WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

На правах рукописи

Дандарон Мэдэгма Бидияевна

СОЦИАЛЬНОЕ КОНСТРУИРОВАНИЕ РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ

Специальность: 09.00.11 – социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Улан-Удэ

2009

Работа выполнена на кафедре философии Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусств

Научный консультант доктор философских наук,

  профессор Г.И. Балханов

Официальные оппоненты: доктор философских наук,

  профессор В.А. Балханов

  доктор философских наук,

  профессор Н.С. Коноплев

  доктор философских наук,

  профессор Л.В. Мантатова

Ведущая организация  - Институт монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН 

Защита диссертации состоится 11 июня 2009 г. в 10 часов на заседании диссертационного совета Д 212. 022. 01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук в Бурятском государственном университете по адресу: 670000, г. Улан-Удэ, ул. Смолина, 24 а.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Бурятского государственного университета по адресу:  670000, г. Улан-Удэ, ул. Смолина, 24 а.

Ученый секретарь

диссертационного совета,

доктор философских наук  А.М. Кузнецова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Согласно классической теории секуляризации в современном рациональном мире религиозные явления во всем их многообразии должны были бы постепенно сокращать сферу своего влияния, но религии не только сохраняют свои позиции, но и зачастую  начинают играть все более важную роль. Это выражается в появлении новых религиозных движений, новых религиозных учений, в формировании синкретических религий, которые синтезируют разные религиозные традиции, а также синкретических учений, в которых предпринимаются попытки соединения религиозных и научных представлений об устройстве  универсума. Подобная актуализация религиозных практик в социальной жизни, безусловно, требует специального социально-философского анализа.

Динамика модификации религиозного сознания ориентирована на изменения идентификационных практик индивидуальной религиозности. Этот процесс во многом обусловлен соотношением достигнутой человеком автономии и свободы в развитии собственной индивидуальности и индивидуальным духовным развитием.

Привычный термин «социальная реальность» с позиций  социальной философии приобретает новые  измерения и все чаще раскрывается через оперирование  такими понятиями как «жизненный мир» и «повседневность» и обуславливает тем самым определяющую роль индивидуального сознания в формировании социальных практик. Все более актуальными становятся вопросы о  смысле и содержании  индивидуального бытия человека.

Роль индивидуального сознания в социальном конструировании реальности не всегда была одинакова. Сегодня мы становимся свидетелями на редкость ускоренной институционализации индивидуальных  сознаний в широкой  практике. Особенно это касается легитимации религиозного опыта в повседневной жизни. Накопление различных форм и видов знания (в большей степени дотеоретических) в повседневности актуализирует анализ субъективного знания, в том числе индивидуального  религиозного опыта, которые, как показывает жизнь, имеют значительный  институциональный потенциал.

  Механизмы конструирования латентных сфер социальной реальности  долгое время находились на периферии научного анализа и нуждаются сегодня в объективации. В обществе постмодерна микроуровень социальных взаимодействий  делает максимально прозрачными сложные и многоплановые процессы концептуализации и институционализации религиозных практик. Рассмотрение мотивов и интенций индивидов в религиозной повседневности, как причин религиозного самоопределения, требует изучения с позиций посмодернистского дискурса. 

Социальное конструирование реальности, свободное от групповых или коллективных принуждений, наблюдаемое в постмодерне, демонстрирует многовариантные сюжеты духовного развития людей. Так, буддийско-шаманистский синкретизм может быть предложен как пример генезиса устоявшихся практик религиозного синкретизма и исторически сложившегося двоеверия и толерантности.  А обращение к  философской системе «необуддизм» Б.Д. Дандарона, которая содержит такие теоретические инновации буддийского учения как обоснование синтеза религиозных и научных концептуализаций, может способствовать анализу конвергенции (взаимного сближения) неоднородных типов мышления в более широком институциональном контексте. В философии Б.Д. Дандарона нарратив религии (буддизма), прежде всего наиболее трудные теоретические положения буддизма, проходит адаптацию применительно к ментальности личности, воспитанной в рационалистическом дискурсе.

Религиозные изменения, выражающиеся  в появлении новых синкретических теорий, приобретают в настоящее время всеобщий глобальный характер, их основной чертой является неизбежный плюрализм и синкретизм. Необходимость философского анализа  генезиса и трансформаций религиозных форм сознания, детерминированных социальной реальностью, определяет актуальность данного исследования.

Степень научной разработанности  проблемы

Наиболее изученными являются методологические и теоретические  аспекты предложенной темы, прежде всего такие категории  как религия, религиозное сознание, социально-культурная реальность, жизненный мир, повседневность и др. представлены в трудах отечественных и зарубежных ученых.

Г. Спенсер, М. Вебер, Э. Дюркгейм, К. Маркс, У. Томас, Ф. Знанецкий, Д. Мид, Ч. Кули, Т. Парсонс, Р. Мертон, Л. Козер, П. Штомпка и др. отмечали, что  стратегии исследования религиозного сознания необходимо рассматривать  на микроуровне социальных взаимодействий. Западные социологи и социальные философы XIX-XX вв. исследовали социальную детерминацию религии. Например, при анализе религии М. Вебера интересовала ее связь с другими социальными институтами, воздействие религиозного сознания на общественную жизнь и на хозяйственную деятельность людей.  Э. Дюркгейм отстаивал специфический характер социальной реальности и ее первостепенное значение в формировании и регуляции сознания и поведения человека. Исходя из этого, он провозгласил религию социальным явлением. Дюркгейм рассматривал религию через дуализм священного (сакрального) и профанного. Идея о дихотомии «сакральное-профанное» при рассмотрении феномена религии,  получила широкое рассмотрение в работах М. Элиаде. 

В целом с середины ХХ в. в социологии религии заняла господствующие позиции теория секуляризации, у истоков которой стояли К. Маркс, М. Вебер, Э. Дюркгейм, Ф. Теннис и др. 

Научный анализ новых явлений в виде религиозного синкретизма и религиозно-научного синкретизма  обусловил развитие неоклассической теории секуляризации, которую связывают с такими исследователями как Т. Парсонс, Б. Уилсон, П. Бергер, Т. Лукман, Р. Фенн, Д. Мартин, К Доббелере.

Концепция «жизненного мира» стала отправным пунктом в разработке исследований повседневности и феноменологической социологии знания в работах Э. Гуссерля, К. Мангейма,  П. Бергера и Т. Лукмана, Г. Горфинкеля. Эти ученые ориентируют исследования на приоритет человеческой личности, которая становится главным участником в конструировании социальной реальности.

Исследованию религиозной повседневности посвящены работы П. Бергера, Т. Лукмана, Д. Мида, Г. Самнера. Объяснения естественного процесса религиозного синкретизма представлены в теориях новаций и нормативного морфогенеза  П. Штомпки, Р. Берштедта, Р. Мертона.

Проблемы генезиса и эволюции религиозного сознания, как исторически первого способа мышления и концептуализации знания рассмотрены в работах  А. Швейцера, Э. Тайлора, Д. Фрезера, Р. Маретта, Э. Лэнга, а также современных отечественных теоретиков религиоведения А.И. Токарева, И. А. Яблокова, Е.А. Торчинова, А.Н. Аркадьева, В.Н. Найдыша и др. 

Философские понятия и концепции религии проанализированы  в трудах таких философов, как Г.В.Ф. Гегель, И. Кант, И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинг, Л.А. Фейербах, А. Бергсон, С. Кьеркегор, К. Ясперс, М. Хайдеггер, М. Фуко, Ж. Бодрийяр.  В этих работах философские концепции религиозного сознания многообразны, интерпретация религии в них осуществляется под углом зрения какого-то субординирующего принципа – натурализма, материализма, экзистенциализма, прагматизма, позитивизма, аналитической философии, философской антропологии, персонализма, постмодернизма и т.д.

Онтологические, гносеологические и этические проблемы  религиозного сознания с позиций христианства рассматривали представители русской религиозной философии Н. Бердяев, Вл. Соловьев, С. Франк, И. Ильин, Н. Федоров. Религиозная философия, делает объектом своего рассмотрения религиозное сознание на базе своего решения онтологических, антропологических, гносеологических и других проблем, т.е. рассмотрение религии «изнутри», с позиций той или иной религиозной конфессии,  которой придерживается философ.

В работах русских философов звучит важность выдвижения личности на приоритетное место в совместной жизни человека и общества. Авторы отдают приоритет теории личности, которая выносит на первый план индивидуальность и решающую роль отдельной личности в формировании социальных практик.

В постсоветском пространстве исследования новых религиозных явлений и тенденций являются весьма привлекательными для исследователей. Процессы глобализации, которые затронули также и трансформации в религиозном сознании, на сегодняшний момент становятся предметом осмысления таких ученых в России и ближнем зарубежье как Д.А. Узланер, А.А. Накорчевский, Е.Г. Балагушкин, А.М. Буттаева и др.

В современных исследованиях религиозного сознания значительное место занимает социально-психологический подход. Психологические объяснения, которые выводят религию из индивидуальной или групповой психики, были рассмотрены в работах У. Джеймса, Э. Лэнга, В. Дильтея, М. Элиаде, Е. Торчинова, С. Московичи, где  поиски оснований религии сосредоточены в эмоциональной сфере религиозного опыта. Понятие религиозного опыта разработал представитель американского прагматизма У. Джеймса (Джемс), под которым понимал субъективные религиозные феномены в различных формах – мистические явления, экстатические состояния, экзальтированные созерцания, галлюцинации и др.

В ХХ веке социальная психология совершила вполне успешные попытки заглянуть во внутренний мир человека с целью объяснить его поведение. Было создано множество теорий личности в работах  З. Фрейда, К.Г. Юнга, Э. Фромма, А. Адлера, Ж. Пиаже.  Бесспорной заслугой аналитической психологии является исследование латентных сфер сознания человека – бессознательного, которые открывают новые возможности в исследовании генезиса концептуальных оснований религии.

Новейшие исследования сознания опираются на концепции и практические разработки представителей трансперсональной психологии С. Грофа, А. Минделла, К. Уилбера, А. Менегетти. Авторы осветили проблематику измененных состояний сознания (ИСС), игравших значительную роль в жизни не только архаических и традиционных обществ, но оказавшуюся актуальной в исследованиях религиозного сознания современности. Исследования ИСС позволяют составить представление о глубинных уровнях сознания.

Первая в отечественной, а в значительной степени и в мировой науке попытка представить религию в качестве целостного психологического феномена принадлежит  философу-религиоведу Е.А. Торчинову, который обосновал и развил принципиально новый психологический подход к истолкованию феномена религии, исходя из понятия глубинного религиозного опыта как особой психологической реальности.

В рамках социологии знания  общий и систематический обзор знания в обществе разработан П. Бергером и Т. Лукманом. Авторы анализируют взаимосвязи между институциональным процессом и легитимирующим символическим универсумом. Их концепция  позволяет ответить на  вопрос: как  религиозный опыт, становится социально признанным? Концепция Бергера и Лукмана открывает новые перспективы  в анализе процесса институционализации религии.

Существенное влияние на исследование религиозного сознания оказали концепции функционализма Б. Малиновского, структурализма К. Леви-Стросса, культурологические концепции Э. Кассирера. В рамках социально-антропологического подхода работали Л. Леви-Брюль, Э. Тайлор, К. Леви-Стросс, Д. Фрезер,  изучавшие религиозные представления «небелых» обществ.

