносеологическому учениям. Ее представители доказывали, что человеческие знания даны не извне, что, наоборот, чтобы знать, человек сам  должен стремиться к познанию истины. Аристотель, выступая против  извечного «мира идей» Платона,  придерживался линии Элейской школы по решению этого вопроса.

О том, что учение Пифагора является теоретическим источником антропологической философии Аристотеля, особую ценность имеет свидетельство самого Аристотеля. Специальный трактат, написанный Аристотелем – «О пифагорейцах», который не дошел до нас, содержит ценную информацию по проблемам человекознания. Проблема души, её вечности, и её неисчерпаемости и спасения души, а также проблема счастья человека, вопросы познания  и памяти человека, соотношения его  души и тела, человеческие добродетели, единство и противоречие чувственного и рационального познания мира, роль музыки в формировании и гармонизации чувств и разума, формирование душевной гармонии и психического здоровья человека, практическое очищение души и психогигиена – вот те вопросы, в исследовании которых Аристотель опирается на учение Пифагора. 

        Аристотель учился  в Академии Платона и, несомненно, в формировании его взглядов на проблему человека, его сущности и сущностных сил  она сыграла большую роль. Аристотель критически анализировал  философское наследие своего учителя, показал его ограниченность.  По Аристотелю, первая  ограниченность теории «идей» Платона состоит в том, что «идеи» как автономные, существуют независимо от явлений чувственного мира, поэтому для познания явлений объективного мира  не имеют  силы,  а значит,  бесполезны. От теории «идей» нет пользы для науки и общества, «идеи» не дают ничего нового  о явлениях чувственного мира, «идеи» и «сущности» Платона есть идолы или копии явлений мира. По Аристотелю, содержание и сущность «идей» Платона не различаются от содержания и сущности  явлений объективного мира вещей. В соответствии с точкой зрения Платона, «всеобщее» скрыто в идеях, а не в вещах, однако, действительность совсем другая. Если взять «идеи» Платона применительно к человеку, то можно было бы сказать, что «идея» человека в его идеалистическом учении ничем  не отличается от действительного человека, его человеческих свойств и особенностей, сущности и сущностных сил. Более того,  если «идея» человека существует независимо от самого человека, то она для человека и человекознания не  может дать ничего положительного, -  рассуждает Аристотель.

  С точки зрения Аристотеля, вторая ограниченность теории «идей» Платона заключается в том, что она не нужна ни для теории познания, ни для существования явлений чувственного мира, она бесполезна и бесплодна. Если бы «идеи» имели какое-то значение для теории познания и для существования чувственного мира, то сам «мир идей» должен принадлежать чувственному миру, быть субъективным его отражением. Знание у Платона не имеет чувственного или рационального характера, оно божественно, оторвано от реальности и от его носителя, от самого человека. Поэтому «идеи» Платона в теории познания никакого существенного значения не имеют,  - утверждает Аристотель.

Третье возражение Аристотеля против теории «идей» Платона основано на отсутствии в этой теории логической связи между самими этими «идеями». Надо сказать, что Аристотель это свое возражение против «идей» Платона разделяет на две части.  Первая – отсутствие логической связи между «идеями». Вторая – отсутствие логической связи  между «идеями» и явлениями реального мира. Например, между  «идеями» человека и индивидуального человека нет никакой связи и взаимоотношений. Суть в том, что Платон  признавал, что вещи и явления чувственного мира содержат в себе всеобщие свойства. Но всеобщие свойства  не могут быть элементарной частью отдельной  вещи. Отсюда, по Платону, всеобщее составляет особый мир, который существует отдельно от вещей и явлений чувственного мира. Поэтому, согласно Платону, «мир вещей» и «мир идей» существуют раздельно. Однако «мир вещей» и  есть тень или отражение «мира идей», следовательно, между отдельной вещью и его «идеей» должны существовать какие-то соотношения и общность.

         Четвертый упрек Аристотеля к теории идей Платона возник в связи с тем, что эта теория не может дать никакого объяснения  применительно к основным и существенным свойствам чувственного мира, их происхождению, развитию и исчезновению.

На наш взгляд, различие между объективным идеализмом Платона и субъективным идеализмом Аристотеля состоит в том, что  учение Аристотеля является идеалистическим монизмом, а учение Платона – идеалистическим плюрализмом, поскольку в учении Платона идеальной основой (ядром) мира является многосубстанциональность (множество), в качестве каковой выступает система «идей». В учении Платона небесные идеи (идеи на верху) теснейшим образом связаны с идеей бога, они есть божественные идеи. По сравнению с объективным идеализмом Платона объективный идеализм Аристотеля носит рационалистический характер. К тому же бестелесное высшее существо в учении Платона есть «идея». Но нечто подобное бестелесное мы находим и в учении Аристотеля – «божественный разум». Оба эти учения по своей сущности едины, способы же их изложения, категориальный аппарат, применяемый в них, различны. Здесь, несомненно, сказывается влияние философии Платона на учение Аристотеля о человеке, его сущности и сущностных силах.

Во втором параграфе -  «Аллохтонные источники учения Ибн Сины по проблеме человека, его природы, сущности и сущностных сил»-  с критической точки зрения проанализировано то положение, согласно которому философское наследие Ибн Сины со стороны некоторых авторов  авиценоведов «аристотелизировано». Автор доказывает, что если  к теоретическим источникам учения Ибн Сины подходить объективно, то мы, кроме взглядов Аристотеля,  в наследии Ибн Сина обнаруживаем и другие  источники, которые также повлияли на его взгляды. Это философия  Платона, Демокрита,  Галена и других.                                

Суфийские воззрения Ибн Сины формировались под влиянием философии Платона, его социологические воззрения – под влиянием фрагментов из книг Аристотеля, Платона и Демокрита. Однако было бы ошибочным считать Ибн Сину только толкователем и комментатором вышеназванных мыслителей. В действительности, влияние наследия древнегреческих мыслителей в возникновении и развитии философии восточного средневековья, особенно философии Ибн Сины и других восточных перипатетиков, огромно. Однако не следует игнорировать тот факт, что в формировании восточного перипатетизма также большое влияние оказало наследие восточных мыслителей, особенно Древней Индии, Древнего Китая, Ирана и Вавилона.                

Разумеется, вопрос о влиянии наследия античных авторов на средневековую восточную философию даже с учётом «европоцентризма» и сейчас актуален. Об этом говорится в конце этого раздела диссертации, где проведен сопоставительный анализ взглядов  древнегреческих философов со взглядами  Ибн Сины. В данном параграфе  впервые делается попытка на основе достоверных источников доказать влияние философских школ Древней Индии, Древнего Китая, в особенности учении Брахманизма, Веданта, Буддизма, философии НЯЯ, философии Вайшешика, философии Санкхья, Джайнизма, учение Лао-цзы и Конфуцианства на философию древнегреческого перипатетизма в лице Аристотеля и восточного перипатетизма в лице Ибн Сины по проблеме  человека, его природы, сущности и сущностных сил.                                

В диссертации проанализированы взгляды ряда ученых, которые отрицают взаимовлияние западной и восточной цивилизаций. Автор считает, что учения, которые отрицают взаимовлияние Западной и Восточной цивилизации друг на друга, являются либо «азиоцентристскими», либо  «европоцентристскими».        Однако более детальный анализ философского наследия Аристотеля и Ибн Сины показывает, что в формировании западной и восточной перипатетической философии древнеиндийская и древнекитайская философии играли заметную роль, особенно по проблеме человека, его сущности и сущностных силах. Ибн Сина во введении своей книги «Восточная философия» говорит о греческих и негреческих (т.е. индийских и китайских – Н.С.) истоках своей философии. Он, в частности, пишет: «Мы в начале своих занятий легко поняли то, что говорили предшественники (он имеет в виду древнегреческих мыслителей и их последователей – Н.С.), многие науки дошли до нас и помимо греков»20.

В этом тексте, когда Ибн Сина говорит о «науке… помимо греков», имеет в виду древнеиндийскую, древнекитайскую философию и философию Вавилонии и Ирана. Этим Ибн Сина, разумеется, имеет в виду то, что философию он изучал не только из греческих, но и из других источников, в частности, из древнеиндийских, древнекитайских, вавилонских и иранских. В произведениях Аристотеля, хотя нет указаний на эти источники, но он говорит о них очень скрыто и завуалированно.                        

       Одной из центральных проблем в философии брахманизма, которая оказала сильное влияние на философию Запада и Востока, в частности, на перипатетическую философию, является проблема «хоровода», вознесения рождения и смерти. Это идея о переселении души - «реинкарнация», которая основывается на возрождении жизни после смерти, бесконечное повторение возрождения жизни после смерти в Брахманизме Самсара. Ксенофан, Протагор, Платон, Пифагор и другие древнегреческие философы эту идею воспринимали, хотя и восхваляли очень примитивно, однако Аристотель и Ибн Сина отрицали ее.                                                

       Другая проблема, которая протекает из учения Брахманизма  и которая наложила свой отпечаток на философию Запада и Востока, особенно на философию Платона и Ибн Сины - это теория растворения  «хулул» (Ашмана в Брахманизме) души человека в Боге. Истины ради необходимо отметить, что  воззрения о том, что душа человека  может быть растворена в боге, имеются и в Западном, и в Восточном мистицизме.        

Из историко-философских источников становится ясно, что брахманизм не является единственным индийским источником восточного перипатетизма, наряду с брахманизмом неизгладимый след в возникновении и формировании последующей философии на Востоке, особенно в восточном перипатетизме, оставила философия буддизма.                        

