WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

На правах рукописи

АМЕЛИНА ЕЛЕНА МИХАЙЛОВНА

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ ВСЕЕДИНСТВА

КОНЦА ХIХ НАЧАЛА ХХ ВВ. В РОССИИ

Специальность: 09.00.11 – социальная философия

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Иваново – 2007

Работа выполнена в Ивановском государственном университете

       Научный консультант:        доктор философских наук, профессор

Портнов Александр Николаевич

       Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Максимов Михаил Викторович
Ивановский государственный энергетический
университет им. В. И. Ленина

доктор философских наук, профессор
Шаповалов Виктор Федорович
Московский государственный университет
им. М. В. Ломоносова

доктор философских наук, профессор
Митрошенков Олег Александрович
Московский городской университет управления
Правительства Москвы

       Ведущая организация: Марийский государственный технический университет

Защита состоится  « 2 » ноября 2007 г. в 10 часов на заседании диссертационного совета Д 212.062.01 при Ивановском государственном университете по адресу: 153025 г. Иваново, ул. Ермака 39, ауд. 459

       С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Ивановского государственного        университета

       Автореферат разослан « 9 » июля 2007 г.

       Ученый секретарь

       диссертационного совета  Смирнов Д.Г.

Введение



Актуальность темы исследования. Современное социально-философское знание переживает непростое время поиска. Ещё недавно привычные стереотипы анализа общественных явлений испытывают период трансформации. Непререкаемая ранее матрица рассмотрения любого явления сквозь призму единственного доминирующего учения подвергается переосмыслению, что порождает потребность в разработке синтезирующего знания о социальной действительности. В этой ситуации правомерно оглянуться назад, обратиться к социально-философским взглядам тех мыслителей, которые выдвигали идею синтеза в качестве методологической основы своих взглядов и стремились преодолеть узкие рамки таких подходов к действительности, которые не отражали конкретной целостности бытия. Речь идет о русской философии всеединства конца ХIХ – начала ХХ вв.

В последнее десятилетие русская философия всеединства (В.С.Соловьев, Е.Н. Трубецкой, С.Н.Булгаков, П.А.Флоренский, С.Л.Франк, Л.П.Карсавин) стала предметом анализа многочисленных исследователей1. И хотя изучению представлений каждого из мыслителей посвящено большое количество публикаций, но работы, в которой специально было бы предпринято целостное исследование их социально-философских взглядов нет. Осуществление такого исследования представляется актуальной задачей. Оно позволит уточнить наши представления о процессе эволюции социальной философии в России и в Европе, расширить знания о том философском направлении, к которому принадлежали мыслители, уяснить его место в истории отечественной и мировой философской мысли, способствовать воссозданию объективной картины жизни русского общества на рубеже ХIХ-ХХ веков.

Не будет преувеличением сказать, что русская философия во многом созвучна нашему времени. Она не была замкнутой, изолированной от действительности системой знаний. Высказанные в ее рамках идеи возникали в ответ на наиболее насущные философские проблемы и злободневные вопросы общественной жизни. К ним относятся: проблема прогрессивного развития общества; проблема места человека в обществе; проблема поиска средств достижения социально справедливого общественного устройства; проблема роли государства в социальной жизни и т. д. В современный период продолжающихся сложных процессов реформирования страны, связанных с поиском оптимальных путей ее развития, весьма актуальной является задача изучения исторически прошедших и теоретически возможных моделей общественного развития и их идейных оснований, в том числе разрабатывавшихся в рамках русской религиозно-философской традиции. На рубеже веков В.С.Соловьев и его последователи искали возможные варианты развития страны, избегая в них крайностей капитализма и социализма. Они хотели найти пути эволюции, которые были бы органичны России, адекватны культуре народа и его духовным ценностям, учитывали особенности российского менталитета.

Социально-философские представления В.Соловьева и его последователей могут быть востребованы современным гуманитарным знанием не просто как одна из страниц прошлого, а как эвристически ценный опыт создания оригинального и согласованного учения об обществе, человеке и содержании исторического процесса. Одними из первых русские мыслители осознали неудовлетворительность позитивистской и марксистской парадигмы социального познания и разработали особую, методологически плодотворную программу социального исследования. Они вступили на путь создания целостного, интегрального мировоззрения, стремившегося создать «всеединую» картину мира и социальной действительности. Анализируя общественное бытие в неразрывной слитности идеальных и материальных компонентов, отечественные философы раскрыли активную роль свободной деятельности человека и значение идеала в общественном развитии.

Для современного философа актуальным представляется их интерес к ценностной стороне социальной реальности, к рассмотрению истории как сложного, неоднозначного и альтернативного процесса, в котором присутствуют особые ритмы и периоды развития, определяемые духовными потребностями эпохи. Философия всеединства, будучи ориентирована на поиск высших этических оснований бытия человека и общества, в современных условиях вполне может служить методологической основой критики постмодернистских теорий, нацеленных на «деконструкцию» статуса традиционных ценностей.

Сегодня, также как и на рубеже ХIХ-ХХ веков российское общество борется с терроризмом, ростом преступности, дезинтеграцией, девальвацией нравственных ценностей и стремится к духовному единству. Отечественные мыслители были убеждены в том, что ценности и идеалы являются важным и самостоятельным фактором общественного развития и подчёркивали их особую роль в жизни русского народа. Они выдвигали такую систему нравственных координат, которая была нацелена на идеалы свободы, единства, взаимопомощи, солидарности, честного труда, патриотизма, служения и ответственности. Их подходы к общественному развитию противостояли идеям нравственного релятивизма и ставили своей целью придать российскому обществу созидательную и конструктивную направленность развития. В этой связи актуальным представляется анализ тех взглядов отечественных философов, которые были связаны с проблемой духовной консолидации общества.

Современное общество переживает сложную духовную ситуацию. Она, как отмечают отечественные исследователи, характеризуется ростом процессов отчуждения, нарастанием нигилистических настроений, потерей жизненных ориентиров и системы ценностных координат, гнетущим чувством смыслоутраты, когда человеку не с чем себя соотнести и не во что верить2. В условиях дезориентации и атомизации общества, выражающихся в утрате социальных связей, кризисе общения, нарастании психосоциальной изоляции и т.д., актуальным представляется обращение к тем социально-философским концепциям, в которых на основе непреходящих идеалов и ценностей, ставилась проблема поиска и обретения смысла жизни личностью, народом, государством и человечеством в целом. Именно к такому типу философствования относились взгляды В.Соловьева и его последователей, выдвигавших во главу угла при анализе любых вопросов – экономических, социальных, политических – идеи священного, должного, нравственно абсолютного.

Изучение социально-философских взглядов отечественных мыслителей актуально, так как в рамках их мировоззрения была предпринята попытка осмысления тех вопросов, которые ныне принято называть глобальными. Они анализировали кризисные тенденции мирового развития связанные с бесчеловечной международной имперской политикой; обличали варварскую эксплуатацию человека; подвергали критике упрощенные социальные проекты; размышляли над задачами научно-технического прогресса и ставили вопрос о гармоничном взаимодействии общества и природы. В рамках отечественной религиозной философии исследовался вопрос о возможных гармонических формах интеграции человечества, способствующих культурному процветанию и развитию стран, народов и цивилизаций. Анализ этих представлений является важной и своевременной задачей.

Актуальность анализа социально-философских взглядов русских мыслителей важна еще и потому, что в ряде современных философских и социально-философских публикаций, в той или иной форме возрождается, имевшее место в философии всеединства, стремление соединить светские и религиозные подходы к анализу социальной действительности. Некоторые современные авторы или полностью соглашаются с такой возможностью или допускают в своих работах элементы подобного синтеза3. Эта тенденция возобновилась в постсоветское время в связи с появлением возможности открыто выражать свои взгляды. Обращение к философии В.Соловьева и его последователей поможет раскрыть предысторию современных попыток осуществить подобное синтезирующее знание.

Объект исследования. В диссертации исследуется творческое наследие представителей русской религиозной философской мысли, сформировавшейся на рубеже ХIХ-ХХ веков, так называемой философии всеединства, чьим родоначальником в России явился В.С.Соловьев (1853-1900). Объект исследования – философские взгляды В.С.Соловьева, Е.Н.Трубецкого, С.Н.Булгакова, С.Л.Франка, П.А.Флоренского, Л.П.Карсавина.

Предмет исследования – социально-философские взгляды вышеназванных мыслителей. Приступая к изучению этих взглядов мы должны иметь ввиду, что они являли собой определенное единство, но это единство не означало полной одинаковости взглядов философов. Каждый из них был неповторим и оригинален по-своему. Тем не менее, традиции одного философа передавались другому, они развивали свои положения в одном методологическом ключе, оппонировали друг другу и исторически следовали один за другим4. Бесспорным интегрирующим фактором для них была философия В.Соловьева.

Уровень научной разработки проблемы. На сегодняшний день при всем значительном числе публикаций, посвященных  российской философской мысли и русскому послеоктябрьскому зарубежью, можно констатировать практическое отсутствие обобщающих исследований специально анализирующих социально-философские взгляды данного направления как целостного единства. Однако это не означает, что тема полностью обойдена вниманием. Можно назвать ряд крупных работ, в которых так или иначе осуществлялся подход к этой теме. Это работы И.А.Исаева, Ю.П.Ивонина, Р.Е.Селиверстова, Т.Л.Бабиной и др.5 Большой интерес вызывает и проделанный многочисленными отечественными авторами анализ философских и социальных аспектов идей авторов сборников «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1908) и участников религиозно-философской группы «Путь» (1910-1919)6.

Значительную ценность представляют исследования философских и социальных идей религиозных мыслителей проведенный в трудах А.А.Ермичева, И.И.Евлампиева, Б.В.Емельянова, А.Ф.Замалеева, И.Д.Осипова, М.А.Маслина, М.В.Максимова, Л.И.Новиковой, И.Н.Сиземской, В.Ф.Шаповалова и др.7

Среди работ, посвященных изучению историко-философских предпосылок исследуемого направления следует выделить работы А.И.Абрамова, А.П.Козырева, В.И.Кураева, В.В.Лазарева, А.Ф.Лосева, С.Б.Роцинского, С.С.Хоружего и др.8

Цель и задачи исследования. Целью работы является рациональная реконструкция социально-философских взглядов русских религиозных мыслителей конца ХIХ – ХХ вв. - В.С.Соловьева, Е.Н.Трубецкого, С.Н.Булгакова, П.А.Флоренского С.Л.Франка, Л.П.Карсавина. Эта цель обусловила постановку следующих конкретных задач:

  1. определить теоретические источники в наибольшей степени повлиявшие на формирование социально-философских взглядов отечественных мыслителей;
  2. раскрыть своеобразие методологии, которой они руководствовались при анализе явлений общественной жизни; уяснить место и роль в этой методологии философских и религиозных компонентов;
  3. выяснить специфику понимания общества и общественных отношений исследуемыми философами; раскрыть содержание их подхода к решению проблемы диалектики общего и единичного в общественном развитии;
  4. выявить понимание сущности и назначения человека в социально-философских представлениях мыслителей; раскрыть их интерпретацию его места и роли в социальной жизни; выявить основные пути и принципы социального строительства;
  5. раскрыть понимание содержания исторического процесса данным направлением; выявить особенности трактовки форм его протекания; уяснить интерпретацию роли собственности в общественном развитии, а также смысл научно-технического прогресса; выявить социологические критерии прогресса;
  6. установить своеобразие понимания сущности власти и назначения государства;
  7. раскрыть социальные и культурные истоки концепции «свободной теократии»; показать общее и особенное в её интерпретации;
  8. выяснить структуру и мировоззренческое ядро общественного идеала, а также основные особенности его анализа;
  9. выявить культурно-историческое значение общественного идеала отечественных мыслителей; раскрыть те мировоззренческие причины, которые не позволили ему воплотиться в жизнь.

Теоретико-методологическая основа исследований. В качестве теоретической предпосылки данного исследования взяты положения, развиваемые в работах С.Н.Барулина, К.Х.Момджяна, С.Э.Крапивенского и др.9, согласно которым: предметная область социальной философии нацелена на рассмотрение отношений человека и общества во всей их сложности и многогранности; изучение общественной жизни предполагает комплексный анализ таких ее сфер как экономическая, социальная, политическая, духовная и др. Существенную значимость для исследования имеют теоретические положения, развиваемые данными авторами, согласно которым общество должно изучаться как целостность, взятая в своей общеисторической эволюции, а духовная сфера является важнейшим и активным фактором его развития.

Теоретической предпосылкой исследования является также установка, согласно которой религиозные подходы к анализу социальной действительности могут иметь познавательное значение лишь в той мере, в которой они находят точки соприкосновения с философским взглядом на мир. Религиозный подход осуществленный вне данного синтеза имеет тенденцию «подгонки» реальности под заранее заданные схемы и постулаты, что привносит элементы схоластики и ослабляет креативный потенциал мысли.

Общеметодологической базой осуществленного в диссертации анализа явились установки, ориентирующие на многосторонний подход к проблеме, выявление ее различных аспектов и граней. Автор руководствовался инструментарием диалектической традиции, включающим в себя принцип историзма, восхождения от абстрактного к конкретному, обеспечивающими проведение научно-реалистического подхода. В работе был использован метод историко-философской компаративистики, а также методы рациональной реконструкции и обобщающей индукции, связанные с анализом текстологичекого материала, и дающие возможность воспроизвести те взгляды мыслителей, которые не были ими прямо декларированы.

В методологическом плане были использованы установки ведущих специалистов в области русской философии – П.П. Гайденко, М.А.Маслина, В.А.Кувакина и др.10, ориентирующие на такое изучение творчества русских мыслителей, в котором усвоение их обширного и многогранного наследия должно быть осуществлено сквозь призму сегодняшнего опыта и современного состояния научного и философского знания. Это требует отделения наиболее ценного и непреходящего в работах этих мыслителей от того, что в них порождено утопическими настроениями и мессианскими ожиданиями, характерными для последней четверти ХIХ - начала ХХ столетий. Предпринятое диссертационное исследование исходит из того, что изучению отечественного философского наследия должно сопутствовать осознание его несомненных достоинств и, вместе с тем, исторических границ. Такой подход, способствуя осмыслению современных социально-философских вопросов, предохраняет как от негативизма, так и от некритической апологии философии всеединства.

Научная новизна результатов работы и основные положения выносимые на защиту. Настоящая работа является первым в отечественной философской науке исследованием, где в целостном виде рационально реконструированы социально-философские взгляды представителей русской философии всеединства конца ХIХ – начала ХХ веков (В.С.Соловьева, Е.Н. Трубецкого, С.Н.Булгакова, П.А.Флоренского, С.Л.Франка, Л.П.Карсавина). Впервые предпринята попытка анализа социальной философии данного направления в его единстве и полноте. Основные положения выносимые на защиту таковы:

1) установлено, что социально-философские представления мыслителей явились творческим синтезом взглядов на общественное развитие платонизма, христианства, немецкой классической философии (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель), а также широкого круга европейских мыслителей (К.Маркс, представители неокантианства, М.Вебер и др.); выявлено, что признание универсальной цели, лежащей в основе всего существующего, принцип всеединства, вера в добро и деятельный характер человека творца делают взгляды русских мыслителей продолжением классической традиции философствования; обосновано, что русская религиозная социальная философия явилась своеобразной реакцией на развитие философии и социологии ХIХ века, выразившаяся в стремлении сплавить христианскую веру с достижениями современной философской мысли.

