WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

На правах рукописи

Лагунов Алексей Александрович

РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ В КОНТЕКСТЕ

СОЦИАЛЬНЫХ РЕАЛИЙ СОВРЕМЕННОГО МИРА

Специальность: 09.00.11 – Социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание учёной степени

доктора философских наук

Ставрополь – 2007

Работа выполнена в Государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Северо-Кавказский

государственный технический университет»

Научный консультант: доктор философских наук, профессор

Душина Татьяна Викторовна

Официальные оппоненты:  доктор философских наук, профессор

Андреев Эдуард Михайлович

доктор философских наук, профессор

Попов Виталий Владимирович

доктор философских наук, профессор

Медведев Николай Петрович

Ведущая организация: Российский государственный социальный

университет (г. Москва)

Защита состоится « 12 » ноября 2007 года в 10.00 часов на заседании Диссертационного совета Д.212.245.04 при Северо-Кавказском государственном техническом университете по адресу: 355029, г. Ставрополь, пр. Кулакова, 2, ауд. 402А.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Северо-Кавказского государственного технического университета по адресу:  355029,  г. Ставрополь, пр. Кулакова, 2.

Автореферат разослан «_____» _________________ 2007 г.

Учёный секретарь Диссертационного совета,

доктор философских наук, профессор Ю. Н. Соколов.

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования обусловлена, прежде всего, тем, что сегодня, в связи с определением геополитических, идеологических, экономических и социокультурных позиций России, остро ставится вопрос о статусе русской философии вообще и русской религиозной философии в частности. В настоящей работе предлагается обоснование качественно нового понимания русской религиозной философии как действенного средства социального преобразования современного мира. Русская религиозная философия, привнесшая в общечеловеческое мышление новое мировосприятие, является наиболее значимой, самобытной и оригинальной частью русской философии. Она рассматривается в исследовании как многогранный феномен, во-первых, объединивший не только спиритуалистические, духовные направления философствования, но и материалистические, а, во-вторых, синтезировавший церковный, сакральный и светский, секулярный образы мышления.

Преемственно оформляющиеся в русской религиозной философии соборно-софийные представления актуальны для дальнейшей их разработки в свете происходящих сегодня в мире глобализационных процессов. Утверждения об однополярном мире и однонаправленном его развитии совершенно неприемлемы, и это очевидно в связи с нарастающими глобальными проблемами и политической нестабильностью. Поэтому требуются синтезирующие концепции развития человечества, сочетающие и закономерную интеграцию, универсализацию мира, и желания этносов и суперэтносов сохранить свою самобытность, уникальность. Для оформления таких концепций важность разработок отечественных мыслителей, призывавших к социальному единению, сохраняющему индивидуальность каждого, не вызывает сомнения. Важнейшей задачей представляется экстраполяция идеи соборности не только на социальные группы различной величины, но и на человечество в целом. Духовно-нравственные аспекты социальной жизни, приоритетные для русской религиозной философии, снова становятся важными для исследователей, поскольку приверженность материалистической парадигме не способствует нахождению достойных человека и человечества целей. Таким образом, неприемлемо рассматривать русскую религиозную философию только как фрагмент истории философии, ее разработки, особенно в социальной области, сегодня действенны и требуют дальнейшего развития.

Отсутствие стабильности в современном мире является следствием взаимосвязанных и взаимообусловливающих друг друга глобальных проблем (политических, экономических, экологических, ресурсообеспечения, демографических и пр.), детерминируемых проблемой нравственности. Преодоление же нравственного кризиса возможно только посредством социального целеполагания. Причем определение целей развития общества не должно быть субъективным, а для этого следует согласовывать их с универсальными нравственными нормами. Современная глобальная проблема нравственности обусловлена, прежде всего, недостаточной степенью воздействия этих норм на жизнь социума. Выявлению и объективации универсальных нравственных норм будет способствовать повышенное внимание общества к воспитательно-образователь-ному процессу, который необходимо понимать как постоянное формирование духовной, высокоморальной личности. Интерес к духовно-нравственным проблемам, все более проявляющийся сегодня в общественной жизни, предполагает дальнейшее развитие самобытной, оригинальной отечественной мысли, опирающейся на русскую религиозную философию и стремящейся синергийно объединить в целостной картине мира объективные причины, закономерности, цели и свободную человеческую деятельность.

Русская религиозная философия, пережив период расцвета на рубеже XIX – XX вв., не прервала своего развития в последующие годы. Атеизм, характерный для советского периода, являлся антитезисом теистической идеи и способствовал диалектическому развитию последней. Сегодня можно вполне обоснованно вести речь о необходимости совершенствования наследия отечественных мыслителей применительно к реалиям XXI в., ведь ментальность российского суперэтноса, хотя и подверглась определенной трансформации в XX в., но изменения эти были не настолько кардинальными, чтобы говорить о мышлении, культуре, религиозности совершенно другого суперэтноса. Поэтому наработки русской религиозной философии являются актуальными и требуют пристального внимания исследователей.

Степень научной разработанности проблемы. Рассмотрение русской религиозной философии как эвристического направления, способного выработать действенные концепции социальных преобразований современного мира на основании утверждения приоритетности духовно-нравственной проблематики, позволяет сформировать иное понимание кризисных явлений настоящего, которое может способствовать их преодолению уже в ближайшей перспективе. Несмотря на множество публикаций, посвященных русской философии, идея  В. В. Зеньковского о необходимости включения в одно философское течение спиритуализма и материализма («Спиритуализм и материализм – таковы противоположные онтологические интуиции в русской философии…, и в резком противостоянии их друг другу – ключ к пониманию той внутренней борьбы в русской мысли, для преодоления и гармонизации которой еще, видимо, не пришла пора»1) до сих пор не получила адекватного воплощения. Это предполагает, во-первых, проведение анализа отечественной философии, являющейся, с одной стороны, выражением ментальности российского суперэтноса и, с другой, формирующей и развивающей его образ мышления, в контексте диалектического противоречия различных по своим основаниям мировоззрений, и, во-вторых, рассмотрение спиритуализма и материализма в качестве выражений единого феномена – русской религиозной философии.

Для анализа социально-исторических предпосылок формирования этой философии необходимо обращение к древнерусским летописям («Повесть временных лет», «Галицко-Волынская летопись»), анонимным историческим повестям («Повесть о Калкской битве», «Повесть о разорении Рязани Батыем», «Задонщина» и др.) и авторским источникам2 раннего периода становления русско-российской ментальности и государственности. Весьма значимыми для исследования христианских истоков самобытного отечественного религиозного мышления являются библейские тексты. Особого внимания заслуживают творческие искания К. С. Аксакова, А. И. Герцена, А. А. Григорьева, Н. Я. Данилевского, Ф. М. Достоевского, И. В. Киреевского, К. Н. Леонтьева, М. В. Ломоносова, В. Н. Татищева, А. С. Хомякова, П. Я. Чаадаева и других мыслителей, деятельность которых предшествовала периоду расцвета русской религиозной философии (конец XIX – начало XX вв.).

Важным для прояснения проблематики исследования является обращение к творчеству В. С. Соловьева, который впервые в российской философии предпринял попытку создания собственной независимой системы философии3. Также актуально современное прочтение классических работ русских мыслителей первой половины XX в.  –  Н. Н. Алексеева,  Н. А. Бердяева,  С. Н. Булгакова,  Б. П.  Вышеславцева,  М.  О.  Гершензона,  И.  А.  Ильина,  Л.  П.  Карсавина,  Б. А. Кистяковского, В. И. Ленина, Л. М. Лопатина, В. Н. Лосского,  Н. О. Лосского,  Г. В.  Плеханова,  Э.  Л.  Радлова,  В.  В.  Розанова,  П.  Н.  Савицкого,  П. А. Сорокина4, П. Б. Струве, Е. Н. Трубецкого, Н. С. Трубецкого, С. Н. Трубецкого, Н. Ф. Федорова, П. А. Флоренского, С. Л. Франка, В. Ф. Эрна и других.

Неотъемлемой частью исследований различных аспектов проблемы, поставленной в диссертации, стали труды отечественных мыслителей и более позднего периода. На изучение творчества классиков русской философии значительное влияние оказали работы В. Н. Акулинина, П. В. Алексеева, Н. К. Бонецкой, Г. Г. Водолазова, А. А. Галактионова, А. Р. Геворкяна, А. В. Гулыги,  О. Э. Душина, Е. Б. Ериной, С. П. Завизиона, И. И. Ивановой, А. Ф. Киселева, Л. А.  Когана, Н. А. Кормина, В. В. Кравченко, В. В. Лазарева, А. Н. Лазаревой, А. Ф. Лосева5

, В. И. Мильдона, П. Ф. Никандрова, Л. И. Новиковой, В. И. Пантина, Е. Б. Рашковского, И.  Н.  Сиземской, А. И. Старцева, Т. Ф. Столяровой, А. Д. Сухова, Г. Л. Тульчинского, А. А. Федорова, Л. Е. Шапошникова. Культурологические стороны проблемы проясняют труды Т. Ю. Бородай, А. А. Горелова,  С.  И. Григорьева,  В.  Е. Давидовича,  В.  К. Егорова, А.  С. Кармина, Д. С. Лихачева, В. М. Межуева, В. В. Миронова, А. И. Половинкина, Э. Ю. Соловьева, А. Е. Чучин-Русова, В. С. Швырева. Вопросу о роли религии в современном мире уделяли внимание В. И. Гараджа, В. В. Дробышев, И. Я. Кантеров, прот. Алексий Касатиков, Ю. А. Кимелев, Г. С. Киселев, Л. Н. Митрохин, А. Ф. Окулов, Г. В. Осипов, А. А. Остапенко, Д. В. Пивоваров, Н. Л. Полякова, А. А. Сухих, Ж. Т. Тощенко, С. С. Хоружий, А. Э. Шпаков. Развитие российского самосознания и трансформации отечественной ментальности целенаправленно исследовались В. В. Бибихиным, В. Н. Брюшинкиным, А. Г. Глинчиковой, М. Н. Громовым, Л. Н. Гумилевым, С. Д. Домниковым, Б. А. Душковым,  А. Б. Зубовым, В. К. Кантором, О. К. Касьяновой, В. В. Мильковым, Н. А. Нарочницкой, А. В. Перцевым, Ю. П. Платоновым, Л. В. Поляковым, С. Н. Пушкиным, Б. А. Рыбаковым, А. В. Юревичем. Рассмотрению советского периода нашей истории и проблем, связанных с кризисным положением российского общества на рубеже тысячелетий, посвящались исследования М. Ф. Антонова, В. Г. Афанасьева, С. С. Алексеева, С. Н. Бабурина, С. Н. Гаврова, К. С. Гаджиева, А. А. Гусейнова, В. Г. Долгова, В. Я. Ельмеева, Т. И. Заславской, А. А. Зиновьева, В. Н. Иванова, В. В. Ильина, Б. Ю. Кагарлицкого, А. А. Кара-Мурзы,  А. Г. Кузьмина, И. В. Ладодо, А. П. Назаретяна, В. С. Нерсесянца, И. К. Пантина,  А. И. Подберезкина,  И. В. Подберезского,  М.  В. Попова,  В.  Н. Поруса,  А. И. Пригожина,  А. В. Разина,  М. В. Раца,  А. В. Рубцова,  Г. Ю. Семигина,  А. И. Солженицына, В. С. Степина, В. В. Сумского, В. И. Толстых, З. И. Файнбурга, В. Г. Федотовой, А. С. Ципко, О. Л. Шахназарова. На исследование современных проблем построения стратегических моделей развития мирового сообшества, преодоления системных кризисов, обусловливающихся глобализационными процессами, и нахождения путей их разрешения оказали значительное влияние работы  Р. Ф. Авдеева,  И.  В.  Бестужева-Лады,  В.  И.  Вернадского,  В.  Л.  Иноземцева,  К.  М.  Кантора,  О.  А.  Кармадонова,  Н.  Н.  Моисеева,  Ю. В. Олейникова, А. А. Оносова, И. Б. Орловой, А. С. Панарина, В. С. Семенова, В. Н. Шевченко, В. А. Шупера, Е. Д. Яхнина.