Основной проблемой, которая привлекает наше внимание в буддизме, является проблема человека, особенно этические концепции, моральные и практические ее аспекты. В учении буддизма бытие человека определяет его сущность. На наш взгляд, эта часть учения буддизма посредством персов перешла к грекам, и она оставила свой след в учениях Сократа, Платона и Аристотеля, а затем перешла к восточным перипатетикам. Подтверждением тому является ее повторение в учениях названных мыслителей. Согласно ей, человек обладает разумной душой, а разумная душа существует для того, чтобы человек осознал свое собственное существование, познал мир и, познав его, познал Бога. Эту концепцию буддистов сперва Аристотель, а потом Ибн Сина обосновали по-своему, затем Декарт ее принял в качестве источника и рациональной основы своей философии познания.

Философия буддизма признавала  метод доказательств в познании мира, особенно рациональных и логичных доказательств в науке. Сократ, который был основателем метода рационального доказательства, все доказывал рационально-логическим методом. Такой метод, который можно наблюдать и в философии Платона, Аристотеля и Ибн Сины, возможно, от буддизма посредством Сократа перешел к Платону и Аристотелю, а от них к Ибн Сине. Например, такие принципы в древнегреческой философии, как «Познай самого себя», «Человек – мера всех вещей» берут свое начало в философии Буддизма.        

       По нашему мнению, учения Аристотеля и Ибн Сины о причинности во многом тождественны учению йогов о причине и следствии, согласно которому возникновение мира и происхождение человека, его сущностных сил имеет свои причины и следствия. Мы также находим аналоги учения йогов о трех путях спасения человека и достижения им счастья – путь совершенствования и в воззрениях Аристотеля и Ибн Сины. Любовь к Богу, беспристрастная добродетель – в этическом учении Аристотеля и Ибн Сины. Учение о четырех элементах – первоосновах – воздухе, огне, воде и земле – в философии чарваков и их комбинации как основе материальных явлений мира, были приняты Ибн Синой.        

       Ибн Сина во введении своей книги (Њикмати машриќия) «Восточная философия», критически рассматривая античную перипатетическую философию, однако не отказался от основных идей и истин перипатетической философии по проблемам человекознания, сущности и сущностных сил человека, он сохранил их и придал им новое звучание, добавляя к ним новые идеи. Во всех своих произведениях Ибн Сина точку зрения Аристотеля противопоставляет взглядам его предшественников и заявляет о своей поддержке его взглядов и подчеркивает неразрывную связь восточного и греческого перипатетизма. В своих сочинениях он называет Аристотеля «мудрецом», «великим мудрецом», «первым учителем», «мудрым философом», что свидетельствует о признании им Аристотеля как великого ученого-философа.                                

       В третьем параграфе -  «Автохтонные источники учения Ибн Сины о человеке и его сущностных силах» -  рассмотрены взгляды ряда авторов Востока и Запада по данной проблеме. Объясняется это тем, что до сих пор отсутствуют отдельные и полные исследования, посвященные теоретическим истокам учения Ибн Сины о природе, сущности, предназначении человека и его сущностных силах.  Теоретические источники и идейные истоки учения Ибн Сины по проблеме человека, его сущностных сил можно разделить на две части.  Первая - автохтонные теоретические и идейные источники. Вторая – античные теоретические источники и идейные истоки.

  Автохтонные теоретические и идейные источники философии Ибн Сины по проблеме человека нашли питательную почву в духовном наследии и в соответствующих школах и направлениях доисламской культуры и цивилизации. Как до эпохи Ибн Сины, так и в период его жизнедеятельности, в пределах таджикско-персидской культуры и духовной жизни формировались и развивались такие философские школы и направления, как зороастризм, монизм, маздакизм, дахризм, перипатетизм, философия калама, мистицизм, исмаилизм и т.д. Всестороннее исследование философского учения Абу Али Ибн Сино и его последователей о человеке не могло быть свободным от влияния вышеупомянутых философских учений и течений. «На формирование философских взглядов Ибн Сины оказали большое влияние не только многонациональная «арабская культура», но и культурные традиции, учения его предшественников – соотечественников, истоки которых восходят к далекой древности – временам «Авесты»21. Более того, Ибн Сина как сын своего времени не мог находиться вне общественных отношений своей исторической эпохи. Формирование и развитие его учения и мировоззрения были отражением общественно-исторических, научных и культурных условий X-XI в.в. Среднего и Ближнего Востока. Однако, о том, что существуют какие-либо связи между философским учением Ибн Сины и учениями зороастризма, зурванизма, манихейства маздакизма взгляды философов неоднозначны и противоречивы. Одни исследователи, в частности историки философии, доказывают, что учение Ибн Сины не имело никакого отношения к зороастризму, поскольку в философском наследии Ибн Сины нет никаких упоминаний и указаний на зороастризм, которые могли показать связь его учения с последним22

. Другая группа ученых считает, что, действительно, прослеживается генетическая связь между учением восточных перипатетиков, особенно между философским учением Ибн Сина и доисламской таджикско-персидской философией. 

  В диссертации анализируется преемственная связь восточного перипатетизма, особенно философии Ибн Сины с философией зороастризма и связанных с ней идейных течений. Утверждается, что философия зороастризма, манихейства, зурванизма, маздакизма являются теоретичес-кими предпосылками учения Ибн Сины о человеке, его сущности и сущностных силах, и отрицается, что представления о том, что Ибн Сина не был знаком и не пользовался доисламским таджикско-персидским философским наследием, или о том, что ислам стер из исторической памяти персов и таджиков  их философское наследие доисламского периода, и как будто Ибн Сина из-за преследований его исламскими официальными  кругами, не пользовался доисламским таджикско-персидским философским наследием, не соответствует действительности. Потому, что в его философском наследии можно проследить влияние философии зороастризма, особенно в тех его направлениях, которые посвящены проблемам естествознания, сущности, предназначения человека и его сущностных сил.

Эти и другие факты говорят о том, что перипатетическая философия Востока, особенно философия Ибн Сины, своими корнями уходит в философию древнего мира. Поэтому невозможно сомневаться в тесной связи его философии с учением зороастризма.

Другой теоретический источник философии Ибн Сины по проблеме человека, его сущности и сущностных сил является суфизм. О влиянии суфизма на философию Ибн Сины и её теоретических источников, отношении Ибн Сина к суфизму писали многие зарубежные и отечественные ученые. Если принять во внимание их взгляды, то их можно разделить на две группы. Первая группа ученых придерживается мнения, что Ибн Сина после встречи со сторонниками суфизма и дискуссий с ними, особенно с Абусаидом Абухайром, не мог избежать влияния суфизма и последние его произведения, особенно его произведение “Ишорот ва танбехот” (Указания и наставления) свидетельствуют об этом. Сторонники второй концепции, определяя отношение Ибн Сины к суфизму, считают, что он не был сторонником суфизма.  На наш взгляд, отношение Ибн Сины к суфизму до сих пор далеко нечетко определено, и в настоящее время, когда свободомыслие и разномыслие развиваются без ограничений, этот вопрос требует своего адекватного исследования.

В формировании философского учения Ибн Сины о природе, сущности и предназначении человека сильное влияние оказала философия исмаилизма, особенно философское наследие школы “Ихвон-ус-Сафо” (“Братьев чистоты”),  которая имела глубокие древние античные и восточные  корни. Исмаилизм является теоретическим источником философии Ибн Сина по проблеме человека. Таджикский ученый М.Диноршоев, с уверенностью говоря о влиянии философии «Ихвон-ус-Сафо» на философию Ибн Сины, пишет: «На формирование натуралистических убеждений Ибн Сины большое влияние, безусловно, оказала философия «Братьев чистоты» – философская школа, которая возникла и действовала в Х веке в Басре»23.  Сам Ибн Сина, высоко отзываясь о связи  своего мировоззрения с исмаилизмом, в трактате «Саргузашт» (Жизнеописание), говорит об абсолютной принадлежности своих родителей к партии исмаилитов. В частности, он говорит: «Отец мой был из тех, кто проникся учением египтян, и считался исмаилитом. От них он воспринял учение о душе и разуме в том виде, в каком они излагали и понимали его сами. Таким же был и мой брат. Всякий раз, когда они беседовали между собой, я слушал их и понимал то, что они говорили»24.

И до сих пор в научной литература не было отдельных работ, в которых говорилось бы о том, что теоретическим  источником философии Ибн Сины по проблеме человека, его природы, сущности и предназначении является исмаилизм или же нет научных работ, отрицающих связь философии Ибн Сины с  учением исмаилизма.

В формировании философских взглядов Ибн Сины, и вообще в развитии теоретических исследований на Востоке по проблеме человека, его сущности и сущностных сил антропологические учения восточных перипатетиков, в том числе и философия аль-Фараби, играли огромную роль. Это вполне понятно, ибо аль-Фараби был первым философом, который перевёл большинство трудов древнегреческих перипатетиков, в частности, произведения Аристотеля с греческого  на арабский и пропагандировал их на Востоке, в связи с чем прозвали его «второй учитель». Нет сомнения в том, что в понимании  проблемы сущности, природы, предназначения человека, более того, в понимании проблемы сущностных сил человека, его мышления, разума, чувства, познания, совести, воли, способностей, таланта, потребностей, ума, свободы и т.д. Ибн Сина был сторонником  аль-Фараби. Поэтому философское наследие аль-Фараби является теоретическим источником философии Ибн Сины по проблеме человека, его сущности и сущностных сил.