Проблемы интерпретации и осмысления буддизма рассмотрены в работах  современных буддологов:  Б.Д. Дандарона, А.М. Донца, В.Н. Пупышева, С.Ю. Лепехова, Л.Е. Янгутова, Н.Л. Жуковской, В. Корнева, М. Шо и др.  При анализе этих работ интерес был сосредоточен на оригинальных решениях онтологических и  гносеологических проблем религиозного сознания в буддизме.

В исследовании буддийской философии важное значение в настоящее время имеют знание и религиозный опыт живых носителей традиции.  Взгляд «изнутри»  в буддизме становится все более актуальным в связи с готовностью авторитетных мыслителей реагировать и комментировать современность.  Весьма ценными в этом отношении являются проповеди Далай Ламы XIV, тибетских монахов -  высоких реинкарнаций – Геше Джампа Тинлей, Тай Ситупа, Еше-Лодой Ринпоче и др.  К живым носителям традиций буддизма можно отнести и выходцев с Запада – это датчанин Лама Оле Нидал, представитель тибетской школы «карма-па». Особого внимания заслужили исследования француженки, первой буддийской паломницы в Тибет,  Александры Давид-Неэль.

В рамках культурологического подхода в осмыслении  религиозной ситуации в Бурятии имеются исследования отечественных этнологов и культурологов: М.Н. Хангалова, Г.Ц Цыбикова, Б. Барадина, Б.В. Базарова, Т.М. Михайлова,  Н.Л. Жуковской, В.И. Харитоновой, Л.Л. Абаевой, К.М. Герасимовой, Г.Р. Галдановой, Б.В. Базарова, Н.Б. Дашиевой,  М.Д. Зомонова и др.  В работах  ученых дается исчерпывающее представление об онтологии буддийско-шаманистского двоеверия на территории Бурятии. Богатый этнокультурный и социологический материал позволяет нам предпринять философский анализ  сущности концептуальных противоречий в буддизме и шаманизме и сделать обобщения о причинах установившегося синкретизма.

Явление религиозно-научного синкретизма в постнеклассический период науки  обусловлено достижениями квантово-релятивистской физики и растущим интересом к восточным философским учениям и духовным практикам. Синкретические учения имеющие статус мировоззренческих проектов, представлены в трудах русского ученого, основоположника концепции биосферы В.В. Вернадского; известных физиков Ф. Капры и Э. Шредингера; российских физиков, основателей и разработчиков  теории торсионных полей  Е. Шипова, А. Акимова, Е. Файдыша; русского математика и философа В.В. Налимова; британского биолога Р. Шелдрейка, русских биологов А. Гурвича и С. Кузина; современных философов П. Рассела, Э. Ласло, С. Грофа. Проблемы формирования постнеклассической рациональности рассмотрены в работах российского философа В.С. Степина.

Социально-философский анализ  феномена религиозного сознания  во взаимосвязи с социальной реальностью представляет собой малоизученный ракурс исследования. Анализ синкретического сознания и религиозного пространства современности стал возможен в дискурсе постмодернизма. Постмодернизм склонен к критическому осмыслению убеждений, идей, ценностей, которые доминировали в эпоху модерна. Теоретические осмысления основных положений постмодернизма  представлены в работах Ж.-Ф. Лиотара, Ж. Делеза, Ф. Гваттари, Ю. Хабермаса, В. Вельша, Дж. Флэкс, белл хукс, Р. Брайдотти и др. 

Анализ используемого в диссертации материала позволяет сделать ряд принципиальных выводов относительно социально-культурной обусловленности генезиса, функционирования и трансформаций религиозного сознания.

Объект исследования:  религиозное сознание, его объективации и институционализации  в социальной реальности.

Предмет исследования: механизмы конструирования религиозного сознания, его трансформации в синкретические формы мышления и знания.

Цель: анализ механизмов конструирования и принципов функционирования религиозного сознания в социальной реальности.

В соответствии с поставленной целью в диссертации решаются следующие задачи:

- Выявить механизм формирования религиозного сознания в диалектике индивида и общества

- Определить объективные факторы конструирования  религиозного сознания

- Проанализировать теоретические принципы синкретизма в  религиозном сознании

-       Определить значение индивидуального сознания в институционализации религии

-  Показать роль религиозного опыта в формировании первоначальных значений религиозных концептов

-  Выявить универсальные основания  разных религиозных традиций

-  Выяснить причины многообразия концептуальных форм религии

-  Исследовать латентные сферы социальной реальности из ракурсов религиозной повседневности

- Определить социокультурные детерминации в социальных практиках совмещения буддизма и шаманизма

-  Раскрыть механизм формирования религиозной идентичности

-  Рассмотреть концептуальные инновации в философии буддизма Б.Д. Дандарона

Гипотеза исследования: религиозное сознание - социально сконструированная и исторически меняющаяся форма общественного сознания, обусловленная социальными, экзистенциальными факторами и ценностными установками бытия человека в социуме.

Теоретическая и методологическая основа  исследования

Для решения задач теоретического уровня применялись общенаучные методы: сравнительно-исторический, формально-логический, системный, рассматривающий процессы и явления на основе всеобщих принципов взаимосвязи и развития.

Новые парадигмальные установки в рамках религиозного синкретизма, религиозно-научного синкретизма, а также исследование субъективного уровня религиозного сознания  в повседневности были проанализированы в дискурсе постмодернизма.

Предпосылки и тенденции религиозно-научного синкретизма  рассматривались в рамках науковедческого подхода.

Социально-психологический подход, базирующийся на изучении проблемы религиозного опыта, был положен в основу  исследования генезиса и эволюции религиозного сознания.

В исследовании становления института религии была использована теория реификации – «забытое авторство» из социологии знания П. Бергера, Т. Лукмана. Дана оригинальная  интерпретация данному методу, который, по нашему мнению,  применим  для  описания  процессов внедрения развитых религиозных концепций на почву традиционных автохтонных религий, иных этнических  типов менталитета.

Идеи Бергера и Лукмана о  «социологической психологии» послужили для нас отправным пунктом для обращения к  новейшим направлениям в глубинной или трансперсональной психологии, в авангарде которой стоит американская школа С. Грофа.

Источниками исследования послужили труды отечественных и зарубежных ученых по проблемам сознания, духовности, религиозного сознания и их связи с социальной реальностью. В диссертации также использованы труды буддийского философа и религиозного  деятеля Б.Д. Дандарона.

Теоретическую базу исследования составили труды ведущих отечественных и зарубежных  ученых в области социальной философии, социологии, социальной психологии, философии религии, социологии религии, истории философии, этнологии, культурологии, философии науки, востоковедения, буддологии, религиоведения.

Научная новизна и конкретные результаты диссертационного исследования

В представленном диссертационном исследовании впервые предпринята попытка социально-философского анализа социального конструирования религиозного сознания; уточнены и расширены методологические подходы в исследовании генезиса религиозного сознания и концептуальных оснований синкретизма современного сознания.

-  Выявлено, что религиозное сознание конструируется в диалектическом единстве индивида и общества

-  Определены объективные и субъективные факторы конструирования религиозного сознания.

-  Проанализированы теоретические основания религиозно-научного синкретизма.

- Определено значение индивидуального сознания в формировании социальных практик и институционализации религии.

-  Раскрыта роль религиозного опыта в формировании первоначальных значений религиозных концептов и их объективаций в религиозные представления. 

-  Выявлены универсальные основания формирования разных религиозных традиций. 

-  Проанализированы  причины многообразия концептуальных форм религии, выявлено, что они  обусловлены различными способами интерпретаций данных религиозного опыта.

- Показано, что исследование  практик религиозной повседневности позволяет сделать максимально прозрачным конструирование латентных сфер социальной реальности.

-  Приведены доказательства в пользу того, что трансцендентная область религиозной духовности социально сконструирована.

-  Получили философское осмысление социокультурные детерминации  в социальных практиках совмещения буддизма и шаманизма

-  Рассмотрен механизм формирования религиозной идентичности.

- Впервые обоснованы концептуальные инновации в буддийской философии Б.Д. Дандарона в социально-культурной перспективе современности.

Теоретическая и практическая значимость результатов исследования

Теоретическая значимость исследования  в том, что в нем изложены результаты комплексного исследования механизмов конструирования и принципов функционирования религиозного сознания, и его объективаций в социальную реальность.

Выводимые из анализа индивидуального сознания теории рассматриваются как данные для понимания той субъективной и объективной реальности, в которой это сознание возникло. Выявлено, что за нераскрытыми структурами религиозного сознания находится человеческий фактор. Исследования религиозной повседневности, субъективных переживаний в религиозном опыте  человека позволяет понять истоки и сущность религиозного сознания, а также причины религиозного самоопределения, что в свою очередь позволяет человеку самостоятельно определить путь духовного постижения социальной реальности.

Показано как формируются концептуальные основания и нормы религиозного сознания, их институционализация и объективация в социальную реальность. Выявлен общий механизм социального конструирования религиозного сознания. Это позволяет диссертанту прийти к выводам о том, что религиозные догматы разных религиозных концепций имеют субъективный характер и во многом являются следствием прагматизма, конфессиональных и политических интриг создателей нарративов, которые стояли у истоков институционализации тех или иных конфессий.

Выводы и положения диссертации могут быть использованы в дальнейшем изучении проблемы генезиса религиозного сознания и религиозных институтов. Результаты исследования  могут быть использованы в прогнозировании межэтнических взаимодействий, которые во многом определяются конфессиональной религиозной принадлежностью.

Практическое значение работы заключается в возможности использовать ее результаты для решения реальных социально-политических проблем и выявления противоречий в сфере межконфессиональных и межнациональных отношений, социализации в поликультурном обществе, в поддержании человеческого самоуважения и уважения к представителям иных религиозных конфессий, в налаживании стратегий толерантности.

Результаты исследования могут быть применены в преподавании  религиоведения, а также ряда тем в курсах социологии, философии, психологии, философии науки, концепций современного естествознания.

Апробация работы. Основные положения и результаты исследования изложены в двух монографиях, методических пособиях, в научных статьях, семь из которых опубликованы в рецензируемых научных журналах, рекомендованных ВАК.

Основные результаты исследования докладывались на межрегиональной научно – практической конференции  «Кадровое обеспечение в социально-культурной сфере» (Улан-Удэ, 2003), региональной научно – практической конференции  «Вузовская педагогическая деятельность и система ее обеспечения» (Улан-Удэ, 2004), межвузовской научно – практической конференции «Иммануил Кант и его философия» (Улан-Удэ, 2004), международной научно-практической конференции «Роль молодежи в развитии мирового сообщества» (Улан-Удэ, 2004), научно-практической конференции «Актуальные проблемы истории и культуры народов АТР» (Улан-Удэ, 2005), межрегиональной научно-практической конференции «Молодежь и современные проблемы общества» (Улан-Удэ, 2005), научно-практической конференции  «Бурятский язык и культура в условиях глобализации» (Улан-Удэ, 2005), научно-практической конференции «Сохранение и развитие традиционной культуры и национальных видов спорта бурят в полиэтнических условиях», международный фестиваль «Алтаргана – 2006» (Улан-Удэ, 2006), международной конференции «Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии» (Улан-Удэ, 2006), международной научно-практической конференции «Книга и мировая кульутра» (Омск, 2008), международной научно-практическая конференции «Буддизм и вызовы третьего тысячелетия» (Улан-Удэ, 2008), на VII международной научной конференции «Байкальская встреча» «Интеллигенция и проблемы национальных отношений» (Улан-Удэ, 2008).