Для достижения поставленных в исследовании целей были использованы и работы зарубежных мыслителей, как классиков  –  Г.  Гегеля,  И.  Гердера, И. Канта, К. Маркса, Х. Ортега-и-Гассета, Б. Паскаля,  Плотина,  Б. Спинозы,  Л. Уорда,  И. Фихте, Э. Фромма, П. Т. де Шардена, Ф. Шеллинга, А. Шопенгауэра,  О. Шпенглера, Р. Штейнера, Ф. Энгельса, так и современников – Ч. Байчуня,  З. Баумана, Р. Пайпса, М. Френча, Ю. Шеррер.

Анализ специальных теоретических публикаций и обзор социально-философской литературы последних десятилетий  свидетельствуют о  том,  что сформулированная в  диссертационной работе проблема не выдвигалась и не рассматривалась в качестве самостоятельного предмета исследования, несмотря на повышенное внимание к отечественной мысли исследователей, перечень которых далеко не полон, специализирующихся в самых разных областях социальной жизни. Значит, задача по выяснению возможностей русской религиозной философии в формировании концепций социального обустройства современного мира адекватно не разрешена и требует продолжения исследований.

Методологической и теоретической основой диссертации явилось единство традиционного логико-философского анализа и интуитивно-оценочного метафизического подхода, необходимого для прояснения целей и смысла социального развития, не выводимых рационально. Интуиция играет важную роль, особенно когда речь идет о феноменах, временно или всегда недоступных для нашего опыта. В исследовании отвергается позитивистский подход, устраняющийся от метафизических объяснений. Специфика русской религиозной философии, рассматриваемой как результат синтезирования церковной и светской философий, потребовала совмещения рациональных и иррациональных способов познания. 

Базовым методом диссертации стал антиномизм, оригинальная интерпретация классической диалектической методологии, характерная для отечественного религиозного философствования. Этот метод позволил рассмотреть сущность социальных процессов через общую антиномию божественного и человеческого, и частные – божественной необходимости и человеческой свободы, божественной свободы и природной необходимости, а также  провести в ходе исследования классификацию позиций представителей русской религиозной философии по признаку их отношения к значимости в историческом процессе государственных и религиозных институтов.

В работе также использовался ряд общенаучных методов, таких как анализ и синтез, индукция и дедукция, формализация и абстрагирование, идеализация и аналогия. Применялись сравнительно-исторический и историко-генетический методы, при этом процессы развития рассматривались в единстве исторического и логического. Существенное значение имели принципы системности, всесторонности и конкретности.

Теоретической основой диссертации послужили произведения русских мыслителей, базовые понятия и концепции, содержащиеся в исследованиях, научных трудах, статьях отечественных и зарубежных философов, культурологов, социологов, теологов, естествоиспытателей.

Объект исследования: русская религиозная философия как самобытный синтез церковного и светского образов мышления.

Предмет исследования: социальная проблематика русской религиозной философии в контексте современной действительности.

Цель и задачи исследования. Целью является выяснение эвристических возможностей русской религиозной философии в формировании современных концепций социального обустройства.

Общая цель определила постановку следующих конкретных задач исследования:

- представить понимание религии в самом широком аспекте, как ценностной системы, обусловливающей цели развития и опосредующей деятельность индивидов и обществ; 

- определить авторскую позицию в отношении специфики антиномистической интерпретации диалектического метода, характерной для русской религиозной философии;

- расширить границы исследуемого объекта, для чего выделить его характерные черты и обосновать своеобразие русской религиозной философии;

- охарактеризовать процесс возникновения русской религиозной философии как синтезирующего направления, сочетающего в себе достижения церковного и светского образов мышления;

- проанализировать ментально-этнические основания русской религиозной философии;

- исследовать исторический процесс с точки зрения выбора социумом пути между противоречивыми положениями антиномии божественной необходимости и человеческой свободы;

- дать классификацию позиций представителей русской религиозной философии, используя в качестве критерия отношение мыслителей к значимости в историческом процессе государственных и религиозных институтов;

- изучить влияние религиозности на формирование нравственности и правосознания;

- исследовать социально-философские вопросы соотношения универсального и уникального при анализе категорий соборности и  персонализма, обусловливающих идею софийности;

- произвести религиозно-философскую оценку современных социальных реалий, детерминируемых поступательным и преемственным развитием российского суперэтноса, в том числе и в советский период;

- показать возросшую значимость русской религиозной философии для социального прогнозирования в современных условиях;

- углубить знания о глобальном духовно-нравственном кризисе в контексте социальной философии и наметить пути его преодоления.

Научная новизна исследования:

- дана широкая интерпретация понятия «религия», что позволило применить его к социально-философским системам, описывающим и обосновывающим цели развития общества и средства их достижения;

- предложена схема антиномистического развития, в которой противоречия понимаются как неуничтожаемые антиномии, содержащие потенциальные возможности свободного действия в вариантах актуализации, в выборе путей синтезиса;

- проведен анализ специфики русской философии и ее ментально-этнических оснований, позволивший утверждать, что в общемировой философской мысли своеобразными отечественными мировоззренческими системами, по-новому объясняющими действительность, являлись системы религиозно-философские, диалектическое рассмотрение которых требует объединения онтологически противоположных спиритуалистического и материалистического направлений;

- углублено изучение творчества В. С. Соловьева, ставшего образцом для множества его последователей, в контексте дилеммы человеческой свободы и божественной необходимости, стимулировавшей дальнейшие поиски положительных религиозно-философских решений проблемы исторического прогресса в направлении оптимального соотношения в нем объективной детерминированности и свободы человеческой воли;

- предложено выделение в антиномии божественной необходимости и человеческой свободы сопутствующей антиномии божественной свободы и природной необходимости, утверждается, что при таком методологическом подходе возможно новое понимание диалектики божественного и человеческого, основанное на идеях Богочеловечества, софийности и синергийного творчества;

- дана классификация позиций представителей русской религиозной философии, основывающаяся на их отношении к степени значимости в социальном развитии государственных и религиозных институтов;

-  рассмотрены нравственные нормы в универсальном и уникальном аспектах, дополнена схема Е. Н. Трубецкого, характеризующая отношение областей права и нравственности6

, сделан вывод об обусловленности основывающегося на нравственных нормах правосознания социума его религиозностью;

-  в связи с тем, что при преобразовании социума и природы необходимо учитывать как человеческое в них, так и божественное, для обозначения творящегося Богом и свободным человечеством мира предложен термин «софиосфера», подчеркивающий, с одной стороны, синергийное взаимодействие преобразующих сил, а, с другой – единство и многообразие преобразуемых начал, общества и природы;

- представлено авторское видение советского периода нашей истории,  который охарактеризован как закономерное отклонение развивающегося российского общества в сторону человеческого, являющегося противоречием божественного, а также как результат процесса усиления этих противоречий, необходимый для качественного изменения общественной жизни;

- русская религиозная философия рассмотрена не просто как исторический феномен, что было характерно до настоящего времени, а как действенное средство преображения современной общественной жизни;

- на основании анализа объективных и субъективных социальных целей утверждается, что при футурологическом прогнозировании следует учитывать лишь константные объективные цели, не меняющие своего содержания во времени и пространстве;

- духовно-нравственный социальный кризис, преодоление которого возможно только посредством качественного изменения воспитательно-образовательного процесса, показан как определяющий все иные глобальные проблемы.

Исходя из указанных пунктов новизны, на защиту выносятся следующие тезисы:

1. Религию следует рассматривать как ценностную систему того или иного общества, обусловливающую цели и средства его развития, а религиозность, с одной стороны, как основанную на безусловной вере и полностью не рационализируемую убежденность индивидов и общества в правильности и необходимости целей, методов и средств, полагающихся конкретной религиозно-ценностной системой, с другой – как стремление к постижению истины, формирующее представления о мире и соответствующие им религиозно-ценностные системы. Религиозная же философия есть выражение внекультовой религиозной деятельности, опосредованно, через религиозное сознание, влияющей на культовую деятельность, религиозные отношения и организации, развивающей и часто изменяющей их.

2. Понимание противоречий как антиномий, не отрицаемых синтезом, а обозначающих границы его возможностей, позволяет совместить действия свободы и необходимости в процессе социального развития. Основной антиномией истории является антиномия божественного и человеческого, в которой мыслимо целеполагание, выражающееся в определяющем божественном влиянии (пророчества, боговдохновенные писания, сам факт боговоплощения в христианстве). Общество развивается в соответствии с тенденцией, задаваемой восходящим результирующим вектором, допускающим закономерные регрессивные проявления, но стремящимся к единой цели – к преображению природы и человечества, в котором противоречия, божественное и человеческое, не уничтожаются, а сливаются в целом. Антиномичный процесс развития, завершающийся слиянием, сглаживанием, отождествлением (но не снятием) противоречий, можно схематично представить в виде двух сходящихся линий, символизирующих проявление антиномии в истории, между которыми пульсируют различные варианты актуализации синтеза, направляющим для которых является восходящий результирующий вектор-тенденция, или вектор сублимации. Причем сходятся проявления антиномии не по прямой, а по ломаной линии, и, соответственно, спектр возможностей синтезирования может как сужаться, так и расширяться, что не исключает временный регресс в развитии антиномии, усиление противоречий.

3. Русская религиозная философия представляет собой мировоззренческую систему, самобытно интерпретирующую действительность. Ее допустимо рассматривать как попытку философской систематизации и обобщения положений церковной теологии и светского мышления. В соответствии с антиномистической методологией, пути такого синтезирования могут быть различными, соотношения противоречий в нем изменяются, колеблются, о чем свидетельствует разнообразие конкретных философских построений, относящихся к русской религиозной философии, которые объединяет желание заглянуть в будущее и на основании этого видения обосновать средства и способы достижения социальных целей.

4. Основоположником русской религиозной философии по праву можно считать В. С. Соловьева. В течение всей жизни он размышлял над вопросами о возможных путях совершенствования человечества, в том числе и в социальной области, поскольку она является доминирующей в решении проблемы единения. В результате философ пришел к выводу о невозможности самостоятельной трансформации человечества в Богочеловечество. С одной стороны, В. С. Соловьев системно обосновал процесс духовно-прогрессивного развития человечества, с другой – отверг возможность его самостоятельного духовного возрождения. Эта противоречивость явилась мощным стимулом для развития русской религиозной философии, стремящейся в дальнейшем преодолеть двойственность позиции В. С. Соловьева. Дилемма, поставленная им (человеческая свобода или божественная необходимость), оказала на развитие отечественной мысли влияние, сопоставимое с «коперниковским переворотом» в западноевропейской гносеологии, совершенным И. Кантом.

5. Для понимания  соотношения в процессе социального развития детерминации и свободной воли в положениях антиномии божественной необходимости и человеческой свободы следует выделить следующие пары противоречий: «божественная необходимость – божественная свобода», «человеческая свобода – природная необходимость». Так мы приходим к другой антиномии, схематично предшествующей первой, но в реальности сопутствующей ей – антиномии божественной свободы и природной необходимости. Не отрицая последней, человек должен проникнуться творческой божественной свободой, что позволит ему, обладая истинно человеческой свободой, направить преображение мира природной необходимости в соответствии с необходимостью божественной уже в рамках антиномии божественной необходимости и человеческой свободы. Важнейшими достижениями мыслителей спиритуалистического направления русской религиозной философии стали, во-первых, провозглашение важности переориентировки направления исследований от природно-необходимых приоритетов к творческой человеческой свободе как проявлению свободы божественной (антиномистическое синтезирование божественной свободы и природной необходимости), и, во-вторых, утверждение о высочайшей роли человечества в преображении мира, соответствующем божественному плану (аналогичное синтезирование божественной необходимости и человеческой свободы).