В третьей главе «Общее и особенное в учениях Аристотеля и Ибн Сины о сущностных силах человека» - анализируются проблемы души человека, соотношение души и тела и вопросы происхождения и становления человека в философском наследии Аристотеля и Ибн Сины.

В первом параграфе - «К вопросу о сущностных силах человека в учениях Аристотеля и Ибн Сины» - показана эволюция взглядов по проблеме души, единства и различия учения о душе в философии Аристотеля и Ибн Сины.

Учения Аристотеля и Ибн Сины о душе, хотя и связаны между собой, однако, по своей сущности отличаются друг от друга тем, что они основываются на различных идейных истоках и подходах.

Вопрос о существовании или не существовании души, её отношении к телу издавна стал предметом дискуссий в различных направлениях философской мысли. В античной материалистической философии имела место натурализация души. Существование души связывали с такими явлениями, как вода, воздух, земля, атомы и рассматривали её как чувственное начало. В античной идеалистической философии данный вопрос, наоборот, например, в учении Платона, а затем неоплатоников и в философии Аристотеля, нашел наиболее глубокое и четкое освещение, и стал основополагающим в средневековой восточно-мусульманской философии, в частности, в философии восточных перипатетиков, представителем которых был и Ибн Сина.

Аристотель подверг критике взгляды античных философов, как не соответствующие духу его исторической эпохи и доказал, что душа должна рассматриваться с двух точек зрения: во-первых, как причина истечения – эманации органического мира; во-вторых, как первоначало или как субстанция органического мира. Эти два постулата и составляют основу его философского учения о душе. Аристотель считает, что душа есть энтелехия и начало органического мира.

Ибн Сина создал свое учение о душе в эпоху господства исламской идеологии, когда ни одну из философских проблем, тем более проблему души невозможно было решать без неё. С точки зрения Ибн Сины,  душа первоначально выступает как жизненное начало, затем как носитель познания, смелости и волнения, как нравственный критерий. Таким образом, от Аристотеля до Ибн Сины учение о душе эволюционировало в огромной мере, достигло такой стадии развития, что решение всех онтологических, гносеологических, нравственных и религиозных вопросов  давалось с позиций учения о душе. Аристотель считает душу движущим началом всех тел органического мира в силу их естественной природы. Ибн Сина исходит из того, что душа является движущей силой высших тел, которые способны существовать по воле Бога.

По нашему убеждению, Аристотель и Ибн Сина в своих учениях выступили против одушевления всех предметов объективной реальности. По их мнению, все живые  существа реального мира разделяются на три группы – растительный мир, животный мир и мир человека. В соответствии с этой градацией они проводят классификацию души: растительная душа, животная душа и разумная душа или же говорящая душа. Все эти виды души по своим внутренним особенностям и внешним проявлениям соподчинены друг другу. Например, основные свойства растительной души входят в животную душу, а свойства растительной и животной души входят в человеческую душу. Хотя все свойства человеческой души не входят в растительную или животную души. Здесь четко отражены качественные «эволюционные» взаимосвязь и развитие трех видов души. Человеческая душа, как энтелехия высшего естественного рода, разумна, все осмысливает, создает ремесло, познает истину, стремится к познанию и является основой сущности и сущностных сил человека.  Такими качествами растительная и животная душа не обладают.

Следует отметить, что вопрос о силах души в философском наследии Аристотеля не нашел всестороннего анализа и освещения. Данный вопрос всесторонне рассмотрен в философских трактатах Ибн Сины. Философ определил четыре силы души: сила обмена, сила развития, сила пищеварения и сила воспроизведения подобия самого себя. Все эти четыре силы души представляют сложную систему, дополняют друг друга и соподчинены. Например, растительная душа дополняет и подчинена, как мы выше отмечали, животной душе, а животная душа подчинена человеческой душе. Животная душа обладает силой обмена веществ (пищеварения)  и роста, однако рациональная душа, то есть человеческая душа плюс  к этим силам, еще обладает чувственной и познавательной силами. Данный аспект в философии Аристотеля и Ибн Сины в сущности соответствует принципу «эволюционного» развития, присущего природе. Конечно, нельзя утверждать, что они раскрыли тайну происхождения и развития жизни на земле, но ими  были высказаны отдельные догадки о происхождении и развитии жизни, имевшие большое теоретическое значение для своего времени. Проблема происхождения души в их учении имела чрезвычайно важное философское и идеологическое значение, поскольку была актуальной проблемой их исторической эпохи. В своих трудах они заложили методологическую и идеологическую основы своей философии по проблеме происхождения души.

Аристотель и Ибн Сина доказывают, что душа не существует до тела, а возникает, когда тело нуждается в ней. Согласно Ибн Сины, душа возникает из «вохиб – ус- сувар», что означает «вохиб» -одаривать, а «сувар» - форма, т.е. форма формы – Бог. Значит, душа есть божий дар – растительному, животному и человеческому миру. Поэтому и Аристотель, и Ибн Сина отрицали концепцию переселения или трансформации души. Другой вопрос, который в эпоху Аристотеля стал предметом теоретических состязаний, а  в эпоху Ибн Сины - причиной идеологического противоборства, является вопрос о генезисе души. Аристотель доказывал, что происхождение души связано с синтезом четырех элементов или же обменом веществ. Ибн Сина в данном вопросе поддерживал мнение Аристотеля. Согласно его мнению, насколько синтез или обмен веществ четырех элементов происходит качественно, настолько из него возникает качественная душа.

Другой  проблемой, которая в эпоху Аристотеля и Ибн Сины имела важное мировоззренческое и идеологическое значение, была проблема сохранения или существования души после смерти. В решении данной проблемы мнения Аристотеля и Ибн Сины расходятся. Согласно концепции Аристотеля,  душа после смерти тела не существует, душа умирает вместе с телом. Ибн Сина считал, что душа бессмертна, т.е. душа не умирает или душевное начало не способно умирать, она не исчезает.

Таким образом, сопоставительный анализ проблемы души в философии Аристотеля и Ибн Сины показывает, что предпосылки и основу учения Ибн Сины по названной проблеме составляет учение Аристотеля. Однако, это не говорит о том, что Ибн Сина в исследовании проблемы души был просто последователем и комментатором философии Аристотеля. Он, в отличие от Аристотеля, смог показать возникновение души от дарующей формы таким образом, чтобы это не противоречило вообще религиозным представлениям  по вопросам происхождения и существования души.      

Во втором  параграфе -  «Соотношение души и тела в философии Аристотеля и Ибн Сины» -  исследуется соотношение души и тела человека в античной и восточной  перипатетической философии. На наш взгляд, в учении Аристотеля и Абу Али Ибн Сина проблема соотношения души и тела рассматривается очень противоречиво. Для них эта проблема предстает критерием связи и взаимодействия духовного и материального, необходи-мости и возможности, сущности и существования, субстанциональности и относительности, связи творца и сотворенного.

И Аристотель, и Ибн Сина определили понятие и пределы тела. Однако Аристотель определяет понятие тела непоследовательно и эклектически. Причиной эклектичности, непоследовательности анализа этой проблемы Аристотелем является нечеткость и неясность суждений самого Аристотеля. В одном определении Аристотель телом называет то, что поддается всем измерениям (длина, ширина, высота и глубина). В другом – телом называет все четыре первоэлемента (вода, воздух, земля и огонь), которые в соответствии с их взаимным обменом (синтезом) содержат в себе возможность естественного движения. Возникновение и исчезновение тела объясняет соединением и разложением первоэлементов.

Ибн Сина понятие «тело» определяет следующим образом: «Тело – это омоним, употребляемый в нескольких значениях: 1)  телом называют любое потенциально соединенное и определенное вещество, поддающееся трехмерному измерению; 2) телом называют любую форму, в которой, если хочешь, можешь обнаружить три величины измерения: длину, ширину и глубину, имеющие определенные границы; 3) телом называют субстанцию, состоящую из материи и формы и обладающую вышеуказанными свойствами»25. Познание тела в перечисленных трех смыслах Ибн Сина доказывает таким образом. Когда капля воды и пучок огня меняют свою форму, вовсе не обязательно, чтобы их измерения также менялись и чтобы каждое из последних в количественном отношении оставалось одинаковым. Отсюда, если тело изменяется, то его физическая форма не меняется, меняются только его измерения. Следовательно, между формой и телом и количественными её измерениями можно обнаружить различия. В отличие от Аристотеля, Ибн Сина в определении тела обнаруживает некоторые новые свойства, такие, как новая форма, которая дополняет смысл тела.

В результате исследования наследия Аристотеля и  Ибн Сины выявилось, что их телеологические учения относятся к теории эманации. Основу теории эманации Аристотеля составляет учение о происхождении и разложении четырех первоэлементов и связано это с вечностью движения и перводвигателем – богом. Аристотель в своих трудах достаточно ярко освещает проблему происхождения тел, особенно человеческого тела. Четыре первоэлемента не сотворены, они  в процессе движения превращаются друг в друга и порождают тела.

Онтологическая теория Ибн Сины больше тяготеет к божественному началу. Причина этого – в господстве средневековой исламской идеологии в философских воззрениях того периода. Согласно Ибн Сине,  Бог есть первоначало разума, из которого возникают другие разумные начала и небесные тела. Бог – творец, по его воле сотворен существующий мир, затем и движение мира. Из неподвижности мира и движения мира возникли четыре элемента, а из синтеза элементов берут свое начало растения, животные и  человек. Ибн Сина, объясняя эманацию духовного и телесного мира от бога, считает, что каждое из всех начал, которое существует как единичное и обладает формой, разделяется на два. Первое – субстанция, которая неделима,  – это душа. Второе – материальное начало, имеющее три измерения, называется телом.