За монографию «Забытое авторство. Религиозное сознание и социальное конструирование реальности» (Улан-Удэ, 2007) автор отмечен дипломом лауреата конкурса на лучшую научную книгу за 2007 год, который проводился российским Фондом развития отечественного образования (в г. Сочи). Монография «Необуддизм. Синтез Дхармы и науки: религиозно-научный синкретизм в философской системе Б.Д. Дандарона» (Улан-Удэ, 2007) получила первое место в внутривузовском конкурсе ВСГАКИ на лучшую монографию.

Материалы диссертационного исследования прошли апробацию в учебном процессе и использовались автором при чтении курсов лекций по философии, религиоведению, концепциям современного естествознания, использовались в разработке авторского курса лекций «Философия Востока», спецкурса «Религия и наука» в Восточно-сибирской государственной академии культуры и искусств.

Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на кафедре философии  Восточно-сибирской государственной академии культуры и искусств.

Положения, выносимые на защиту

- Общий механизм формирования религиозного сознания построен на диалектическом отношении между человеческим вкладом в конструирование религиозного сознания и религией как  формой общественного сознания, которая воздействует на индивидуальное сознание человека

- В основе религиозного  сознания  лежат идентификационные практики индивидуальной религиозности. Этот процесс во многом обусловлен автономией и свободой человека в развитии собственной индивидуальности и духовности.

- Современное религиозное сознание характеризуется  тенденцией к синтезу неоднородных типов мышления - синкретичности. Теоретической платформой синкретизма становится  интеграция духовных учений Востока и рационалистических концепций  Запада. 

- Содержание индивидуального сознания во многом определяет формирование социальных практик и процессы институционализации религии.

- Субъективные феномены религиозного опыта объективируются в религиозные представления и определяют первоначальные значения религиозных концептуализаций. 

-  Универсальные основания различных религиозных концептуализаций восходят к трансперсональному опыту в измененных состояниях сознания. Разные религиозные традиции имеют единые источники трансцендентности и поисков духовности.

- Исторически сложившееся многообразие концептуальных форм религии обусловлено разными способами интерпретаций содержания религиозного опыта. Способ интерпретации зависит от уровня развития сознания и самосознания,  и формирования «субъект – объектной» оппозиции.

- В повседневных религиозных практиках в обыденном сознании происходит неизбежная редукция концептуальных конструктов религии, продиктованная скрытыми субъективными мотивациями и интенциями экзистенциального плана.

- Трансцендентная область религиозной духовности сконструирована интеллектуальными усилиями человека, авторство которого было забыто в ходе сложных и многоплановых процессов институционализации религии.

-  Многовековая  практика буддийско-шаманистского  синкретизма у бурят была социально сконструирована. Процессы  внедрения буддизма на почву традиционных верований представляют собой не спонтанные процессы,  но стратегии,  концептуально разработанные буддийской интеллектуальной иерархией.

- Религиозная идентификация  и самоопределение в условиях религиозного полиморфизма детерминирована экзистенциальными модусами, касающимися проблемы смерти, кармы и реинкарнации

- Синкретическое учение буддийского философа Б.Д. Дандарона является концептуальной инновацией в буддизме, позволяющей адаптировать наиболее трудные теоретические положения в буддизме применительно к ментальности  западного человека, воспитанного в рационалистическом дискурсе.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка литературы и источников.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

       Во введении обосновывается актуальность темы диссертационной работы, определяется степень научной разработанности проблемы, объект и предмет исследования, цели, задачи и основные гипотезы; характеризуются теоретико-методологические и методические основы работы, представлены конкретные результаты и научная новизна исследования, формулируются основные положения, выносимые на защиту, раскрывается теоретическая и практическая значимость полученных результатов.

В главе 1. «Теоретико-методологические подходы к исследованию конструирования религиозного сознания» обсуждаются теоретико-методологические подходы к исследованию общего механизма конструирования религиозного сознания, теоретические основания современного синкретического сознания и методологические стратегии, позволяющие адаптировать исследования религии в социально-философском анализе. Выносится на первый план философская проблематика, которая ставит вопросы о  сути и содержании  индивидуального бытия человека. Истолкование связей человека и общества ведется от определения характеристик человека, который является участником социальных взаимодействий. 

       В параграфе 1.1. «Социально-философское измерение конструирования социальной реальности»  раскрывается  объектное поле исследования, интерпретируются такие понятия как «жизненный мир», «повседневность», «индивидуализм» и «личность». Акцентируется их ключевая роль в  развитии и функционировании различных социальных практик, форм мышления и знания в той или иной социально-культурной реальности. Использование этих понятий позволяет увидеть механизмы социального взаимодействия, спонтанно складывающиеся на микроуровне  действий отдельных рядовых индивидов. А ориентация на повседневные практики обычного человека становится приоритетом в социальных исследованиях.

Если с cередины XIX и до середины  XX вв. доминировала исследовательская ориентация на объектное знание, представлявшее социальность как внешнюю для людей структуру и объективную реальность макромасштабного характера, то к середине ХХ века эта ориентация стала уступать схемам непосредственных человеческих взаимодействий.

Так, классики исследования социального конструирования реальности П. Бергер и Т. Лукман  утверждают, что социальная реальность – это продукт человеческой деятельности. Социальная  реальность конструируется из взаимодействий людей, в то же время она обуславливает и организует человеческие действия и силы, формы сотрудничества,  организации их знаний, умений, усилий. При этом индивид является обособленным субъектом социальной жизни, наделенный способностью связывать и создавать эти формы и значения.

В современной социальной философии в вопросах взаимодействия личности и общества происходит переход от интерпретации жизни как космического явления к ее «оповседевниванию». Э. Гуссерль ввел понятие «жизненный мир», который  в его понимании практически совпадает с повседневностью и характеризуется непосредственной очевидностью, фактичностью, интерсубъективностью. Жизненный мир включает всю совокупность первичных естественных установок человека повседневности.

А. Шюц, К. Мангейм,  П. Бергер, Т. Лукман, Г. Гарфинкель и др. отдавали приоритетное положение индивидууму в социально-философской проблематике. Такой подход позволяет раскрыть механизмы детерминации, формы передачи и хранения знания, социальной обусловленности типов мышления в различные периоды истории, типологии производителей знания, институциональные формы духовного творчества.

Поскольку к духовно-теоретическим схемам деятельности относятся в первую очередь религиозные,  философские учения, научные знания, то их конструирование берет свое начало из реальности жизненного мира обычного человека, его повседневного знания, которое предшествует всем теоретическим системам.

Таким образом, проблема индивидуализма и личности относится к ряду наиболее приоритетных в социально-философском анализе конструирования социальной реальности. С этих методологических позиций религия, как и любой другой социальный институт, обретает человеческое измерение. Поскольку конструирование религиозного сознания  обусловлено легитимацией субъективного знания, в том числе религиозного опыта, этот процесс имеет цивилизационную составляющую.

В параграфе 1.2.  «Теоретические традиции Запада и Востока в современном конструировании религиозного сознания» рассматриваются наука и религия, рациональность и духовность как дополняющие друг друга феномены культуры,  которые формируют особые программы жизнедеятельности.

В ходе исторического процесса мировоззренческие ориентации людей менялись в зависимости от качества и содержания знания, каким располагал тот или иной уровень общественного развития. В традиционных обществах миф и религия играли доминирующую роль в культуре и определяли мировоззренческие ориентации людей. В модернизированных обществах, в которых происходят ускоренные изменения социальной жизни, наука, научная рациональность превращаются в одну из доминирующих ценностей. С позиций классической научной рациональности осуществляется разграничение научных и вненаучных форм знания, где вненаучные формы знания приобретают статус девиантных. 

Но границы научности задаются социокультурными параметрами. На следующем этапе развития общества, в постмодерне формируется особый тип рациональности – постнеклассический, в рамках которого, принципы разграничения научного и вненаучного знания также меняются и разрушают классические каноны. Научные репрезентации теряют свое привилегированное место, что уравнивает науку с другими подходами в исследовании реальности. Утверждается понимание того, что постижение мира и самого себя достигается не только благодаря науке. В этом процессе участвуют и вненаучные формы знания, которые формируются в повседневной жизни: такие, как религиозный опыт, искусство и др. 

  В последнее время в науке негативное отношение к вненучному (девиантному) знанию сменилось позицией терпимости.  И более того, целый ряд современных ученых усмотрели параллели между современной физикой и древними религиозно-философскими знаниями Востока – это  Фритьоф Капра, Василий Налимов, Станислав Гроф, Питер Рассел, Эрвин Ласло, Эрвин Шредингер, Бидия Дандарон и др.

Большинство ученых, которых волнует данная проблема, считают, что принципиальным различием между «западным» и «восточным» типами мышления является кардинальное противоречие относительно статуса субъект-объектных отношений в процессе познания, со всеми вытекающими последствиями.

Согласно теории социального конструктивизма П. Бергера и Т. Лукмана, научные, философские и религиозно-философские теоретические системы возникают в рамках «символического универсума», то есть в условиях, когда возникают знания теоретические.        Западное общество создавало рациональный, научный символический универсум как систему теоретических традиций берущих начало от древних греков, которые строили его на геометрической реальности трехмерного пространства. В дальнейшем данный вид теоретизирования развился в  символический универсум рационалистической науки, которая признавала в качестве объективной реальности лишь те факты и явления феноменального мира, которые поддавались принципу научной верификации на основании эмпирических  опытных данных.

Противоположной теоретической традицией является восточный религиозный  тип мировоззрения, когда символический универсум строился не на трехмерной пространственной геометрии, а на слиянии пространства и времени и на допущении существования трансцендентных  реальностей с размерностями, превышающими наш опыт пространственных измерений феноменального мира. Большим достоинством таких традиций являются духовность и высокие нравственно-этические принципы, которые являются производными менталитета, где ведущим мотивом (у буддистов)  являются представления о карме и реинкарнации. 

Труднообъяснимые с научной точки зрения наблюдения, без затруднений укладываются в теоретические традиции восточного типа. К проблемам подобного рода можно отнести исследования не только в области теоретической физики, которая в последнее время стала претендовать на роль метафизики в объяснении первопричин мира, а также в области трансперсональной психологии, исследующей интроспективный глубинный религиозный опыт, в области социальной антропологии, которая дает описания необъяснимых проявлений дотеоретического сознания. Поскольку подобные факты не вписываются в существующий метанарратив, их легитимация в рамках научных теоретических традиций затруднена.

Ситуацию может изменить создание новой метапарадигмы, описывающей глобальный символический универсум в свете нового миропонимания в виде необходимости интеграции двух типов теоретических традиций – восточной и западной. Западной – как научной и рациональной, восточной – как эзотерической, религиозной, ориентированной на духовность. Мы отдаем должное постмодернизму, дискурсивное содержание которого признает за  каждым из них уникальную ценность, а их соединение рождает новое, более адекватное мировосприятие.

В параграфе 1.3. «Стратегии постмодернизма в исследовании синкретического сознания» обосновывается применение основных теоретико-методологических принципов и стратегий постмодернизма к исследованию религиозного сознания и современных форм синкретического сознания.