6. В русской религиозной философии первой половины XX в. четко определились две противоречивые позиции, преувеличивавшие значение или религиозной, или государственной составляющей в развитии общества, третья же позиция явилась промежуточной. Первая позиция – православно-церковная, в соответствии с которой церковь должна освящать, преображать стяжаемой благодатью государство, выражающее преходящий человеческий закон. Вторая позиция – радикально-государственническая, она была прямо противоположна первой и  полностью отрицала не только ведущую роль, но и само реальное наличие божественного в истории. Третья позиция – эволюционно-религиозная, утверждавшая возможность достижения состояния Богочеловечества в историческом процессе, сглаживания противоречия между божественным и человеческим. Но существовала и четвертая позиция, которая характеризуется в исследовании как революционно-религиозная, эсхатологическая, поскольку предвещала будущие духовно-революционные, божественно необходимые изменения.

7. Правосознание тесно связано с нравственностью, а через нее – с религиозностью, которая обусловливает нравственные нормы и относится к правосознанию как причина к следствию. И хотя несомненно влияние и в обратном направлении, от правосознания и нравственности к религиозности, однако логически первичной и определяющей является религиозность. Существуют нравственные нормы универсальные, безусловные, всегда принимаемые и неизменные в пространстве и времени, объективные, дающиеся человечеству извне, а потому независимые от него. Духовно-творческое сознание человека не только распознает эти нормы, но и формирует уникальные, особенные нравственные нормы, меняющиеся во времени и пространстве, т. е. относительные, субъективные. Исходя из этого, схему Е. Н. Трубецкого, на которой области нравственности и права представлены как две пересекающиеся окружности, а естественное право является областью их пересечения, можно дополнить, выделив в окружности нравственности заштрихованную «сердцевину», обозначающую универсально-нравственные нормы, пересечение с которой правовой окружности и будет условно означать воплощенные в конкретном законодательстве естественно-правовые нормы. Причем естественное право не следует ограничивать этим пересечением, в идеале оно тождественно не нравственности вообще, но универсальной, безусловной нравственности, стремится соответствовать ей.

8. При анализе и оценке социальных реалий современного мира следует опираться, как на аксиому, на являющееся основополагающим для большинства представителей русской религиозной философии утверждение В. С. Соловьева о росте человеколюбия, справедливости и солидарности в мировом сообществе7. Однако без превалирования универсальной нравственности над разумно ограниченными материальными потребностями все разговоры о равенстве и единстве человечества сводятся к различным утопическим построениям. Современная версия глобализации по американской методологии – это апогей «искушения хлебами», причем хлебами, предназначенными далеко не всему человечеству. Основная ставка делается на человеческое (индивидуально-субъективные разум, потребности, цели), божественному же в жизни людей и народов уделяется совсем немного внимания. Такое положение дел не может сохраняться долгое время, и человеческая свобода, тяготеющая к природной необходимости, постепенно меняет направление своего стремления, т. е. приобретает черты божественной свободы, а мировое сообщество избирает результирующий вектор своего исторического развития, обусловливаемый божественной необходимостью. Это на ноуменальном уровне, а на феноменальном мы наблюдаем сегодня несомненное повышение интереса к духовным проблемам.

9. Всякий индивид и каждое общество имеют свои, определенные на данном конкретном историческом этапе, цели, зная которые, можно достаточно точно предсказать будущее состояние жизни, как отдельного человека, так и сообщества людей, проанализировав их религиозность, связь с целями и стремление к ним, вырабатываемые средства достижения целей. У каждого человека имеются цели, выводимые из его мировоззрения и определяемые желаниями, такие цели можно характеризовать как субъективные. Если эти цели свойственны только отдельному индивиду, то они не играют большой роли в жизни других, но когда они присущи не отдельным людям, а множеству, или когда личность становится исторической, начинает влиять на развитие общества, то субъективные цели становятся важны для анализа состояния социума. Однако делать какие-либо верные прогнозы на основании субъективных целей неэффективно, поскольку последние исходят из неконстантной человеческой свободной воли, подвержены случайным изменениям и не подводятся под какие-либо закономерности. Вместе с тем, достаточно часто в истории, как отдельных людей, так и человечества в целом цели не ставятся субъективно, а уясняются, проявляются, чувствуются, такие цели задаются независимо от субъекта, а потому возможно именовать их объективными, универсальными целями, основаниями универсальной нравственности (существует и обратная связь: универсальные нравственные нормы, уясненные социумом, позволяют определить и универсальные цели последнего). Объективные цели доступны прогнозированию, поскольку константны, не меняются во времени в своих содержаниях, от футуролога требуется лишь наиболее точно распознать их в настоящем с тем, чтобы перенести в будущее.

10. Представление о духовно-нравственном кризисе как об определяющем иные глобальные проблемы и тезис о необходимости начинать разрешение последних именно с решения проблемы нравственной, опирающегося, прежде всего, на воспитательно-образовательный процесс, являются эвристическими. Образование при этом следует понимать не просто как обучение кого-либо чему-нибудь, но как постоянный процесс самосоздания человеком самого себя, своего образа, опосредуемый внешним воздействием со стороны конкретного общества. Любой социум, действительно, а не номинально, желающий для себя будущности, образовательные проблемы должен выносить на первый план, поскольку все остальные в той или иной степени зависят от образов, персон, наполняющих конкретным содержанием все общественные институты, приводящих их в действие и совершенствующих по мере необходимости. Но для того, чтобы образовательный процесс действительно был эффективен, необходимы: открытость официальных религиозных институтов для «мира», их готовность к теоретическому диалогу и к активной практической деятельности; справедливость государства, стремящегося выверить правовую систему посредством универсальных нравственных норм; обращение церквей и государства лицом друг к другу в целях совместного преображения социума.

Научно-практическая значимость работы. Результаты, полученные в ходе исследования, предполагают новое понимание места и роли русской религиозной философии в современной социальной действительности. Утверждение о значимости ее наработок для обустройства общественной жизни расширяет эвристические возможности теоретического осмысления реалий современного мира и способствует формированию новых концепций его практического преобразования. Развиваемая в диссертации антиномистическая методология позволяет наиболее адекватным образом решить проблему соотношения свободы и необходимости в социальной жизни.

Настоящее исследование может учитываться при разработке стратегии и тактики развития России в условиях планетарной интеграции, а также при определении государственной идеологической политики. Теоретические обобщения и выводы могут быть использованы в учебных курсах философии, истории философии, социальной философии, социологии, политологии и культурологии, в специальных учебных курсах. Материалы диссертации, разработанные и примененные в ней методологические подходы могут служить основанием для дальнейшего анализа проблем философии и обществоведения по данной тематике.

Апробация работы. Диссертация была обсуждена на заседании кафедры философии Северо-Кавказского государственного технического университета и рекомендована к защите. Основные идеи исследования нашли своё отражение в монографии автора «Русская религиозная философия: божественное и человеческое» (Ставрополь, 2007), в главе «Русская религиозная философия: на пути к системе» монографии «Философия, вера, духовность: истоки, позиция и тенденции развития» (Воронеж, 2006), в главах «Русская философия: основные направления и особенности развития», «Культура и цивилизация», «Будущее человечества. Глобальные проблемы современности» электронного учебного курса по философии Северо-Кавказского государственного технического университета (Ставрополь, 2006), в 29 статьях и докладах. Общий объем публикаций – 34,1 п. л. Отдельные результаты и выводы диссертации были обсуждены на ряде конференций различного уровня: на Международной научно-практической конференции «Философия в техническом вузе», Санкт-Петербург, 2007 г.; на Международной научно-практической конференции «Проблемы обеспечения национальной безопасности, гражданского мира и согласия в контексте глобализационных вызовов и угроз постсовременности», Невинномысск, 2007 г.; на Всероссийской межвузовской научно-практической конференции «Российский ВУЗ: в центре внимания – личность», Ростов-на-Дону, 1999 г.; на VIII, IX и X региональных научно-технических конференциях «Вузовская наука – Северо-Кавказскому региону», Ставрополь, 2004, 2005 и 2006 гг.; на II региональной научной конференции «Религия и современность: актуальные проблемы», Ставрополь, 2006 г.; на XXXVI научно-технической конференции по итогам работы профессорско-преподавательского состава Северо-Кавказского государственного технического университета за 2006 год, Ставрополь, 2007 г. Результаты исследования апробировались в ходе проведения кафедрой философии СевКавГТУ ежегодных региональных студенческих конференций «Проблемы российского общества и мирового социума глазами молодежи» (в 2005, 2006 и 2007 гг.), а также при организации постоянно действующих общеуниверситетских философских семинаров для студентов и аспирантов СевКавГТУ, желающих углубить свои познания. Диссертационный материал неоднократно использовался в преподавании автором в Северо-Кавказском государственном техническом университете курсов «Философия», «Религиоведение», «История и теория религий», «Отечественная история», «История отечественного государства и права».

Объем и структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, содержащих десять параграфов, заключения, примечаний и библиографии.

Основное содержание диссертации

Во введении обосновывается актуальность темы, определяются цели и задачи исследования, его методологические основы. Показаны научная новизна и практическая значимость диссертации. Представлена структура работы и дан обзор основных источников, на которые она опирается.

Первая глава «Теоретико-методологические основы анализа российской религиозно-философской мысли» посвящена рассмотрению применяемой в диссертации антиномистической методологии, выяснению общих характеристик и границ исследуемого объекта посредством анализа социально-исторических предпосылок формирования русской религиозной философии и ее ментально-этнических оснований.

В первом параграфе «Русская религиозная философия как объект социально-философского анализа» автор определяет исходную позицию проводимого им исследования, утверждая широкий аспект понимания религии и религиозности, а именно: религию он рассматривает как ценностную систему того или иного общества, обусловливающую цели его развития и опосредующую деятельность индивидов и общества в соответствии с целеполаганием этой системы; религиозность же при таком подходе представляет собой основанную на безусловной вере в авторитетные источники и полностью не рационализируемую убежденность индивидов и общества в правильности и необходимости целей, методов и средств, полагающихся конкретной религиозно-ценностной системой. Основываясь на таком понимании, диссертант утверждает универсальную значимость религий как целесообразующих сил, вносящих элемент свободы и творчества в процесс общественного развития, направляющих его к заданным целям и преодолевающих хаотичность действий социума и индивидов. При формировании религиозного сознания значительную роль играет не только вера в авторитетные источники, но и рационально-теоретическая апологетика, которая уже представляет собой религиозную философию, рассматриваемую в исследовании как выражение внекультовой религиозной деятельности, опосредованно, через религиозное сознание, влияющей на культовую деятельность и, соответственно, на религиозные отношения и организации, развивающей и часто изменяющей их.