Аристотель и Ибн Сина, считают, что тело и душа, существующие в единстве, обладают относительной самостоятельностью, причем определяющую роль отводят душе. Различие в учениях Аристотеля и Ибн Сины в этом вопросе состоит в том, что в представлении Аристотеля тело и душа являются проявлением различных миров, имеют начало и конец. Как только тело исчезает, исчезает и душа, ибо душа изменчива, а все то, что изменяется, достойно смерти.

В учении Ибн Сины тело предстает как реальное и конечное, душа же принадлежит божественному началу и является вечной. Его теория бесконечности говорящей души основывается на традиционном средневековом предположении о вечности души. Все составляющие человеческой жизни со временем все больше ослабевают, а говорящая душа, наоборот, усиливается и совершенствуется. Чувственно-познавательные силы человека, с помощью которых он познает мир, со временем ослабевают, рационально-познавательные силы человека, наоборот, совершенствуются, становятся все более зрелыми. Душа со временем познает мир более последовательно, совершенно и красиво.

На взгляд Аристотеля и Ибн Сины, наслаждение души состоит в удовлетворении духовных потребностей и познании мира. А наслаждения тела скрываются в еде, питье, гневе и половых страстях. Душа телу необходима для содействия его наслаждениям. Тело нуждается в душе. Говорящая душа становится другой и совершенствуется при помощи тела, и её идеалы достигаются также с помощью тела. Различные состояния души зависят от тела и его природы.

Одной из теоретических проблем эпохи Аристотеля и Ибн Сины является проблема зависимости определенных состояний души и её функционирования от природы тела. Тело является акциденцией души. Но этот вопрос в философии Аристотеля не нашел своего окончательного решения. Он в эпоху Аристотеля был объектом исследования теоретической философии, то есть медицины. Поскольку Аристотель, в отличие от Ибн Сины, не занимался медициной, он не придавал особого значения зависимости души от природы тела. Ибн Сина же, наоборот, многими фактами доказывает зависимость различных проявлений души от природы тела.

Другой проблемой, которая в эпоху Аристотеля и Ибн Сины была предметом дискуссий и споров, является проблема психического и соматического. До Ибн Сины по этой проблеме существовали две точки зрения. Одна группа философов, особенно Гален, доказывала, что источником и обиталищем душевных сил человека является головной мозг. Другая группа философов, в частности, Аристотель утверждал, что вместилищем душевных и психических сил человека является сердце человека. Более детальный анализ философии Ибн Сины показывает, что он является сторонником первых из вышеприведенных взглядов, согласно которым вместилищем или источником нахождения душевных сил человека является головной мозг, хотя он не отрицал взглядов Аристотеля по поводу  того, что сердце является вместилищем человеческой психики. В решении данного вопроса Ибн Сина пошёл дальше Аристотеля. Он доказывал, что сердце человека является источником врожденной теплоты или же материнской теплоты. Однако этот вопрос в историко-философской науке достаточным образом не исследован, хотя в течение многих веков он был предметом дискуссий и споров между учеными. Данный вопрос стал основой современной теории стресса или синдрома адаптации канадского ученого Ганса Селье.

Другая проблема, которая стала предметом дискуссии в эпоху Аристотеля и Ибн Сины,  - это проблема вечности души. В учении  Аристотеля душа человека зависит от его тела, тело по сравнению с душой активно, поэтому с исчезновением тела непременно исчезает и душа человека. У Ибн Сины, наоборот, душа человека является самостоятельным началом, поэтому при исчезновении тела душа не исчезает, а, наоборот, будет существовать бесконечно.

Таким образом, если в соотношении души и тела Аристотель отдает предпочтение определяющей роли тела, то Ибн Сина в этом соотношении отдает предпочтение форме, т.е. душе.

В третьем параграфе - «Проблемы происхождения и становления человека в философии Аристотеля и Ибн Сины» -  исследованы взгляды  античных и восточных перипатетиков в лице Аристотеля и Ибн Сины. Правда в том, что проблема человека, его происхождение и становление в философии Аристотеля и Ибн Сины решалась двояко – с одной стороны, с точки зрения натурфилософии, а с другой  – с точки зрения теологии. Такой двойственный подход к этой проблеме имеет свои причины, связанные с особенностями духовного, культурного развития и общественными отношениями эпохи,  жизни и деятельности как Аристотеля, так и Ибн Сины. Данный вопрос в философии Аристотеля и Ибн Сины начинается с определения самого понятия человека. Аристотель понятие человека определил как животное с ногами, двуногое, расщепленное, многорасщепленное. Кроме того,  философ происхождение человека связывал с теорией причинности о четырех элементах, их роли в процессе брожения, гниения и кипения. Идея Аристотеля о человеке, его происхождении и развитии, начиная с четвертого века последнего тысячелетия до нашей эры до эпохи Ибн Сины,  претерпевали великую трансформацию. Разумеется Ибн Сина дает определение человека более четко, чем Аристотель. По его мнению, человек – это живое существо, обладающее разумной душой, разумной речью и телом, состоящее из материи и формы, обладающее способностью различать положительные и отрицательные явления, отличать добро от зла. Аристотель определяет человека как политическое животное, то есть политизирует или социализирует человека, а Ибн Сина, наоборот, теологизирует происхождение и сущность человека.

Для Аристотеля и Ибн Сины большое познавательное значение имела проблема происхождения и становления человека. Аристотель исследовал эту проблему, исходя из своего учения о «форме» и «материи». Процесс возникновения животных и человека,  по Аристотелю,  представляет собой естественно-биологический процесс и связыван с концепцией самопроизвольного происхождения животных и человека, он одновременно выдвинул предположение о роли случайности в возникновении и становлении человека. Ибн Сина в своих трактатах в несистематизированном виде затрагивает проблему происхождения и формирования человека. Догадки и предположения, которые делает Ибн Сина, ещё за тысячу лет до него были сделаны древнегреческими философами, в частности, Аристотелем. Аристотель в своих произведениях «О частях животных» и «О возникновении животных» говорил о схожести структуры тела человека со строением тела других животных, в том числе обезьяны. Спустя более двух тысяч лет данную идею развил ученый естествоиспытатель Карл Линней в работе «Система природы». Затем Ж.Б.Ламарк в 19 веке в работе «Философия зоологии» разработал гипотезу об эволюционном происхождении человека. Впоследствии великий переворот в этом вопросе был произведен Ч. Дарвином. Он в работе «Происхождение человека и половой отбор» доказал, что человек есть особый биологический вид, который возник в процессе долгой биологической эволюции в результате свободного естественного полового отбора. Таким образом сложилась эволюционная теория возникновения и формирования человека. Формирование данной теории имело естественнонаучное, экономическое и социально-политическое основание, которое никак не могло возникнуть в средневековую восточную мусульманскую эпоху. Поэтому всякая попытка осовременивать креационистические взгляды Ибн Сины по вопросу происхождения человека, его сущности и сущностных сил является иллюзией и никакой научно-философской  значимости не имеет.

Четвертая глава «Различные ракурсы интерпретации сущност-ных сил человека в философии Аристотеля и Ибн Сины»  - посвящена  проблеме сущности и предназначения человека, учению о способностях, их врожденности и благоприобретенности, материалистической, идеалистичес-кой и дуалистической их интерпретации в философии Аристотеля и Ибн Сины.

В первом параграфе «Сущность и предназначение человека в философии Аристотеля и Ибн Сины» - предпринята попытка проанализировать взгляды того и другого относительно сущности человека и его жизнедеятельности в мире. В современной философской литературе понятие «сущность» определяется и интерпретируется не однозначно. Сущность – это совокупность необходимых свойств, сторон и внутренних связей, явлений, процессов и предметов. Сущность выражает диалектическое единство всех сторон, процессов, свойств и внутренних связей, которые составляют неразрывное единство многообразных проявлений и противоречий, составляющих данное явление, процесс или предмет. Сущность человека составляет его внутреннее качество, т.е. духовное качество, которое формируется, развивается, приобретается в процессе его жизнедеятельности под воздействием общественных отношений и бытия в мире. Сущность человека  общественная. В истории науки вокруг неё шли постоянные споры, которые не прекращаются и по сей день. Для Аристотеля сущность есть форма вещей и не существует вне отдельных вещей. Философ даёт четыре определения сущности: а) сущность – это существенная сторона существования вещей; б) сущность – это общее свойство явлений; в) сущность – это род или вид явления; г) сущность – это начало вещей. Если  взять определение сущности в философии Аристотеля применительно к человеку, то оно выглядит следующим образом. Во-первых, сущность человека – это существенная сторона его существования. Во-вторых, сущность человека – это выражение его всеобщих свойств. В-третьих, сущность человека составляет совокупность его родовых и видовых свойств как особого биологического вида или неповторимого рода, тождественного самому себе. В-четвертых, сущность человека, - по Аристотелю, - составляет его человеческая суть.

       Взгляд Аристотеля на сущность человека как существенную сторону его существования, прежде всего,  означает,  из чего состоит человек. Он под сущностью человека понимает общие его свойства, т.е. совокупность его повторяемых и универсальных свойств, благодаря которым порождается общность людей.