Переключение внимания на субъективные факторы с учетом ценностно-целевых мотивов отдельного человека становится новым императивом постнеклассики. Постнеклассическое мышление наибольшее  свое выражение нашло в таких современных философских направлениях как постмодернизм, постструктурализм и постпозитивизм. Постмодернизм, постструктурализм как форма постнеклассики в культуре и мировоззрении, постпозитивизм – в конструировании научной картины мира.

Уточняется понятие дискурса, которое  является ключевым для постмодернизма. Дискурс - это особый набор правил, которые позволяют формировать определенные суждения. Постмодернистский дискурс склонен к критическому осмыслению убеждений, идей, ценностей эпохи классики и модерна. Такая стратегия  ассоциируется с  плюрализмом, повышением субъективности и  гуманности.

В постмодернизме появляются новые поля, бывшие на периферии, которые делают возможным преодоление разрыва между наукой и духовностью и требуют анализа данного явления. Так, становится актуальной тема религиозности личности, которая обращается к первоисточнику всякого знания – к тому, что человек переживает в обыденной повседневной жизни. Это включает в картину мира человеческий личностный фактор, проблемы экзистенции и психологии. Поэтому  повседневная жизнь человека с его мотивами и интенциями выражает содержание его религиозного сознания, лежит в основе становления института религии.

Дискурсивное содержание постмодернизма  предполагает синкретичность сознания через свободу мышления, где каждый имеет право на духовное творчество, самостоятельное волеизъявление, не стесненное нормой запрета господствующего метанарратива. 

В главе 2. «Генезис религиозного сознания и социальное конструирование реальности» обсуждаются проблемы социально-культурной детерминации религиозного сознания, поиски универсальных характеристик религии,  истоки религии, механизм ее становления как института и причины многообразия.

В параграфе 2.1. «Становление самосознания и религиозного сознания» внимание уделено наиболее значительному этапу в эволюции сознания человека  - возникновению форм «субъект-объектных» отношений. Этот новый этап - глубинных переживаний - детерминирует индивидуальные, личностные переживания человека, которые наделялись новыми смыслами. Человек теряет связи с бессознательным,  его мир постепенно переходит под полный контроль сознания. 

Благодаря деятельности субъект-объектных отношений происходит процесс объективации – превращения каких-либо наблюдаемых явлений и событий в мысленный объект, происходит обдумывание и наделение смыслом объектов и явлений окружающей реальности. С этого момента приходят в движение интеллектуальные  процессы, возникает сознание и самосознание: быть «другим», отличаться от того,  что определено и наделено значением, означает иметь самосознание, собственное значение,  отдельно чувствующее и осознающее «я».  Возникновение субъект – объектной оппозиции является значительным событием в истории человечества. Это, во-первых, расчленение целостного универсума на «субъект» и «объект», на «я» и «другое»; во-вторых, помещение «центра тяжести» в «я». С этого момента все происходящее начинает рассматриваться с точки зрения «я».

В терминах постмодернизма конструирование  категорий в качестве оппозиций (субъект - объект) выдает намерение  человека распределить «властные» функции. Человек стремится занять, и занимает доминирующее положение  потому, что он  наделен способностью осознавать и объективировать собственные чувства,  намерения. По всей вероятности, значение формирования «субъект – объектной» двоичности в том, что оно помогает упорядочивать бытие, распределяет властные функции в пользу субъекта, и он приобретает власть конструировать свой мир, свою реальность. 

Все многообразие духовной деятельности человека, в том числе религия, являются продуктом способности сознания к объективации, продуктом его глубинных экзистенциальных переживаний. Религиозное сознание появляется одновременно с  интеллектуальной децентрацией, с объективацией «субъект-объектной» оппозиции.  Возникшая экзистенциальная расщепленность детерминирует чувство тревоги и страха. Преодолевая их, человек изобретает пути в поисках душевного равновесия и гармонизации, которые выражаются в тяге к трансцендентности.

Возникновение самосознания в эволюционном развитии человека стало знаменательным этапом в становлении института религии. По нашему мнению, универсальные характеристики религии  и источники  ее происхождения взаимообусловлены. А классификации  религии объясняются типологическими интерпретациями религиозного опыта. С этой точки зрения институт религии в своем происхождении, становлении и функционировании подчинен универсальному социальному  порядку, структурирующему самые разнообразные проявления и выражения религии в социуме.

В параграфе 2.2. «Экзистенциальные конструкты субъективного сознания в формировании религиозных концептуализаций» рассмотрена проблема экзистенциальной и социальной детерминации религиозного сознания.

Мы разделяем мнение о разнообразии исторических форм институционализации. Вопрос объективации  институционального порядка П.Бергер и Т. Лукман связывали с процессом реификации (овеществлении) социальной реальности.  Нас эта проблема заинтересовала в плане становления института религии.

Реификация – это восприятие продуктов человеческой деятельности как чего-то совершенно от этого отличного, вроде природных явлений, следствий космических законов или проявлений божественной воли. Реификация означает то, что человек может забыть о своем авторстве. Реифицированный мир воспринимается человеком как чуждая фактичность, который ему неподконтролен, а не как продукт его собственной деятельности1

       Похожую трактовку механизма формирования и закрепления обычаев в истории обществ мы находим у американского социолога У.Г. Самнера. Он указывал, что в историческом процессе массы ощущали определенную потребность, которая порождала единый интерес, мотивирующий групповую активность по его удовлетворению. Методом проб и ошибок достигалась цель, продиктованная нуждой. Основательность потребности придавала интересу устойчивый характер, что неизбежно вызывало необходимость повторения способа действий, ведущих к успеху. Способ действий для индивида превращался в привычку, для массы - в обычай. С течением времени ход процесса образования обычая забывался, т.е. уходили из памяти материальные начала, и обычай представлялся лишь волей коллектива, заветом прошлых поколений2

Очевидно, что религия, ритуалы и обычаи представляют собой реифицированные институты. Реификация означает, что человек не помнит и не осознает, что социальный мир, каким бы он ни был, был создан людьми и может быть ими переделан. Все известные формы институционализаций человек воспринимает как следствие каких-то объективных законов, так как постепенно первоначальные субъективные значения их сущности были забыты и утеряны, человек забыл о своем авторстве. Сейчас он воспринимает эти продукты человеческой деятельности  как что-то совершенно отличное, не имеющего ничего общего с его деятельностью.

Мы предприняли попытку восстановить это забытое авторство в формировании института религии. Аргументируем тезис о том, что  за скрытыми структурами трансцендентной области религиозной духовности стоит «человеческий фактор». Становление института религии осуществляется интеллектуальными усилиями самого человека.  Российский философ Е. Торчинов, основываясь на опытах по трансперсональным состояниям сознания американского психолога и философа С. Грофа, аргументировал положение о том,  что  первопричиной возникновения религиозных представлений являются трансперсональные переживания в измененных состояниях сознания (ИСС). На наш взгляд механизм возникновения религиозных представлений заложен в индивидуальных переживаниях, которые стали причиной зарождающегося индивидуального сознания, когда эмоции и чувства требовали объективации.  А возникновение переживаний экзистенциального характера совпало с переломным моментом в эволюции человека  -  зарождением логико-дискурсивного мышления.

Мы обосновываем положение о том, что специфика существующих многообразных типов теоретических религиозных концептов возникает из способа интерпретации универсальных глубинных психологических переживаний. При анализе этапов становления  религиозного сознания,  обращаем внимание на характер трансперсональных переживаний, которые могли быть как индивидуальными, так и коллективными в зависимости от уровня эволюционирующего самосознания человека. С этих позиций становятся прозрачными  ответы на вопросы относительно сходства и различий существующих многообразных религиозных представлений, вопреки ожидаемым сходствам при  сравнительно-историческом подходе.

       Итак,  неопределенность экзистенциального характера является причиной  объективации  эмоциональных переживаний в религиозные представления и формирования их в концептуальные конструкты.  События эти  происходили на уровне дотеоретической легитимации в рамках  обыденного чисто практического сознания. По всей вероятности, схемы эти  носили прагматический характер и были изобретены на раннем этапе возникновения сознания, самосознания,  действовали они  как адаптационный механизм для преодоления страха и решения проблем на уровне существования и выживания, в условиях отсутствия врожденных биологических инстинктов.

В параграфе 2.3. «Универсальные основания трансцендентности и поиски духовности в многообразии религиозных традиций»  предпринят философский анализ путей  в поисках духовности, имманентных человеческому сознанию.

По Т. Лукману, религия есть продуктивная сила человеческой способности к трансцендированию, посредством которой исторически сложившееся и символически заданное мировоззрение принимается индивидом и перерабатывается во внутреннюю субъективную форму. Индивид приобретает способность трансцендирования –  выхода за границы себя и своего окружающего мира, за пределы ограниченного пространства и времени.

Появление способности  воспринимать мир в  оппозиции  профанного и сакрального  соответствует тому рубежу, от которого начинает отсчет интеллектуальная децентрация, ростки которой появились в сознании древнего человека. Сфера «священного» является следствием глубоких психических переживаний человека. На ранних этапах эволюции человечества это могли быть коллективные переживания, которые объективировались в коллективные представления, на последующих этапах – это были переживания и религиозный опыт отдельных мистиков. Безусловно,  знания такого рода имели тайный нуминозный характер. Нуминозностью  можно объяснить  четко очерченные границы, особый авторитет и власть священного.

Поскольку формирование самосознания человека и общества на любой ступени цивилизации продолжается, процесс этот может проходить на фоне ошибочной интерпретации глубинных переживаний, а если траектория  направления такого пути задана неправильно, то, чем дальше, тем больше становится очевидной ошибка. Развитие самосознания в таком случае идет в направлении выпячивания «эго»,  ориентации на потребление, на внешний материальный мир, в результате человек погружается в мир страстей и желаний. Цель, которая движет  человеком  на этом пути,  прагматична, имеет биологические, инстинктивные корни – это стремление избавиться от страха, в первую очередь, от страха смерти. Функции религии в этом случае заключаются в защите человека от экзистенциальных страхов, и в то же время наказание страхом смерти и страданиями в «загробной» жизни. Поскольку человек  ощущает свое бессилие перед Богом, у него преобладают провиденциалистские настроения. Мир для него делится на «священное» и «профанное», причем, знанием о «священном» владеют только  «специалисты» (свщенники). Об истинном знании «профан» и не помышляет, поскольку его религиозность основана на простой вере и выросла из повседневности.  Результатом такой религиозности зачастую для «профанов» может стать прагматизм – желание получше обустроить свою жизнь, в том числе и  «загробную». Основным моральным принципом при таком подходе будет скрытый или явный эгоизм. По причине неведенья, «профан» пытается рационализировать все проявления «сакрального». Это ведет к вырождению традиций, отсечению духовности – секуляризации и  печально  известным всем итогам современной  цивилизации.

Для древнего человека не стояла проблема определения статуса реальности, так как мир для него был единым целым. Его субъективные трансперсональные переживания не были противопоставлены реальности повседневной жизни, поэтому бурные аффективные проявления в его переживаниях были реакцией на события как действительно имевшие место, реально существовавшие в его сознании. С появлением интеллектуальной децентрации, субъект-объектной оппозиции  возникает грандиозная проблема, связанная с формированием символического универсума, в функции которого входит  упорядочивание всех мыслимых реальностей, в котором невозможно уклониться от выбора какую реальность наделить статусом верховной. В эволюции человека с появлением логико-дискурсивного типа мышления реальность повседневной жизни  становится верховной определяющей реальностью, но остается скрытая  экзистенциальная тревога и тяга к трансцендентности, которая и является главным фактором  в появлении и  институционализации религии. 