Одним из наиболее значимых философских методов, используемых в исследовании, является диалектический, поэтому диссертант считает необходимым определить свои позиции в отношении специфики антиномистической интерпретации этого метода, характерной для  русской религиозной философии. По мнению автора, антиномизм как методологическая основа этой философии позволяет преодолеть детерминизм Г. Гегеля, заложенный в его жесткой схеме исторического развития, обусловленной диалектической триадичностью. Понимание противоречий как антиномий, не отрицаемых синтезом, а обозначающих границы его возможностей, позволяет совместить действия свободы и необходимости в процессе развития. Потенциальные возможности, заложенные в неуничтожаемых антиномиях, полагают свободное действие в вариантах актуализации, в выборе путей синтезиса, что способствует возможности объяснения как многообразия природного мира, так и человеческой свободы. Однако при этом отмечается, что подобная диалектическая интерпретация более применима в религиозно-идеалистических системах, поскольку опосредованно предполагает наличие свободного деятеля, трансцендентного макрокосмосу, так как бессмысленное, хаотическое избирание путей синтеза, пусть даже и определяемых антиномиями, в природе трудно представимо. Для материалистических систем, склонных к детерминизму, гегелевская диалектика не теряет своей значимости.

Далее автор считает целесообразным обозначить границы исследуемого объекта, для чего необходимо выделение характерных черт и обоснование своеобразия русской религиозной философии. Диссертант апеллирует к мнению известного историка русской философии В. В. Зеньковского, утверждающего, что специфика последней заключается, прежде всего, в ее онтологизме, антропоцентричности, моральности, историософичности и нераздельности теоретических и практических сфер философствования, выражающейся в идеале целостности, одном из главных вдохновений русской философской мысли8. Приводится также мысль А. Ф. Лосева о том, что самостоятельная, самобытная русская философия, в отличие от отличающейся бесплодностью русской философии, находящейся под западным влиянием, дала России гениальных, своеобразных мыслителей и стоит на пороге нового откровения9

. Диссертант утверждает, что многих российских мыслителей можно и нужно считать талантливыми философами не только в области религиозной философии, но если мы хотим выделить в общемировой философской мысли отечественные мировоззренческие системы, по-новому интерпретирующие действительность, то речь следует вести только о русской религиозной философии.

Отмечается, что отечественная философская мысль до XVIII в. развивалась в основном в русле церковной традиции, была подчинена православной теологии, в дальнейшем русскую философию уже можно полагать как все более секуляризируемую, приобретающую светский характер. Но только в 70-х гг. XIX в., после появления первых произведений В. С. Соловьева, эта философия вступила на путь построения систем, причем русскую религиозную философию допустимо рассматривать как попытку философской систематизации в направлении обобщения положений церковной теологии и светского мышления, понимаемых как противоречия. В соответствии с антиномистической методологией, пути такого синтезирования могут быть различными, соотношения противоречий в нем изменяются, колеблются, о чем свидетельствует разнообразие конкретных философских построений, относящихся к русской религиозной философии.

Поскольку религия понимается в исследовании в самом широком смысле, предполагает в обществе целеполагающую идеологическую деятельность в любых направлениях, постольку, по мнению диссертанта, и философскую материалистическую систему в ее социальном аспекте, опирающуюся на атеистические представления, по сути являющиеся отрицательной верой, вполне допустимо рассматривать как систему религиозно-философскую. Вообще, широкая интерпретация понятия «религия» позволяет применить его к любой социально-философской системе, поскольку последняя в обязательном порядке предполагает описание и обоснование целей развития общества, что, соответственно, детерминирует в ней и средства, предлагаемые для их достижения, и отношение к философии истории. Поэтому любая система, пытающаяся заглянуть в будущее и на основании своего видения осуществить историческую ретроспективу, то есть любая социально-философская система, ищущая в истории смысл, становится религиозной. В русской философии превалирующим интересом  всегда пользовалась историософия, мыслители искали цели, смыслы исторических событий, поэтому эта философия является, во-первых, религиозной, и, во-вторых – социальной по преимуществу.

Принимая утверждение В. В. Зеньковского о том, что период систем русской философии определяли два основных течения – слабо представленное, ищущее исходную базу в гносеологии, и более влиятельное и творческое, опирающееся на онтологическую установку, причем к последнему относятся как спиритуалисты, так и материалисты, автор приходит к выводу, что методологически верным в данном исследовании будет, во-первых, проведение анализа систем русской философии с превалированием онтологической проблематики, и, во-вторых, рассмотрение развития русской религиозной философии через внутреннюю борьбу в ней противоречий,  спиритуализма и материализма, тезиса и антитезиса. Поэтому в качестве представителей русской религиозной философии как самобытного феномена полагаются и сторонники спиритуалистического направления этой философии (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Б. П. Вышеславцев,  И. А. Ильин,  Л.  П.  Карсавин,  Л.  М.  Лопатин,  Н.  О.  Лосский,  Д. С. Мережковский, В. В. Розанов, В. С. Соловьев, Е. Н. Трубецкой, С. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, С. Л. Франк и другие), и приверженцы противоположного, материалистического, не выходящего за рамки онтологических приоритетов и религиозно-идеологических социальных построений, направления (А. А. Богданов, В. И. Ленин, Г. В. Плеханов и другие). Необходимость объединения в русской религиозной философии идеализма и материализма как онтологически противоположных направлений диктуется и тем, что в социальном плане они имеют общую задачу – обоснование цели развития социума, хотя и понимаемой различно. Несомненна значимость роли, которую сыграли эти противоположные по основаниям направления русской религиозной философии в истории нашей страны, велика их актуальность и сегодня.

Во втором параграфе «Социально-исторические предпосылки формирования отечественной религиозно-философской мысли» констатируется, что процесс формирования самобытного философского мышления на Руси первоначально проходил в лоне церкви, однако не следует считать, что секуляризация русской философии началась только в период петровских реформ под непосредственным влиянием западной философии, поскольку «обмирщение» русской мысли, ее обращение к нерелигиозной тематике проявлялось и в ранние периоды развития. Светское мышление имманентно церковному, поскольку, размышляя о божественном, человек не в силах полностью оторваться от земного. Институциональная церковь есть земное проявление, воплощение Церкви Небесной, мистической, поэтому церковное философствование неизбежно затрагивает и земные, мирские, светские проблемы. Но внимание русской церковной мысли к социальным вопросам уже есть ее секуляризация, обмирщение, поэтому даже на ранних этапах развития самобытного отечественного философствования происходило синтезирование цельного знания, основанного и на вере, и на разуме.

В XVI в., отличавшемся неуклонной тенденцией к интеграции, сложилась одна из важнейших доктрин российской государственности «Москва – третий Рим», которая, по мысли диссертанта, носила не столько гегемонистский характер, сколько была ответом на притязания папского престола и влиятельных правителей крупнейших государств Европы, пытавшихся доказать свое религиозное и политическое первенство, поскольку концепция старца Филофея в первую очередь способствовала подъему национального самосознания, укреплению политического единства и утверждению равноправия России среди европейских держав. Церковь безоговорочно поддерживала государство, искореняя опасные ереси и по сути дела добровольно поставив себя под опеку светской власти. Русские правители и раньше не всегда отличались большим почитанием христианских заповедей, по-крайней мере, в своей практической деятельности, однако они еще в значительной мере были зависимы от церковной идеологии, связующей русский народ в единое вероисповедное целое. Символично, что Иван Грозный первым объявил себя царем (кесарем), он уже не чувствовал подобной зависимости, поэтому вполне закономерно разделил полномочия власти и церкви – «кесарево кесарю, а Божие Богу»10, что, соответственно, при усилении царской власти не способствовало укреплению идеологических позиций церкви. Несколько позже Петр I, провозгласивший себя императором (повелителем), окончательно воплотил в социальной действительности давние чаяния светской власти: церковь полностью была подчинена государству. В годы его правления процесс секуляризации мышления ускорился. Российское общество, казалось бы, стало утрачивать свою самобытность, ориентируясь (когда добровольно, а большей частью принудительно) на западный образ жизни, впитывая культуру Европы. Но при более глубоком анализе, утверждает диссертант, мы убеждаемся, что на самом деле в России происходила ломка старого, косного, теряющего способность к эволюции социального состояния, усваивался передовой западный опыт, осмысливалось новое мировоззрение, на основе которого вырабатывались концепции развития остающейся, как и прежде, самобытной национально-государственной идеологии, сохраняющей, несмотря на противоречивость петровских реформ, традиционные духовно-нравственные акценты мировосприятия и национального самосознания.

Вторая половина XVIII века привела к утрате господствующего влияния в России церковно-религиозного мировоззрения и к падению значимости традиционной самобытной культуры. Никогда ранее российскому этносу, правда, в основном просвещенной его части, не было так чуждо исконно свое, родное, и так блистательно привлекательно чужое, заморское. Но ни в каком аспекте нельзя рассматривать европеизацию России как насильственный процесс одностороннего влияния более развитой цивилизации западных стран на отсталую, инфантильную и закоснелую российскую цивилизацию. Влияние, без сомнения, было, и немалое, но осуществлялось оно путем приспосабливания, подчас многолетнего, европейского культурного материала для нужд российского общества. В этот период страна переходила не к качественно новой культуре, но, вступив наряду с ведущими европейскими нациями в век Просвещения, совершила скорее количественный рывок по пути научно-культурного прогресса, произошедший на фоне прежней духовной самобытности. При таком явлении просто не могло не произойти разделения мыслителей прогрессирующего общества на два, на первый взгляд антагонистических, лагеря – славянофилов и западников. Диссертант полагает, что в формировании русской религиозной философии большая заслуга закономерно принадлежит славянофилам, определившим самобытный путь развития России на основе общинности, православия, соборности. Но и утверждение западников о необходимости модернизации социальной жизни в соответствии с общецивилизационными изменениями соответствовало реалиям времени и опосредовало дальнейшее развитие религиозно-философской мысли.

Идейные споры между сторонниками различных вариантов развития России стали вновь актуальны на рубеже тысячелетий. Почти ни у кого в современной социальной ситуации, считает автор, не возникает сомнений в необходимости обращения к концепциям, выработанным отечественными мыслителями, для определения перспектив общественного обустройства. При этом не следует забывать и о том, чем закончились споры между западниками и славянофилами в XIX столетии, а именно: их последователи пошли по пути синтезирования противоречивых концепций, ведь старейшее диалектическое правило гласит – между двумя крайними точками зрения истина лежит где-то посередине. Одним из величайших русских мыслителей, искавшим серединный, третий путь развития России, был Ф. М. Достоевский, высшим предназначением русского народа считавший его служение всему человечеству и призывавший закончить старый спор между славянофилами и западниками, объединив усилия во имя всечеловеческого единения.

В конце XIX века, утверждает диссертант, противоречие между светской и церковной философиями настолько возросло, что возникла необходимость или уничтожения одной из них, что в принципе невозможно, как множество раз показывала мировая история, или их синтезирования, сочетания в единое философское направление, стремящееся к достижению гармонии церковной веры и светского разума. Русская религиозная философия, объединяющая разные, подчас противоречивые, но сходные в попытке совместить постулаты веры и рациональное знание, философские системы, и стала таким направлением.

В третьем параграфе «Ментально-этнические основания русской религиозной философии» отмечается, что прежде, чем приступить к анализу русской религиозной философии и выяснению возможности влияния ее наработок на современную социальную действительность, необходимо определиться, что же, собственно, следует понимать под российским народом как важнейшим социальным объектом этой философии и действующим субъектом ее исторических концепций, а также каково влияние этнической ментальности на русскую религиозную философию. По мнению автора, историю в классическом понимании, историю событийную, обусловливает история мысли. «Как человек мыслит, так он и поступает; какова ментальность, образ мышления народа, таковы и события его истории» – это положение можно считать аксиоматичным. Мысль есть детерминанта вектора направленности событийной истории (при этом в некоторых случаях нельзя исключать и обратного влияния на ментальность фактуальной истории). Поэтому рассмотрение ментально-этнических оснований русской религиозной философии является необходимым моментом в ее понимании.