2) раскрыто, что особенность методологии данного направления связана с его принадлежностью к «софийному» типу философствования, которому была свойственна попытка синтеза светского (рационального) и религиозно-мистического, мифолого-символического взглядов на мир, желание постичь его сущность сквозь призму Абсолюта; выяснено, что Абсолют становился смыслообразующей основой познания социальных явлений, а постижение социальной реальности не простым её отображением, а преобразующим пониманием; установлено, что слитность светского, религиозно-философского подходов проявилась как общий итог рассуждений мыслителей; в то же время в их творчестве можно встретить светские работы без особого налета религиозности; выявлено, что чисто религиозный подход приводил к появлению в их рассуждениях элементов схоластики и схематизма; раскрыто, что в целом методологический подход мыслителей носил интегральный характер: он признавал значение науки и включал диалектический и органический взгляд на мир, стремление проанализировать его во всём единстве многообразных форм; установлено, что социальное познание в философии всеединства включало компонент культурного анализа и интерпретировалось также как «вчувствование» и «вживание», проникновение в социально-психологический смысл происходящих процессов;

3) выяснено, что общество в понимании отечественных мыслителей есть, в первую очередь, особый целостный, духовный и «свободный» организм, плод творческой целеполагающей деятельности людей, обусловленный объективными, в том числе материальными условиями своего существования; раскрыто, что общественные отношения понимаются как особый, «третий» род бытия, интегральное единство идеальных и «реальных» процессов; установлено, что источник социального развития мыслители видели в диалектическом взаимодействии личностей и «собирательных общностей», а гармонические общественные отношения определяли через термин «всеединство» и идущее от славянофилов понятие «соборность», в которое каждый из них вносил свои особые коррективы;

4) выявлено, что человек в философии всеединства трактовался как сложное, стремящееся к целостности, многогранное, (религиозное, политическое, экономическое и т.д.), творческое и универсальное существо, как «становящееся абсолютное»11, тайна которого коренится в его софийной природе; выявлено, что социальной антропологии мыслителей были свойственны элементы имперсонализма, стремление «вписать» человека в более широкие структуры: Богочеловечество, теократию и т.д.; выяснено, что достичь фундаментальной цели духовного преображения мира человек может лишь включившись во всеобщий Богочеловеческий процесс; установлено, что главные задачи эволюционно понимаемого «социального строительства» философы связывали с формированием творческой личности, воспитанием трудовой этики, созиданием христианской семьи, развитием национальной культуры и гражданского общества на основе принципов солидарности, свободы и служения и т.д.;

5) раскрыто, что содержание исторического процесса трактовалось философами одновременно в религиозном, философско-историческом и социологическом аспектах; выявлено, что в философско-историческом плане прогресс являет собой сложное, имеющее ритмичность, поступательное движение - единство линейных, циклических, попятных а, порой катастрофических процессов; выяснено, что философы приходили к выводу о вариантности общественного развития, которое при определенных условиях способно привести к становлению новой гармоничной цивилизации; выявлено, что философы проводили мысль об относительности прогресса; установлено, что социологические критерии прогресса связывались в философии всеединства с управляемостью, социальной устойчивостью, достижением наивысшей производительности труда и др.; раскрыто, что проблема исторического развития соединялась философами со свободой и активной деятельностью индивидов; установлено, что частная собственность рассматривалась философами как явление общественно важное, но нравственно нейтральное, а значит «требующее нравственной нормы и опоры для себя»; раскрыто, что мыслители выявили противоречивость последствий научно-технического прогресса и связывали их преодоление с мерами государственного и духовно-нравственного порядка;

6) выявлено, что власть и государство в интерпретации философов данного направления имеют двойственную природу: земную и трансцендентную; подлинная власть связана не с насилием, а с верой в авторитет властвующего как выразителя «надгосударственных» интересов искания «правды»; установлено, что государство рассматривается как завоевание цивилизации, как важная ступень в нравственной организации человечества, его главная задача – выражать интересы общества как соборного лица и служить «защитной оболочкой» бытия национальности; раскрыто, что философов привлекала проблема устойчивости бытия государства, а развитие государства понималось в тесной взаимосвязи с гражданским обществом и правовыми институтами; определено, что свобода человека являлись для философов всеединства важнейшим ориентиром деятельности государства;

7) установлено, что соловьевская идея теократического государства как органического союза церкви, государства и общества, явилась утопической формой поиска социальной правды и попыткой умозрительного разрешения кризисных процессов в духовной и социальной жизни Европы и России; выявлено, что она включала в себе такие константы национального сознания как самопожертвование, смирение, желание жить в любви, во Христе и в теплоте соборности, иметь крепкую государственность и явить миру благодаря всему этому цветущую всечеловеческую культуру; установлено, что особое внимание идее «свободной теократии» уделял П.Флоренский, связавший её со своей культурологической концепцией; выявлено, что у С.Булгакова, Е.Трубецкого, С.Франка  представления о свободной теократии эволюционируют в концепцию общества, в котором церковь юридически отделена от государства и где её влияние осуществляется «снизу» через воцерковленный народ; определено, что взгляды Л.П.Карсавина эволюционируют в сторону «демотического» идеала и «евразийского державостроительства».

8) раскрыто, что общественный идеал философов имел свою структуру, в которой, исходя из религиозного идеала определялись все другие «относительно абсолютные» идеалы: экономический, социальный, политический, национальный, цивилизационный, экологический; выявлено, что общественный идеал рассматривался мыслителями как важнейшая движущая сила общественного развития; определено, что мыслители стремились понять идеал в диалектике абсолютного и относительного моментов и выделяли социологический аспект его анализа; раскрыто, что вопрос о достижении идеального общественного устройства философы связывали с той «мерой свободы», которая соответствует данной исторической, культурной и национальной ситуации; показано, что путь к идеалу, по их мнению, предполагает ряд подвижных, изменчивых целей, как ступеней на пути его реализации; установлено, что значительную роль в историческом развитии играет феномен веры в общественный идеал; показано, что ведущими участниками реализации идеала считались выдающиеся личности, герои и подвижники;

9) выявлено, что культурно-историческое значение общественного идеала мыслителей связано, в первую очередь, с идеей свободного синтеза различных культур, понимаемого как взаимопроникновение и взаимообогащение, как совмещение высшей степени единства с полнейшим развитием свободной множественности; установлено, что данный общественный идеал содержал совокупность идей интегрирующих общество и задающих ему созидательную направленность развития, что нашло своё выражение в таких понятиях как «соборность», «цельное общество», «свободная общинность», «духовное органическое единство», «всемирное общение жизни» и др.; показано, что позитивное значение данного идеала было связано с разработкой проблемы гармоничного взаимодействия общества и природы; установлено, что метафизическая составляющая идеала, характеризующаяся умозрительно-софийным, женственно-пассивным восприятием мира, приводила к созерцательному восприятию действительности, уходу в плоскость идеального конструирования.

Теоретическая и практическая значимость работы. Материалы диссертации, положения и выводы, сформулированные в ней, существенно дополняют картину жизни российского общества и эволюции философской и общественной мысли России и Европы конца ХIХ-ХХ вв. Значительно расширяется и уточняется картина развития социально-философского знания на рубеже столетий; выявляется особое направление социальной мысли, имеющее своеобразную сущность и специфические черты. Результаты исследования могут стимулировать более углубленное изучение отечественной социальной философии, а также исследование проблем общества, исторического процесса, общественного идеала и человека в различных теоретических и методологических аспектах. Материалы диссертации могут быть использованы в педагогической практике, при подготовке и чтении курсов лекций и спецкурсов по социальной философии, по истории отечественной философии, а также общего курса философии в вузах. Они получили отражение в прочитанном диссертантом курсе лекций по социальной философии в Государственном университете управления (г. Москва) и спецкурсе на философском факультете МГУ им. М.В.Ломоносова. Выводы диссертации могут быть использованы в научных исследованиях, а также в учебных пособиях по социальной философии и истории русской философии.

Апробация работы. Основные результаты исследования отражены в двух монографиях и других научных публикациях. По теме диссертации опубликовано 28 работ общим объемом 52 п. л. Отдельные положения и выводы диссертации изложены в докладах и сообщениях на Ломоносовских чтениях философского факультета МГУ им. М.В.Ломоносова (Москва, 1995); международной, Восточно-Западной конференции Транснационального общества В.С.Соловьева «Русская религиозная философия: возможна ли она в наши дни?» (Москва, ИФ РАН, 1995); международной конференции «Гуманизм на рубеже тысячелетий: идея, судьба, перспектива» (Москва, Российская Академия Государственной Службы, 1996); Первом Российском философском Конгрессе (Петербург, СПГУ, 1997); симпозиуме «Развитие современной социальной и политической науки в контексте российского и международного опыта ХХ века» (Москва, Академия народного хозяйства, 1998); VII Российском симпозиуме историков русской философии (Москва, МГУ. 2001); на Международной конференции Библейского Богословского института св. апостола Андрея, «Русское богословие в европейском контексте: Булгаков и западная религиозно-философская мысль» (Москва, 2004 г.); на научно-практической конференции ГУУ «Актуальные проблемы управления – 2004» (Москва, 2004г.); IV Российском философском конгрессе (Москва, МГУ им. М.В.Ломоносова, 2005); на Ломоносовских чтениях кафедры философии ИПК при МГУ им. М.В.Ломоносова (Москва, 2005); на конференции ББИ св. апостола Андрея, «На пути к синтетическому единству философской культуры. Философско-богословское наследие П.А.Флоренского и современность» (Москва., 2005); на постоянно действующем семинаре «Философское наследие Владимира Соловьева и современный мир» (Иваново, ИГЭУ, 2004, 2005, 2006, 2007 гг.).

Диссертация обсуждалась на кафедре философии Ивановского государственного университета и рекомендована к защите.

Структура диссертации определена задачами диссертационного исследования. Работа состоит из введения, пяти глав, заключения и библиографии. Объем работы – 282 с.

Основное содержание работы

Во введении обосновывается актуальность избранной темы, определяется степень ее разработанности, раскрывается научная новизна, методология и практическая значимость исследования.

В первой главе «Мировоззренческие и методологические истоки социальной философии всеединства» отмечается, что совокупность причин социального и идеологического порядка, кризисные процессы, развивавшиеся в конце ХIХ – начале ХХ вв. в России и в мире заставляли русских философов обратиться к рассмотрению социальной проблематики. Помимо этого бурный процесс развития философии в Европе и России, шедший по пути создания концептуально универсальных теорий12, закономерно приводил В.Соловьева и его последователей к построению социальной философии, разрабатывающей целостный взгляд на общественную жизнь. В главе анализируются взгляды классиков мировой философской мысли в наибольшей степени повлиявших на становление социальной концепции представителей философии всеединства. Указывается, что воззрения мыслителей развивались через поиск общественного идеала и синтезирующую критику идей, выдвинутых классической философией.

В первом параграфе «Теоретические предпосылки возникновения социальной философии всеединства» говорится о том, что истоки социально-философских взглядов отечественных мыслителей уходят своими корнями в философию античности и связаны, в первую очередь, с философией Платона. Наиболее привлекательными для В.Соловьева и его последователей во взглядах Платона было то, что он сумел сформулировать социальные вопросы как вопросы этические и отчетливо выразил идеальный смысл и цель бытия государства, связав её с идеей Блага. Русских мыслителей вдохновляла идея симфонической целостности общественной жизни, к которой стремился Платон, его мысль об осуществлении внутреннего духовного единства в обществе на началах справедливости. Достоинство платоновского идеала государства они находили в проповеди аскетической этики и утверждении мысли о том, что во главе государства должны находится аристократы духа, мудрецы-праведники.

В параграфе отмечается, что существовали и такие стороны социальных взглядов Платона, которые критиковались отечественными философами. Это относилось к средствам реализации идеала, которые одобрял Платон: рабство, уничтожение частной собственности, диктат государственного аппарата, упразднение семейных уз и др. Философы сходились на том, что Платону не удалось разрешить диалектику единичного и общего в государстве, которое становилось «безличным единством». Ограниченность античного классика проявилась, считали мыслители, и в отсутствии эволюционного взгляда на общество, и в стремлении увидеть завершение истории, представив преходящие характеристики как окончательные. Эти недостатки Платона отчасти преодолел Аристотель, защищавший частный интерес и указавший на положительную роль соединения демократических и аристократических элементов в государстве. Он сумел ясно выразить идеал свободного гражданина, участвующего в главнейших функциях власти: суде, правлении, законодательстве. В то же время Аристотель, как и Платон, не преодолел дуализма национального и универсального, классового и общечеловеческого, временного и вечного. Философы всеединства указывали, что только во взглядах Августина Блаженного были устранены языческие национальные элементы общественных представлений античности. Сформулировав линейное истолкование истории, Августин определил подлинное понятие прогресса и придал ему смысл, связав с христианскими задачами. Идеи античных классиков и Августина вошли в миросозерцание русских философов, воплотившись в их интерпретации сущности общества и назначении государства, в понимании общественного прогресса, задач хозяйственной деятельности и социального строительства.

В диссертации отмечается, что значительное влияние на формирование социально-философских взглядов русских мыслителей оказали немецкие классики: И.Кант, И.Г.Фихте, Ф.В.И.Шеллинг и Г.В.Ф.Гегель. Русским философам импонировало то, что И.Кант начал построение своего общественного идеала не с государства, а с человека, с его природы, сущности и свободы. Они восприняли его представление о том, что наилучшим строем можно считать лишь тот, где один человек рассматривает другого как высшую цель и высшую ценность. Они разделяли также мысль Канта о том, что подлинные, возвышенные идеалы обнаруживаются там и тогда, когда человек действует свободно, вопреки своим природным желаниям и внешним обстоятельствам. Отечественные мыслители усвоили кантианское представление об идеале как абсолютной нравственной цели. В то же время они критиковали Канта за то, что его представление об идеале не было поставлено во взаимосвязь с эмпирической реальностью, с реализацией конкретных, исторически обусловленных задач. Если Кант в своей философии истории (в отличие от этики), исключал объяснение человеческих поступков свободной волей людей, то представители русской философии всеединства, напротив, считали, что такая воля в истории существует и может носить созидательный характер.

Отечественные мыслители усвоили кантианскую установку на то, что общественные изменения должны происходить не революционно, а эволюционно, и в этом процессе большую роль призваны сыграть постепенные правовые реформы. Однако, если Кант связывал вопрос о совершенном будущем обществе с решением, главным образом, формальных, политико-правовых проблем, то В.Соловьев и его последователи считали, что такого решения для международного политического единства недостаточно. Мир достигается не столько формально-внешними, сколько внутренними путями духовного преображения. Философы связали кантианское понимание идеала как абсолютного внеэмпирического образца деятельности, вечного ориентира и регулятивного принципа со своим учением о Богочеловечестве. Подлинная задача социального развития, указывали они, должна быть синтезом не только светских требований современного культурного европейского человечества к правовому и политическому обустройству общества, но и тех непреходящих сокровищ, которые сохранило христианство.