Ибн Сина не во всем был согласен с  философскими взглядами Аристотеля. Если для Аристотеля сущность человека есть существенная сторона проявления его существования, выражение его всеобщих свойств, совокупность его родовых и видовых свойств как особого биологического вида, то для Ибн Сины сущность человека есть совокупность свойств, посредством которых человек становится человеком и считает себя человеком. Ибн Сина говорил: «Знай, что если люди желают знать, благодаря чему они люди и их называют людьми и благодаря чему они люди – это их душа и она составляет их сущность» (4, 281-282)26. По Аристотелю, материальные или физические свойства человека  относятся к его сущности. Однако Ибн Сина в определение сущностных особенностей человека не включает его физическую определенность и физические свойства. По мнению Ибн Сины, сущность человека связана с его душой. Кроме того, сущность человека постоянно совершенствуется,  развивается  и формируется.

       Теоретическое различие учения Ибн Сины о сущности человека, по сравнению с подобным учением Аристотеля, состоит в том, что в соответствии с учением Аристотеля сущность человека составляет совокупность его родовых и видовых свойств, которые являются внешними его свойствами. Ибн Сина отрицает сущность человека как внешнюю форму. Он задается вопросом о том, составляют ли вещество и форма сущность человека, и отвечает на этот вопрос отрицательно: сущность человека не нуждается в веществе и форме. В отличие от Аристотеля, Ибн Сина сущность человека считает неисчерпаемой и вечной, потому что душа человека бессмертна, стало быть вечна.

       Аристотель предназначение человека видит в том, что он является политическим существом, что он способен к интеллектуальной жизни. По мнению философа, высшее предназначение человека состоит в его разумной деятельности. Общественное предназначение человека состоит в его гражданстве и признании и в соблюдении общественных законов. Понятно, что Аристотель был сторонником рабовладельческого общества. Поэтому, согласно Аристотелю, раб по назначению является рабом, а рабовладелец -хозяином. Здесь позиция Аристотеля отличается от позиции Ибн Сины. Ибн Сина по предназначению людей разделяет на разные группы. Согласно его позиции, по своему общественно-политическому предназначению самыми лучшими являются градоначальники. Бог их создал в качестве тех, кто обуздает своих подчиненных, наведет порядок между ними и регулирует их взаимоотношения. После правителей и градоначальников идут политики и руководители низшего ранга, потом те, кто владеют большими богатствами, потом служители государственные, затем домоправители, после них -  главы семейств, их жёны и дети. Ибн Сина в этом вопросе непоследователен.

Философские концепции Аристотеля и Ибн Сины в определении сущности и предназначении человека теоретически ограничены. Связано это с тем, что их  концепции были далеки от общественно-практической жизнедеятельности человека, искали сущность человека вне общественно-исторической практики самого человека. Сущность человека они видели в тех его свойствах, которые отличали его от животных. Они считали, что сущностные свойства и качества человека имеют изначальное предназначение и неизменны.

Аристотель и Ибн Сина даже не догадывались, что общественная среда человека суть, продукт общественно-практической деятельности самих людей, точно также как сами люди суть, продукт и следствие их общественных отношений и общественной практики, производство общественной жизни людей  и они генетически предшествуют возникновению речи и мышления людей, что они - фундамент эволюции сущностных сил  человека.

В современной философии существуют концепции, которые соотношение естественно-биологических и социальных начал в человеке рассматривают как биосоциальный параллелизм. Согласно последнему, предназначение человека непосредственно связано с градациями форм движения материи. В этом соотношении биологическая форма движения материи составляет низшую ступень, а социальная – высшую. Они взаимосвязаны. Однако их взаимосвязь еще не определяет ведущую сторону в названном соотношении, ибо во всякой взаимосвязи есть ведущая, определяющая сторона. Следовательно, концепция биосоциального параллелизма далеко не полностью раскрывает функции и предназначения человека, особенно его общественно-исторические функции, которые обретают свою реальность и действительность лишь на уровне социальной формы движения материи. От того, что человек определяется как биосоциальное существо, ни в коем случае не следует, что общественно-историческое предназначение и функции человека берут свое начало в биологической форме движения. Они имеют свое собственное, а именно социально-историческое, специфически общественно-практическое происхождение и предназначение и ни в коем случае не предзаданы в биологической природе человека. Последняя есть постоянная, непрерывная предпосылка не только собственно биологического существования человека, но и его социальной жизнедеятельности. Однако предпосылка – это еще не результаты. Если говорить об общественно-историческом предназначении человека, то оно само и результат, и процесс его собственного становления и реализации в многообразных формах его собственно общественно-исторического развития. Если говорить о соотношении биологического и социального, то после возникновения и развития социального применительно к человеку биологическое в нем приобретает подчиненный характер от социального, ибо социальное, как высшая форма движения в подчиненном виде содержит в себе биологическое, а последнее изначально не содержит в себе социального. Оно лишь в собственно историческом процессе человека стало средством несения социального, не переставая быть биологическим.

Социальное предназначение человека охватывает его биологическое предназначение. Однако биологическое, ввиду того, что оно, по сравнению с социальным предназначением, является низшей ступенью в эволюции форм движения материи, не содержит в себе  социального предназначения человека. Например, биологические органы человека, особенно его мозг, руки, уши, глаза, органы речи в ходе общественно-исторической эволюции человека, по мере достижения им социального совершенства, по своему развитию стали соответствовать достигнутому уровню совершенствования человека в целом. Однако следует отметить, что в обществе не было, и можно с уверенностью сказать,  не будет такого предназначения человека, которое в обратном порядке соответствовало бы его биологическому предназначению или предварительно содержалось бы в нем.

Второй параграф называется  «Учение о человеческих способнос-тях в философии Аристотеля и Ибн Сины». В нём  рассматриваются взгляды этих мыслителей о человеческих  способностях.

Проблема способностей человека, как в истории философии, так и в современной науке, интерпретируется чрезвычайно многообразно, порою с противоположных точек зрения. Сейчас разработаны такие концепции, как природно-наследственная, безусловно–рефлекторная, динамически-функциональная, социальная, каждая из которых носит односторонний характер. С нашей точки зрения, одной из главных причин разнородных, порою противоположных подходов к исследованию способностей человека является отсутствие единой методологии их анализа. Вопрос о том, как эта проблема разрабатывалась в истории философии, какой вклад внесла та или иная философская школа в её изучение, в свете современных дискуссий о сущности и сущностных силах человека, приобретает особое  значение. По нашему мнению, анализ проблемы способностей на современном этапе развития философии должен основываться на историко-философских ее решениях в прошлом. При её исследовании должна сохраняться историко-философская преемственность.

Особое место в разработке проблемы человеческих способностей, их происхождения, сущности принадлежит древнегреческому и восточному перипатетизму в лице Аристотеля и Ибн Сины. Они совершили коренной переворот в мифологических и религиозных представлениях о способностях человека,  его физических и духовных силах. Этот переворот был вызван, прежде всего, социально-экономическими и духовными потребностями античной и средневековой эпох.

Категория «человеческие способности», отражающая наиболее существенные закономерные человеческие связи и отношения в каждую историческую эпоху, более подробную интерпретацию получила во взглядах Аристотеля. Создавая свое учение о способностях человека, он опирался на концепцию Платона. По Аристотелю, способность это начало изменения вещей, способность не находится ни в субъекте, ни в объекте, так как она иное – самостоятельное, независимое. Такое понимание Аристотелем способности – объективно-идеалистическое, так как у него способности считаются явлением, существующим независимо от своего носителя и субъекта. По нашему мнению, когда Аристотель говорит о том, что способности – это начало, откуда вещь приводится в движение, то он имеет в виду способность не как субъективное человеческое начало или не как сущностные силы человека, а как объективно-космическое, т.е. божественное явление. Вещи сами по себе не движутся, на них надо воздействовать, способность есть начало этого воздействия, движения. Если в качестве примера взять человека, то его приводит в движение душа или душевное начало. Кроме того, из определения способностей Аристотелем выходит, что способности,  как начало движения, есть причина, а само движение – есть следствие этого начала. Аристотель под понятием «способности» имеет в виду совершать что-то успешно, или не совсем успешно. По Аристотелю способности – это качественные свойства человека, его  внутренние и внешние силы. Надо отметить, что Аристотель здесь вплотную приближается к научному пониманию способностей, что было осуществлено К.Марксом. Спустя более двух тысяч лет Карлу Марксу удалось с научной точки зрения дать определение способностей. К.Маркс, при определении категории способностей исходит из человека, т.е. главную роль отводит живому человеку, его личности и деятельности, а Аристотель – космосу, сверхъестественным причинам или же сверхъестественным формам или силам.

По Аристотелю,  способность – это такой процесс, когда вещь не испытывает на себе воздействия другой вещи, или когда объект не «подвержен изменению». Аристотелевское определение способности означает, что последняя – это «претерпевание», или способность – это процесс, когда вещь испытывает воздействие другой вещи, или когда объект «подвержен изменению». С таким представлением о способностях, конечно, нельзя согласиться, так как способности – это сущностные силы человека, совокупность исторически приобретенных физических, психических и духовных свойств и качеств человека, которые вырабатываются и проявляются в его жизненном процессе и в процессе его предметно- практической деятельности. Отсюда способности не могут быть отождествлены с навыками и умениями человека, хотя и нельзя противопоставляя их. Способности проявляются в быстроте тех или иных решений, адекватном исполнении той или иной формы деятельности и творчества, восприятии и познании тех или иных явлений и тесно связаны со способами жизнедеятельности людей. Они не самостийные и не сами по себе существующие и самопроизвольно проявляющиеся качества человека. Они возникают и формируются во взаимосвязи и взаимодействии со всеми личностными качествами человека. Высокая  форма проявления способностей называется талантом, а высшая форма проявления последнего – гениальностью. Разумеется, такое понимание дальнейшего возвышения способностей Аристотелю было неизвестно.