Диссертант разделяет позицию Л. Н. Гумилева, считавшего, что при анализе этнической истории Руси-России необходимо рассматривать этногенезы всех народов, включенных в древнерусский и российский суперэтносы, поскольку на развитие последних каждый из этносов оказывал влияние. Однако мыслитель говорил о последовательном развитии двух разных суперэтносов – древнерусского и российского, возникших в результате пассионарных толчков, происшедших в I и XI вв., вследствие чего история Руси-России в XIII, XIV и XV вв. обусловливалась интерференцией двух процессов этногенеза – завершение существования древнерусского суперэтноса сопровождалось зарождением и развитием суперэтноса российского11

. Автор же полагает, что российский суперэтнос явился не просто преемником древнерусского суперэтноса, но сформировался как результат развития последнего, суть его историческое и логическое продолжение. Процесс формирования российского суперэтноса и его государственности сложен и феноменально многообразен, в нем можно выявить множество системообразующих факторов. В ходе своего становления и развития Русь находилась под сильным влиянием соседних государств, как азиатских, так и европейских, но степень этого влияния нельзя преувеличивать, поскольку оно накладывалось на славянскую самобытность, преломлялось в ней. Поэтому синтезируемый результат качественно отличался от воздействующих факторов, причем этот диалектический процесс был характерен для отечественных ментальности и государственности с самых ранних времен.

Далее диссертант обращается к анализу цивилизационной и формационной парадигм исторического развития, что необходимо ему для определения степени влияния на российский суперэтнос и образ его мышления уникальных, своеобразных факторов, диалектически взаимодействующих с факторами универсальными. Первенство русской философии в формулировании цивилизационных концепций (теория культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского, учение об органическом трехэтапном развитии К. Н. Леонтьева) представляется автору закономерным, ведь одним из главных вдохновений русской философской мысли, как уже отмечалось, был идеал целостности, который приводил к методологической необходимости рассмотрения развития культурных образований как целостных организмов, что обусловливало доминирование биологизаторских представлений в отечественной историософии. Однако та же идея целостности, единства при экстраполяции на общечеловеческую историю, особенно в контексте христианского мировоззрения, детерминировала применение линейного, однонаправленного подхода к историческому процессу. Это противоречие, утверждается в диссертации, преодолевается антиномистически: и уникальность, и универсальность есть атрибуты человеческой культуры, а значит, и истории; преувеличение значимости одного из них приводит или к изоляционистским, или к империалистическим моделям общественного обустройства, поэтому социальная рефлексия должна проходить в русле обобщающих, синтезирующих теорий исторического развития, что вполне согласуется с одной из центральных идей русской религиозной философии – идеей соборности, которую необходимо применять к рассмотрению интеграционных процессов современного человечества, не желающего расставаться со своим этническим многообразием.

Автор утверждает, что социально-философский анализ богатейшего наследия российских мыслителей позволяет сделать вывод о необходимости учитывать при построении моделей социального развития такие характерные черты ментальности российского суперэтноса, как соборность, общинность, мессианизм  и другие, детерминируемые историческими, географическими, экономическими, культурными и религиозными факторами. Всемирно-историческая значимость феномена российского менталитета заключается в возможности использования практического опыта формирования и развития универсальной суперэтнической общности с сохранением основных уникальных черт составляющих ее этносов. На этом пути видится перспектива интеграции мировых культур в единое общечеловеческое сообщество. Противоречие между универсальным прогрессом человечества и необходимостью сохранения уникальных цивилизационных этнонациональных черт составляющих его этносов разрешается ментальным синтезом, при котором на индивидуальность каждой культуры накладываются всеобщие черты универсума. Такой путь ведет к объединению этносов с непременным сохранением их самобытности. Богатый историко-культурный опыт российского суперэтноса в этом отношении бесценен и, безусловно, подлежит философскому осмыслению с целью выработки всеобщей парадигмы социального развития человечества.

Рассматривая популярную для русской религиозной философии тему «русской идеи», которая предварялась славянофильской идеей «Святой Руси» и имела корни уже в посланиях Филофея, диссертант констатирует: представители славянофильства считали, что их идея лишь утверждает право русского народа на самоопределение, указывает на независимое место России в цивилизационных отношениях, но только Ф. М. Достоевский и почвенники привнесли в русскую религиозно-философскую мысль мессианизм как наиболее существенную характеристику отечественной ментальности, выступив с обоснованием особой всемирно-исторической роли России. Впоследствии В. С. Соловьев придал «русской идее», под которой понимал осознание русским народом собственной своеобразной истории и культуры, концептуальную форму и систематизированное философское обоснование12

. Мыслитель сформулировал русскую идею как идею народно-религиозную, сущность которой следует искать в вечных истинах религии, он выступал, и весьма определенно, против националистической ограниченности, любого рода этноцентризма, мешающих установлению культурно-исторического единства человеческого общества,  в  котором  В. С. Соловьеву виделась конечная цель эволюционного развития наций и народностей, причем мессианская роль на пути к всеединству отводилась им народу русскому, ведомому и сплоченному христианской православной идеей.

Русская религиозная философия, заключает автор, в своих поисках, прежде всего, направлена на выяснение основ духовного бытия общества, поскольку сама является отражением образа мышления российского суперэтноса, а мышление, как общественное, так и индивидуальное, в своих последних целях этично, духовно-нравственно, стремится найти ответы на вопросы, определяющие смысл бытия личности и социума. Развитие социальных идей русской религиозной философии и использование ее наработок применительно к современной социокультурной ситуации является актуальной проблемой отечественной философии, объективное решение которой будет способствовать обоснованию перспектив и целей общественной жизни, исходящему, с одной стороны, из самобытных, уникальных особенностей российского суперэтноса, а с другой – из необходимости универсализации социального бытия человечества.

Во второй главе «Диалектика взаимоотношений государства и религии в аспекте русской религиозной философии» рассматривается важнейшая социальная тема русской религиозной философии – взаимодействие божественного и человеческого в историческом процессе, различное понимание которого обусловливало позиции отечественных мыслителей в отношении значимости государственных и церковных институтов, правовых и нравственных норм в социальной жизни.

В первом параграфе «Дилемма В. С. Соловьева: человеческая свобода или божественная необходимость» отмечается, что выяснение взаимоотношений между государственными и церковными структурами, определение их роли в жизни каждого конкретного человека и общества в целом не представляется автору проблемой сугубо исторической, поскольку как в прошлом, так и в современности религиозная составляющая являлась и является важнейшим системообразующим социальным фактором. Так как религию в  самом общем смысле возможно представить как связь, единение человека с высшей целью, конкретизирующейся различным образом (достижение Царства Божьего, где высшей целью становится Бог; построение светлого будущего, возможного при следовании коммунистическим идеалам, претворение которых в жизнь также есть высшая цель; осуществление сытой, материально обеспеченной жизни, для которого необходимо быть связанным с целью накопления богатств и т.п.), то взаимодействие в социальной жизни государственных и церковных институтов есть не временный, но постоянный и необходимый процесс. Однако сложность проблемы состоит в том, что церковные институты при развитии общества изменяются, и не всегда за секулярной формой можно увидеть сакрально-религиозное содержание. Если цель церковных институтов – единение, связь с высшим, надмирным, тогда религиозная составляющая в них видна каждому, но если их целью является не трансцендентное, а самое реальное, приземленное, например, достижение всеобщего равенства и удовлетворение потребностей каждого, то такие секуляризированные идеологические институты не очень привычно называть церковными, хотя логика проводимого исследования требует этого. В современных условиях собственно церковные организации и институты играют в жизни обществ все меньшую роль, но утверждать о наступившей безрелигиозности сознания, по мнению диссертанта, неправомерно, ведь невозможно представить человека, группу людей, общество без цели, без методологии движения к этой цели, а значит, и без религии. Религиозность в человеке была всегда, на всех этапах общественного развития, и диалектика ее изменений приводит подчас к неожиданным для наблюдателя результатам. Ведь атеизм вполне можно понимать как антитезис религиозного теизма, ведущий к новому синтезу – атеистической религиозной вере в коммунистическое завтра, а сегодняшний повышенный интерес российского государства к религиям вообще и к православной церкви в частности является дальнейшим диалектическим развитием религиозности в социуме.

При рассмотрении отношения русской религиозной философии к историческим трансформациям взаимоотношений церкви и государства автор считает методически плодотворным первоначальное рассмотрение взглядов В. С. Соловьева на эту проблему, так как работы этого мыслителя, создателя оригинальной философской системы, стали образцом для множества его последователей. В. С. Соловьев в «Чтениях о Богочеловечестве» обращается к новозаветному повествованию об искушениях Христа, поскольку в этом тексте не только заложена модель поведения христианина, но и содержится символическое описание всего процесса исторического развития. Нравственный субъективный подвиг победы Иисуса над искушениями (чувственной души, ума и духа) обусловливает объективный процесс борьбы Церкви с такими же искушениями (происходящими во времени в обратном порядке), собственно, и определяющий ее историческое развитие, а значит, и историю всего человечества и всей природы. Католицизм, протестантизм и материализм встали на ложный путь, последовательно подвергнувшись искушениям духа, ума и чувственной души, и лишь православное христианство сохранило истину Христа, но только потенциально. Однако и сохранение византийским христианством божественной истины, и развитие западной культуры, пусть и антихристианской – одинаково необходимы для полноты исторического процесса. Сохраненному божественному элементу теперь есть на что воздействовать, а, следовательно, он может совершиться во всем человечестве. Таким образом, по мысли В. С. Соловьева, Восточная церковь в истории является представительницей неподвижной божественной основы в человечестве, а мир Западный – представителем человеческого начала, и в будущем должен совершиться процесс синтезирования божественной основы и человеческого начала. Здесь, отмечает соискатель, мы видим в размышлениях философа о детерминированности исторического процесса ярко выраженную диалектическую триадичность: божественная основа в человечестве, истина, указанная Христом и сохраненная в восточном христианстве (тезис); искаженное воплощение в человеческой деятельности божественной истины, приведшее к созданию антихристианской западной культуры (антитезис); утверждение божественного начала в деятельности человечества, становление Богочеловечества (синтез).

Более конкретно диалектическая триадичность в подходе к развитию человечества, обусловленная христианскими представлениями о линейном времени, прогрессивной однонаправленности исторического процесса и необходимости его эсхатологического завершения, выражается у В. С. Соловьева в статье «Три силы» (Восток, Запад и Россия, символизируемые, соответственно, бесчеловечным Богом, безбожным человеком и Богочеловечеством). Эсхатологическая тематика в творчестве В. С. Соловьева, прошедшего в своем индивидуальном развитии и через период осознания необходимости сближения  католицизма и православия, неоднозначно оценивающийся современниками, с годами актуализировалась. Своеобразным духовным завещанием философа явились его «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории», в которых он разочаровывается в своих теократически-прогрессивных надеждах и утверждается в мысли о возможности действительного осуществления добра  только после  вмешательства провиденциальных сил, после второго пришествия Христа. Диссертант отмечает, что основная идея «Трех разговоров» противоречит высказываемым ранее В. С. Соловьевым мыслям о происходящем во времени духовном становлении человечества, и это свидетельствует о глубоком разочаровании философа в возможности самостоятельного, свободного и ответственного социального развития по пути добра, истины и красоты. Предполагавшаяся им вначале законосообразная определенность исторического процесса трансформировалась в крайний детерминизм, прежде всего, из-за неверия в возможность действенного воплощения добра в злом и грешном материальном мире. Отсюда – закономерное усиление апокалипсических настроений в творчестве философа как следствие его чрезмерной приверженности исторической схематизации, обусловливающейся гегелевской интерпретацией диалектики и делающей невозможным рассмотрение альтернативных путей развития человечества.