Философские взгляды И.Г.Фихте были восприняты русскими мыслителями неоднозначно. Его учение об «абсолютном Я» трактовалось как «отвлеченный эгоизм» и солипсизм. Вместе с тем Фихте был близок русским мыслителям своими общефилософскими установками, убежденностью в существовании объективного нравственного миропорядка, царства нравственных целей. К социальным взглядам Фихте философы апеллировали в ходе полемики с позитивизмом и детерминизмом по вопросам роли свободы и необходимости в истории. У Фихте, подчеркивал С.Булгаков, свобода начинается там, где действует личность как «Я». Если согласно позитивистам абсолютной цели развития не существует, то для русских мыслителей, как и для Фихте, напротив, не существовало ничего нравственно безразличного там, где действовала человеческая воля. Философы всеединства восприняли взгляды Фихте об ответственности ученого и духовной аристократии общества перед будущими поколениями и о значении духовного воспитания личности. Они были солидарны с Фихте в критике западного атомизма жизни, в понимании истории как пути нравственного совершенствования, в утверждении этических императивов воли в противовес нравственному безразличию. В то же время В.Соловьев и Е.Трубецкой подвергли критике фихтеанскую модель обособленного государства, живущего отрешенной от всего мира жизнью, в котором не решена проблема взаимоотношения личности и общества и отсутствует индивидуальная свобода13. Расценив как плодотворную, фихтеанскую идею духовной целостности государства, русские философы сочли своим долгом указать на элементы национального эгоизма в его взглядах, которые наносят вред идеям равноправия народов.

На социально-философские представления русских мыслителей повлияли общие метафизические установки Шеллинга, его пантеизм и провиденциализм. Ключевой для них и для немецкого классика была идея всеединства, согласного которой «все существующее… представляет собой протяженную субстанцию, существующую через Бога и в Боге»14. Близкой оказалась для отечественных философов идея Шеллинга об эволюционном развитии социального мира, реализуемого через прогрессивные «мировые эпохи» - от состояния, в котором нет свободы, а сознание помрачено злом, к господству добра и царству Бога на земле. Для немецкого классика, как и для русских мыслителей, история есть арена действия провидения, противоборства добра и зла. Существенной значимостью для их творчества обладала высказанная в «Системе трансцендентального идеализма» (1800) мысль Шеллинга о всемирном союзе человечества во имя достижения вершин культурного развития. Эта мысль стимулировала развитую В.Соловьевым и его последователями идею положительного всемирного общения народов на основе синтеза цивилизационных достижений, которое понималось как «высшая ступень единства с полнейшим развитием свободной множественности». В диссертации делается вывод о том, что во многом под влиянием Шеллинга в социальную философию исследуемого направления влилась мистико-художественная и религиозная струя.

Философское учение Гегеля – вершина европейского идеализма ХIХ в. - оказало глубокое воздействие на русскую философию всеединства. В своих философских построениях В.Соловьев и его последователи творчески применяли диалектический метод. Однако в отличие от Гегеля, для которого развитие есть, в конечном счете, развитие идеи, они считали, что субъектом развития выступает собирательное существо, человечество как живой организм, обладающий одновременно и материальной, и духовной природой. Мыслители не разделяли гегелевской убежденности в сводимости законов вселенной к законам мысли, ставили под сомнение идею «разумности» всемирно-исторического процесса и развивали представления об альтернативности, ритмичности и даже катастрофичности общественного развития.

Переводя гегелевскую диалектику из области отвлеченной логики в область человеческой истории, русские философы применяли её даже более последовательно, нежели Гегель, у которого всемирная история как прогресс в сознании свободы получает завершение в конечном пункте – Прусском государстве, а совершенной формой государственного правления объявляется конституционная монархия Фридриха Вильгельма III. Последователи В.Соловьева относили взгляды Гегеля к тому типу философствования, для которого главной целью является стремление увидеть конечные очертания истории, в результате чего утрачивается историческая перспектива, а всё прошедшее и настоящее становится средством для осуществления конечной цели. Мыслители критиковал гегелевскую философию за то, что человек в ней превращается в средство для развития абсолютной идеи и упрекали его учение о государстве в «крайнем бюрократизме» и уничтожении человеческой свободы. Если Гегель отстаивал право государства вести войны, невзирая ни на какие договоры и принципы, отраженные в международном праве, то русские философы считали необходимым сознательно соизмерять исторические деяния с нравственностью и правом. Гегелевскому этатизму они противопоставили универсалистские христианские ценности и взгляд на человеческую деятельность как самостоятельный фактор исторического развития. Система немецкого классика предстала в русском мышлении как самоотрицание и собственное снятие, требующее обращение к задачам положительного синтза.

В.Соловьев и его последователи критически относились к философии марксизма и трактовали его как разновидность экономического детерминизма. Тем не менее, мыслители не были абсолютными нигилистами по отношению к марксизму. Марксизм, писал С.Булгаков, не может быть просто отвергнут и опровергнут, а «должен быть понят и истолкован в своих слабых и сильных сторонах». Философы видели силу марксизма в критике социальных условий, порождающих отчуждение человека, в осуждении плутократии, в стремлении соединить философское мировоззрение с реальными задачами времени. Известное сходство между марксизмом и философией всеединства связано с тем, что для К.Маркса и для В.Соловьева история есть диалектически протекающая эволюция. У обоих личность оказывается внутренним устремлением истории человечества. Однако, если Маркс связывал достижение совершенного будущего с экономическими и революционными процессами, то В.Соловьев обращался, в первую очередь, к задачам духовно-нравственного и религиозного развития. Он указывал, что марксистский идеал этически санкционирует буржуазность, так как стремится сместить систему ценностей из духовной сферы в материальную.

В диссертации показано, что наиболее значимыми европейскими фигурами, повлиявшими на развитие социально-философских представлений философии всеединства являлись неокантианцы (Г.Риккерт, В.Виндельбанд и др.), которые осуществили противопоставление метода социальных наук (идеографического) методу естествознания (номотетическому) и указали на то, что в познании общественных явлений исследователь имеет дело с единичными событиями. Заслугу неокантианцев такие последователи В.Соловьева как С.Булгаков и С.Франк связывали с идеей неповторимости событий социальной жизни, с критикой идеи о существовании одинаковых, общих для всех эпох и народов закономерностей социальной жизни. В то же время С.Франк считал, что различие между «идеографическими» и «номотетическими» науками логически относительно, а в познании социальной реальности невозможно ограничиться описанием единичных событий15. Под влиянием неокантианства философы разрабатывали мысль о роли этических императивов в жизни социального и экономического строя. Восприняв неокантианские идеи свободы личности, необходимости ценностно-нормативного и телеологического анализа исторического процесса, они, вместе с тем, критиковали представителей этого течения за отсутствие в их взглядах связи между идеалом и действительностью. Заслугу М.Вебера и его работы «Протестантская этика и дух капитализма» (1905) философы видели в трактовке этики как идеальной побудительной силы, оказывающей реальное воздействие на экономическую жизнь. Особое влияние взгляды М.Вебера оказали на философию хозяйства С.Булгакова, который подчеркивал самостоятельную и активную роль «духа хозяйства» в историческом развитии.

Подводя итоги данного параграфа, диссертант указывает, что социально-философские представления В.Соловьева и его последователей явились итогом творческого осмысления основных идей классиков европейской мысли, результатом культурного синтеза платоническо-августиновской и европейской мыслительной традиции Нового времени.

Во втором параграфе «Методологические основания социальной философии всеединства» указывается, что своеобразие методологического подхода философов было связано с тем, что их анализ социальной действительности носил одновременно светский и религиозный характер. Внутренняя цель их методологии была такова – защитить христианскую веру, «сплавить» ее с развитием философии и на новом историческом этапе переосмыслить веру отцов. Слитность светского и религиозного подходов проявилась, как конечный итог и общий знаменатель рассуждений мыслителей. Оба эти подхода иногда существовали параллельно, поскольку у каждого философа, помимо чисто религиозных трудов, можно встретить почти светские, без особого налета религиозности произведения, где говорится об обществе, праве, государстве и т.п. Например, в «Лекциях по энциклопедии права» Е.Трубецкой выступает как ученый-правовед, а в работе «Смысл жизни» как религиозный мыслитель. Сплав двух подходов особенно ярко проявился у В.Соловьева и С.Булгакова. У  П.Флоренского почти параллельно существовали религиозно-метафизические взгляды и его собственная научная деятельность (как известно он был выдающимся ученым-естественником). Чисто религиозный подход к действительности вне сопричастности рационально-философскому и конкретно-историческому знанию, порой приводил философов к «подгонке» действительности под заранее заданные схемы, привносил элементы схоластики в их рассуждения. Так обстояло дело с теократической концепцией В.Соловьева и его идеей союза римского папы и русского государя, от которых он, в конечном счете, отказался.

В диссертации отмечается, что опосредованное влияние на методологию мыслителей оказали цивилизационно-культурные факторы. Философы осознавали себя представителями русской православной цивилизации, которая имела свои особые идеалы и архетипы, в частности почитание Софии премудрости Божией. Религиозный Абсолют в виде Софии, оказывался в православии средством, через которое общество и человек объясняли себя. Софийные православные образы не могли не повлиять на понимание сущности мироздания и общества в философии всеединства. Их органическое усвоение формировало православный тип «знания-любви». Идею «знания-любви» развивал, в частности, П.А.Флоренский, для которого познание «не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом», а «живое нравственное общение личностей из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом»16.

Своеобразие методологического подхода философов было связано также с «софийным» способом их философствования, который, в отличие от «эпистемического» и «технематического»17, характеризовался стремлением соотнести все изучаемые явления и процессы с Абсолютом, как единством истины, добра и красоты. Задача такого философствования – войти в мир умопостигаемый и открыть в нем скрытый в вещах общий закон или идею. Особенность русской философии всеединства состояла в том, что Абсолют трактовался в ней одновременно рационально и религиозно. Если рационально понимаемый Абсолют представляет собой «порождаемую всей человеческой духовностью своеобразную субстанцию, в которой синтезированы высшая цель, идеал, опора человеческого бытия, взятые в максимальной степени совершенства»18, то религиозный Абсолют – это надмирный, религиозный, верой постигаемый Бог как воплощение всемогущества, совершенства, мудрости, милосердия и множества других характеристик.

Устремленность к Абсолюту, синтезировавшему рациональные и сакральные черты создавала своеобразие русской философии всеединства. На основе таким образом понятого Абсолюта реализовалось особое методологическое единство философии и религии. Средством познания оказывалось отнесение к Абсолюту как к высшей ценности, в результате чего он становился смыслообразующей основой понимания. Обретенное при свете Абсолюта знание оказывалось не просто отображением мира или воспроизведением объектов, а преобразующим их пониманием. Социальные явления, попадая под воздействие и «излучение» Абсолюта обретали позитивный или негативный смысл и наделялись той или иной значимостью. Итогом такого понимания становилось ценностно-рациональное знание. Метод обращения или возведения к Абсолюту и «его другому» - Софии, в познании любых проблем – экономических, социальных, политических и т.д., приводил к анализу общественных явлений в их неразрывной связи с процессами духовными. Благодаря этому в анализ социальных процессов вносилась мощная этическая и критическая струя. «Софийный» тип философствования выступал своеобразным способом борьбы с популярными на рубеже ХIХ – ХХ вв. позитивизмом, материализмом, марксизмом и другими философскими течениями.

Методологический подход В.Соловьева и его последователей может быть охарактеризован в целом как интегральный и синтезирующий. Их установка на целостное знание исторически шла от славянофилов, стержневым принципом гносеологии которых являлся тезис А.С.Хомякова о том, что познание должно быть осуществлено не логико-дискурсивными средствами, а целостным духом, в котором любовь, вера, воля и рассудок неразрывно слиты. Восприняв гносеологические подходы славянофилов, русские философы стремились к «связывающему» мировоззрению19. Понять смысл какой-либо реальности означало познание её «во взаимоотношении со всем, во всеединстве». При этом познание явления должно было осуществляться не в статике, а в динамике, в единстве многообразных форм, осуществляемых последовательно во времени. Познать социальный мир означало для них раскрыть его в единстве материальной и идеальной сторон. С.Франк критиковал теоретико-познавательные подходы неокантианцев марбургской школы (Г.Коген, Р.Штаммлер) за то, что они сводили познание общественного бытия к конструированию «идей образцов» в отрыве от реальной, конкретно-временной действительности.

В методологии «цельного» знания, которое выступало как синтез науки, философии и религии, наука не противопоставлялась религии. Факты науки представляли важную ценность, но являлись лишь составляющей «цельного» знания мыслителей. С.Франк подчеркивал, что религия и наука берут реальность в разных плоскостях. Наука видит мир как замкнутую в себе систему явлений, а религия познает именно отношение мира и человека к абсолютной первооснове бытия – Богу. Вера в философии всеединства не противостояла знанию, а понималась как особый вид знания, как результат внутренней очевидности. «То, во что можно верить, нельзя знать, - писал С.Н.Булгаков. - Кто верит в таблицу умножения? И кто знает Бога…? В него верят и познают верой»20. Значимость религиозной веры связывалась философами со способностью надлогическими средствами преодолевать противоречия сознания в познавательном процессе (П.Флоренский). Полностью выразить мир в логических понятиях невозможно. Существует «сверхрассудочная» логика. Она находит свое выражение в мифе.

Интегральная методология отечественных философов адаптировала миф. Ему отводилась важная роль способа духовного освоения и преобразования социокультурного мира в целях его гармонизации и одухотворения. Мыслители наделяли общие философские категории и принципы мифологическими характеристиками. Явления и процессы экономической сферы выступали у них как Логос и София. Явление Богочеловека вплеталось в историософский процесс и становилось компонентом создания учения о Богочеловечестве. Христианский символизм философии всеединства помогал ей переориентировать внимание на высшие ценности и смыслы. Обращение к мифам в интерпретации социальной действительности, придавало взглядам философов выразительную художественную форму, наделяло их энергетикой, делало яркими, живыми и образными, а не сухими и обезличенными21.

Философам не был чужд и культурологический подход к анализу социальной реальности. Так, Е.Трубецкой считал, что образы, выраженные в русской народной сказке способны играть познавательную роль. Сказка для него, как и для Гердера и немецких романтиков оказывалась способом анализа определённых констант духовного мира народа22. В.Соловьев, развивая свою философию истории создавал образы Востока и Запада, опираясь на их религиозно-культурные особенности. С.Булгаков, анализируя причины Второй мировой войны, обращался к анализу культурных различий немецкого и русского народов. П.Флоренский осуществлял сравнительный анализ двух типов культур: «ночной» (религиозной) и «дневной» (рациональной). Л.Карсавин считал, что вообще вне конкретного культурно-исторического анализа нельзя понять социальную реальность. Таким  образом социальное познание оказывалось в философии всеединства обнаружением и раскрытием ценностей, обычаев и «ментальностей» людей различных эпох и культур.

Отечественные философы признавали известную автономность рационального философского знания, которое входило в их концепцию «цельного знания». Они настоятельно подчёркивали необходимость изучения социальных явлений вне тех или иных пристрастий познающего субъекта, и стремились выявить объективные, онтологические черты, которые соответствуют глубинной структуре социальных явлений и процессов. В итоге их знание оказывалось одновременно и рациональным, и ценностным. Происходил процесс взаимодополнения рационального объяснения социальных явлений ценностным взглядом на мир.

В своём теоретизировании философы сознательно проводили диалектический подход, развивали взгляд на социальный мир как на организм, находящийся в движении, развитии и изменении, источником которых является взаимодействие взаимосвязанных начал: «традиции» и «новаторства», «начала солидарности» и «начала свободы» и т.д. Особую роль в своих рассуждениях они отводили гегелевской триаде23 (тезис, антитезис, синтез) и использовали её при анализе различных сфер действительности. Для философов всеединства познание оказывалось, кроме всего прочего, «вчувствованием», «вживанием» в социальное бытие, отысканием социально-психологических корней происходящего. Социальное познание оказывалось тесно связанным с реконструкцией «картин мира», с воссозданием господствующего «духа эпохи», его определяющих идей и смыслов.