Религиозный человек стремится обрести упорядоченное бытие и священное время. Те или иные существующие религиозные концептуализации позволяют ему осуществить  и удовлетворить эту важнейшую экзистенциальную потребность. Нерелигиозный человек испытывает подобное стремление, но не знает, как его объективировать, поэтому начинаются несанкционированные попытки «перехода» с помощью «наркотического инструментария».

М.А. Аркадьев считает, что сложились  два пути из этого конфликта – это «духовный инструментарий» и «наркотический инструментарий» во всех его видах.  Взятые как крайности эти пути совпадают в том, что позволяют выйти за пределы осознания только себя и дают ощущение трансцендентного3 .  Очевидно, что человек всегда имел причины для  поиска  инструментария, который привел бы  к гармонизации  онтологического конфликта, он всегда искал пути и способы для прорыва в бессознательное, хотя чаще не осознавал своего стремления.

Итак, два пути к трансцендентности  можно определить как «путь богов» - для тех, кто стремится к истине,  и «путь предков» - для тех, кто погружен в повседневную реальность, совершая лишь  положенные обряды. 

В приложении данной структуры к известным религиозным концепциям,  буддийский путь осуществляется методом положительной трансценденции -  «путь богов». Буддийский путь имеет четко очерченную, определенную  цель: постижение истины и обретение состояния нирваны. Способом достижения поставленной цели являются психотехники йогических практик. Результатом этого пути будет обретение высокой духовности и морали, в основе которых альтруизм и любовь бодхисаттвы. Этот путь на сегодняшний день многими современными философами видится лучшим методом для решения актуальных проблем современного общества, но это очень нелегкий для понимания и осуществления путь.

Результатом ошибочной интерпретации являются все другие виды религиозных представлений – «путь предков», причиной которого были неоформленные представления об индивидуальном «я». Этот путь можно назвать практиками отрицательной трансцендентности, когда для достижения желанного состояния сознания используются  приемы  быстрого достижения измененных состояний сознания, это могут быть: алкоголь, наркотики, другие психоактивные вещества. В наше время эти приемы получили поистине широчайшее распространение, нет человека, который не прибегал бы, по крайней мере, к алкоголю, для достижения «трансцендентности». В древних религиозных ритуалах  известные практики отрицательной трансцендентности тщательно регламентировались. В древнеиндийской  и иранской мифологиях есть понятие обожествленного галлюциногенного напитка «сома» и «хаома». По всей вероятности, процесс ритуализации  употребления  сома-хаома был связан с обязательным введением регламента на взаимодействие с этим «наркотическим инструментарием».  Нарушение регламента употребления могло привести к известным негативным последствиям.

По нашему мнению, все существующие психотехнические религиозные практики, основанные на трансперсональных переживаниях, можно классифицировать по аналогии с описанной структурой и назвать их путями к трансцендентности. Мистический опыт в древних религиозных практиках, в том числе в отдельных формах шаманизма,  можно квалифицировать как  практики «отрицательной трансцендентности», в том виде, в каком они достигаются с помощью «наркотического инструментария». Опыт глубинных личностных переживаний, в результате психотехнических практик и медитации в Восточных учениях,  можно отнести к  практикам «положительной трансцендентности». Следовательно,  практики положительной трансцендентности приводят к возникновению концептуальных механизмов, обладающих возможностью объективации мысленных объектов в развитые теоретические концепции, что на раннем первоначальном этапе  выражалось в антропоморфных политеистических и монотеистических религиозных представлениях. 

В главе 3. «Буддизм и шаманизм в социальных практиках религиозного синкретизма» актуализирован сегодняшний интерес к религиозным явлениям современности,  обусловленным процессами глобализации, которые затронули также и религиозное пространство. Мы наблюдаем  эти процессы в практиках религиозного синкретизма и полиморфизма.

В параграфе 3.1. «Синкретизм бытовых обрядовых практик буддизма и шаманизма» дан анализ модификациям религиозного сознания в современности. Такой ракурс исследования требует пересмотра классической теории секуляризации, по логике которой религиозные явления во всем их многообразии должны были бы постепенно сокращать свое влияние.  Но, реальность демонстрирует обратное, в современном мире религии начинают играть все более важную роль, появляются новые религиозные движения, новые религиозные учения, формируются синкретические религии, которые синтезируют разные религиозные традиции.

Получил теоретическое осмысление механизм, сложившихся повсеместно религиозных новаций, в виде  религиозного синкретизма и полиморфизма с привлечением теории нормативного морфогенеза польского социолога П. Штомпки4, который  сосредотачивается на способе, при помощи которого нормы (или изменение нормы) возникают из действий, предпринимаемых различными социальными агентами.

В работе предпринят анализ буддийско-шаманского синкретизма в Бурятии. Религиозная ситуация в Бурятии имеет свою специфику, отличную от глобальных процессов модернизации в религиозном пространстве современного Запада и многих регионов России. Специфика ситуации в том, что на территории Бурятии процесс формирования религиозного синкретизма начался еще в 17 веке. История становления буддизма на территории Бурятии показывает, что этот процесс сопровождался большими противоречиями и противостоянием.

Были рассмотрены процессы становления буддизма и внедрения буддизма на почву родоплеменной религии  шаманизм, институционализацию новых религиозных практик не как спонтанные, но как процессы преднамеренного упрощения теории социальными агентами - «специалистами» (буддийскими монахами) для более успешного внедрения ее в массы на обыденном уровне сознания и изменения индивидуальной религиозности. В результате к концу XIX в. сложилась своеобразная система религиозного синкретизма, в которой дошаманские и шаманские верования и культы подверглись значительному влиянию мировой религии – буддизма.

Был рассмотрен процесс формирования религиозного синкретизма, который, как правило, сопровождается перестройкой мировоззрения и ментальности. Со стороны буддийских миссионеров необходимо было провести реконструкцию концептуальных оснований своей идеологии для безболезненного внедрения в сознание  мирян. Этот процесс мог быть успешным только при учете экзистенциального фактора, важного для обычного человека, и в первую очередь это  облегчение переживаний в пограничных ситуациях, связанных с различными страхами при соприкосновении с трансцендентной реальностью, прежде всего со смертью. Нельзя сказать, что существующие концептуальные противоречия были преодолены, для высших теоретиков буддизма это остается неприемлемым.  Речь идет о религиозном синкретизме на обыденном уровне сознания, на микроуровне социальных взаимодействий.

Отмечено, что на сегодняшний день традиционно сложившийся буддийско-шаманский синкретизм в сознании мирян не препятствует возрождению шаманизма и связанных с ним культовых родоплеменных практик. В приложении к Бурятии чаще говорят о закономерной эволюции шаманской традиции. Этот процесс обеспечивается в первую очередь наличием и функционированием в пределах этнокультурной традиции адептов шаманской практики. Кроме традиционной линии в настоящее время появляются новые формы возрождения шаманства, которые получили название «неошаманизм».

Представлена картина в обществе постсоветского пространства, где после падения социалистического режима наблюдается возврат к традициям в виде нового воплощения лежащих в их основе принципов. Возрастание интереса к духовности, к восточным религиям и мировоззрению – все это черты личности постмодерна, когда на смену секуляризации религиозных воззрений  приходит плюрализм мировоззрений.

В параграфе 3.2. «Религиозная идентичность и экзистенциальные конструкты субъективного сознания в условиях буддийско-шаманского двоеверия» исследована проблема религиозной идентичности и религиозного самоопределения в условиях шаманско-буддийского синкретизма у бурят, которая остается актуальной и современной, несмотря на более чем трехсотлетний период ее существования. В социально-философском анализе мы исследовали концептуальные причины противостояния буддизма и шаманизма, условия их синтеза, а также способов институционализации новых практик в период  внедрения буддизма на почву родоплеменной религии – шаманизм в Бурятии. 

Основания социокультурной регуляции в условиях совмещений  религиозных практик были рассмотрены с учетом субъективных мотиваций в повседневном сознании обычных людей. Задача адекватного понимания механизма социального взаимодействия во всех его уровнях может быть решена лишь при условии постижения внутреннего мира личности и факторов, его обуславливающих, считал Д. Мид.

В поле нашего интереса было специфическое отношение к смерти в условиях религиозных совмещений. Страх, смерть, надежда, отчаяние, решимость  - это те модусы, экзистенциалы,  на которых  покоятся ментальные построения человеческого бытия. Поскольку человек сознает свою смертность, во многом именно перечисленные экзистенциалы человеческого бытия определяют формы религиозных культов. Данное положение мы использовали в исследовании генезиса и онтологии буддийско-шаманского синкретизма у бурят, становление которого обязано ментальной перестройке сознания народа.

Согласно шаманской традиции,  все, что происходит в жизни, как складывается судьба – все зависит от благосклонности или неблагосклонности духов предков. Причем эти духи конкретны, личностны, персонифицированы, населяют весь окружающий мир и оказывают влияние на жизнь своих потомков. Духи могут или защитить от тех или иных злокозненных влияний или «смотреть на это сквозь пальцы», или, еще хуже, обижаться и наказывать – все зависит от человека, насколько он почтителен с духами предков. Такая конструкция действительности в целом была вполне самодостаточной, такой космос для обыденного сознания шаманистов был прозрачен и объясним.

Становление буддизма вносило экзистенциально-этическую  окраску в отношении к смерти в традиционное сознание. Традиционная трактовка души и смерти не отвечала новым психологическим запросам человека, которые неизменно возникали в так называемых пограничных ситуациях, связанных с трагедией осознания личной смерти и потери близких. Необходимы были новые мировоззренческие основания, основанные на ментальных построениях и личностной вере. Вера в превосходство ламаизма в защите от проявлений потустороннего мира оказалась одной из главных составляющих  в становлении буддизма.         

Проведен анализ истории становления буддийского ритуала похоронных и поминальных обрядов у монгольских народов, который  частично отражен в культовых текстах, где осуждаются сторонники старых обычаев 5. Смысл этих высказываний в том, что главным делом буддийского священнослужителя должна быть забота о судьбе души. Этой задаче соответствует ритуальный текст «Бардо тедол» -  тибетской «Книге мертвых», где душу умершего спасают, улучшая ее карму моральным просветлением. Гуманизм этой книги пронизан  бесконечной заботой о каждой душе, поражают в ней подробные наставления для реализации всех предоставленных возможностей освобождения души.

«Тибетская книга мертвых» («Бардо Тедол»)6 – это сборник наставлений, путеводитель по области Бардо – промежуточному состоянию между смертью и новым рождением продолжительностью в 49 дней. Наставления предназначены умирающему и умершему. Книга состоит из трех частей. В первой части - «Чигай Бардо» описаны психические явления в момент смерти; во второй «Ченид Бардо» - состояния сразу после смерти и так называемые «кармические видения»; в третьей «Сидпа Бардо» - возникновение инстинкта рождения и явления, предшествующие новому рождению.