Для исследователя особенно важен здесь тот факт, что В. С. Соловьев, в течение всей жизни размышлявший над вопросом о возможных путях совершенствования человечества, в том числе и в социальной области, поскольку она является доминирующей в решении проблемы единения, необычайно важной для философа, пришел к выводу о невозможности самостоятельной трансформации человечества в Богочеловечество. С одной стороны, В. С. Соловьев системно обосновал процесс духовно-прогрессивного развития человечества, с другой – отверг возможность его самостоятельного духовного возрождения. Эта противоречивость великого философа явилась мощным стимулом для развития русской религиозной философии, стремящейся в дальнейшем преодолеть двойственность позиции В. С. Соловьева. Дилемма, поставленная им, оказала на развитие отечественной религиозной мысли влияние, сопоставимое с «коперниковским  переворотом» в западноевропейской гносеологии, совершенным И. Кантом. Рационалистический агностицизм последнего обусловил стремление западной философии к обоснованию возможности познания, социально-исторический детерминизм отечественного мыслителя, ставший итогом его религиозной историософии, стимулировал поиски положительных религиозно-философских решений проблемы исторического прогресса.

Во втором параграфе «Взаимообусловленность государственных и религиозных институтов в социальной жизни» утверждается, что попытки преодоления дилеммы В. С. Соловьева сталкивались с объективными трудностями: признание ведущей роли в историческом процессе божественной необходимости закономерно приводило представителей русской религиозной философии к детерминистическим утверждениям, возможность же человека свободно влиять на исторический процесс и даже изменять его означала внесение в историософию индетерминистических настроений. Но детерминизм и индетерминизм в своих крайних формах утверждались в истории философии редко. Как первый, так и второй в теоретической философии означают признание агностического принципа (не имеет смысла постигать то, что или предустановлено высшим началом в неизменной и скрытой от человеческого разума форме, или подвержено случайным, незакономерным изменениям), в практической же философии приводят к асоциальным утверждениям (или слепое повиновение судьбе, рабская покорность, или анархия, аномия, не способствующие социальному конструированию).  Действенная же социальная философия требует, с одной стороны, признания активной роли человека в обществе, и, с другой – необходимости проявления в последнем закономерностей. По сути, человеческая свобода и божественная необходимость есть антиномия, противоречие между положениями, каждое из которых имеет свою законную силу. В соответствии с утверждениями антиномизма, реальный исторический процесс является проявляющимся выбором социумом пути между вышеозначенными противоречивыми положениями. Причем объективируются человеческая свобода и божественная необходимость как определенное государственное устройство и как институциональная церковь, не мистическая, не тело Христа, а та, что оформляется в реальных религиозных институтах. Поэтому рассмотрение социального взаимодействия государства и церкви приобретает особенную актуальность.

Отмечается, что в антиномистическом подходе есть нюанс, требующий уточнения. Методология Г. Гегеля предполагает целесообразность, направленность диалектического развития, в антиномизме же пульсации синтеза между тезисом и антитезисом могут происходить, по сути, бесконечно, что приводит нас к идее «вечного возвращения». Поэтому закономерно предположить, что в рассматриваемом противоречии божественного и человеческого в историческом процессе следует допустить определяющее влияние одного из положений антиномии. Христианское понимание истории, собственно, и предполагает такое определяющее божественное влияние, выражающееся в пророчествах, боговдохновенных писаниях и в самом факте боговоплощения. Человеческое общество развивается в соответствии с тенденцией, задаваемой восходящим результирующим вектором, допускающим закономерные регрессивные проявления, но стремящимся к единой цели – к преображению природы и достижению состояния Богочеловечества, в котором противоречия, божественное и человеческое, не уничтожаются, а сливаются в целом. Таким образом, антиномичный процесс развития, завершающийся слиянием, сглаживанием, отождествлением  (но не снятием) противоречий, можно схематично представить в виде двух сходящихся линий, символизирующих проявление антиномии в истории, между которыми пульсируют различные варианты актуализации синтеза, направляющим для которых является восходящий результирующий вектор-тенденция, или вектор сублимации. Причем сходятся проявления антиномий не по прямой, а по ломаной линии, и, соответственно, спектр возможностей синтезирования может как сужаться, так и расширяться, что допускает временный регресс в развитии антиномии, усиление противоречий. Очевидно, что такая схема альтернативна схеме развития по восходящей спирали, обычно применяющейся в объективной диалектике.

Русскую религиозную философию, по мнению автора, не мог не беспокоить вопрос о взаимоотношениях государственных и религиозных институтов, и в ее конкретном историческом развитии проявились, по крайней мере, четыре позиции в рассмотрении этого вопроса. В соответствии с принципами антиномизма, в русской религиозной философии выделились две противоречивые позиции, преувеличивающие значение или религиозной, или государственной составляющей в развитии общества, третья же позиция явилась промежуточной. Первая позиция – православно-церковная, подчеркивавшая преимущество и ведущую роль религиозной составляющей, согласно этой позиции церковь должна освящать, преображать стяжаемой благодатью государство, в котором выражается преходящий человеческий закон. Вторая позиция – радикально-государственническая, она была прямо противоположна первой и утверждала значение лишь государственной, человеческой составляющей, полностью отрицая не только ведущую роль, но и само реальное наличие божественного в истории. Преувеличение значения государственности как социально-организующей силы в жизни человечества приводило к утверждению о необходимости построения общества человеческой свободы, к требованию социально-революционных изменений, и, теоретически, к отрицанию самого государства. Третья позиция, наиболее социально-оптимистическая – эволюционно-религи-озная, утверждавшая возможность достижения состояния Богочеловечества в историческом процессе, сглаживания противоречия между божественным и человеческим. Но существовала и четвертая позиция, которую следует охарактеризовать как революционно-религиозную, эсхатологическую, предвещающую будущие духовно-революционные, божественно необходимые изменения. Схематично отобразить представления этой позиции о мировом процессе в виде сходящихся линий, символизирующих сглаживание противоречий, невозможно, скорее это будут линии, расширяющиеся при восхождении, отображающие все более и более усиливающиеся противоречия, требующие внешнего акта для своего разрешения.

Для обоснования предлагаемой классификации позиций представителей русской религиозной философии, в которой в качестве критерия используется отношение мыслителей к значимости в историческом процессе государственных и религиозных институтов, диссертант рассматривает взгляды на проблему философов первой половины XX в. При этом к первой, православно-церковной позиции отнесено творчество С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского, ко второй, радикально-государственнической – марксизм (в теории провозглашающий тезис об отмирании государства в переходной социалистической фазе развития общества, а на практике воплотивший в жизнь наиболее государственническую политическую систему) в интерпретациях  В. И. Ленина,  Г.  В.  Плеханова  и  А. А. Богданова, к третьей, эволюционно-религиозной – взгляды В. С. Соловьева (в ранний  период  творчества), Е. Н. Трубецкого, С. Л. Франка, И. А. Ильина, Л. М. Лопатина, Н. О. Лосского, Д. С. Мережковского,  С. Н.  Трубецкого,  Б. П. Вышеславцева и Л. П. Карсавина, и к четвертой, революционно-рели-гиозной – воззрения В. С. Соловьева (в поздний  период творчества), Н. А. Бердяева и Н. Ф. Федорова (только частично, в варианте свершения трансцендентного Воскресения, альтернативного имманентному). Подчеркивается, что, несмотря на схематизм и условности, присущие любому разделению целого на части, и на то, что предлагаемый перечень классифицируемых взглядов не полон, можно утверждать, что все четыре выделенные диссертантом позиции присутствовали в конкретных построениях русских религиозных философов. Отмечается, что при рассмотрении вопроса о взаимоотношениях государства и религии наиболее представленной позицией является третья, эволюционно-религиозная. Данная позиция также и самая социально-оптимистическая потому, что, с одной стороны, не отрицает важности и необходимости взаимообусловленных государственных и церковных институтов, и, с другой, утверждает возможность их эволюционного совершенствования. Русская религиозная философия, возникшая как попытка синтезирования рационально-светских и духовно-церковных взглядов, и развивалась внутренне в основном в соответствии с избранной ею серединной позицией, по пути совмещения крайностей во взглядах на божественное и человеческое, на церковное и государственное.

В третьем параграфе «Влияние религиозности на формирование нравственности и правосознания» отмечается, что вопрос о взаимоотношении нравственности и права В. С. Соловьев признавал одним из коренных вопросов в практической философии13

. Государство, как представляется соискателю, сглаживает противоречие добра и зла в историческом процессе, оно является, с одной стороны, продуктом человеческой свободы, с другой – ограничивает ее, детерминируемое к этому божественной необходимостью. На Западе, где царству природной необходимости, царству кесаря, исторически отдавалось предпочтение, сегодня превалируют демократические свободы, на Востоке же, где исторически доминировали сакральные представления, государственность носит преимущественно тотальный, личностно несвободный характер. Но ведь, с точки зрения религиозной, только в Царстве Духа человек может обрести свободу. Диссертант полагает, что для понимания этого мнимого исторического противоречия следует разделять человеческую свободу, свободу выбора между добром и злом, который может привести как к отрицательным, так и к положительным результатам, другими словами, свободу относительную, и божественную, абсолютную свободу, к которой направлена результирующая различных проявлений человеческой свободы, и в этом прогрессивном устремлении результирующей проявляется божественная необходимость.

Утверждается, что правосознание того или иного народа тесно связано с нравственными нормами, а через них – с его религиозностью. При этом нравственные нормы рассматриваются в исследовании в двух аспектах: универсальном и уникальном. Существуют нормы безусловные, всегда принимаемые и неизменные в пространстве и времени, они объективны и не зависят от часто меняющихся мнений, поскольку исторически проявляются или как фундаментальные установки догматических религий о любви к миру и людям, о критериях распознавания добра и зла, света и тьмы, или как общечеловеческие моральные ценности. Это нормы, данные человечеству как совокупности субъектов, личностей в социальном плане, извне, а потому независимые от последних. Ясно, что подобная трактовка универсальных норм предполагает и телеологию мироздания, и наличие внешних по отношению  к человеку духовных сил, обусловливающих его духовно-творческое сознание, которое, в свою очередь, как распознает универсальные нормы, так и формирует уникальные, особенные нравственные нормы, трансформирующиеся во времени и пространстве, а потому субъективные, относительные, ориентированные на меняющиеся ценностные установки. Таким образом, универсальные нормы можно отнести к необходимым, божественным, уникальные же – к человеческим, случайным.

Автор отмечает, что как спиритуализм, так и материализм исходят из первичности каждым по-своему понятой религиозной цели, обусловливающей социально-нравственные нормы, которые через конкретную систему общественной морали опосредуют правосознание, а значит, и объективацию последнего в правовых кодификациях, отображающих правовую систему того или иного социума. Поэтому при рассмотрении процесса формирования правосознания следует исходить, прежде всего, из религиозных представлений, обусловливающих нравственные нормы. Понятие нравственности не всегда совпадает с понятием права, при этом оно намного шире последнего. Под позитивным правом в исследовании понимаются нормы, выполнение которых поддерживается всеми силами государства, и если правовая рецептура соответствует моральным нормам данного общества, то можно говорить о ее справедливости, представления о которой и изменчивы, и постоянны, в зависимости от того, с универсальными или уникальными моральными нормами коррелируют правовые нормы. Таким образом, под универсальными нормами права, или под естественным правом, диссертант понимает универсально-нравственный идеал позитивного права, а под уникальным правом – нормы преходящие, подверженные трансформации во времени и пространстве вследствие соответствия их особенным, непостоянным моральным нормам. Анализируя схему Е. Н. Трубецкого, на которой области нравственности и права представлены как две пересекающиеся окружности, а естественное право является областью их пересечения, диссертант предлагает ее дополнить, поскольку на схеме естественно-правовыми становятся и уникальные нравственные нормы, подверженные изменениям, что уже не позволяет рассматривать естественное право как идеал, поскольку делает это право частично относительным в силу изменчивости особенных нравственных норм. Поэтому схему философа следует несколько усложнить, выделив в окружности нравственности заштрихованную «сердцевину», обозначающую универсальные нравственные нормы, пересечение с которой правовой окружности и будет условно означать воплощенные в законодательстве в данное время и в данном месте естественно-правовые нормы. Причем естественное право не ограничивается этим пересечением, в идеале оно тождественно не нравственности вообще, а универсальной, безусловной нравственности, стремится соответствовать ей.