В завершении параграфа отмечается, что интегральная методология В.Соловьева и его последователей стала вновь востребована на новом этапе развития философского знания. В современной отечественной литературе, посвященной гносеологической проблематике, развивается мысль о том, что «идущее от Августина утверждение «надо верить, чтобы понимать и понимать, чтобы верить» имеет герменевтическое звучание»24. Идея взаимодополнения ценностного и научного подхода к социальной действительности развивается в работах такого крупного отечественного специалиста в области социальной философии как К.Х Момджян25.

Вторая глава диссертации «Общество и человек: диалектика взаимодействия», состоит из четырех параграфов и посвящена выяснению того, как в философии всеединства понимается сущность общества и человека в их взаимодействии.

В первом параграфе «Концепция общества и общественных отношений философии всеединства» указывается, что социальная философия понималась отечественными мыслителями как система высших обобщений о свойствах и отношениях общественных явлений. В исследовании общественной жизни они исходили из идеи всеединства, понимаемой как взаимопроникновение частей и целого, сохраняющее специфичность индивидуальностей. Идея всеединства была тесно связана с установкой на критику «отвлеченных начал», под которыми подразумевались такие подходы к осмыслению действительности, которые не выражали конкретной целостности бытия и теряли всеединую картину действительности. То или иное «отвлечённое» направление социальной мысли предполагало в философии всеединства его «преодоление», т.е. усвоение положительного содержания путем синтеза.

В параграфе отмечается, что исследование сущности общества философы осуществляли через полемику с социальным биологизмом, экономическим редукционизмом, субъективным морализмом и этическим идеализмом. В.Соловьев и его последователи критиковали Г.Спенсера и других сторонников натуралистических теорий, рассматривавших общество по аналогии с животным и растительным миром. Общество, подчеркивали они, как явление сложное не живет инстинктами. Оно обладает специфическими свойствами, вытекающими из идеальной стороны общественных явлений. Началом социального движения являются идея и идеал, проявляющиеся как сознательные мысли самих людей. Всякий же социальный идеал связан с требованием долженствования и целеполагания. Социальный биологизм не учитывает сложную сущность человеческой природы, определяющейся мышлением, чувством и деятельной волей, реализующей себя в экономической политической и религиозной жизни. Наличие объективных процессов в обществе, заключали философы, не означает жесткой предзаданности его «начал и итогов». Общество имеет надорганические факторы своего существования.

Русские мыслители никогда не отрицали роль материальной, экономической сферы в жизни социума. Общество, отмечал В.Соловьев, есть союз существ обусловленных внешней природой и нуждается в материальных средствах существования. В то же время он подчеркивал, что экономическая сфера не должна рассматриваться отдельно от других сторон общественной жизни. Философы полемизировали с экономическим редукционизмом, сводящим специфику общественной жизни к экономическим потребностям, производству, трудовым процессам. Такая интерпретация общества, рассуждали они, уподобляет его муравейнику, ибо утрачивается главный компонент общественной жизни – живой, действующий человек, который является, в первую очередь, нравственным существом, имеющим безусловное достоинство независимо от своей общественной полезности. Е.Трубецкой, С.Булгаков, С.Франк, апеллируя к М.Веберу, подчеркивали, что за экономическими процессами надо видеть порождающие их этические факторы. Тайну капиталистического общества следует искать в проникающем его духе буржуазности. «Дух хозяйства» является самостоятельной исторической реальностью; при этом каждая эпоха имеет свой дух и, в свою очередь, является порождением этого духа. Односторонность экономического редукционизма, заключали мыслители, связана с забвением духовно-нравственной специфики общественного бытия. Общество должно быть понято как особый целостный духовный организм, как «организованная нравственность».

Последователи философии всеединства критически оценивали «субъективный морализм» русских народников (Н.К.Михайловский, П.Л.Лавров), считавших, что общество есть нечто созидаемое свободным духом человека в соответствии с его нравственными убеждениями. Такая точка зрения, указывал С.Франк, подчеркивая роль идей и идеалов в общественном развитии, смешивает объективное познание общества с его этической оценкой. Философ критиковал также «этический идеализм» неокантианцев марбургской школы (Г.Коген, Р.Штаммлер) за абсолютизацию идеального момента в социальной жизни. Общественные процессы, указывал С.Франк, есть «не чистая идеальность отвлеченного содержания», а слияние идеальности с конкретной реальностью. Общественное бытие - это особый «третий» вид бытия, идеальный и реальный одновременно, в нем осуществляется «единство внутренней духовной жизни и ее внешнего воплощения».

Проведенный в параграфе анализ показывает, что философы осуществляли интегральный и синтезирующий подходы в анализе общества. Они сумели указать на то, что бытие и сознание, реальное и идеальное являются соотносительными элементами общественных отношений. Им удалось подчеркнуть роль свободной и действующей человеческой воли, выделить значимость духовного фактора в социальном развитии и, одновременно, показать универсальность человеческой природы, не исчерпывающейся какой-то одной характеристикой.

Во втором параграфе «Общее и единичное в социальной жизни» разъясняется, что философы отрицали гипертрофирование роли одного из начал: или индивидуального, или общего в социальной жизни. Преобладание одного из них, указывал В.Соловьев, делает общество «скудным по содержанию» и ведёт или ко взаимной вражде и анархии, или к установлению форм правления, сковывающих творческую инициативу индивида. Устойчивые общественные отношения складываются с обретением органического единства между личностью и обществом. Личность представляет собой динамический момент истории, а «собирательные» общности составляют её статический момент.

В параграфе подчеркивается, что для характеристики сущности гармонических общественных отношений В.Соловьев использовал термин «всеединство», подразумевая под ним такие отношения, в которых «единое» не поглощает индивидуальные элементы, а, напротив возводит их в большую полноту бытия. Его последователи обращались к известному со времён славянофильства понятию «соборность», которое означало для них солидарное, идеально-духовное церковное единство, лежащее в основе общества. С.Франк трактовал соборность как внутреннее органическое единство, находящееся в основе всякого общения. Общество, по его мнению, вырастает из общения индивидов, которое является первичным свойством по отношению к индивидуальному сознанию. Благодаря общению оно является некоторым реальным духовным единством, в основании которого лежит межчеловеческая солидарность. В обществе осуществляется не внешнее соприкосновение обособленных сознаний, а их «взаимодействие на почве частичного слияния». Всякое умаление соборности испытывается личностью как обеднение ее самой. С.Франк критиковал «социальный номинализм» западных социологов – Г.Тарда (1843-1904) и Г.Зиммеля (1858-1918), которые рассматривали общество только как совокупность межиндивидуальных отношений. Общественные явления, с его точки зрения, надиндивидуальны, сверхличны и транспсихичны. В отличие от П.Флоренского, Е.Трубецкого и С.Булгакова С.Франк социологизировал и «обмирщал» понятие «соборность», рассматривая его, по выражению В.В.Зеньковского, в «безблагодатном», «естественном» аспекте. Он находил, что выразить основной смысл этого понятия можно в терминах западной социологии – «сообщество» (Ф.Тённис, 1855-1936). «Соборность» для него не идеал, только ещё грядущий в мир, а обыденный факт совместной жизни людей. Кроме соборного ядра, как «внутреннего слоя» общества, философ говорил и о его «внешнем слое» - «механической общественности», где присутствует разлад. В результате сама соборность в его взглядах, обретала неадекватное проявление, выражаясь в борьбе интересов.

В отличие от С.Франка, С.Булгаков и П.Флоренский уделяли особое внимание религиозным основам общественного единства и придавали понятию «соборность» богословско-философский смысл. Подлинный исток общественной жизни, считал П.Флоренский, надо искать там, где существует творческий переход из своей самозамкнутости в сферу «другого». Соборность вырастает там, где в общении присутствует образ Божественной Троицы, выражающий идею согласия и любви26. Первичной «молекулой», или «очагом» общественности является  не человеческий атом, а пара друзей, как источник единомыслия и действия. Тогда не просто конкретные личности обретают друг друга, но и само общение обретает себя в единстве. Источник общественного разлада коренится в эгоистическом обособлении. Именно через соборность, указывал С.Булгаков, осуществляется преодоление как человеческой обособленности, так и ущербности коллективизма. Образ соборного единства в котором исчезает «царство эгоизма и бессердечия» Е.Трубецкой находил в русских иконописных изображениях «храмового», то есть единого в Боге человечества. В своем понимании соборности он обращал внимание не на её данности, а на заданности как искомого христианского идеала, как образца межчеловеческих отношений, к которому надо стремиться.

Понятие «соборности» в философии всеединства акцентировало тот взгляд на общество, согласно которому оно понималось как духовное целое, чья стабильность зависела от духовного единства его членов. Это единство цементируется социальной памятью, которая не исчезает, а включает в себя новые наслоения. Заслуга философов в разработке понятия «соборность» связана с поиском тех духовных критериев, которые отличают мнимую общность от подлинной. Несмотря на некоторые различия в трактовке, «соборность» предстает у них не только как социальное, но и как экзистенциальное понятие. Соборное целое являет собой такую общность, где создаются условия преодоления одной из главных проблем существования – человеческой отъединённости и одиночества. Противоречивость в трактовке понятия «соборности» заключалась в том, что признавая активную роль и значение личности, философы в то же время помещали её в изначальную «спаянность» человеческого бытия, в результате чего человек представал как фрагмент инкорпорированный в более широкую, отчасти поглощающую его общность.

В третьем параграфе «Основные пути и принципы «социального строительства» указывается, что поскольку мыслители понимали общество как результат органического развития, а не механического соединения, то основные пути социального строительства они связывали не с насильственным революционным переустройством общественной жизни, а с эволюционными изменениями. В.Соловьев считал радикальные революционные разрешения общественных противоречий аномальными и преступными. Революционный радикализм, указывал С.Франк пренебрегает духовными усилиями человека, не требует от него никакой работы над собой. Подлинный путь преобразований – это путь от личности к обществу. Это путь реформаторский, действенный только тогда, когда он «укоренен в человеческом сознании». С.Булгаков считал, что, каковы бы ни были мечты революционеров, общество не в состоянии мгновенно переродиться и перескочить из одной эпохи в другую. Радикальные изменения могут привести к катастрофе, «разрыву социальной ткани», «пролому социального скелета» и «гибели социального тела». Особая роль в реформаторстве отводилась государству, которое с помощью глубоко продуманных правовых механизмов способно менять устаревшие социальные формы на новые.

В социальное строительство философы включали целый ряд задач: созидание полноценной и здоровой христианской семьи, воспитание самостоятельно мыслящей творческой личности, развитие гражданского общества, формирование правовой и нравственной культуры на основе преемственности и др. Философы указывали на большую роль семьи в социальном строительстве. Семья, по выражению В.Соловьева, выступает первичной основой духовно организованной жизни. Она цементирует общественное единство, так как традиции отошедших поколений через процесс воспитания интегрируются с новыми прогрессивными задачами. С.Франк указывал, что социальное строительство не самоцель, а средство для достижения развития и расцвета личности. Он критиковал две порочные установки, свойственные одна – западному, другая – советскому обществу, исходящие из убеждения, что социальное строительство может осуществиться вне зависимости от внутреннего совершенствования личности. Одна из них – «американизм», связывает задачи человека с внешним успехом и сводится, в конечном счёте, к цинизму чистого «делячества». Вторая – «социальный фанатизм», уничтожает личность принудительно культивируемой стадностью. Обе установки приводят к тому, что индивид лишается автономной, только ему принадлежащей интимной сферы жизни. Успешность же социального строительства зиждется именно на степени развитости личного начала.

Принципы или начала социального строительства мыслители связывали с христианскими идеалами и относили к ним: общечеловеческую солидарность, основанную на любви к богу; принцип человеческого достоинства и свободы; принцип «служения», как утверждения человеческой воли в начале богочеловеческом. С.Булгаков указывал, что реализация данных принципов невозможна без признания личностью своих обязанностей перед обществом, в первую очередь, обязанностей трудовых. Труд, согласованный с нравственными требованиями – основа социального строительства. Он элемент аскетической установки, связанной с положительной работой на благо целого во имя эмоционально-эстетического просветления мира и создания достойных условий бытия человека. Поскольку социальное строительство связано с реализацией не только хозяйственных, но и духовных целей, то задачи России заключаются в сохранении ее культурной самобытности на основе развития собственных религиозно-культурных основ и творческого усвоения мировой культуры.

В четвёртом параграфе «Сущность и назначение человека» говорится о том, что проблема человека была исключительно важна для исследуемого направления. Достижение «должного» состояния общества его представители связывали с формированием человека, которого В.Соловьев называл «теократическим», то есть постигшим смысл истории как процесса Богочеловеческого и активно участвующего в этом процессе.

Мыслители стремились к обретению «всеединого» знания о человеке. Оно осуществлялось через критику «отвлеченных» подходов в объяснении его сущности, к которым они относили светский гуманизм, ницшеанство и натурализм. Философы признавали значимость гуманистического учения, поскольку именно ему европейское человечество было обязано такими достижениями как политическая свобода, гарантии неприкосновенности личности и т.д. Вместе с тем, они считали, что гуманизм идеализирует и упрощает природу человека, приписывая ему «исконное совершенство», разумность и доброту. С.Булгаков указывал, что гуманизм не видит «губительной силы страстей в человеке» и трагических противоречий его природы, а его последователи подменяют проблему человека вопросом о природе и строении общества, растворяя тем самым антропологические вопросы в социологических, что обедняет и искажает сущность человека.

В.Соловьев, С.Франк и Е.Трубецкой критиковали ницшеанскую идею «сверхчеловека» за апологию «дикого и злого» начала в человеке. Провозглашая раскрепощение зверских инстинктов в человеке, защищая преступность и безбожие, Ф.Ницше, указывали русские мыслители, приходит к ничтожным философским результатам. Отрицание надличностных критериев в постановке проблемы человека, писал С.Франк, приводит немецкого философа к откровенной защите творческой роли насилия в истории. Е.Трубецкой в работе «Философия Ницше. Критический этюд» (1903) указывал, что величие человека, его «возвышение над стадным началом» заключается не в попрании идеалов милосердия, а в сосредоточении своей жизни в вечном, безусловном и абсолютном начале. Добро и разум человека являются бессмертными и неуничтожимыми ценностями.

С.Франк, В.Соловьев, Е.Трубецкой выявляли односторонность натуралистической, биологизаторской трактовки сущности человека. Нравственность, присущие человеку чувства стыда, жалости и благоговения, подчеркивал В.Соловьев, вот, что делает человека человеком. «Я стыжусь своей животности, - писал он, - следовательно я ещё существую как человек»27. П.Флоренский относил к «отвлеченным» чисто экономический и чисто идеологический подходы к интерпретации человека. В одном случае, указывал он, личность низводится до роли функции в экономической системе, в другом происходит абсолютизация человеческих рациональных способностей. В результате утрачивается главный «масштаб» понимания человека, его подлинная идея. Философы всеединства приходили к выводу, что в действительности человек есть сложное существо, не исчерпывающееся какой-то одной характеристикой. Он одновременно разумное, природное, социальное, экономическое, политическое, идеологическое и нравственное существо, жаждущее, по выражению В.Соловьева «существования абсолютного и вечного», обретаемого только во взаимосвязи с религиозной инстанцией – Церковью. Заслугой отечественных философов в полемике с односторонними подходами в трактовке человека явилось то, что они сумели показать универсальную природу человека, увидели в нём творческое начало, реализующее себя в движении к абсолютной цели.