Ибн Сина проявлял большой интерес к проблеме сущности и сущностных сил человека. Поскольку способности есть сущностные силы человека, то в философии Ибн Сины они рассматриваются через призму сущности человека. По Ибн Сине,  сущность человека составляет его душа. Отсюда Ибн Сина делает следующие выводы: способность – это совокупность духовных, т.е. разумных сил человеческой души, которая дана от бога. Стало быть, с соединением с ним различных элементов и чувств человека, возникают и его способности. Определение способностей Ибн Сины  ничем не отличается от определения Платона и Аристотеля. Потому что способности в учении Ибн Сины, как и у Платона и Аристотеля, божественны, даны раз и навсегда, не имеют  реального земного происхождения и сущности. Аристотель и Ибн Сина, наряду с проблемой способностей, обратили внимание на проблему неспособностей и соотношения способности и неспособности. В решении этих вопросов мнение Аристотеля и Ибн Сина полностью совпадают.

Античная философия и средневековая философия мусульманского Востока адекватно не рассматривали и не раскрывали сущностные силы человека. Исходя из этого, можно сказать, что античные и средневековые философы не считали личность единичной и неповторимой. Подобная позиция говорит о том, что сущностные силы человека как субъекта общественного развития, этими мыслителями анализировались без учета его социальной деятельности и исторического становления и развития. Поэтому  они не могли дойти до адекватного понимания истинной сущности сущностных  сил человека.

Третий параграф -  «Проблемы врожденности и благоприобретен-ности человеческих способностей в философии Аристотеля и Ибн Сины»-  посвящен анализу данной проблемы на основе сопоставительного анализа взглядов Платона, Аристотеля и Ибн Сины. Дело в том, что концепции Аристотеля и Ибн Сины по данному вопросу связаны с концепцией Платона. Вопрос о врожденности и благоприобретенности способностей человека впервые в истории философии был исследован. Согласно Платону, способности человека бывают физическими и духовными. Каждая способность человека по своей природе имеет определенную направленность. Физические способности относятся к телу, а духовные - к душе. Более того, и те, и другие даны человеку от бога и от природы. Платон полагал, что человек, рождаясь, теряет то, чем владел до рождения, а потом с помощью воображения, воспитания и обучения, восстанавливает прежние силы. Согласно этой концепции, человек рождается способным, т.е. он  является способным ещё до рождения. Кроме того, в философии Платона воспитание и обучение, как условие и средство становления, играют вспомогательную роль в проявлении человеческих способностей. Эти средства необходимы для восстановления божественной способности. Данная идея Платона не нашла поддержки со стороны Аристотеля.

Аристотель, критикуя Платона, в отличие от своего учителя, человеческие способности делит на врожденные и приобретенные. К врожденным способностям он относит способность внешних чувств, а к приобретенным – относит способности, которые приобретает человек в процессе обучения и воспитания. По мнению Аристотеля, для того чтобы человеку приобрести способности, необходимы предварительные упражнения, воспитание и обучение. Он считал, что для врожденных способностей нет необходимости в обучении и воспитании, потому что они даны от природы, врожденны или наследственны.

Известно, что теория врожденности и благоприобретенности способностей Платона и Аристотеля огромное влияние оказала на формирование философских взглядов восточных перипатетиков, в том числе на  формирование философских взглядов Ибн Сины. Влияние учения Платона и Аристотеля на формирование антропологических взглядов Ибн Сины не единственное. Ибн Сина интересовался также и достижениями исламской культуры по человековедческим проблемам. В целом, взгляды Ибн Сины по проблеме способностей являются как бы синтезом философии Запада и Востока. Взгляды Ибн Сины на способности имеют своим источником средневековые исламские учения о душе. Ибн Сина, как и другие таджикско-персидские философы средневековья, в анализе способностей исходит из тогдашнего учения о душе и считает, что она является причиной способностей в четырех отношениях.

       Во-первых, душа как способность, дающая жизнь, душа как познавательная способность, душа как способность стремлений, волнений, и, наконец, душа как нравственная способность человека. Для Ибн Сины разум является праведным повелителем, от него исходят умственные способности человека, которые являются проявлением души. Они по сравнению с чувственно-физическими способностями, которые исходят из человеческой телесности, являются первичными и стоят выше их.

Безмерная вера Ибн Сины в умственные человеческие способности, которые,  на его взгляд,  являются вершиной человечности, не случайна. Рационалистические идеи Ибн Сины имеют глубокие исторические корни, берут свое начало в античном классическом рационализме, особенно в рационализме Аристотеля и Платона. Дело в том, что логический рационализм Аристотеля впоследствии был воспринят исламским религиозным рационализмом и этот последний стал повелителем умов на средневековом Востоке. Вот почему в исламском восточном рационализме не возникло необходимости бороться с древнегреческим рационализмом. По этой причине античный  рационализм был приспособлен к духовным запросам средневекового мусульманства,  и в этом большая заслуга принадлежит Ибн Сине. Отсюда рационализм Ибн Сины имеет древнегреческие истоки. Ибн Сина, как и Аристотель, и Платон, разделяет  способности человека на умственные и физические. Но он придает больше значения умственным способностям, чем физическим. Чтобы показать преимущества умственных способностей перед физическими способностями, Ибн Сина дает детальный и подробный анализ каждого из этих видов способностей. С его точки зрения, определяющим началом умственных способностей является душа, а физических способностей – органы человеческой телесности.

Вдохновение, гениальность, способности, как качественные свойства человека также являются творением бога, т.е. являются божественным даром, божественным вдохновением. Основную причину вдохновения, гениальности людей Ибн Сина видит в необыкновенном состоянии души, которая берет свое начало в боге, которое обладает тремя началами.

Во-первых, она сила и мощь души. Во-вторых, это свойство первоэлемента, скрывающееся в них в виде мощной силы, которая подобно магниту притягивает к себе железо. В-третьих, это небесные силы, которые проявляются и проясняются в связи с земными телами. Поэтому, думает Ибн Сина, колдовство связано с первым источником, чудотворство, волшебство, фокусничество берут свое начало во втором источнике, а ясновидение принадлежит третьему источнику.

       Таким образом, в интерпретации наследственных и врожденных способностей, хотя она сохраняет свою исламскую интерпретацию, Ибн Сина опирается на концепцию Платона.

В четвертом параграфе - «Различные интерпретации способностей человека в философии Аристотеля и Ибн Сины» - исследуются антагонистическая, антигуманная природа рабовладельческого и средневекового феодального общества, их экономические и социально-политические противоречия, которые не могли не отразиться на античной или средневековой философии, особенно на решении проблемы совершенствования человека, его внутренних сил и свойств. Так, античной философии характерен был отрыв человека от его способностей, и человека, и его способности – от природы и общества. Человек и его способности как два параллельных явления сотворены богом. Согласно  Платону, природа,  общество, собственная деятельность человека не являются базисом человеческих способностей. Человек с его способностями оторван от природы и общества, и деятельности самого человека, т.е. они не развиваются и не формируются. Человек по Платону, не деятелен, а застывшее существо, он идеализирован, т.е. обожествлен. Для Платона, как объективного идеалиста, в основе всех явлений, в том числе и человека, и его способностей, лежит нечто абстрактное, бестелесное по своей природе, но существующее объективно, независимо от самого субъекта. По Платону,  сущность и сущностные силы человека существуют до возникновения, или же до рождения индивида. Они имеют наследственную, божественную сотворенность, не формируются и не развиваются, а до рождения оформлены и высоко развиты. Воспитание и образование являются основными факторами проявления сущностных сил человека, а не их  формирования и развития.

       Материалистическая концепция античной философии исходит из признания единства человека и природы, человека и общества, основывается на материалистическом понимании человека как природного и общественного существа. С точки зрения Демокрита,  человек  часть материального мира, он телесен, т.е. представляет собой совокупность шарообразных эйдосов (атомов), которые в ходе безобразного движения соединяются и образуются в форме человека. Все качественные многообразия чувственно воспринимаемого мира должны быть сведены к различным формам атомов, образующих ту или иную вещь. Демокрит не мог согласиться с точкой зрения сократиков о том, что люди были созданы богом совершенными и способными. Он не допускал вмешательства божества в закономерный ход процессов происхождения и формирования человека, его способностей. Его  учение о происхождении человека и формировании его способностей основано на фактическом и практическом их формировании. Он пришел к выводу, что не боги создали людей и дали им способности, а они сами приобрели их в упорной борьбе, в результате труда. С точки зрения Демокрита, человек и его способности диалектически взаимосвязаны с природой. Он является частью природы. Природа играет определяющую роль в формировании способностей человека.        

В отличие от философии атомистического материализма, платоновского идеализма, Аристотель представляет возникновение сложных тел не смешением или соединением частиц, не божественным вмешательством, а подлинным их слиянием. По его мнению, сложные тела имеют в себе форму или энтелехию, с одной стороны, а материю – с другой, - значит, основу человека и его способностей составляют энтелехия и материя. Материя – это тело человека, энтелехия – его способности.