Исследование религиозности социума, обусловливающей его нравственные нормы, подчеркивается в диссертации, является ключом к пониманию общественного правосознания, поскольку относится к последнему как причина к следствию, и, хотя, конечно, несомненно и влияние в обратном направлении, от правосознания и нравственности к религиозности, но логически первичной и определяющей все-таки является религиозность. Актуальность русской религиозной философии в отношении проблемы правосознания и определяется, прежде всего, рассмотрением правовой системы через призму религиозных представлений.

В заключении главы диссертант делает вывод, что государство и религиозные институты постоянно взаимодействуют между собой в процессе своего диалектического развития, и это взаимодействие представимо с помощью следующей схемы, несколько условной, как и всякая другая. Человеческое общество – место встречи двух миров, мира божественной необходимости и мира человеческой свободы. Однако необходимость первого мира распространяется лишь на природу и человека как ее венец, то есть, собственно, на второй мир, сама же по себе область божественного есть область творческой свободы Высшей Личности, создавшей природу как мир необходимости, в котором, в свою очередь, творческой свободой обладает человек, образ и подобие Бога. Две свободы, два вида творческой деятельности, божественной и человеческой, устремлены навстречу друг другу, являя два потока – «нисходящий» поток благодати и «восходящий» поток религиозно устремленной, целесообразно ориентированной человеческой воли. Во взаимодействии этих потоков рождается и развивается человеческое общество. Независимо от религиозных убеждений (а таковыми могут быть и атеистические), человечеству необходимо понять, что мир, в котором оно живет, многообразнее всего его разумения, причем духовная составляющая мира, с одной стороны, несет в себе для человека немало недоступных, совсем или временно, секретов, а, с другой, во многом определяет окружающую его действительность. При этом свободная воля человека не индифферентна духовному миру, настоятельно требующему не принудительного своего избрания основной целью, опосредующей средства ее достижения, а значит, и сами формы проявления социальной реальности. Также необходимо понять, что движение к избранной цели должно быть совместным, солидарным, поскольку без социального единения ее достижение невозможно. Нельзя не видеть, что солидарность, основанная на стремлении к универсальным, общечеловеческим ценностям, в социально-историческом процессе развития человечества растет, однако идеологическое преувеличение значимости в этом процессе собственно социальных институтов, совершенствование которых принимается за его цель, неизбежно приводит или к теоретическим утопиям, или к практически осуществляемым государственническим, тоталитарным системам. Не отрицая вообще значения государства и социальных институтов, тем не менее, автор утверждает, что без должного внимания к духовной стороне человеческого естества, без учета божественной составляющей социально-исторического процесса, невозможно вести речь о каком-либо коэволюционном развитии, совершенствовании общества и природы. Целью развития должно стать не само по себе преображение человека и природы, но преображение это необходимо как средство достижения Высшей цели – единения с Богом. Идеальное государство, совершенный социум – не самоцель, но ориентир, направляющий стремление человечества к его истинной цели.

В третьей главе «Актуализация религиозно-философских воззрений в современном обществе» обосновывается значимость русской религиозной философии для современности. С этой целью рассматривается русская софиология как учение, развивающее соборные и персоналистические представления, свойственные самобытному отечественному мышлению; дается оценка советскому периоду, органично включенному в процесс становления современного менталитета; проводится анализ социальных реалий настоящего с использованием религиозно-философского подхода и утверждается значимость концепций русской религиозной философии для социального прогнозирования.

В первом параграфе «Воплощение соборных и персоналистических представлений в русской софиологии» отмечается, что важнейшей проблемой, поставленной всем ходом культурного развития человеческого общества в течение второй половины XX – начала XXI вв., является проблема соотношения универсального, всеобщего и уникального, самобытного в интегрирующемся мире. Решение, предлагаемое идеологами глобализации по-американски, неудовлетворительно для большинства народов, поскольку основано на однополярной версии «всегосударства», по сути, повторяющей старые империалистические схемы на новом этапе экономического, политического и культурного развития. Кроме того, такая глобализация просто не рассчитана на имеющиеся запасы источников энергии, а техногенную нагрузку планете выносить уже не под силу, поэтому вопрос об увеличении экономического благополучия всех народов, основанного на современных средствах производства, констатирует диссертант, сегодня, как минимум, проблематичен. Однако социальные реалии настоящего все же настоятельно требуют переосмысления человеком своего отношения к природе и обществу. Поэтому, не отрицая самой необходимости и важности культурной универсализации, следует уделять также особое внимание вопросу сохранения самобытности народов, и в этой связи чрезвычайно актуальными представляются автору наработки не только западноевропейских и американских мыслителей, но также представителей других этносов, мыслящих иначе, в том числе и российских философов. Материалистическая парадигма прогресса, доведенная до своего логического завершения «западной» рационально-научной методологией и технологией, привела человечество к глобальным, не решаемым в рамках этой парадигмы, проблемам. Действительность требует переосмысления оснований цивилизации, прежде всего нравственных, и этот факт в прямом смысле слова заставляет современную философию обратиться к альтернативной, духовной парадигме прогресса.

Проблема соотношения универсального и уникального в культуре, утверждает автор, в социально-философском аспекте ярко выражается в таких категориях, как «соборность» и «персонализм», которым уделяла большое внимание русская религиозная философия. Он делает предположение, что значимость этих категорий для русских философов привела их к необходимости разработки идеи софийности, имеющей истоки в ветхозаветных текстах, античном неоплатонизме, и особенно свойственной православному мировоззрению. Софиология сыграла важную роль в становлении не только отечественной, но и мировой философии. Так, современный немецкий философ М. Френч14

считает, что софиология не является принадлежностью только одной конфессии, софийная мистика нашла свое отражение и в иудаизме, католицизме, протестантизме, и в творчестве  многих западноевропейских философов.  Он  развивает  идею М. Мюллера о двух основных формах метафизики (первая, исходя из бытия, исследует возможность свободы, вторая – отталкиваясь от экзистенциальной свободы, пытается понять бытие) и различает старую метафизику бытия, или сущности, отождествляемую со средневековой субстанциальной онтологией, и метафизику свободы, связанную с философией личности Нового времени. Третья же разновидность метафизики представлена, по Френчу, новой софиологией, принадлежащей к традиции положительной философии Шеллинга – софиологией В. С. Соловьева, предпринявшего попытку синтезирования двух прежних форм метафизики. Диссертант отмечает, что немецкий мыслитель, независимый эксперт, признает не только включенность русской религиозной философии в общий с западным процесс развития философской мысли, но и ее значимость в синтезировании, обусловливающем дальнейшее восхождение последней.

М. Френч утверждает, что новая метафизика уже не опирается только на чисто горизонтальное, межчеловеческое понятие свободы, требующее самоограничения одной личности во имя другой, но и на вертикальное понятие, проявляющееся в отношениях Бога и человека, предполагающих некоторое самоограничение как Бога, так и творения. Однако, считает диссертант, в безупречные на первый взгляд рассуждения М. Френча все же вкралась ошибка в отношении понимания им свободы, которую невозможно обнаружить, используя классический диалектический метод. Более того, автор обосновывает, что эта ошибка традиционна для рационалистической философии, а также для христианского миропонимания (православного, католического и протестантского) как в богословско-догматическом, так и в мистическом аспектах. Дело в том, что под человеческой свободой понималась не истинная, положительная свобода, а свобода, отрицающая, по сути, саму себя и подчиняющая человека природной необходимости. Теология не признавала свободу грешного человечества, впадая в аскетизм и детерминизм, особенно ярко выраженный в протестантской версии учения о предопределении, а наука и стремящаяся стать «научной» философия лишь приспосабливали человека к бытию в мире природной необходимости. Поэтому «метафизика свободы личности», выделяемая М. Френчем, есть скорее «метафизика подчинения личности природной необходимости», иными словами, «метафизика личностной несвободы».

Допущенная М. Френчем ошибка, утверждается в исследовании, становится отчетливо видна только при использовании антиномистической методологии. Ранее в диссертации рассматривалось взаимодействие государства и церкви в контексте антиномии божественной необходимости и человеческой свободы. Однако под последней следует понимать свободу становящуюся, вырывающуюся за рамки природной необходимости, свободу положительную, или, образно, «свободу к добру», свободу, предполагающую человеческое воление постичь полноту Божества. Именно такая человеческая свобода может направляться божественной необходимостью, но для этого она уже должна быть «приобщена» к свободе божественной. Автор предлагает выделить в положениях антиномии божественной необходимости и человеческой свободы следующие пары противоречий: «божественная необходимость – божественная свобода», «человеческая свобода – природная необходимость». Таким образом, мы приходим к другой антиномии, схематично предшествующей первой, но в реальности сопутствующей ей – антиномии божественной свободы и природной необходимости. Не отрицая последней, человек должен проникнуться творческой божественной свободой, что позволит ему, обладая истинно человеческой свободой, направить преображение мира природной необходимости в соответствии с необходимостью божественной уже в рамках антиномии божественной необходимости и человеческой свободы.

Автору представляется, что основным заблуждением теологов и философов являлось смешивание двух сосуществующих антиномий (божественной свободы и природной необходимости; божественной необходимости и человеческой свободы), выделение пары противоречий, присущих различным антиномиям, и рассмотрение антропологической проблематики в контексте противоположенности божественной и природной необходимостей. В рамках теологии преодолевалось природное, греховное естество человека, в рамках «научно-философского» дискурса отрицалась божественная необходимость, и в обоих случаях свобода человека полностью подчинялась необходимости (или божественной, или природной). Развитие же гуманистических идей в отрыве от божественной основы обусловливалось другим неверным смешением антиномий, рассмотрением противоположенности божественной и человеческой свобод, что со временем не могло не привести к возвеличиванию человеческой свободы, основанному на атеистических представлениях. Великой заслугой мыслителей спиритуалистического направления русской религиозной философии вообще и В. С. Соловьева в частности, утверждается в диссертации, являлось, во-первых, провозглашение важности переориентировки направления исследований от природно-необходимых приоритетов к творческой человеческой свободе как проявлению свободы божественной (антиномистическое синтезирование божественной свободы и природной необходимости), и, во-вторых, утверждение о высочайшей роли человечества в преображении мира, соответствующем божественному плану (аналогичное синтезирование божественной необходимости и человеческой свободы).