Идея осознанного отношения к проблеме жизни-смерти является базовой идеей  Ваджраяны, как мгновенного пути обретения состояния Будды. Адепт буддизма – практикующий йог,  весь опыт религиозной психотехнической практики посвящает тому, чтобы в момент смерти реализовать  возможность  духовного освобождения без вступления в область Бардо и последующих страданий на пути обычной эволюции сансарического бытия. Но здесь для успеха необходимы как чрезвычайная опытность в искусстве йоги, так и накопленные в большом количестве добродетели, т.е. хорошая карма.  Буддизм исходит из допущения, что  человек обладает свободой выбора в наращивании хорошей или плохой кармы. Духовная вершина достигается человеком в момент завершения жизни, следовательно,  жизнь – есть средство для достижения высшего совершенства; именно она порождает карму, именно она открывает возможность освободиться от иллюзий возникновения и разрушения.

На наш взгляд, гуманность ламаизма в том, что простые смертные – «профаны» не предоставляются самим себе в этот решающий час. После смерти лама обучает их тому, что они не успели усвоить при жизни. Тексты «Бардо Тедол» объясняют им природу архетипических, наводящих ужас и страх существ, успокаивает их, объясняя, что это всего лишь проекции собственного непросвещенного сознания, и указывает путь, который следует избрать.

Таким образом, становится очевидным, что буддийское отношение к смерти дает гуманное, приемлемое  решение проблемы  трагизма  смерти. Это в первую очередь, трактовка смерти не как окончательного прекращения существования. Понятно, что такой подход воспринимается как более гуманный, чем допустим, атеистический, который отрицает существование души, а смерть трактует как завершение всего, конец. 

Процесс сращивания шаманизма и буддизма  инициировался как на уровне обыденного сознания «профанов», так и в практике шаманов и лам «специалистов». В настоящее время  появился  термин «новые» шаманы, которые  демонстрируют готовность к взаимодействию с ламами в деле помощи простым людям. И ламы  и шаманы руководствуются  общей целью – помочь людям в реальных насущных потребностях обыденной жизни. Поэтому в наше время религиозные институты не препятствуют двоеверию.

В параграфе 3.3. «Ценностные аспекты религиозных практик буддизма» раскрыт этический потенциал магических практик в буддийской йоге, проанализированы психотехники, ориентированные на  глубинные трансперсональные состояния сознания. Приведены комментарии четырех стадий йогических практик (дхъяны) буддийского философа Б.Д. Дандарона, которые представляют особую ценность, потому что это описания и философский анализ индивидуальных переживаний в  религиозном опыте. 

Основная мысль в том,  что в буддизме владение магическими силами есть признак высокого уровня йогина, но магия не является главной целью. Причем сами просвещенные адепты буддизма относятся к таким способностям без пиетета, потому, что в их глазах, это лишь побочный продукт психотехнических практик и истинной духовности. 

Показано, что обладание сверхъестественными  силами и знаниями искусства магии в контексте буддийской Тантры считалось доказательством духовных достижений.  Согласно тантрийской традиции, любой ищущий, который кармически приходит к тантрийской системе и соблюдает ее заповеди, до достижения нирваны обязательно проходит через ступени сиддхи и риддхи. Риддхи – это сверхъестественные силы, которые достигаются посредством йогической практики и стоящие выше, чем восемь магических сил - сиддхи. Сам Будда отрицательно относился к этим особенностям, как неблагоприятным для совершенствования, так как некоторые йоги, которые еще не достигли своей основной цели – полного освобождения от сансарных (мирских) пут, достигнув магических сил, увлекаясь этими сверхъестественными  способностями, забывают о дальнейшем совершенствовании. Йогин приобретая сиддхи и риддхи, всю их силу использует на спасение других и на дальнейшее свое совершенствование. Поэтому каждая ступень приносит йогину свое собственное вознаграждение. В результате физических и дыхательных упражнений можно достичь необычных физических способностей и контроля над физическими  и физиологическими процессами7.

  Мы  обращаем внимание на то, что Б.Д. Дандарон дифференцирует разные источники сиддхи. Первый способ – это механистический подход, который не имеет под собой доктринального основания, этот путь не приводит к подлинному освобождению. Здесь само достижение магических сил может быть целью, которое в целом, с точки зрения традиции, бессмысленно, а может быть и кармически вредно.

  Магические силы, приобретенные в результате подлинного просветления являются побочным продуктом, которым не придается такого значения, какое придают им обычные «профаны». Какими бы ни были успехи адептов, все же наиболее авторитетные учителя-мистики совсем не поощряют этих занятий. Они смотрят на старания приобрести сверхнормальные способности как на лишенные всякого интереса действия.

  Таким образом,  магические силы йогов являются следствием упорных тренировок тела и сознания, причем сами буддисты уверены в том, что кроме существования  кармической расположенности, решающим фактором будет свободная воля, упорство и вера.

В главе 4. ««Необуддизм» синкретическая философия  Б.Д. Дандарона в социально-культурной перспективе современности»  рассмотрены основные положения философской концепции буддийского философа и религиозного деятеля Б.Д. Дандарона (1914-1974), который, представлял собою уникальное сочетание носителя живой традиции буддизма, тонкого знатока теории буддизма и европейской философии и науки.  Совокупность такого широкого диапазона знаний не могла не вылиться в создание синкретической философии. Кроме всего, согласно существующей легенде, он был признанной реинкарнацией настоятеля одного из  монастырей в Тибете  - Джаягсы Гэгэна. Обладание этим статусом имело кармическое предназначение – нести учение Будды на Запад. Очевидно, что роль свою он выполнил. Концептуальные инновации, внесенные им, заставляют по-новому интерпретировать буддийскую философию.

Дан анализ философской системе «Необуддизм», которая представляет собой  успешную попытку адаптировать философию буддизма к ментальности западного человека, с учетом его «горизонтов понимания». Причем адаптация предпринята не только в русле религиозно-научного синкретизма, или как сам Б.Дандарон его называл – синтез Дхармы (учения) и науки. Также им была предпринята интерпретация самого труднопостигаемого аспекта буддийской философии – «анатман», доктрины о несуществовании индивидуального «я». Всему научному миру известно, насколько трудно оставаться на позициях, которые не признаются существующим господствующим нарративом в науке, каковой является интерпретация теории атмавады  в буддологии, тем не менее, Б.Д. Дандарон ввел концептуальные инновации в буддийскую доктрину и рассмотрел новые аспекты атмавады. Именно такой теоретико-методологический подход, который не противоречит основному принципу буддизма «срединности» позволял расширить горизонты проникновения буддизма на Запад.

В параграфе 4.1.  «Тибетский тантризм: обновленчество в социальных практиках буддизма» рассмотрены социально-философские аспекты тибетского тантризма - Ваджраяны. Основные концепции Ваджраяны  общебуддийские, однако,  в ней сделан больший упор на возможность достижения состояния Будды в течение одной жизни.  Путь, предлагаемый Ваджраяной,  предполагает мгновенный путь, который открывает для человека возможность обретения состояния Будды уже в этой жизни, «в одном теле», минуя бесчисленные рождения в трех неизменных кальпах.  Этой цели служат йогическая практика, медитация, чтение мантр, почитание духовного наставника.

Рассмотрены философские идеи Тантры, которые недейственны без тантрийской практики, включающей в себя йогический психотренинг в сочетании с эзотерической и магической практикой. Тантрийская эзотерическая практика обычно передавалась в устной форме от учителя к ученику. Только следование системе в целом могло привести к искомой цели - достижению индивидом состояния просветления в течение одной жизни.

Проанализирована концепция происхождения Ваджраяны.  Б.Д. Дандарон писал, что цели и задачи буддийского тантризма не имеют ничего общего с целями и задачами индуистского (шиваистского) тантризма, поэтому считать буддийский тантризм производным от шиваистского мистицизма совершенно неправильно. По его мнению,  именно подобные взгляды порождали предвзятость ко всему тантрийскому8 [Дандарон, 1995, с. 6].

Нам известно, что именно тантрические практики привлекают большое количество интересующихся буддизмом на Западе, особенно среди молодежи. По всей вероятности, их привлекает  аспект, касающийся сексуальных практик, зачастую тантризм у дилетантов ассоциируется именно с сексуальными практиками. 

Вторым  аспектом, по нашему мнению является религиозный прагматизм. Весьма привлекательным в тантризме выглядит возможность быстрого пути достижения состояния Будды и, конечно, овладение сиддхи (магическими силами). Такой  прагматический  интерес вызван, прежде всего,  поверхностными сведениями и недостатком правильной информации, где обязательно должно было быть предостережение и разъяснение,  насколько может быть опасным подобного рода отношение к учению, которое, вероятно, имело причины всегда оставаться тайным.

Следует обратить внимание на то, что наставники Ваджраяны всегда подчеркивали, что этот путь является самым опасным. Стремление йогина быстро обрести состояние Будды должно исходить от стремления как можно быстрее получить возможность и силы именно для того, чтобы избавлять живых существ от страданий Сансары. Если йогин вступает на этот путь ради собственного преуспеяния, в погоне за магическими силами и могуществом, его конечное поражение и духовная деградация неотвратимы. Поэтому тантрические тексты считались сокровенными, а начало практики в системе Ваджраяны предполагало получение специального посвящения и наставлений от учителя, который достиг реализации Пути.

Исследователи (М. Шо, Е. Торчинов) обращают внимание на то, что буддийская Тантра,  оставаясь в рамках доктрины Махаяны, опирается на специальные методы, хотя на первый  взгляд Тантра представляет собой коренной пересмотр господствующих ценностей, практик и символов буддизма. Ко времени возникновения Алмазной колесницы, в широко распространенном и процветающем  буддизме,  появляются признаки застоя и угасания живого религиозного импульса. В буддизме того периода можно проследить проявление классических признаков упадка: возникла монашеская элита, подменявшая дух учения скрупулезным следованием букве монастырских уставов и формальных предписаний; появилось собственное внешнее благочестие, зачарованное своей праведностью и добродетелями.

По всей вероятности сложившаяся ситуация требовала выхода. Ряд последователей буддизма бросают вызов традиционному монашескому образу жизни во имя возрождения духа учения Будды, противного всякому формализму и догматизму, базирующемуся на непосредственном психотехническом опыте. Это были, прежде всего, практики, йогины, которых интересовало скорейшее достижение религиозной цели, а не схоластические тонкости интерпретации  учения и ставшие самоцелью бесконечные дискуссии о них в монастырских центрах. Многие тантрические методы направлены на то, чтобы сломать привычные двойственные стереотипы мышления быстро и непосредственно, прямым способом, поэтому, Тантру называют быстрым путем к просветлению9 .

Было рассмотрено обновленчество в социальных практиках буддизма,  предпринятое в Бурятии в начале ХХ века  учителем Б.Д. Дандарона,  Лубсаном Самдамом Цыденовым, который понял, что дацанская форма буддизма не сможет выжить в исторических условиях послеоктябрьской России. Он вышел из дацана, перешел к медитативным техникам созерцания.  Одновременно он послал своего ученика Агвана Силнам Тузол (отца Б.Д. Дандарона) в Китай, откуда тот принес в Бурятию Тантру Хеваджры, которую передал своему Учителю. В лице этих двух Учителей соединились два потока: тот, что шел через Тибет и Монголию, и тот, что шел через Китай. Все это было передано Б.Д. Дандарону, его обучение началось с шести лет10.

Известно, что  Б. Д. Дандарон  предпринимал хлопоты по возрождению дацанской формы буддизма. Несмотря на расхождения с ними во взглядах, он понимал, что народ в своей массе нуждается именно в наличии дацанов, как помощи в житейском практическом плане людям для отправления обрядов жизненного цикла, так и в мировоззренческо-нравственном аспекте альтернативы институту дацанов нет. Реформированная форма буддизма была нужна как одна из равноправных форм, но предназначалась она для ученых интеллектуалов, практикующих йогинов.