       К анализу способностей человека Аристотель подходит с точки зрения соотношения материи (тела) и формы (способностей). По его мнению, тело – это неподвижное начало, материя, а способности – движущееся начало, энтелехия, при этом теле  органически зависит от энтелехии. Всякое тело без энтелехии не способно к движению, неподвижно, бездейственно.

       Если рассматривать способности как начало движения, то выходит, что начало движения зависимо от четырех причин, а источником этих четырех причин является бог в энтелехии, т.е. законченном завершенном состоянии или в состоянии полной осуществленности. В физическом смысле это означает, что бог есть «первый неподвижный двигатель». Аристотель был вынужден признать его существование, поскольку иначе получился бы бесконечный регресс причинения: причина одного явления есть следствие другого, предшествующего ему и т.д. и до бесконечности. Такая бесконечность иррациональна и недопустима, поэтому бог представлен Аристотелем как первый двигатель. Он есть причина бытия одних вещей и небытия других, а заодно – непрерывного изменения всех вещей. Что касается материального тела, то Аристотель не идет дальше признания «потенций», возможности для той или иной материи принять данную форму.

       Согласно Аристотелю, способности без тела или же тело без способностей в определенном содержании не могут существовать, так как материи без формы  и формы без материи нет, но они существуют независимо друг от друга, в отдельности.

       Аристотель в вопросе о соотношении биологического и социального в способностях человека занимает двойственную позицию, т.е. он колеблется между материализмом и идеализмом. Его позиция дуалистична.

Ибн Сина, как и Аристотель, к интерпретации человеческих способностей подходит с точки зрения соотношения души и тела человека, соотношения материи (тела) и формы (души, способностей). Следуя Аристотелю, он отмечает, что тело есть материя, но оно неподвижно, неизменно и постоянно. Способности как форма (душа) подвижны и активны, изменчивы, но в своей сущности представляют собой энтелехию. Тело для собственного движения и деятельности нуждается в энтелехии и зависит от неё. Поскольку каждое тело неподвижно и само по себе не изменяется, постольку нуждается в движущей силе, которая приведет его в движение. Здесь Ибн Сина, как и Аристотель, в соотношении материи и формы применяет методы естественнонаучного знания. Но он принадлежность всех вещей, тел и материальных элементов считает зависимой от формы  и нуждается в ней, в то время, как единичность вещей есть различные проявления материи. В философской концепции Ибн Сины, в отличие от философии Аристотеля,  материя без формы не может существовать, а форма без материи может существовать.

       С этой позиции точка зрения Ибн Сины на способности, конечно, идеалистична. Так как человек в его философской концепции состоит из единства тела и души, то есть материи и формы, и материя без формы или же форма без материи не могут существовать раздельно. Поскольку всякая материя оформлена и всякая форма материализуется, находятся в единстве, поэтому здесь Ибн Сина выглядит дуалистичным.

Во взглядах Ибн Сины на человеческие способности можно обнаружить некоторые материалистические начатки, но это лишь материалистические начатки, а не материализм как таковой.

       В целом, Ибн Сина в интерпретации человеческих способностей идеалист. Он обосновывает и проводит мысль о том, что человек  появляется на свет с уже готовыми способностями и родником его способностей является Бог. Здесь он  следует философии Платона, его учению о вечных идеях. Дуализм в его учении проявляется,  когда он говорит о происхождении души и тела, об их существовании во времени и пространстве, и тем самым выступает против Платона. Платон говорит о существовании  души раньше тела, Ибн Сина отрицает это и доказывает, что душа не существует и не может существовать раньше тела, если бы душа человека существовала раньше тела человека, то он должен был бы знать о своем существовании раньше собственного возникновения, и даже должен был бы знать и свое будущее, не пребывая в нем. Но в действительности никогда не было так, чтобы душа возникла и существовала раньше, чем появляется на свет сам человек. Если бы Ибн Сина признавал существование души раньше тела, то он должен был бы признать теорию переселения душ из одного тела в другое. Поскольку это невозможно, то Ибн Сина критикует теорию переселения душ. К тому же исламская средневековая идеология, будучи повелителем душ, не позволяла Ибн Сине не поддерживать теорию переселения душ.

       Ибн Сина считает душу и способности едиными, неразрывными. В этом вопросе он последователь Аристотеля, а не Платона, утверждавшего, что между душой и способностями существует большая изначальная разница.

       Ибн Сина знал, что люди между собой различаются по уму, поведению, памяти и другим качествам и свойствам. Он души и способности людей, иной раз рассматривает с точки зрения их родовой общности и как бы пытается раскрыть общественные причины различий между ними. Точка зрения Ибн Сина по этому вопросу по сравнению со взглядами Платона и Аристотеля, которые носили реакционный характер, является прогрессивной, гуманистической, но она преподнесена в средневековой исламской идеологической оболочке. В этом вопросе Ибн Сина придерживался точки зрения монизма, но его монизм был идеологическим и далеким от материалистического монизма.

       Таким образом, можно сделать вывод, что древнегреческие и средневековые перипатетические философы, в частности, Аристотель и Ибн Сина, догадывались, что поведение человека, его способности и деятельность определяются какими-то причинами, которые побуждают его к тому или иному действию. Аристотель и Ибн Сина старались  раскрыть механизмы и силы, движущие  человеком, искали ответ на вопрос, почему человек начинает действовать, каковы причины, побуждающие его к той или иной деятельности. В данном контексте они  и рассматривают причины возникновения и развития способностей человека.

Вопрос о движущих силах человеческих способностей, начиная с античности и по настоящее время, является актуальным. В этой связи сопоставительный анализ этого вопроса имеет особое значение. В истории философии, в связи с тем, как он решался, выделяют три его аспекта – материалистический, идеалистический и дуалистический.

Аристотель впервые в истории философии предпринял попытку классификации потребностей на растительные (животные) и собственно человеческие, которые связаны с этическими добродетелями. Высшее счастье человека Аристотель видел в способности и деятельности души – разнообразные желания, стремления целиком зависят от разума, который он считает источником способностей людей.

       В толковании человеческих побудительных сил, т.е. потребностей, их взаимосвязи с практической деятельностью Аристотель колеблется между материализмом и идеализмом. С одной стороны, он говорит о естественном происхождении человеческих желаний, а с другой – абсолютное значение придает душевным стремлениям, среди которых высшую степень добродетели видит в отыскании истины. Аристотелевский подход к побудительным силам и способностям человека, конечно, дуалистический. Более того, проблема побудительных сил и способностей, и деятельности людей у Аристотеля входит в концепцию «Совершенного человека». Совершенный человек направляет свою деятельность на достижение нравственного совершенства, условием его достижения является доблестная деятельность. Именно обладание доблестью делает человека способным достигать преследуемую цель. Аристотель полагает, что совершенство необходимо для человека в силу его же потребностей. Все люди должны измеряться чем-либо одним, но этим одним измерением «в действительности служит потребность, которая все  соединяет». Что именно потребности побуждают людей и делают их деятельными, по этому поводу Аристотель рассуждает, что если бы не было потребности, то не было бы и изменения, и развития человека. Данная концепция Аристотеля не нашла поддержки со стороны его современников и со стороны средневековых восточных перипатетиков.

Ибн Сина, рассуждая по этому поводу, доказывает, что внутренней силой, которая возбуждает человека, его способности  к деятельности, являются сила страсти, сила гнева и сила разума. Эти силы при необходимости,  делают человека добродетельным. Качественные свойства человека являются природными задатками, поэтому  человеческие свойства человеку даются от природы и являются божественными.

Античные и средневековые перипатетики понимали, что как личные, так и общественные потребности проходят через сознание и таким образом приобретают характер двигательных импульсов человеческой жизнедеятельности.

       Древними мыслителями была подмечена связь способностей человека с производством, но в силу неразвитости общественных отношений, низкого уровня материальной культуры, они не могли должным образом оценить определяющую роль производства по отношению к способностям человека, его физическим  и духовным  силам.        

Историческая заслуга древнегреческой и средневековой перипатетической философии в интерпретации человеческих способностей заключается в том, что они выдвинули важнейшие вопросы данной проблемы, решение которых стало задачей последующей историко-философской мысли. Древнегреческие философы сыграли важную роль и в том, что уже в их учениях зародились те идеи о человеке и его способностях, которые позже были развиты философской наукой Нового времени. Средневековое христианское и мусульманское миропонимание предприняло все усилия, чтобы вытравить эту мысль из нашего представления. Тем не менее, новое течение в человекознании, видящее в самом человеке и в окружающей его природе источник его способностей, развивалось последовательно, несмотря на все препятствия со стороны религии и государства.

На основе проведенных исследований можно сделать следующие заключения:

       Взгляды Аристотеля и Ибн Сины характеризуются единством и взаимозависимостью историко-культурного и философского процессов. Отрицание этого единства есть порождение европейского «культурного национализма» начиная с эпохи Возрождения.

       Философские учения Аристотеля и Ибн Сины о человеке есть конкретное проявление этого единства. Принадлежность к цивилизации отличной  от древнегреческой, представителем которой был Ибн Сина, во многом объясняется и тем, что ислам и христианство, лежавшие в основании двух цивилизаций, имели один авроматический источник своего происхождения.