В.Соловьев и его последователи рационально интерпретировали христианский тезис о двойственности человеческой природы: телесной и духовной одновременно. Из этой двойственности, указывал Е.Трубецкой вытекает трагизм человеческого бытия. Преодоление этого трагизма начинается там, где побеждает сверхбиологическое начало. Процесс обретения смысла жизни заключается в выявлении человеком своей софийной сущности, обретаемой не в изолированности, а во «вселенском дружестве». Философы были убеждены, что именно христианское понимание человека, раскрывает его нравственно-созидательный потенциал, его способность к преображению земного мира.

Следует отметить, что в анализе проблемы человека русская религиозная философия шла не от человека к Богу, а от Бога к человеку. Человек, как существо становящееся, указывал В.Соловьев, не может рассматриваться в отрыве от Божественного начала. Отечественные философы находили истоки человека в чем-то находящемся вне его (Богочеловеке, Богочеловечестве, теократии). Об известной противоречивости антропологии В.Соловьева говорил ещё В.В.Зеньковский. Он констатировал, что глубоко укорененное у В.Соловьева «чувство абсолютности личности» ослабляется у него её «имперсоналистическим» разложением». Антропологическую линию В.Соловьева продолжил Л.П.Карсавин в своём учении о «симфонических личностях». Его смысл заключался в том, что сущность личности выражалась не в ней самой, а в чем-то более высоком по степени общности и абстрактности28. Так сущность семьи выражается в роде, рода – в народе, народа – в культуре и т.д.

В заключении параграфа отмечается, что в антропологии в наиболее яркой форме нашла свое выражение религиозная устремленность мысли русских философов. Социально-философский анализ проблемы человека приводил их к его пониманию как наделённого разумом и стремящегося к целостной самореализации, сложного и многогранного существа.

В третьей главе «Религиозно-философское понимание истории», состоящей из трёх параграфов указывается, что постановка проблемы общественного прогресса предполагает ответ на следующие вопросы: существует ли общественный прогресс в действительном ходе истории, фатален он или нет, каковы условия его осуществления. В русской философии всеединства можно выделить три тесно взаимосвязанных аспекта рассмотрения проблемы прогресса: религиозно-метафизический, философско-исторический и социологический. Помимо этого прогресс в философии всеединства имеет два уровня осмысления: всеобщий – уровень развития всего человечества или общества в целом, и индивидуальный – уровень развития отдельного индивида.

В первом параграфе «Содержание исторического процесса. Роль собственности в общественном развитии» отмечается, что утверждение представлений философов о ходе общественного развития шло в полемике с наиболее популярной в тот период позитивистской теорией общественного прогресса (Конт, Милль, Спенсер). Её критический анализ шёл по ряду направлений. Первым объектом критики была контовская идея прогрессирующего человечества как абсолютного существа. Её начал В.С.Соловьев и продолжили С.Булгаков и С.Франк. Они подчеркивали, что идея культа человечества «есть по существу идея его обожествления». В действительности человечество вовсе не есть совершенное существо. Это некоторое большое количество людей всё с теми же человеческими слабостями и недостатками. Оно само должно быть определено внеэмпирическим началом – Абсолютом, к которому нужно стремиться во имя достижения любви и добра. Представление о человечестве, как объекте поклонения, и как цели истории, подчеркивал В.Соловьев, вне религии, есть абстракция.

Философы указывали, что позитивистская теория прогресса не отвечает на главные жизненные вопросы: о смысле общественного развития, о природе добра и зла и др. Кроме того она экстраполирует отдельные тенденций современного развития общества на будущее, без учёта возможного появления качественно новых процессов, чем искажает историческую перспективу. «Пренебрежение к будущему, - подчеркивал С.Карсавин, - ясно в нежелании допускать, что потомки наши могут по-иному понять задачи социальной и личной жизни»29. Тезису позитивизма о том, что цель человеческого существования находится в некоей будущей прогрессивной стадии развития, религиозные мыслители противопоставляли проблему «цены» прогресса. Они убедительно показали, что каждая эпоха и поколение имеют своё непреходящее значение и абсолютный смысл бытия. Противоположная точка зрения обесценивает настоящее, труд, кровь и пот предшествующих поколений, превращая их в средство для уноваживания будущей гармонии. Позитивистская теория прогресса, заключали отечественные философы, утрачивает и Божественное и человеческое измерение истории.

В постановке проблемы общественного прогресса В.Соловьев исходил из понимания хода мирового развития как тео-космо-исторического процесса. Это восхождение всего сущего к Богу, в ходе которого преодолевается состояние раздробленности мира. Если с точки зрения ортодоксального христианского провиденциализма единственным субъектом социального действия выступал Бог, то в философии всеединства субъектами развития являлись и Божественное начало, и человечество как единый организм, и отдельный человек как носитель духовного начала. В ходе этой эволюции происходило соединение общества и человека с божественным субъектом и духовное преображение человечества. Смысл исторического движения виделся не в нем самом, а в осуществлении нравственного добра. Характеризуя исторический процесс как переход «от скудных и ограниченных форм социальной жизни к более обширным и содержательным общественным образованиям» В.Соловьев указывал, что каждый новый этап развития приводит к расширению области действия нравственных норм. Появление родового строя приводит к возникновению зачатков альтруизма и аскетизма. С возникновением национально-государственного порядка нравственный кругозор личности расширяется, представления о божестве обобщаются и развиваются, а альтруизм обращается на такие «идеальные предметы» как отечество, государство. Эта тенденция нравственной эволюции может развиться и дальше в будущей «высшей форме духовно-собирательной жизни» человечества – «всемирном общении жизни как идеале будущего». Его достижение предполагает сохранение всех предшествующих позитивных форм общежития и исторических образований и согласование их с безусловным нравственным началом. Образом общественного совершенства для философии всеединства было Богочеловечество, понимаемое и как «соработничество» с Богом, и как идеальное гармоническое состояние, где с помощью духовного гнозиса осуществлена фундаментальная для христианства задача преодоления мирового зла.

Философы избегали понятий закона и причины, для объяснения хода общественного развития. Годные для естествознания, отмечал С.Франк, они не отвечают спонтанной природе истории. Он считал, что лучше говорить о движущих силах и определяющих тенденциях исторического процесса. Критикуя позитивистскую интерпретацию хода общественного развития как автоматического движения, представители философии всеединства последовательно проводили мысль о том, что деятельным началом прогресса является человеческая личность как «особая форма бесконечного содержания» разума, сердца, воли и любви. Личный подвиг, расторгающий общественные границы, свободно действующая индивидуальная воля, подчеркивал В.Соловьев, - одно из основных начал истории. Личность, причем наиболее талантливая и свободно устремлённая к идеалу, указывал С.Франк, - главный двигатель общественного развития. С.Булгаков, признавая объективные условия прогресса, особо подчеркивал роль «живой психологической личности человека», его инициативы и самостоятельной активности в организации хозяйства. Человечество для С.Булгакова есть субъект хозяйственной деятельности, при этом само хозяйство понималось им как часть Вселенной, как момент ее развития и проявления мировой души. Критерий прогресса философ видел в оптимально-гармоническом взаимоотношении между обществом и природой, соответствующем данному конкретному этапу исторического развития. К критериям прогресса мыслители относили также обеспечение свободы личности, освобождение человека от бедности и «социальной неволи», возведении природы «в большую полноту бытия» и др.

Проблема собственности анализировалась отечественными философами в этическом ракурсе. Собственность, указывал В.Соловьев, нравственно нейтральна, не содержит в себе нравственной нормы, а наоборот, «требует» её для себя, поэтому её роль зависит от моральных устремлений располагающего ею субъекта. Подлинным источником собственности должен быть общеполезный труд человека. Государство призвано ограничивать тех, кто злоупотребляет своей собственностью в ущерб общему благу. В то же время, рассуждал С.Булгаков, полное отречение от собственности, допустимо лишь для апостолов и подвижников, в остальных случаях отказ от неё невозможен и не нужен. Человечество призвано воплощать через собственность нравственные начала. Оправдание собственности, указывал С.Франк, состоит в том, что она является формой в которой осуществляется сотрудничество и служение идеалам добра. В.Соловьев подчеркивал, что наследственная собственность имеет «идеальное свойство» и призвана стать средством нравственного воспитания и одухотворения личности. Она олицетворяет собой «чрезмогильную жалость родителей к своим детям». Особое идеальное измерение имеет земельная наследственная собственность, благодаря которой в истории пестуется любовь «к родным колыбелям и могилам» и взращивается бережное отношение к предкам и земле.

Во втором параграфе «Формы реализации исторического процесса» диссертант ставит перед собой задачу показать, что понимание общественного развития в философии всеединства не было упрощённо-оптимистическим. Если популярный в то время позитивизм видел прогрессивный процесс как непрерывное восхождение от простого к сложному, без попятных движений  и скачков, то философы всеединства развивали идеи альтернативности и ритмичности общественного развития. Уже у В.Соловьева в работе «Три силы» (1877) присутствует мысль об альтернативности общественного развития. Другая его работа «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1899-1900) полна катастрофических предчувствий. В ней он констатирует, что исторический процесс по своей природе есть трагедия, утверждение в нём добра происходит через гибель земного благополучия. Последователи Соловьёва продолжают развивать идею альтернативности исторического процесса и взгляд на него как на мистерию истории человечества, имеющую глубокий религиозный смысл.

История для философов всеединства – это процесс в котором возможны ритмические изменения, попятные движения, зигзаги и повторение на новом уровне уже пройденных циклов развития. С.Франк считал, что линейные и ритмические процессы в истории могут взаимопроникать и взаимообуславливаться, а катастрофы носить не только локальный, но и мировой характер. История, по его мнению, движется диалектически, «преодолевая» предыдущую эпоху и обогащаясь уже пройденным, что позволяет по форме уподобить её путь спирали. При этом катастрофические процессы носят все более обширный характер. В своей работе «Смысл жизни» Е.Трубецкой понимал исторический процесс как борьбу «софийных» и «антисофийных» процессов, порождений человеческого греха и свободы. Мировой процесс для него не есть безболезненная эволюция, а борьба противоположных возможностей, являющая собой «катастрофический путь со множеством препятствий». Е.Трубецкой интерпретировал социальные катастрофы как следствие утраты абсолютных нравственных ценностей, как периоды исторической бессмыслицы. Их преодоление есть проявление причастности человеческой жизни Богу. Именно во время катастрофы, с уничтожением мирского благополучия, раскрывается высшая духовная цель национального развития, его тайна. Задача социального субъекта – понять и воспринять сверхэмпирический смысл исторического вызова, преодолеть его и обрести новые силы для творческого развития. В противном случае народ утрачивает свой национальный логос и бесславно сходит с мировой арены.

Мысль о ритмичности исторического развития специально разрабатывал П.А.Флоренский, связывая её со своей культурологической концепцией смены «дневных» и «ночных» эпох. Каждый из периодов исторического развития, считал философ, подчиняется определённому типу культуры, задающему смысловую наполненность эпохи. «Дневная» эпоха характеризуется господством в духовной жизни рационального мышления и философии. В «ночной» - господствует подлинная религиозность и почитание богов. С усложнением материальной и духовной жизни, с появлением изощрённости и «переутонченности», «ночная» культура утрачивает свой потенциал. В ней растет скепсис, вольнодумство, прежние идеалы подвергаются пересмотру. Затем на новом этапе ритм повторяется в новь. Время течет, делает вывод Флоренский, «двумя параллельными чередами, - дней и ночей, …смыкающихся в две параллельные жизни, - черную и белую»30. В диссертации указывается, что идею ритмичности П.Флоренский распространял не только на человеческую историю в целом, но и использовал ее для объяснения жизни и прогрессивной эволюции семейного рода, понимая при этом под родом единый организм у которого есть свой законченный отрезок жизни, свои расцветы и упадки. Главное стремление рода выражается в полном и определенном выражении своей исторической идеи и задачи. Носителями энтелехии рода, считал он, являются наиболее яркие и талантливые личности. Они «благоухающие цветы» рода, которыми заканчивается прогрессивный цикл родовой жизни, так как идея рода реализована. При определенных обстоятельствах жизнь рода может воскреснуть вновь. И род, и человек свободны в выборе своей судьбы. Исследование жизни рода, считал Флоренский позволяет составить более полную картину историко-культурного процесса и показать его «подземную» стройку.

Для философов было очевидно, что существуют «моменты прогресса» и повороты вспять. Поступательные движения возникают при определенных условиях, но со временем исчезают, и общество откатывается назад. С.Булгаков, размышляя над процессами общественного развития  указывал, что абсолютное улучшение жизни не гарантировано ни христианским мировоззрением, ни реальным опытом, пережитым человечеством. Укорененность мысли о неизбежности прогресса, подчеркивал С.Франк, приводит к утопическому представлению о том, что о достигнутом уровне развития можно не заботиться, а это снимает ответственность с личности и общества за уже достигнутые завоевания. Он подчеркивал необходимость исследования и учета эмпирических условий возможности поступательного развития.

В третьем параграфе «Смысл «технически-организационного» совершенствования мира. Социологические критерии прогресса» выясняется отношение представителей философии всеединства к проблеме научно-технического прогресса31. Отмечается, что С.Франк специально обращал внимание на противоречивость последствий развития науки и техники. С одной стороны, они облегчают жизнь людей, а с другой, могут превратить человека в раба вещей, создают более совершенные средства для ведения войн и установления деспотических форм правления. Совершенствование условий связи, способность быстрой мобилизации военной силы и другие достижения технического прогресса могут позволить кучке заинтересованных узурпаторов установить всеобъемлющую тиранию, порабощающую население и превращающее его в бессловесную массу. В этих условиях особую роль, считал С.Франк, играет направление воли тех, кто находится у власти. Поэтому главный философский вопрос, который должен ставиться в связи осмыслением значения научно-технического прогресса звучит следующим образом: «Какое значение имеет развитие знаний для усовершенствования жизни, в смысле её духовного преображения?»

С.Франк подчеркивал, что совершенствованию «техники управления природой» должна сопутствовать и оптимизация «техники властвования», т.е. оптимального государственно-политического обустройства общества на основе новых производственных технологий. Нельзя, подчёркивал он, судить о политических порядках только на основе идеалов. Политики должны уметь наладить хорошо функционирующий аппарат и систему целесообразных средств для достижения идеалов. Разрабатывая социологические критерии прогресса он связывал их с социальной устойчивостью, достижением наивысшей производительности труда и социальной справедливости, созданием оптимальной системы управления государством и др. Для каждой страны, указывал философ, эти требования будут носить неповторимый характер.

П.А.Флоренский, размышляя над вопросом о конкретно-исторических преобразованиях, способствующих прогрессивному развитию в СССР в 30-е годы ХХ века, считал, что необходимо разработать систему мер оптимизирующих социально-экономическую жизнь. В качестве таких мер он называет плюрализацию форм собственности, при сохранении господствующего положения собственности государственной; бережное отношение к природным ресурсам страны; создание режима самообеспечения в СССР, ввиду предвоенных международных условий; усиление Красной армии и др. Философы выступали против фетешизации тех или иных форм экономической, социальной и политической жизни и считали, что любые планы совершенствования общества надо увязывать с конкретными условиями и, согласуясь с ними, разрабатывать наилучший вариант социально-справедливых отношений, подходящих для данных условий.