В параграфе 4.2. «Адаптация учения к современной ментальности: концептуальные инновации в буддизме» предпринято исследование проблемы «атмавада-анатмавада» в учении «необуддизм» Б.Д. Дандарона в дискурсе буддийского принципа срединности.

Проанализирована проблема интерпретации этой теории, которую предпринимает  Б.Д. Дандарон в работе «Буддийская теория индивидуально Я» и сравнивает ее решение как в кругах западных буддологов, так и между  буддийскими философами – носителями традиции. Он считал, что центральной проблемой в буддизме является антисубстанционалистская теория, известная под термином анатма. Эта теория является одним из основных положений буддийской философской школы, которая вызывает горячие дискуссии, как с представителями небуддийских философских школ, так и между самими буддийскими философами.

Показано, что Бидия Дандарович не стоял полностью на позициях антисубстанционализма, очевидно, он придерживался буддийского принципа «срединности» в понимании этого вопроса. Отметив, что европейские ученые-буддологи придерживаются антисубстанционалистской позиции (К. Рис Дэвис, Ф.И. Щербатский), он переходит к исследованию трудов бурятских ученых-лам Генина Тыхеева и Гэлэга Чжамцо, с целью выяснить их мнение в этом «центральном пункте». Эти ученые-ламы рассматривали индивидуальное «я» с точки зрения и существования (перечисляли составные элементы индивидуума) и с точки зрения несуществования11 .

Анализ этих тестов также показал  приверженность авторов принципу срединности, что имманентно  носителям традиции. Очевидно, трудности в интерпретации буддийских текстов европейцами заключались в свойственном им релятивизме сознания, по этой причине они не могли интерпретировать содержание текстов с позиций срединности. По этому поводу возникает мнение о недооценке в ранних буддологических исследованиях эмпатийного, психологического метода вживания в текст, в культуру для объективной  их интерпретации, герменевтического анализа.  Поэтому, на сегодняшний день исследование индивидуального религиозного опыта в буддизме и в целом в исследованиях религии весьма актуально.

Проанализирована суть теории анатма, которая заключается в признании несуществования индивидуального «я», которое  буддисты связывают непосредственно с неведением (авидьей). Из этого неведения и возникает представление о существовании индивидуальности, которая, увлекаясь бытием, будучи охвачена «вихрем жизни», создает привязанность к существованию. Для того  чтобы твердо встать на путь спасения, буддист должен подавить привязанность к иллюзорному бытию, а это можно сделать лишь в том случае, если индивид подлинно познал нереальность существования индивидуального «я». По учению буддистов, понятие индивидуального «я» человеческой личности, или живого существа, лишено постоянной сущности.

По мнению Б.Д. Дандарона такая однозначная формулировка несуществования индивидуального «я», была выдвинута учителями позднейших школ буддизма. Ранний буддизм еще не имел законченной формулировки по этому вопросу.  Б. Д. Дандарон замечает, что было бы ошибкой думать, что согласно буддизму, совсем нет «я». Несомненно, существование «я» учителями буддизма предполагалась, но природу «я» никто не описал. Они остановились на том, что «я» – это не то же самое, что скандхи и связь причин и следствий.

Согласно интерпретации этой теории Б.Д. Дандароном, существует эмпирическое «я» и  трансцендентное «я», природа которого находится за пределами умозрительной философии. Поскольку, согласно буддизму нирвана есть вневременное существование, должно быть признанно существование вневременного «я». Буддийское отрицание «я» направлено на  отрицание грубого «я», которое слишком привязывает человека к материальному миру. Носители живой традиции (Геше Джампа Тинлей) дают сходное представление, где «я» существует, но оно имеет идеальную природу, а местом его обитания является тело – грубое «я».

С позиций классической махаяны в интерпретации западных буддологов, такой подход выглядит, по крайней мере, как отступление от традиции. Буддийский  философ должен оставаться в пределах доктрины анатмавады («не-Я», «не-душа») и не допускать противоречащего доктрине субстанционализма. Но не будем забывать, что учение называется «необуддизм», а значит, включает концептуальное новшество,  также не будем забывать о принципе  срединности, которого придерживаются  носители традиции, в том числе, современные. Мы считаем, что также нельзя сбрасывать со счетов еще один немаловажный фактор – это ориентация проповеди на ментальность западного человека. Как известно из  биографии Дандарона, в терминах буддийской традиции, это и было его кармическим предназначением в этом рождении.

Таким образом, нами был предпринят анализ концептуальной инновации, введенной Дандароном - субстанционалистской концепции, так называемой «атмавады», для интерпретации центрального понятия буддийской философии – несуществования индивидуального «я». Мы пришли к мнению, что такой подход был необходим для реализации той задачи, которую Дандарон ставил перед собой – расширение проповеди буддизма на Запад. Для рационалистического менталитета западного человека, на первых порах на стадии ознакомления с учением, всегда ставится вопрос внутреннего скрытого  содержания: кто тот, кто освобождается? Ответом будет – я, я обладаю свободой воли и свободой выбора.

В параграфе 4.3. «Учение об интеллектуальной интуиции в познании социальной реальности» внимание уделено проблемам познания в свете новых методологических подходов в социальной философии к проблеме личности и ориентации приоритетов на субъективность человеческих восприятий в конструировании социальной реальности.

Отмечено, что известные научные или философские  концепции выделяют только какой-то один аспект реальности доступным ей методом, оставляя за рамками исследования и осмысления все бесконечное множество других. Поэтому разные теоретические традиции воссоздают различные аспекты реальности и представляют собой разные способы ее видения. В современной ситуации, как правило, рассматривают такие альтернативы как рационалистические традиции и иррациональные идеалистические, включая различные теологические системы, синтез которых становится основой синкретического мышления.

В данном исследовании большое значение имело проведение различия между знанием непосредственным и знанием опосредованным. Различие непосредственного и опосредованного знания привело к тому, что философы стали выделять новый вид непосредственного, или интуитивного знания, который получил название «интеллектуальной интуиции». В.Ф. Асмус писал, что такие истины хотя и не созерцаются чувственным зрением, однако осознаются как истины, непосредственно отражающие действительность. От чувственных интуиций их отличает интеллектуальный характер постижения12.

Был предпринят анализ разработанного Б.Д. Дандароном варианта учения об интеллектуальной интуиции. Он  говорил о возможности постижения истины путем прорыва в трансцендентность и выделил три вида интуиции:  рациональная интуиция, эмоциональная интуиция и интеллектуальная интуиция. Интеллектуальную интуицию следует понимать, как способность познать содержание других реальностей или других индивидов без посредства органов чувств и без вмешательства рассудка. Здесь познавательная способность не зависит от  пространственно-временного континуума. Потенциально этой способностью обладают все люди, но «лишь избранные рождаются с раскрытой интеллектуальной интуицией». Это наивысшая ступень познания, которая может стать доступной человеку при соответствующих условиях. Интеллектуальную интуицию он связывал с религиозной психотехникой и практикой, как прорыв в трансцендентность. Если интеллектуальная интуиция  направлена на непроявленный, трансцендентный мир, то рациональная интуиция направлена на познание материально проявленного мира.

  Б.Д. Дандарон выделял еще один уровень познания – эмоциональную или эстетическую интуицию, которая связана с рациональной интуицией, так как она основывается на чувственном восприятии. Он называет ее также эстетической, присущей художникам, музыкантам – людям искусства.

Для демонстрации перспективности воззрений Б.Д. Дандарона был проведен анализ механизмов конструирования актуального знания в таких областях человеческого творчества как наука и искусство.

По нашему мнению, механизм эмоциональной интуиции можно связать с именем К.С. Станиславского, который впервые ввел термин «сверхсознание» в связи с идеей управления состоянием актера при сценическом творчестве. Механизм включения «сверхсознания» представлялся как сознательный акт, а умение владеть техникой его активизации – как необходимый компонент творческого процесса13.

Очевидно, что построение адекватной научной картины без участия интуитивного познания невозможно. О чем свидетельствуют признания таких гениев как Эйнштейн, Вернадский, Пуанкаре  и др. Изучение их биографий  с целью  исследования способностей к раскрытию рациональной интуиции выдающихся ученых в истории науки,  могло бы пролить свет на чудо новых научных открытий и продвинуло к формулировке нового «безотказного» механизма познания.

  Сравнительно более разработаны исследования  интуиции применительно к научному творчеству в гештальтпсихологии. Для ученого кульминация творческого процесса проявляется в бессознательном интуитивном акте, часто называемом откровением, озарением, инсайтом, открывающим верное решение конкретной проблемы после долгих трудов в поисках его. Инсайт, озарение  возникает не сам по себе,  ему предшествует опыт предварительной сознательной работы.

  Необходимо подчеркнуть, что во всех случаях интуитивного постижения истины (интеллектуальная, рациональная, эмоциональная интуиции, может быть, за исключением раскрытой интеллектуальной интуиции) необходимы опыт, в том числе религиозный, и знания, предваряющие инсайт. Ганс Гадамер в работе «Истина и метод» (1960), указывал на два направления в герменевтике: «историческая реконструкция» и «предпонимание». Предпонимание – особое состояние сознания исследователя. Оно основано на совокупности культурных (этических, религиозных и др.) традиций, внутри которых разворачивается личность, определяя сам характер будущего понимания «горизонт понимания», который имеет социокультурную детерминацию.

В параграфе 4.4.  «Нравственная философия в осмыслении актуальных проблем современного общества» рассмотрены  социально-культурные перспективы нравственной философии Б.Д. Дандарона.

Отмечено, что на сегодняшний день становятся очевидными аналогии между переживаниями в опытах буддийских практик и внутренним опытом в измененных состояниях сознания. Современные отечественные философы и психологи проявляют живой интерес к медитативным практикам буддизма и индуизма14. Б. Д. Дандарон одним из первых связывал большие надежды  расширения философских горизонтов с развитием психологии. Он считал, что глобальные проблемы человечества могут быть решены при условии, что будет построена новая картина мира, объясняющая человеку его заблуждения, вызванные рационалистической парадигмой. В этом случае усилится нравственно-этический аспект в новом мировоззрении.

По его мнению, нравственная философия должна приблизить к решению основных экзистенциальных вопросов человечества. Кто такой человек? Каково его место в мире? Его цель, предназначение, смысл жизни. Проблема свободы, воли и ответственности. В терминах буддизма - это проблема соотношения  судьбы, кармы и свободной воли человека согласно закону зависимого происхождения. Причем,  фактору свободной воли он отводил  главную роль в судьбе человека.

Показана актуальность интересов Б.Д. Дандарона к исследованиям К.Г. Юнга. Современные открытия в трансперсональной психологии пролили свет на такие области как: структура бессознательного, природа измененных состояний сознания, взаимосвязь психотерапии и религии. Все это вносит новшества в наше понимание человеческого сознания и приводит к предположению об универсальности предпосылок религии. В аналогии между изменением базовых смысловых установок человека в ходе медитации и гипнотерапии скрывается ряд единых стержневых психологических феноменов. Это позволяет делать выводы об универсальности многообразных культурных и религиозных феноменов. 