       Философские учения Аристотеля и Ибн Сины представляют собой субстанциальный дуализм, который вытекает из рассмотрения ими человека как животного, состоящего из духовной (душа) и материальной (тело) субстанций, признания взаимозависимости души и тела в человеке, взаимообусловленности и одновременности их возникновения. Вместе с тем оба мыслителя одинаково признавали сущностную первичность духовного начала, т.е. души, считали её двигателем тела, активным началом в человеке ввиду трансцендентности ее происхождения, что и обуславливает ее бессмертие, и в этом смысле – бессмертие человека. В учении Ибн Сины как последователя Аристотеля в эпоху, когда господствовал ислам,  наблюдается религиозный взгляд на генезис души человека, во-первых, по Ибн Сине душа есть продукт истечения из трансцендентного активного разума, а во-вторых, является завершающим звеном цепи, включающей в себя растительную и животную души, что свидетельствует об элементах эволюционного подхода философа к рассмотрению явлений объективного мира. В определении вопроса материального начала человека, взгляды обоих мыслителей сходились в признании его подчиненности, вторичности, пассивности по отношению к душе, смертности ввиду материальности его природы. Также необходимо отметить и то, что, несмотря на двухсубстанциальность  природы человека, Ибн Сина сводил сущность человека к нематериальному началу, т.е. душе.

         Счастье человека Ибн Сина видел в познании, конечной целью которого является познание бога и духовных субстанций, что достижимо лишь после трансценденции души. Определяя разумное познание как счастье человека, как  конечную цель его жизни, он исходил из того, что именно оно есть действие, присущее, в отличие от других тварей подлунного мира, только человеку, как родовому существу. Бог выступает у философа конечным объектом разумного познания в силу того что,  согласно его антологическим воззрениям,  Он есть творец всего сущего, источник, откуда непосредственно или опосредованно исходят и к которому возвращаются все вещи.

       Человек определяется Аристотелем и Ибн Синой не просто как животное, состоящее из души и тела, но и как социальное животное, ибо только в обществе он способен осуществлять познание  и реализовывать себя как родовое существо. В качестве одного из важнейших признаков общественности человека, Аристотель и Ибн Сина выделяли обладание им языком. Именно благодаря этому, фиксируются знания,  накопленные человечеством в процессе многовекового познания,  и обеспечивается их передача от поколения к поколению.

       Аристотель и  Ибн Сина считали, что человек обладает свободой воли в выборе и совершении тех или иных действий, направленных к достижению счастья. В противном случае его действия становятся бесполезными. Однако они не распространяли свободу воли на выбор человеком конечной цели своей жизни и определение того, в чем состоит его счастье. И у Аристотеля, и у Ибн Сины человек предопределен к возвращению в трансцендентный мир и к непосредственному познанию там Бога. Вместе с тем у Ибн Сины необходимосущее, т.е. Бог, поставлено в естественную причинно-следственную связь с миром человека, что существенно ограничивало возможность его непосредственного вмешательства в события подлунного мира. 

       Основные положения диссертационного исследования содержатся в следующих работах автора:

  1. О соотношении потребностей и способностей в развитии личности. /Сб.трудов Респ. научно-практич. конф. молодых ученых и специалистов. –Душанбе: Дониш, 1989. -0,3 п.л.
  2. Социальная концепция способностей К.А.Гельвеция. /Сб.трудов Респ. научно-практич. конф. молодых ученых и специалистов. –Душанбе:«Дониш, 1989. -0,3 п.л.
  3. К вопросу о способностях в античной философии. –Душанбе: Вестник ТГНУ, №3, 1990. – 3,0 п.л.
  4. Идеалистическая концепция способностей Гегеля /Сб. трудов Респ. научно-практич. конф. молодых ученых и специалистов. –Курган-Тюбе, 1991. -0,3 п.л.
  5. Проблема способностей в истории философии. –Душанбе: Сино, 1996. -10,75 п.л.
  6. Развитие государственности в новом Таджикистане. Бюллетень Конгресса единства народов Таджикистана, №1. –Душанбе, 1997. -0,1 п.л. (на тадж.яз.)
  7. Андар фазоили файласуфи сохибмактабе (в соавторстве).  Ж. «Маърифат», №5-6. –Душанбе, 1999. -0,25 п.л.
  8. Проблема человека в философии (в соавторстве). -Душанбе: Сино, 1999. -5 п.л. (на тадж. яз.)
  9. Тайны проблемы способностей человека (в соавторстве). –Душанбе: Вестник ТГНУ, 2002,  №3. -0,4 п.л. (на тадж. яз.)
  10. Вода и национальное самосознание (в соавторстве). Душанбе: Вестник ТГНУ, 2003. №2. –С.16-21, 0,25 п.л. (на тадж. яз.).
  11. Человек и общество. Учебник для  10-11классов (в соавторстве). –Душанбе: Матбуот, 2002. -16 п.л. (на тадж. яз.)
  12. Учебная программа по философии для высших учебных заведений (в соавторстве). –Душанбе: Сино, 2002. -1,1 п.л. (на тадж. яз.)
  13. Рабочая программа по курсу философия (в соавторстве) – Душанбе, 2002. -16с. (на тадж. яз.).
  14. Проблемы человека в философии. (Методическое пособие для студентов высших учебных заведений) –Душанбе, 2003. -40 с.
  15. Человек и общество. Учебник для  10-11классов (в соавторстве). 2-е

  изд. –Душанбе: Деваштич, 2004. – 19,5 п.л. (на тадж. яз.)

  1. Высшая школа (в соавторстве). –Душанбе: ИТЭС, 2007. -528с.  ( на  тадж. яз.).
  2. Государственный классификатор специальностей (в соавторстве). –  Душанбе: «ИТЭС», 2008. -518с.
  3. Проблема происхождения и становления человека в философии Аристотеля.  //  Вестник Московского государственного университета культуры и искусства», № 1, (январь-февраль), 2009. С. 
  4. Проблема происхождения и становления человека в философии Ибн Сины.  // «Мир образования - образование в мире». М., 2009, №2, с. 113- 123.
  5. Человек, его сущность и сущностные силы в философии Аристотеля и Ибн Сины. -  Душанбе: Ирфон,  2008, 15 п.л.

1 Грецкий С.В. Проблемы антропологии в философских системах Ибн Сины и Фомы Аквинского. Дисс… канд. филос. наук. –Душанбе, 1990; Садыков А. Роль и предназначение человека в этических взглядах Ибн Сины//Торжество разума. –Душанбе, 1988; Бирюков Д.В. Онтологическое содержание Ибн Сины о человеке, его жизни и бессмертии//Вестник Каракалпакского филиала АН Узбекской ССР. -1980. -№3; Краинская Э.Б. Диалектический целостный подход к изучению человека в трудах Ибн Сины. –Ташкент, 1982.

2 Диноршоев М.Д. Натурфилософия Ибн Сины. –Душанбе: Дониш, 1985.

3 Султанов У. Философские и социально-этические взгляды  Абуали Ибн Сина. –Душанбе, 1980.

4 Богоутдинов А.М. Очерки по истории таджикской философии. –Сталинобад, 1961.

5 Болтаев М.Н. Вопросы гносеологии и логики в произведениях Ибн Сины и его школы. –Душанбе.

6 Асимов М.С., Турсунов А. Восток-Запад: проблемы преемственности в развитии философии//Методологические и мировоззренческие проблемы истории философии. –М.: Наука, 1988.

7 Степанянц М.Т. Восточная философия. –М.: Восточная литература РАН, 2001.

8 Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.

9 Шаймухамбетова Г. О проблемах историографии средневековой арабской философии//Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. –М.: Восточная литература РАН, 1998.

10 Смирнов А. Что стоит за термином «Средневековая арабская философия»//Там же.

11 Сайфуллаев Н.М.  Логика Ибн Сины. –Душанбе: Дониш, 199.

12 Кодиров К.Б. Каузализм Ибн Сины. –Душанбе, 1992.

13 Наврузов С.Н. Человеческие способности. Душанбе, 1990; Человеческие способности (соотношение социальных и биологических аспектов). -Душанбе, 1991; Человеческие способности (Общественно-жизненный и деятельностный смысл). Душанбе: Адиб, 2001.

14 Мухаммад Али М. Введение в антропологию. –Душанбе, 1999.

15 Рахимов М.Х. Философия человека Абу Али ибн Сины (Авиценны), -Душанбе: Ирфон, 2005.

16 Сагадеев А.В. Ибн Сина. –М., 1980.

17 Аристотель. Соч.: в 4т. –М.:«Мысль, 1976. –Т.1. –С.53; Там же. –Т.3. –С.124-342; Там же. –Т.4. –С.58-155.

18 Там же. –Т.1. –С.375.

19 Там же. –С.378.

20 Абу Али Ибн Сино. Собр.соч. –Душанбе:Ирфон,1992. –Т.4. –С.21 (на тадж. яз.).

21 Абу Али Ибн Сина. Дониш-намэ. –Сталинабад, 1957. –С.34.

22 Турсунов А. Философия Ибн Сины. Истоки, проблемы, исторические судьбы //Философские науки, 1981, № 1. –С.81-82;Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна). –М.: Мысль, 1980. –С.3-239; Соколов В.В. Средневековая философия. –М.:Высш.шк., 1979. –С.3-448.

23 Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. –Душанбе:Дониш, 1985. С.60.

24 Абу Али Ибн Сино. Осори мунтахаб. –Душанбе:Ирфон, 1981. –Т.1. -С.17.

25 Абу Али Ибн Сино. Избранное: в 2 т. –Душанбе-Ашгабат, 2003. –Т.2. –С.135.

26 Абу Али Ибн Сино. Осори мунтахаб. –Душанбе: Ирфон, 1981. –Т.1. –С. 281-281.






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.