В конце главы делается вывод о том, что для исследуемого направления общественный прогресс есть понятие отражающее реальные процессы. Прогресс возможен, и его понимание связано с многосторонним подходом. Поскольку история есть результирующая линия взаимодействия человеческих воль и стремлений, то будущее человечества альтернативно и прогресс не фатален. В абстрактно-метафизическом плане он есть там, где осуществляется приближение к высшим христианским ценностям и идеалам. Общественный прогресс не может быть быстрым, а лишь медленным и постепенным, так как осуществляется в борьбе со сложными порождениями личной и собирательной злой воли. Его цель – преображение мира в живое стройное целое. В философско-историческом плане прогресс должен быть понят как «усложнение и обогащение форм социальной жизни». Это не однонаправленное, прямолинейное движение, а единство линейных, зигзагообразных и ритмических процессов. Основой прогресса является сознательная свободная деятельность человека-творца. Прогресс связан с жизненной позицией самого человека, его ответственностью, свободой воли и интеллектом. Социологические критерии прогресса конкретного общества следующие: управляемость и социальная устойчивость; достижение наивысшей производительности труда и социальной справедливости; развитое нравственное, правовое, экологическое, гражданское и историческое сознание.

Противоречивость взглядов философов на общественный прогресс проявилась в том, что, с одной стороны, они признавали исторический процесс как светские мыслители, а, с другой стороны, исходя из религиозной эсхатологии постулировали неизбежный «конец времён». В то же время им удалось поставить новые вопросы, требовавшие своего осмысления: о содержании прогресса в условиях кризиса; о пессимистическом и оптимистическом отношении к прогрессу; о судьбах и смысле жизни человечества в новую эпоху; об экономических границах и цене прогресса; о научно-технических его пределах; о гармонических взаимоотношениях между обществом и природой и др.

Четвёртая глава «Природа власти и назначение государства» включает в себя два параграфа. В первом параграфе «Сущность власти и государства в русской религиозной философии» указывается, что на представления русских мыслителей о сущности власти и назначении государства, повлияли ценностные установки школы естественного права, ставшей методологической основой либеральной мысли на Западе и в России. Это идеи неотчуждаемых прав человека, правовой защищённости личности и ограничения государственной власти. Христианская трактовка проблемы человека предопределила то обстоятельство, что философы, разделяя ценностные установки естественно-правовых воззрений, негативно относились к тем концепциям государства, где оно рассматривалось лишь как формально-юридический союз. Для них назначение государства не исчерпывалось земными горизонтами, а было связано с трансцендентными целями и сакральными идеалами. Государство оказывалось средством на пути к Богочеловечеству.

В анализе политической сферы жизни общества мыслители полемизировали с марксистским тезисом о том, что государство и правовые институты есть лишь отражение экономических отношений. Так Е.Н.Трубецкой в работе «К характеристике учения Маркса и Энгельса о значении идей в истории» подчёркивал невозможность сведения политической и правовой сферы жизнедеятельности людей к экономическим базисным отношениям. В их анализе, указывал он, необходимо иметь ввиду субъективный фактор, роль познающего субъекта, который согласно своим собственным представлениям трансформирует «разнообразный материал впечатлений, почерпнутый из экономической сферы» и действует, исходя из своих собственных устремлений, порой прямо ошибочных.

Последователи В.Соловьева приходили к выводу о двойственной природе власти. Она являлась, с их точки зрения, одновременно и «самостоятельным мистическим началом», и явлением «натурально-человеческим», принадлежащим к области относительного. С.Франк, размышляя над природой власти подчеркивал, что в основе властных отношений32 лежит свободный «акт веры в годность и призванность властвующего», как служителя высшей правды. Власть для него есть, прежде всего власть над душами, авторитет. Подлинное основание власти – «харизма», сознание не произвольно-человеческой, а объективно-божественной избранности человека. К разновидности «отвлеченных начал» во властных отношениях философ относил деспотизм как абсолютный произвол и неограниченное господство человека над человеком. П.А.Флоренский, размышляя над религиозно-метафизическими основаниями подлинной и «праведной» власти, связывал их с божественным, «сверхчеловеческим» призванием гения. В.Соловьев считал, что богочеловеческую сущность власти выражают особенные личности, пророки. Таким образом, фиксируя земные корни власти, философы погружали ее одновременно в сферу духа, религии и наделяли её символическим значением.

Происхождение государства русские религиозные мыслители, в отличие от марксизма, не связывали с процессом классовой дифференциации. Государство для них – результат деятельности активного личного начала: подвижников и героев, «носителей высшего сознания лично-общественной нравственности», которые собирают вокруг себя целые роды и племена и создают верховную власть и законы. Государство возникает как орган защиты, требующий сознательной организации и дисциплины. Это организм, в котором происходит разграничение между органами верховной власти и остальной массой населения. Также как и власть, государство у отечественных философов явление двойственное. Его цель, с одной стороны, земная – устроение общественной жизни, а, с другой стороны, идеальная – «служение правде». В бытии государства большую роль играют его духовные основания (С.Франк) и «прочные идеальные установки деятельности» (П.Флоренский).

Философы понимали, что государство, будучи «искаженным воплощением божественной правды», неизбежно связано с насилием, которое необходимо для противодействия злой воле индивидов. Ограничивая права человека, государство призвано не поглощать, а охранять достоинство личности, семью и частный интерес. Человек не должен быть средством для реализации внешних ему целей. Духовная жизнь общественного целого и конкретного лица не могут приноситься в жертву государству. У всякого свободного лица, подчеркивал Е.Трубецкой, есть сфера, где оно является независимым. В то же время границы государственной власти подвижны, ибо связаны с конкретными историческими условиями, а значит зависят от той меры индивидуальной свободы, которая принята в данном обществе и в данное время.

Государство как социальный институт представляло для философов всеединства большую общественную ценность. Оно рассматривалось как важная ступень в развитии цивилизации, создающая условия для культурного и нравственного прогресса человечества. С появлением государства, указывал В.Соловьев, расширяется нравственный кругозор личности и качественно изменяется альтруизм, проявляясь в идеях отечества, патриотизма и гражданской доблести. Значение государства проявляется также в охране интересов общества как соборного лица и в выражении идеи общенационального единства. Русское государство, указывал С.Булгаков, дорого каждому русскому не просто потому, что оно государство, а потому, что в нем народность «имеет свой собственный дом». Философы акцентировали внимание на особой значимости христианского государства, которое создает условия для раскрепощения гражданского общества и связывает смысл жизни граждан с Абсолютным началом.

Размышляя на принципами устроения государства В.Соловьев и его последователи подчеркивали важность и нужность иерархизма, вытекающего из необходимости квалифицированного служения интересам целого. С.Франк при этом подчеркивал, что любая форма иерархизма склонна к вырождению, которое необходимо постоянно изживать. П.Флоренский, анализируя состояние управленческого аппарата в СССР в 30-е годы ХХ века отмечал, что процесс кадрового формирования и воспитания «лучших», за исключением военной сферы, ведётся слабо. Подготовка серьёзных специалистов заменена мечтой о «массовых выводках» творцов культуры.

Особую роль в социально-политических размышлениях философов занимало правовое государство как гарант правовой защищённости личности. Задача права, считал В.Соловьев, не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царство Божье, в том, «чтобы он до времени не превратился в ад». Право призвано уравновесить нравственные интересы личной свободы и общего блага. Его истоки коренятся в конечном счете в совокупности моральных ценностей, устремленных к Абсолюту. Если для В.Соловьева право представляло определенный «минимум нравственности», то у С.Булгакова право отличалось от нравственности, как имеющее свое собственное содержание, зависимое от эмпирических условий. Е.Трубецкой считал, что нравственность содержит в себе часть норм права и, наоборот, право включает часть нравственности. Поскольку философы выносили на первый план моральный и религиозный аспект права, то правовое государство истолковывалось ими не столько формально-юридически, сколько религиозно-метафизически.

Русские религиозные мыслители неизменно подчеркивали роль гражданского общества в жизнедеятельности государства. П.Флоренский видел тайну устойчивости государства в сочетании интересов целого со свободой проявления отдельных людей и групп. Если государство воплощает в себе «начало планомерности», указывал С.Франк, то гражданское общество – «начало спонтанности и свободы». Эти два начало должны находиться в гармоническом согласии. Задача государства – «организовать свободу» и создать условия процветания гражданского общества, смысл бытия которого состоит в достижении сверхиндивидуальных целей общества как единства.

Размышляя над проблемой поиска наилучшей формы государственного управления философы всеединства исходили из того, что нельзя обожествлять ту или иную его форму, ибо она есть плод земного творчества людей, а значит несовершенна. Поэтому надо исходить из двух факторов сразу: общих теоретических положений и реальных исторических условий.  К конкретно-историческим условиям подхода к проблеме С.Франк относил материальное и духовное состояние данного общества и его отдельных слоёв, отношения между этими слоями (классами, национальностями и др.) и те исторические задачи, которые в данный момент стоят перед обществом. Такого государственного устройства, которое было бы всегда и везде наилучшим, указывал Е.Трубецкой не существует, поэтому ставя этот вопрос для различных стран, мы придем ко множеству разнообразных решений. Л.П.Карсавин поставил проблему наилучшей формы правления во взаимосвязь с вопросом органического взаимодействия «руководящего слоя» и народа. П.Флоренский специально анализировал те конкретные условия в СССР, которые в преддверье второй мировой войны ставили на повестку дня задачи централизованного управления.

В конце параграфа делается вывод о том, что русские религиозные мыслители сумели подчеркнуть значение свободы человека и общества, как важнейших ориентиров деятельности государства; они развивали мысли о значении духовных основ и нравственных ориентиров государства и его интегрирующих задачах. Либеральные подходы в понимании целей государства были синтезированы с консервативным и религиозно-метафизическим элементом, что составило своеобразие философских подходов мыслителей. Моральный компонент  в их рассуждениях доминировал над политическим и правовым.

Во втором параграфе «Социальные и культурные истоки теократического государства. Общее и особенное в его интерпретации» рассматривается эволюция взглядов русских мыслителей на «свободную теократию» как идеал государственного устройства. Указывается, что теократическая идея, впервые появившаяся у В.Соловьева, логически следовала из его убеждения в том, что христианство призвано играть духовно-направляющую роль в жизнедеятельности общества. Интерпретация им хода западного развития как деградации и атомизации, а также отрицательная оценка деятельности «закостенелой» православной церкви приводили философа к поиску средств способных объединить и возродить человечество, вдохнуть в него новые духовно-религиозные силы.

Теократическая интерпретация задач государства возникла у В.Соловьева в ранней незаконченной работе «Философские начала цельного знания» (1877). Там он указывает, что церковь призвана «в свободном внутреннем союзе с обществами политическим и экономическим» объединиться в единый цельный организм – свободную теократию». С середины 80-х гг. ХIХ века В.Соловьев аргументирует необходимость теократии, опираясь на анализ международных политических отношений, характеризовавшихся полным отделением политики от нравственности. В работе «Еврейство и христианский вопрос» (1884) он выдвигает идею воссоединения православной и католической церквей и указывает на русского царя и на русский народ в качестве средств реализации будущей теократии. Во второй половине 80-х гг. в работе «История и будущность теократии» (1886) мыслитель дает религиозно-историческое обоснование своей концепции и детально разрабатывает идею трёх основных теократических служений: первосвященнического, царского и пророческого. Первое – представляет в мире цель Божественную, второе – свободу человека, а третье – внутренне сочетает интересы настоящего с правами прошлого и выражает солидарность первых двух служений. Гармония трех служений создает, по его мнению, мир и покой в свободной теократии, представляя собой отражение Триединства Божественной Троицы.

В работах «Русская идея»(1888) и «Россия и вселенская церковь» (1889) В.Соловьев связывает свое понимание свободной теократии с русской идей. Он видит миссию русского народа в том, чтобы содействовать возрождению и спасению Европы, что возможно через подчинение царской власти и сил русского народа католической церкви. В 90-е годы затухает его увлеченность идеей свободной теократии. В последней своей работе «Три разговора о войне, прогрессе и всемирной истории» (1899) теократия предстает в пародийных формах царства всеобщей сытости. Соловьевская теократическая идея, оказавшись, в конечном счете, совершенно утопической и оторванной от жизненной реальности, явилась мечтой об идеальном преображенном человечестве. В ней проявилось характерное для русской философии искание социальной правды. Она включила в себя такие основные константы русского национального сознания как самопожертвование, смирение, желание жить во Христе, иметь крепкую государственную власть и явить миру, благодаря этому новую, доселе неизвестную цветущую всечеловеческую культуру. Осознав в конце жизни бесперспективность своих мечтаний философ возвращается к мысли о том, что христианская церковь побеждает лишь будучи гонимой.

Наиболее последовательно теократические идеи В.Соловьева разрабатывал П.А.Флоренский, поставив их в связь со своей культурологической концепцией. Культура, считал философ, - это специфический вид деятельности, направленный на раскрытие основных и безусловных ценностей. Культура есть порождение, «прорастание культа», побеги и боковые ветви его. Сакральной культуре – спутнице «ночной» эпохи соответствует теократическое государство с монархической формой правления. Свои монархические представления философ рассматривал в чисто вероучительном ключе и противопоставлял их «абсолютизму» и «автократии», как понятиям светским и политическим. Монархия, указывал он, может, конечно, выродиться в абсолютизм, но тогда она уже утратит свой сакральный смысл.

Значение теократии философ видел в том, что любая должность и деятельность в ней, от царской до самой незначительной, наполнена нравственно-религиозным смыслом и олицетворяет собой теократический сан. В теократии всё общество, благодаря пронизывающему его символическому действу, превращается «в единый духовный организм», создавая условия для рождения особой соборной общности. Здесь, в отличие от отчужденных отношений в современных светских государствах, духовные связи придают межчеловеческим отношениям «особую серьёзную теплоту». Теократия имеет, кроме всего прочего, и великое воспитательное значение. Она указывает, что «благодать поляризована», а это сакральное знание крайне необходимо современному человеку, теряющему нравственные ориентиры. В работе «Предполагаемое государственное устройство в будущем», П.Флоренский соглашался с тем, что монархическая форма правления из-за утраты духовно-религиозных основ своего бытия исчерпала себя. Однако он выражал уверенность в том, что религиозно-метафизические основы культуры воскреснут, как необратимое следствие отделения церкви от государства, а значит изменится и государство, согласованное с высшими потребностями человеческого духа.

Е.Трубецкой как самый последовательный критик свободной теократии В.Соловьева осуществил разбор его теократической концепции в двухтомном исследовании - «Миросозерцание Вл.С.Соловьева» (1913). Он пришел к выводу, что конкретные формы в которых нашла свое выражение теократия В.Соловьева утопичны. Поставленная им задача земной реализации абсолютного всеединства как ставшего и законченного состояния, оторвана от действительности, ибо идеал «цельности жизни» в своей полноте не может быть осуществлен в пределах греховного и «становящегося» мира. Само понятие «свободная теократия» по своему существу противоречиво, так как государство как инстанция принудительная оказывается входящим в состав теократии. Христианский идеал, заключает мыслитель, не теократичен, а анархичен по своему существу. Е.Н.Трубецкой утверждал идеал светского, конфессионально нейтрального государства, создающего среду приобщающую человека к базовым религиозным ценностям. В своих работах «История философии права», «Социальная утопия Платона», «Энциклопедия права» он талантливо развивал идеи самоценности личности, необходимости подчинения человека и государства нравственному закону и установления пределов государственной власти. Связь между государством и церковью Е.Н.Трубецкой видел в деятельности представителей власти, положивших в основу своей жизни религиозные нормы.