Раскрыты нравственно-этические аспекты в эволюционной теории Б.Д. Дандарона. Он подчеркивает, что осознание себя является рубежным моментом – это момент возникновения морального чувства, нравственности. На всем пути, до самой нирваны алая-виджняна (индивидуальное сознание) не может расстаться с  сознательным и бессознательным  утверждением о наличии индивидуального «я», которое порождает любовь к самому себе и к своему собственному. Любовь к самому себе есть инстинкт самосохранения.

  Б.Д. Дандарон  связывает инстинкт «любви» с развитием познавательной способности. Из инстинкта любви вытекает очень важный инстинкт, который впоследствии переходит в сознательный анализ – это инстинкт непосредственного (интуитивного) познания чужой одушевленности.  Познание чужой одушевленности есть способность каждого постигать в той или иной мере чужую жизнь. На конечном этапе познание чужого «я» становится способом познания самого себя и направлен он на познание внешнего мира. Инстинкт познания переходит в разум познания.

Каждый индивид имеет свои собственные способности к познанию, свой диапазон проникновения в мир в зависимости от своего совершенства. В пределах своих способностей каждый индивид понимает чужое «я», это является причиной всякого разногласия и противоречия между людьми. Поэтому Б.Д. Дандарон подчеркивает  идею терпимости как основной элемент добра. Отсюда греховность и преступность любого индивида есть результат его несовершенства – ограниченности его способности к познанию.

Путь приобретения жалости есть анализ чужого «я». Индивид приобретает полное единочувствие  со страдающим, где теряется собственное «я» и возникает единое «я». Это есть первый этап субстанционального слияния, что является основой бодхисаттвовской мысли. При дальнейшем углублении мысли в этом направлении у индивида наступает момент, когда он решается на самопожертвование ради спасения другого. Это состояние достигается в результате длительного созерцания. Пока теоретическое суждение не перейдет в эмоциональное вживание, человек не может победить свои клеши. Поэтому западные философы, включая даже Аристотеля, остались гениальными теоретиками, но не мудрецами, считал Б.Д. Дандарон.

Б.Д. Дандарон настоятельно подчеркивал, что открытия в глубинной психологии еще не оглашенные, более поразительны по значению, чем открытие тайн атома. «Нравственная философия должна приложить максимум усилия, чтобы указанные открытия не попались в руки нисваниса – несовершенного человека, как было с открытием атомной энергии».

На основе анализа нравственной философии автором были сделаны выводы о причинах современных глобальных проблем. Основные причины видятся нами в противоречиях  между возможностями человека в преобразовании окружающего мира и его знаниями о нем. У древнего человека параллельно чувственным образам, возникающим в результате членения мира на отдельные явления, существовало целостное мировосприятие, когда за каждым отдельным явлением ощущался весь мир. То есть, существовало ощущение полного знания о нем, полного понимания его. В природных условиях подобное восприятие также имело большое значение для выживания человека. Но, у современного человека подобное восприятие почти перестало быть необходимым для выживания. Перевес получило абстрактное, рационалистическое, аналитическое восприятие, представляющее мироздание в виде набора конечных явлений. И долгое время, казалось, что это единственный истинный способ достижения знания, адекватного реальности; единственный путь, следуя которому можно достичь теоретической истины, служащей основой для верных практических действий.

Все это свидетельствует о том, что господствующий рационалистический метанарратив, который определяет соответствующий способ познания этого мира, оказывается недостаточным, чтобы действовать адекватно реальности. Подчеркнуто, что главное не в удовлетворении утилитарных потребностей с целью простого физического выживания, а в стремлении человека к познанию мироздания, поискам своего места в нем, и духовному обретению смысла своего бытия. В этом отношении этические положения буддизма ориентируют на правильный путь.

Сознание человека в философии всегда оставалось в центре исследований. В зависимости от ответа на основной вопрос философии «что первично, сознание или материя?», человек помещался на тот или иной уровень реальности в соответствии с онтологическим и гносеологическим решением данного вопроса. В ХХ в. социальная философия выдвигает человека, личность, индивидуальность на первый план и решение основного вопроса предлагает через призму человеческих отношений в социуме. Человек как носитель сознания становится конкретным предметом исследования. Сознание становится со-знанием человеческих индивидов в их совместной социальной жизнедеятельности. Исследование становления со-знания приобретает социально-историческую динамику, в рамках которой решаются онтологические, гносеологические, социальные, этические проблемы, которые неразрывно связаны.

В заключении подводятся итоги работы и формируются основные выводы.

Основные положения диссертации изложены в следующих публикациях:

Монографии:

1. «Необуддизм. Синтез Дхармы и науки: религиозно-научный синкретизм в философской системе Б.Д. Дандарона». – Улан-Удэ, 2007. – 12,02 п.л.;

2. «Забытое авторство. Религиозное сознание и социальное конструирование реальности». – Улан-Удэ, 2007. – 12 п.л.

Научные статьи, опубликованные  в рецензируемых научных изданиях, рекомендованных ВАК:

  1. Феномен буддийско-шаманского синкретизма в Бурятии с позиций социологической теории повседневности // Этносоциум и межнациональная культура. – Москва, 2007, № 7. – С. 121 – 131 (1,1 п.л.).
  2. Проблема души и смерти в буддизме // Социально-гуманитарные знания. - Москва, 2008, №3. – С. 263-276 (1,2 п.л.).
  3. Возникновения самосознания как фактор институционализации религии // Социально-гуманитарные знания. - Москва, 2008, № 2. – С. 275-288 (1.2. п.л.).
  4. Магические практики в буддийской йоге // Религиоведение. – Москва, Благовещенск,  2008, № 3. – С. 57-62 (0,8 п.л.).
  5.   Интерпретации глубинных психологических переживаний как источник многообразия религиозных представлений // Социально-гуманитарные знания. - Москва, 2008, № 6. – С. 96 - 109 (1 п.л.).
  6. Интеграция теоретических традиций Запада и Востока // Вестник БГУ (серия 5: философия, социология, политология, культурология). – Улан-Удэ, 2009, выпуск 6. – 12 c. (0,8 п.л.).
  7. Дискурсивное содержание постмодернизма // Вестник БГУ (серия 5: философия, социология, политология, культурология). – Улан-Удэ, 2009, выпуск 6. – 13 c. (0,8 п.л.).

Научные статьи, опубликованные в других научных изданиях:

10. Проблемы социализации студентов в вузе культуры // Материалы межрегиональной научно – практической конференции  «Кадровое обеспечение в социально-культурной сфере».-  Улан-Удэ:  ВСГАКИ, 2003.- C. 45-47.

11. Самостоятельная познавательная деятельность студентов в проблемном обучении // Материалы региональной научно – практической конференции  «Вузовская педагогическая деятельность и система ее обеспечения» Улан-Удэ:  ВСГАКИ, 2004. – С. 35-39.

12. Формирование самостоятельного мышления студентов на проблемных семинарах // Сборник научных статей Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2004. – С. 21-24.

13. Проблема целесообразности природы в учении И. Канта и в постнеклассической науке // Материалы межвузовской научно – практической конференции, посвященной 280-летию со дня рождения И.Канта. «Иммануил Кант и его философия».- Улан-Удэ:  БГУ, 2004.  – С. 38- 45.

14. Роль традиций в формировании мировоззрения молодежи // Материалы международной научно-практической конференции «Роль молодежи в развитии мирового сообщества».- Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2004. – 26-27.

15. Космос шамана и современные научные представления о пространстве и времени // Сборник научных статей «Сибирь: Этносы и культура».- Москва-Улан-Удэ:  ВСГАКИ, 2004. – С. 38-49.

16. Развитие учения «необуддизм» // Материалы научно-практической конференции «Актуальные проблемы истории и культуры народов АТР» - Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2005. – 46-49.

17. Язык как средство трансформации индивидуального сознания в общественное // Материалы межрегиональной научно-практической конференции «Молодежь и современные проблемы общества». – Улан-Удэ, 2005. – С. 54-63..

18. Язык и этническая идентичность: социально-философский аспект // Материалы научно-практической конференции БГУ «Бурятский язык и культура в условиях глобализации». – Улан-Удэ: изд. «Бэлиг», 2005. – С. 51-55.

19. Интеграция теоретических традиций Запада и Востока в метапарадигме // Международная научно-практическая конференция «Сохранение и развитие традиционной культуры и национальных видов спорта бурят в полиэтнических условиях», международный фестиваль «Алтаргана – 2006». – Улан-Удэ, 2006. – Т. 2., с 27-31.

20. Традиционная культура  в условиях глобализации // Международная научно-практическая конференция «Сохранение и развитие традиционной культуры и национальных видов спорта бурят в полиэтнических условиях», международный фестиваль «Алтаргана – 2006». – Улан-Удэ, 2006. – Т. 2, с.54-57.

21. Метафизика смерти: опыт осмысления в шаманизме и буддизме // Материалы международной конференции «Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии» - Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2006. – С.31-43.

22. Гуманистический потенциал культурного феномена «Тибетской книги мертвых // Материалы международной научно-практической конференции «Книга и мировая кульутра». – Омск, 2008. – С. 136 – 143.

23. Религиозно-научный синкретизм в философской системе «Необуддизм» Б.Д. Дандарона.// Материалы международной конференции «Буддизм и вызовы третьего тысячелетия» - Улан-Удэ: ИМБИТ, 2008, 8 с.

24. Алкоголизм и наркомания как выражение неудовлетворенного стремления к духовности //Материалы международной научно-практической конференции «Международный опыт и региональные особенности социальной работы в современном трансформирующемся обществе». – Улан-Удэ: БГУ, 2008. - С. 46-48.

25. Интеллигенция в религиозном пространстве модерна и постмодерна: методологический аспект // Материалы VII международной научной конференции «Байкальская встреча»: «Интеллигенция и проблемы национальных отношений» - Улан-Удэ: БГУ, 2008, С. 34-38.

26. Генезис религиозного синкретизма на территории Монголии и Бурятии: философский анализ // Материалы международной конференции «Монгольский мир в научном и образовательном дискурсах» - Улан-Удэ: БГУ, 2009, 9 с.


1 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. –М., 1995. – С. 148.

2 Цит. по Баразгова Е.С. Американская социология. – Екатеринбург, 1997. – С. 38.

3 Аркадьев М.А. Конфликт ноосферы и жизни/ Ноосфера и художественное творчество. – М.,1991. – С. 75.

4 Штомпка П. Социология социальных изменений. – М, 1996.

5 Герасимова К.М. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. – Улан-Удэ, 1999.

6 Тибетская книга мертвых /пер.с англ. В Кучерявкина, Б. Останина. – Харьков, 2004.

7Дандарон Б.Д. Мысли буддиста. – Владивосток, 1992. – С. 158.

8 Дандарон Б.Д. махамудра как объединяющий принцип буддийского тантризма / Тибетский буддизм: теория и практика. – Новосибирск, 1995. – С. 6-35.

9 Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. – СПб, 2005. – С.376.

10 Монтлевич В.М. Предисловие к книге «Мысли буддиста». – СПб, 2006. – С. 497.

11 Дандарон Б.Д. Избранные статьи /Авт.-сост. В.М. Монтлевич. – СПб, 2006. – С. 49-65.

12 Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. – М., 1965. – С.5.

13 Станиславский К.С. Работа актера над ролью. – М., 1957. С. 157.

14 Петренко В.Ф., Кучеренко В.В. Медитация как форма непосредственного познания // Вопросы философии, 2008, № 8. – С. 83-101.

 



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.