С.Булгаков называл идеал свободной теократии «самым дорогим завещанием, которое оставил Соловьев». Он оказался единственным из его последователей, кто попытался создать партию для реализации христианского идеала в жизнь. В мысли о необходимости конкретных действий он всецело опирался на идеи В.Соловьева, который считал, что христианство должно быть действенным и реально осуществляться в «собирательной жизни человечества». Однако, в отличие от В.Соловьева, критиковавшего социализм С.Булгаков формулировал свои идеи как христианско-социалистические. В работе «Неотложная задача (О союзе христианской политики)» (1905), явившейся программной для создания христианской партии о указывает, что преодоление раскола в русском обществе можно осуществить лишь на основе идеала «церкви растущей, творящей и развивающейся». Философу так и не удалось создать своей партии, что убедило его, в конечном счете в том, что Церкви не нужно сливаться с какой бы то ни было партией, а социалистам самим необходимо становится христианами и через это христианизировать социализм. Он приветствовал свершившееся в 1917 году отделение церкви от государства. В работе «Православие: Очерки учения православной церкви» С.Булгаков указывал, что православие в принципе не должно отдаваться в услужение каком бы то ни было политическому режиму. Его религиозное влияние должно осуществляться не сверху, а снизу, через воцерковленный народ. Сам идеал христианского преображения государственности остается незыблемым и может найти свое осуществление при любой форме правления.

С.Франк не употреблял в своих размышлениях о государстве термина «свободная теократия». От концепции В.Соловьева у него остаются монархические симпатии, идеал «служения правде» и идея христианской политики. Он признавал, что не только в монархии, но и в президентской республике может найти свое выражение столь необходимое для общества «начало преемственности», сохраняющее инстанцию возвышающуюся над политической волей данного поколения. Важным условием формирования «праведной» власти он считал рассмотрение народом самого процесса избрания не как своевольного желания, а как процесса выбора «достойнейшего служителя абсолютной правды». После Второй мировой войны С.Франк видел путь мирского служения в напряженной защите тех христианских общественных завоеваний (свободы совести, неприкосновенности личности, судебных гарантий против произвола власти и др.), которые косвенно нашли свое выражение в идеалах демократии и социализма.

Оригинальное развитие приняли представления о будущем государственном устройстве у Л.П.Карсавина, как одного из последних представителей философии всеединства. Православная составляющая в его взглядах не исчезает, но дополняется осознанием особых геополитических интересов русского народа, обусловленных «месторазвитием». В отличие от В.Соловьева он ставит задачу «Евразийского державостроительства» и разрабатывает идеал «демотии» - государства организующего все сферы общественной жизни, включая духовную. Правящий слой такого государства, по его мнению, должен формироваться из народа. В противоположность другим последователям В.Соловьева, Л.П.Карсавин увидел в большевизме архаическую подоплёку и консервативную правду – стихийную борьбу русского народа против западнических устремлений правящей элиты.

В конце параграфа делается вывод о том, что, появившись у В.Соловьева, идея «свободной теократии» эволюционирует у его последователей (за исключением П.Флоренского) в сторону отделения церкви от государства. Она осмысливается ими не как конкретное учреждение, а как абсолютное требование, как результат свободной устремленности самих граждан.

Пятая глава «Проблема общественного идеала» состоит из двух параграфов, в которых анализируется структура, сущность и значение общественного идеала философии всеединства. В первом параграфе «Структура и особенности общественного идеала» говорится о том, что в современной социальной философии под общественным идеалом обычно имеется ввиду система представлений о совершенном общественном устройстве, в которых отражаются тенденции общественного развития с точки зрения социального субъекта. Общественный идеал может быть представлен как система общественных идеалов, выражающих квинтэссенцию каждой из форм общественного сознания. Выделение первичного звена общественного идеала позволяет представить его не как конгломерат рядоположенных идеалов, а как системную целостность. Данная установка позволяет провести различие между пониманием общественного идеала в широком и узком смысле слова. В широком смысле общественный идеал обозначает субординированную систему идеалов, представляющую все существующие в данное время формы общественного сознания. В узком смысле слова речь идет об определяющем ядре общественного идеала как целостности.

Если в марксистском понимании общественного идеала его центральным звеном был экономический идеал в неразрывной связи с социальным и политическим идеалами, а остальным идеалам отводилось вторичное, производное место, то в философии всеединства на первый план выдвигалось религиозно-метафизическое звено. Остальные идеалы – экономический, социальный и др. рассматривались как «относительно-абсолютные», играющие роль прикладной «техники», благодаря которой абсолютное реализуется в относительном. Они являются, по выражению С.Булгакова, конкретной, более или менее адекватной формой осмысления данным поколением людей сверхприродных целей истории и сочетают трансцендентное и мирское.

В широком смысле слова общественный идеал русских мыслителей, помимо религиозно-метафизической составляющей, включал экономический, социальный, политический, национальный, цивилизационный и экологический идеалы. Экономический идеал - это идеал «праведного хозяйства», не связанный однозначно с какой-либо единственной формой собственности и с каким-то одним социальным строем. Получение прибыли и рост производительности труда в таком хозяйстве понимались как имеющие смысл лишь в том случае, если они стимулировали рост духовной свободы человека и и способствовали достижению оптимально гармонических взаимоотношений между обществом и природой. Богатство понималось как средство для реализации высшего духовного начала. Главная составляющая социального идеала философов – это идея социальной справедливости и связанного с ней требования не превращать человека в средство для чьих-либо целей. Это абстрактное требование ставилось в зависимость от эпохи и уровня развития общества. В сфере права философов вдохновлял идеал правового государства. Право призвано обуздать зло и наделять каждого той мерой свободы, которая успешно сочетается со свободой других. Значительное внимание они уделяли правовым гарантиям труда и собственности. Отправной точкой политического идеала философов – была идея органического союза церкви, государства и общества. Это триединство обеспечивает, с их точки зрения, устойчивое развитие с сохранением преемственности и создает условия для свободного развития личности. Истоки такой устойчивости в ориентации на духовно-нарвственные ценности христианства. Национальное измерение общественного идеала философы рассматривали с позиций христианского универсализма. Отказ от своего национального ego означал для них возвращение народов к себе в уже новом, освобожденном от этноцентризма качестве. При этом они отрицали «безнародность», как одно из отвлеченных начал. Цивилизационный идеал философов связан с представлением о гармонических отношениях между народами и культурами, где будут утверждены равноправные отношения. Они надеялись на плодотворный синтез культур Востока и Запада, который должен быть не подчиняющим и нивелирующим, а стимулирующим творческое развитие. Экологический идеал философов, порожденный онтологической идеей одухотворенности природы, был нацелен на бережное, облагораживающее отношение к ней, означающее возвышение человека как хозяйствующего субъекта до существа нравственного.

Исследование историософского аспекта общественного идеала отечественных мыслителей показывает, что особое внимание они отводили анализу диалектики идеала и действительности. Общественный идеал требует постоянного согласования абсолютного и относительного, поиска меры и гармонии в таком согласовании. Идеал не исключает, а предполагает ряд подвижных изменчивых целей, которые обусловливаются, с одной стороны, вечной природой добра, а с другой – меняющимися особенностями той конкретной среды, в которой должно осуществиться добро. Если для Франции ХVI века, указывал Е.Трубецкой, возникшая на развалинах феодального строя монархия была добром, так как она расширяла свободу, которой пользовался французский народ и освобождала от гнета множества тиранов, то в ХVIII в. неограниченное королевское самодержавие стало тормозом свободы.

Признавая роль объективных процессов в общественной жизни мыслители, тем не менее, подчеркивали, что именно общественный идеал определяет духовное содержание эпохи, дает направленность историческому развитию и является творчески преобразующим, действенным началом. Однако они прекрасно осознавали, что противоречивая природа человека приводит к невозможности достижения абсолютно совершенного и свободного от внутренних противоречий общественного состояния, к невозможности осуществления Царства Божия на Земле. Философы обращали внимание на роль веры в осуществлении идеала. Л.П.Карсавин подчеркивал, что особую роль наличие веры в общественный идеал играет в жизни русского народа. Когда русский человек верит в идеал он совершает больше чем может сделать и готов к самопожертвованию, при отсутствии веры в идеал «он опускается до звероподобного бытия».

Реализация общественного идеала виделась В.Соловьевым и его последователями во взаимодействии всех существующих в обществе сил. Это плавный процесс, предполагающий постепенное правовое и нравственное воспитание личности и народа в целом. Выдающуюся роль в реализации идеала играют герои, подвижники, выдающиеся личности, харизматические лидеры первоисточник силы которых следует искать в бескорыстных побуждениях. Для характеристики различных аспектов своего общественного идеала философы использовали такие понятия как «всеединство», «соборность», «цельное общество», «свободная общинность», «всемирное общение жизни», «Богочеловечество» и др.

Социологический аспект рассмотрения общественного идеала в философии всеединства заключался в требовании учета характера того эмпирического общественного материала, к которому он прилагался. Он должен быть согласован с запросами и социальными ожиданиями и интересами конкретных членов общества. Применительно к России начала ХХ века этот идеал включал: плюрализм форм собственности, при сохранении патронирующей роли государства; обеспечение частной собственностью наибольшей части населения; развитие индивидуального крестьянского хозяйства; охрану свободы и хозяйственной самостоятельности граждан; реализацию тех элементов социалистического строя, которые связаны с социально ориентированной экономикой и достойным существованием человека, справедливое решение национального вопроса и др.

Характеризуя метафизическую сторону общественного идеала философии всеединства, следует назвать его софийным. Онтологический идеал мыслителей – София. Это вечная женственность, воспринимающая от Бога образец абсолютного совершенства, это и «вечный предмет», «живой идеал» Божьей любви. Одни философы относили Софию всецело к области трансцендентного (Е.Трубецкой), другие видели в Софии субстанцию всего становящегося (С.Булгаков). Но все усматривали в её женской природе особую эстетическую прелесть и красоту. Софийные, женственно-пассивные черты проявились и в общественном идеале мыслителей. Он интегрировал культурные ценности русского народа, но оказался созерцательным. Теоретические рассуждения философов, несмотря на неоднократные утверждения о необходимости учета конкретной реальности, ставили своей целью не столько изучение реальных данных действительности, связанных с поведением конкретных групп и масс людей, сколько обращались к «сверхприродному» и «сверхпространственному» бытию.

В политическом плане последователи В.Соловьева являлись выразителями либерально-консервативных настроений. Желая подняться над борющимися в России политическими силами - «правыми» и «левыми», они исповедовали идею мирного обновления общества. Однако при отсутствии развитого института частной собственности, цивилизованного рынка, укорененных принципов правового государства и соответствующих ему социальных институтов их либерально-консервативным идеалам не суждено было сбыться. Они оказались одиноки в политической жизни России, а их взгляды не востребованы.

В конце параграфа делается вывод о том, что общественный идеал в философии всеединства – это сложное структурированное целое, в котором существенную роль, наряду с религиозным, играет светский элемент. Его цель связывалась с достижением такого общественного строя, в котором были бы реализованы гармонические отношения, исключающие крайности как обезличивающего коллективизма, так и эгоистического индивидуализма.

Во втором параграфе «Культурно-историческое значение общественного идеала русских религиозных философов» отмечается, что и критики, и последователи В.Соловьева сходились на том, что непреходящее значение его общественного идеала связано, в первую очередь, с идеей положительного всеединства. Об этом писали Б.Н.Чичерин, Е.Н.Трубецкой, С.Н.Булгаков. Правда В.Соловьева в том, отмечал Е.Трубецкой, что он совершенно правильно «прозрел ту магию всеединства», которая составляет безусловное содеражание и конечную цель мирового процесса. Правовед и философ П.Н.Новгородцев ставил в заслугу В.Соловьеву то, что в представлениях о будущем обществе он сумел подчеркнуть нравственную задачу права. Н.Бердяев и Вяч.Иванов видели положительную сторону идеала В.Соловьева в его универсализме и вселенскости, противостоящих узконационалистическим и узкоклассовым интересам. Идеалы В.Соловьева послужили отправной точкой формирования целой плеяды его последователей (Е.Трубецкой, С.Булгков, С.Франк и др.), осовобождавших его взгляды от хилиастических черт, а также способствовали формированию самобытной школы философии права в России (П.Новгородцев, И.Ильин, Б.Вышеслвацев).

Большое значение имеет то, что, исходя из методологии «всеединого» знания, философы критически переосмыслили «отвлеченные», односторонние подходы в понимании общественного идеала. Они указывали на несостоятельность внеисторического подхода к социальной действительности, предостерегали против превращения тех или иных форм собственности или социального устройства в «идолов», выступали против «тирании идей» - выработки искусственных схем насильственно навязываемых обществу. Значение общественного идеала русских мыслителей состоит также в том, что в нём разрабатывалась идея важнейшей роли духовного фактора в общественном развитии. Эта работа осуществлялась в начале ХХ века в России, в период господства позитивизма и экономического детерминизма и параллельно с современным им обществознанием (неокантианство, Макс Вебер). Философы подчеркивали, что духовный фактор является самостоятельной побудительной силой исторического развития, не сводимой окончательно к причинам экономическим или каким-либо другим.

В настоящее время идея положительного всеединства, понимаемая как идея свободного синтеза различных культур, признающая самоценность отдельных социальных субъектов (государств, народов, личностей) важна в постановке и решении тех проблем, которые принято называть глобальными. Созвучна современности и мысль философов о том, что общественный прогресс должен сопровождаться сохранением  и бережным отношением к традициям. Актуально звучат идеи В.Соловьева и его последователей в свете углубляющегося в мире процесса кризиса социальности, проявлениями которого являются дезинтеграция общества, крайняя степень психосоциальной изоляции и ослабление тех связей, которые в социальной науке принято называть «взаимодействием». Увидев тенденцию к атомизации общественной жизни ещё в конце ХIХ века, философы всеединства выявили роль и значение метафизических идеалов и ценностей, на базе которых единичное и общее, индивидуальное и социальное могут свободно объединиться. Развитые в русле отечественных культурных традиций и нацеленные на консолидацию общества идеалы русских мыслителей востребованы и сегодня. Все чаще российские исследователи высказывают мысль о необходимости возрождения для общественного сознания понятий священного, должного, нравственно абсолютного.

Значение общественного идеала философов связано также с разработкой его экологической составляющей. Ими была поставлена проблема гармонического взаимоотношения человека и природы задолго до возникновения экологической проблематики и образования партий «зелёных». Философы указывали на обязанности человека относительно природы и видели цель труда по отношению к материальной природе в «одухотворении вещественного». Большое историческое значение для России имеет стремление мыслителей философски сформулировать и обосновать центристскую, связанную с мировой философской культурой совокупность идей, интегрирующих общество и задающую ему примиряющую, консолидирующую и созидательную направленность развития. В условиях предреволюционной России, при наличии двух полярных, яростно противоборствующих сил эти идеи не могли реализоваться. Современные российские политологи и философы, также как и русские мыслители рубежа ХIХ –ХХ вв., все больше склоняются к мысли, что будущее России должно быть свободно от тех или иных идеологических приоритетов. Цель общества заключается не в утверждение тех или иных идеологических «измов», не в отстаивании только общественной или только частной собственности. Главная цель – достижение социальной защищенности человека, эффективного производства, достойного уровня жизни, включающего и материальный и духовный компоненты.

Современная историческая практика доказала, что в новую эпоху человечество не обрело мира и подлинного единства. ХХ столетие оказалось столетием истребительных войн и потрясений. Начало ХХI века  ознаменовалось нарастанием локальных войн и кризисов. Та «дурная» множественность и раздробленность, о которой писали русские философы обнаружила тенденцию к нарастанию. В то же время отдельные государства и надгосударственные структуры стали стремиться к единоличному установлению нового мирового порядка. В этих условиях  ещё яснее обнаруживает себя непреходящая значимость идеала свободного духовного единения человечества, сочетающего «высшую степень единства с полнейшим развитием свободной множественности»33.

В заключении подводятся основные итоги исследования и излагаются основные выводы, вытекающие из содержания диссертационной работы.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

  1. Амелина Е.М. Общественный идеал в философии всеединства (от Вл.Соловьева к С.Л.Франку). М., Издатель Е.Разумова. 2000. – 15,6 п.л. – Монография.
  2. Амелина Е.М. Проблема общественного идеала в русской религиозной философии ХIХ – ХХ вв. Калуга, ИД «Эйдос». 2004. – 20,9 п.л. – Монография.
  1. Амелина Е.М. Социалистический идеал: классовая ненависть или гуманизм? // Общественные науки. 1990, № 1. - 0,6 п.л.
  2. Амелина Е.М. Понятие «цивилизация» вчера и сегодня // Общественные науки и современность. 1992, № 2. - 0,5 п.л.
  3. Амелина Е.М. Гуманизм и проблема общественного идеала в русской философии ХХ века // Общественные науки и современность. 1997. № 3. - 0,6 п.л.
  4. Амелина Е.М. Социально-политические взгляды С.Л.Франка // Социально-гуманитарные знания. 1997. № 5. - 1,2 п.л.
  5. Амелина Е.М. Проблема общественного прогресса в русской религиозной философии начала ХХ века // Социально-гуманитарные знания. 1999. № 4. - 1,2 п.л.
  1. Амелина Е.М. Понятие общественного идеала и его структура // Диалектика социального познания. М., МГУ. 1979. - 0,5 п.л.
  2. Амелина Е.М. Регулятивная функция общественного идеала // Проблемы социальной регуляции. М., Институт философии АН СССР. 1982. - 0,3 п.л.
  3. Амелина Е.М. Несостоятельность анархистского идеала М.А.Бакунина и П.А.Кропоткина в свете исторического материализма // Теория революции. История и современность (Под редакцией М.Я.Ковальзона). М., МГУ. 1984. - 0,7 п.л.
  4. Амелина Е.М. Идеал как категория марксистско-ленинской философии // Специфика философского знания и общественная практика. Вып. I. М., Институт философии АН СССР. 1986. - 0,3 п.л..
  5. Амелина Е.М. Владимир Соловьев. Теократическая концепция // Социально-политический журнал. 1993. № 7. - 0,4 п.л.
  6. Амелина Е.М. Проблема самоотречения России в общественном идеале Владимира Соловьева // Проблема духовности человека в раскрывающихся горизонтах отечественной философии. Челябинск, Челябинский государственный институт искусства и культуры. – 1993. - 0,3 п.л.
  7. Амелина Е.М. П.А.Флоренский: проблема общественного идеала // Социально-политический журнал. – 1994. №9-10. - 0,9 п.л.
  8. Амелина Е.М. Идеал общественный // Русская философия: Словарь. (Под общ. ред. М.А.Маслина). М., Республика. 1995. - 0,2 п.л.
  9. Амелина Е.М. Христианский социализм С.Н.Булгакова // Социально-политический журнал. 1995. № 2. - 0,8 п.л.
  10. Амелина Е.М. Проблема общественного идеала в творчестве Е.Н.Трубецкого // Социально-политический журнал. 1995. № 5. - 1,3 п.л.
  11. Амелина Е.М. Победоносцев К. П. // Русская философия: Словарь. (Под общ. ред. М.А.Маслина). М., Республика. 1995. - 0,1 п.л.
  12. Амелина Е.М. Критика гуманизма в русской философии в конце ХIХ – начале ХХ века // Гуманизм на рубеже тысячелетий: идея, судьба, перспектива. М., Гнозис, 1997. - 0,5 п.л.
  13. Амелина Е.М. Критика гуманизма в русской философии начала ХХ века и современность // Философская мысль в России: традиции и современность. Человек – Философия - Гуманизм: Материалы Первого Российского философского конгресса. Т.2. СПб., Изд-во С.-П. Университета. 1997. - 0,1 п.л..
  14. Амелина Е.М. Критика социального утопизма русскими религиозными философами начала ХХ в. // Социальная философия и философия политики. ХХI век: будущее России в философском измерении: Материалы Второго Российского философского конгресса (7-11 июня 1999 г.). Т.2, ч.1. Екатеринбург: Изд-во Урал. Ун-та, 1999. - 0,1 п.л.
  15. Амелина Е.М. Духовные основы общества и общественного развития // Русская философия и универсализм. МГУ им. М.В.Ломоносова. М., 12.05.1999. ИНИОН РАН. № 54594. - 1,9 п.л.
  16. Амелина Е.М. Женская природа общественного идеала в философии всеединства // Русская философия: многообразие в единстве. Материалы VII Российского симпозиума историков русской философии (Москва, 14-17 ноября 2001 г.). М., ЭкоПресс. 2001. - 0,2 п.л.
  17. Амелина Е.М. Культурно-историческое значение общественного идеала в философии всеединства // Философия и социально-политическое знание. М., МГУ. 2003. - 0,2 п.л.
  18. Амелина Е.М. Проблема общественного идеала у Вл.Соловьева и классиков идеализма: общее и особенное // Соловьевские исследования. Периодический сборник научных трудов. Вып. 8. Иваново, ИГЭУ. 2004. - 1,9 п.л.
  19. Амелина Е.М. Общественный идеал С.Н.Булгакова в западноевропейском философском контексте // Русское богословие в европейском контексте: С.Н.Булгаков и западная религиозно-философская мысль. (Под редакцией В.Н. Поруса). М., ББИ. 2005. - 0,5 п.л.
  20. Амелина Е.М. От теократии к «демотии» (эволюция общественного идеала от Вл.Соловьева к Л.Карсавину) // Философия и будущее цивилизации. Материалы IV Российского философского конгресса (Москва, 24-28 мая 2005 г.). Том 2. М. 2005. - 0,1 п.л.
  21. Амелина Е.М. Идея теократии в философско-богословском наследии П.А.Флоренского // На пути к синтетическому единству европейской культуры. Философско-богословское наследие П.А.Флоренского. (Под редакцией В.Н. Поруса). М., ББИ. 2006. - 0,4 п.л.

АМЕЛИНА Елена Михайловна

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ ВСЕЕДИНСТВА

КОНЦА ХIХ НАЧАЛА ХХ ВВ. В РОССИИ

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Подписано в печать 19.06.2007 г.

Формат 60 × 841/16. Бумага писчая. Печать плоская.

Усл. печ. л. 2,33. Уч.-изд. л. 3,4. Тираж 100 экз.

Издательство «Ивановский государственный университет»

* 153025 Иваново, ул. Ермака, 39

' (4932) 35-63-81  E-mail: publisher@ivanovo.ac.ru


       1 Акулинин В.Н. Философия всеединства: От В.С.Соловьева к П.А.Флоренскому. Новосибирск, 1990; Кураев В.И. Всеединство // Русская религиозная философия: Словарь. М., 1995; Моисеев В.И. Логика всеединства. Воронеж, 2002; Гулыга А.А. Русская идея и ее творцы. М., 1995; Шапошников Л.Е. Русская религиозная философия ХIХ-ХХ веков. Н.Новгород, 1992; Некрасова Е.Н. Живая истина: метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии. М., 1997; Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток, Россия. М., 1994; Жуков В.Н. Русская философия права: естественно-правовая школа первой половины ХХ века. М., 2001 и др.

       2  См.: Токарева С.Б. Методологические основания анализа духовности // Философия и общество. 2005, № 2, с. 80; Кара-Мурза С.Г. Государство переходного периода: исчезновение народа // Социально-гуманитарные знания. 2006, № 1, с. 14 и др.

       3 См.: Батищев Г.С. Человечность или антропоцентризм? Антитеза между ценностной посвященностью и гордым самоволием // Философские науки, 1993, №1-3. Лекторский В.А. Идеалы и реальность гуманизма // Вопросы философии, 1994, № 6; Гуревич П. Гуманизм как проблема и как ересь // Свободная мысль, 1995, № 5; Иванова Т.Б. Общественный идеал в русской социальной мысли начала ХХ века (Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, П.И.Новгородцев, С.Л.Франк). Авторефеферат кандидатской диссертации. СПб., 1999; Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2003; Роцинский С.Б. Идеи Вл.Соловьева и современные тенденции философской мысли: резонансы и созвучия // Соловьевские исследования. Вып. 9. Иваново, ИГЭУ, 2004; Порус В.Н. Павел Флоренский: опыт антиномической философии культуры // На пути к синтетическому единству культуры. М., 2006 и др.

       4  Взгляды Л.П.Карсавина, отличавшиеся специфическим персоналистическим уклоном, мы затронем лишь в той мере, в какой они вписываются в общие рамки социальной философии исследуемого направления.

       5 Исаев И.А. Политико-правовая утопия в России. Конец ХIХ – начало ХХ вв. М., 1991; Ивонин Ю.П. Между гармонией и восстанием. (Проблема социального идеала в русской философии «Серебряного века»). Ч.1, 2. Новосибирск, 1997; Селиверстов Р.Е. Социальный идеал и утопия: опыт русской философии. Автореферат кандидатской диссертации. Владивосток, 2000; Бабина Т.Л. Социально-философские воззрения Е.Н.Трубецкого. Автореферат кандидатской диссертации. М., 1998 и др.

       6 Голлербах Е.А. К незримому граду: Религиозно-философская группа «Путь» (1910-1919) в поисках новой русской идентичности. СПб., 2000; Гайденко П.П. «Вехи», не услышанное предостережение // Вопросы философии, 1991, № 2; Давыдов Ю.Н. Горькие истины «Вех» (Трагический опыт самосознания русской интеллигенции) // Социологические исследования. 1990, № 4; Колеров М.А. Idealismus militans: история и общественный смысл сборника «Проблемы идеализма» // Проблемы идеализма. Сборник статей (1902). М., 2002; его же. Не мир, но меч. Русская религиозно-философская печать от «Проблем идеализма» до «Вех». 1902-1909. СПб., 1996; Маслин М.А. «Вехи». Сборник статей о русской интеллигенции // Русская философия: Словарь. М., 1995; Плотников Н.С. Философия «Проблем идеализма» // Проблемы идеализма. Сборник статей (1902). М., 2002 и др.

       7 Ермичев А.А. С.Л.Франк – философ русского мировоззрения // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996; Евлампиев И.И. Философские и правовые воззрения Евгения Трубецкого // Трубецкой Е.Н. Труды по философии права. СПб., 2001; Емельянов Б.В. Этюды о русской философии. Екатеринбург, 1995; Замалеев А.Ф., Осипов И.Д. Русская политология: обзор основных направлений. СПб., 1994; Маслин М.А.  «Велико незнанье России…» // Русская идея и ее творцы. М., 1995; Максимов М.В. Владимир Соловьев и Запад: невидимый континент. М., 1998; Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. М., 1999; Шаповалов В.Ф. Философско-исторические воззрения В.С.Соловьева // Философия и общество, 1997, № 4 и др.

       8 Абрамов А.И. Кантианство в русской университетской философии // Вопросы философии, 1998. № 1; Козырев А.П. Гностические влияния в философии Владимира Соловьева. Автореферат кандидатской диссертации. М., МГУ, 1997; Лазарев В.В. Этическая мысль в Германии и России. Кант – Гегель – Вл.Соловьев. М., 1996; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990; Роцинский С.Б. Примирение идей и идея примирения в философии всеединства Вл.Соловьева. М., 1999; Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994 и др.

       9 Барулин В.С. Социальная философия. М., 2002; Момджян К.Х. Введение в социальную философию. М., 1997; Крапивенский С.Э. Социальная философия. Волгоград, 1996 и др.

       10 Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001; Маслин М.А. «Велико незнанье России…» // Русская идея. М., 1992; Кувакин В.А. Мыслители России. Избранные лекции по истории русской философии. М., 2005.

       11 Соловьев В.С. Соч., 1988, т.1, с.716.

       12 См.: Барулин В.С. Социальная философия. М., 2002, с.16.

       13  Речь идет о работе И.Г.Фихте «Замкнутое торговое государство» (1800).

       14  Шеллинг Ф.В. Система мировых эпох. Томск. 1999, с.281.

       15  См.: Франк С.Л. Очерк методологии общественных наук. М., 1922, с.26.

       16  Флоренский П.А. Соч., 1990. М., т.1(I), с.74.

       17 См.: Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М., 2004, с.35-36.

       18  Барулин В.С. Основы социально-философской антропологии. М., 2002, с.161.

       19  В.Соловьев, желая осуществить положительный синтез теологии, философии и науки строил так называемую «свободную теософию». Она являлась, с его точки зрения, высшим состоянием всей философии «как во внутреннем синтезе трех ее главных направлений: мистицизма, рационализма и эмпиризма, так равно и в более широкой связи с теологией и положительной наукой» (Соловьев В.С. Собр.соч. В 10 т. СПб., 1911-1914, т.1, с.306-307).

       20  Булгаков С.Н. Свет Невечерний: созерцания и умозрения. Сергиев Посад. 1917, с. 25-26.

       21  А.Ф.Лосев, раскрывая позитивную методологическую роль мифа считал, что миф возводит абстрактно выделенные вещи в органическое единство, в результате чего «ординарно-плоскостная» действительность наполняется живым содержанием (см.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001, с.96).

       22  Речь идёт о работе Е.Н.Трубецкого «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке». М., 1922.

       23  Это относится, в первую очередь,  к В.Соловьеву.

       24  Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002, с.289.

       25  Момджян К.Х. Введение в социальную философию. М., 1997, сс. 58-59.

       26  «Метафизическая природа любви, - писал П.А.Флоренский, - в сверх-логическом преоборении голого тождества «Я = Я» и в выхождении из себя; а это происходит при… влиянии… силы Божией, расторгающей узы человеческой конечной самости». (Флоренский П.А. Соч., 1990. М., т.1(I), с.91).

       27  Соловьев В.С. Соч., 1988, т.I, с.133.

       28«Низшая историческая личность, - писал Л.Карсавин, является индивидуализацией высшей, познается и определяется из неё и на её основе» (Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993, с.144).

       29 Там же, с.245.

       30 Флоренский П.А. Первые шаги философии. (Из лекции по истории философии). Сергиев –Посад, 1917, с.33.

       31  Мыслители не использовали самого термина «научно-технический прогресс». Вместо него С.Булгаков использовал понятие «хозяйственно-технический прогресс», а С.Франк «технически-организационное» совершенствование.

       32 Властные отношения по Франку – это отношения между двумя людьми, при котором один оказывает определяющее влияние на второго.

33  Соловьев В.С. Соч., 1988, т.2, с.194.

 





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.