Проведя анализ софиологических построений В. С. Соловьева, С. Н. Трубецкого, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского, диссертант приходит к выводу, что они кардинально противоположны установившимся, особенно в западном обществе, индивидуалистическим воззрениям. Рассмотрение индивидов, их сообществ, этносов и суперэтнических образований как органически, софийно единых приводит к совершенно иному пониманию проблемы универсальности и уникальности культур, а также позволяет определить иные перспективы глобализации человечества. Софийность в социальном аспекте и есть соборность, но если софийность извечна, то соборность требует свободного решения, выбора индивидов (персон), и для ее осуществления нужны действия эмпирического человечества, осознавшего в себе божественную свободу и определившегося в отношении мира природной необходимости, а эти действия суть синтезирование второй условно выделенной в исследовании антиномии, антиномии божественной необходимости и человеческой свободы. Таким образом, только через человеческую свободу, определившуюся как свобода божественная, возможен путь человечества к Богочеловечеству, и на этом пути человечество должно не только просветляться внутренне, но и духовно и материально преобразовывать природу, причем не для достижения собственного благополучия, а для осуществления положительного всеединства как высшей метафизической цели. Поэтому, по мнению диссертанта, можно характеризовать становящийся результат духовно-материальной единящей деятельности человечества как возникшую и развивающуюся во времени, в истории «софиосферу» по четырем причинам. Во-первых, соборность, т. е. софийность в социальном аспекте, является единственно возможным, хотя пока и трудно представимым, путем реализации нравственного объединения человечества. Во-вторых, природа как множественность феноменов может преобразиться, «осознать» себя единым организмом только посредством Софии в ее двух аспектах – едином и множественном. В-третьих, осуществление реальной связи преображенных человечества (Богочеловечества) и природы возможно опять-таки действием Софии, посредницы между Божеством и творением. И, наконец, использование нового понятия подчеркивает синергийное взаимодействие божественной благодати и человеческой свободы, а не ограничивается лишь указанием на совершенствование человечества, по своему усмотрению преобразовывающего природу.

Во втором параграфе «Специфика развития российского социума в советский период» утверждается, что марксистская философия, являющаяся порождением западной творческой мысли, была возведена в ранг идеологии, воплощающейся в практическом действии, в России, на окраинах Европы, граничащих с традиционными обществами Азии, не случайно. Ведь утопические теории реформирования общества, предполагаюшие целенаправленное изменение его структуры в соответствии с заданными теоретическими схемами, более выполнимы в условиях традиционных государств, склонных к деспотии и тоталитаризму, где сам образ жизни людей ориентирован на принятие изменений сверху при условии, что эти изменения не ломают глубинных социальных архетипов. Русский народ, обладающий ярко выраженным мессианистическим началом, воспринял, прежде всего, именно это начало в марксистской идеологии. Произошла замена православной эсхатологии учением о построении бесклассового коммунистического общества. Объектом народной веры стало не учение Христа и апостолов, а теория К. Маркса и его последователей, воспринимаемая догматически и оберегаемая от влияния любого ревизионизма. И если в Европе, склонной к рациональному осмыслению, как христианской религии, так и общественных теорий, восприняли философию К. Маркса в качестве одного из этапов развития социальной мысли, эволюционирующей в историческом процессе, то в России его учение стало новым основанием веры.

Автор подчеркивает, что социалистические идеи не просто пришли в Россию извне, не просто были интерпретированы и применены большевиками в практической деятельности, но органично были востребованы реалиями всей нашей социальной жизни, опосредованной общественным мышлением. Партия большевиков, призывавшая к построению социализма, взявшая на вооружение лозунги о справедливости, равенстве, свободе, победила в стране, в которой издавна соблюдался приоритет общечеловеческих, христианских ценностей над ценностями индивидуально-правовыми и общегосударственными. Бунтарский дух российского этноса, проявивший в полной мере свой анархический аспект, смел с исторической сцены прежние государственные и общественные структуры, ввергнув страну в хаос смуты и гражданской войны. Усмирить стихию бунта смогли лишь большевики, создавшие новые государственные структуры и новую общественную идеологию. Диссертант считает, что не последнюю роль в крушении империи сыграл и кризис российского православия. Церковь, бывшая ранее основным объединяющим фактором, перестала играть прежнюю роль соборного института. Не подвергаясь реформированию на протяжении многих веков, догматическая религия потеряла во многом духовный контроль над развивающимся социумом, возможно, именно поэтому столь легко произошла смена объекта религиозной веры. Дальнейший приход советской государственности к крайним формам тоталитаризма также представляется автору вполне закономерным. Догматизирование марксистских идей построения коммунистического общества требовало непримиримой борьбы с различными проявлениями развивающейся свободной мысли, с другими представлениями о возможной религиозности, что вызывало необходимость пресечения творческой деятельности внутри советского общества, а также ограничения доступа информации извне – создания так называемого «железного занавеса».

Более чем семидесятилетний период советской эпохи видится диссертанту органичным продолжением духовного развития российского социума, а не представляется досадной исторической ошибкой, затормозившей развитие общества и отбросившей его далеко назад по шкале социального прогресса и благополучия. Духовное развитие человека и общества в целом определяется, прежде всего, испытаниями, преодолением возникающих трудностей. Советская эпоха характеризуется не столько ужасами гражданской войны, сталинскими репрессиями и бесхозяйственностью застоя, сколько героизмом и мужеством советского народа, проявившимися, прежде всего, в годы Отечественной войны, в социалистическим строительстве, в самоотверженной научной и культурной деятельности представителей общества. И в этом аспекте наблюдается несомненная преемственность в духовном развитии российского суперэтноса. Конечно, переоценка ценностей, происходящая в настоящее время, выявила множество негативных сторон в советском обществе, что вызвало необходимость его преобразования. Но вопрос о возвращении социума в досоветское состояние никогда серьезно не ставился, что свидетельствует о качественном изменении общества, а значит, о его последовательном развитии в течение XX столетия.

Понимание органичной связи советского периода со всеми предшествующими периодами российского исторического развития, опосредованного изменяющимся во времени образом мышления суперэтноса, а также определение несомненного влияния этого периода на современное состояние социума приводят автора к следующему выводу. Используя антиномистический подход, советский период можно характеризовать как закономерное отклонение развивающегося российского общества в сторону человеческого, являющегося противоречием божественного, а также как результат процесса усиления этих противоречий. Поэтому неправомерно рассматривать социальное развитие только как процесс «схождения» антиномий, поскольку таким образом невозможно объяснить многих исторических метаморфоз. Усиление роли свободы и солидарности в общностях не всегда происходит поступательно, иногда необходимо и «раскачивание маятника» опосредующих развитие противоречий, что, по-видимому, является своеобразным толчком, приводящим к качественным изменениям состояний умов, доминант объективирующейся социальности. Таким образом, советский период в истории российского общества являлся не только органичным продолжением предшествующего развития, но и необходимым усилением антиномистических движителей социального прогресса, противоречий божественного и человеческого, усилением, которое должно привести к изменениям качества общественной жизни.

В третьем параграфе «Религиозно-философская оценка социальных реалий современности» отмечается, что происходящие в мире процессы не дают сомневаться в их интеграционном характере, человечество объединяется по многим параметрам, однако важнейший стержень единения народов, нравственность, обусловленная религиозностью, сегодня не является системообразующим фактором. При этом автор уточняет: объективная нравственность, поскольку стандартные субъективные, относительные нормы нравственности, отражающие стремление ко все возрастающему материальному потреблению как цели и смыслу жизни, к сожалению, играют в мире все большую роль и, надо отдать им должное, способствуют экономической интеграции. Правда, в этом объединении не все благополучно с распределением материальных благ, разрыв между самоизбранными развитыми странами и странами развивающимися, обеспечивающими достаток первых, все увеличивается, и связано это с вполне понятными причинами: ограниченность ресурсов, высокая отходность современных технологий, загрязнение окружающей среды, индивидуализм и стремление к максимальной прибыли без оглядки на мораль, свойственные капиталистам, менеджерам техногенного развития и пр. Совершенно ясно, утверждает диссертант, что достигнуть уровня материального потребления, свойственного для развитых стран, развивающимся объективно невозможно, и в этой связи ему представляются, по меньшей мере, мало аргументированными утверждения, призывающие к модернизации материально-экономического базиса, рассматриваемой  в качестве панацеи от всех социальных бед, и игнорирующие при этом другие средства преодоления последних. Экономический и технологический дисбаланс между странами способствует вполне справедливому желанию многих народов не принимать чуждую им идеологию, идти своим путем, что, конечно, вызывает противоположные процессы дифференциации, разделения в человеческом сообществе. Таким образом, констатируется в исследовании, мы приходим к явному парадоксу: современные глобализационные процессы не способствуют действительному единению народов, наоборот, идеологически разобщают их.

В диссертации утверждается, что современная версия глобализации по американской методологии – это апогей «искушения хлебами»15, причем хлебами, предназначенными далеко не всему человечеству. Основная ставка при этом делается на человеческое (индивидуально-субъективные разум, потребности, цели), божественному же в жизни людей и народов уделяется совсем немного внимания. Такое положение дел не может сохраняться долгое время, и человеческая свобода, тяготевшая к природной необходимости, постепенно меняет направление своего стремления, т. е. приобретает черты божественной свободы, а мировое сообщество избирает результирующий вектор своего исторического развития, обусловливаемый божественной необходимостью. Это на ноуменальном уровне, а на феноменальном мы наблюдаем сегодня несомненное повышение интереса к духовным проблемам.

Далее диссертант акцентирует внимание на том, что при рассмотрении возможности применения теоретических построений русской религиозной философии к современной действительности нельзя обойти стороной вопрос о взаимоотношениях представителей этой философии и официальной православной церкви. Антагонизм между последней и материалистическим направлением русской религиозной философии понятен, вести речь о выстраивании каких-либо отношений взаимопонимания между ними невозможно, и история убедительно и наглядно это подтверждает. Однако, как это ни парадоксально, адепты спиритуалистического направления также не находили понимания у официальной православной церкви16, для которой особенно неприемлемыми были «софианство» и учение о Богочеловечестве, расходящиеся с буквой догматов и преданий. И это несмотря на то, что сами представители этого направления утверждали особую значимость православия в деле преображения мира.

Автор отмечает, что при сопоставлении материалистического и спиритуалистического направлений русской религиозной философии нельзя не обратить внимания на черту, их объединяющую – социальный эволюционизм, веру в прогрессивное развитие общества. Причем у первого направления представления об улучшении мира во времени носили материально-духовный характер (подчеркивается первичность материальных оснований и вторичность духовности, нравственности как проявлений свойств высокоорганизованной материи), у второго – духовно-материальный (становление Богочеловечества происходит в единстве с преображением, обожением природы, в которой материальная составляющая играет значительную роль). Утверждается, что основным принципом, не находящим понимания у православной церкви, был принцип эволюционный, проявляющийся как в учении о Богочеловечестве и софийном преображении мира, так и в интерпретациях дарвинизма материалистами.

Но у материалистического и спиритуалистического направлений русской религиозной философии, по мнению соискателя, была еще одна существенная общая черта, недостающая официальной православной церкви – стремление к обоснованию мировоззренческих концептов, исходящему из соответствующих времени философских и научных картин мира. Диссертант предполагает, что относительно недолгую победу материалистически-гуманистических, а затем и атеистических воззрений обусловил фактический отказ церкви от попыток совершенствования своих представлений о мире в свете изменения ментальности человечества, открывающего для себя новые знания об окружающей природе. В диссертации утверждается, что если мы говорим о возможности эволюционирования (не реформирования, подразумевающего всегда кардинальное изменение оснований) церкви, а возможность эта не противоречит разуму, напротив, напрямую обосновывается всей логикой истории, то наиболее верно предположить, что источники и причины этого процесса, как правило, должны находиться вне официальной, иерархически  структурированной  церкви. То, что государственная система просто обязана эволюционировать, если придерживаться теории социального прогресса, не вызывает никакого сомнения, однако утверждение о необходимости развития церковных институтов не всегда принимается положительно, в первую очередь, самой церковной иерархией. Это вполне понятно: институциональная церковь, являясь хранительницей своих святынь, всегда традиционна. В этой связи необыкновенно возрастает актуальность и значимость религиозной философии, путем проб и ошибок стремящейся к совершенствованию религиозных представлений в социуме. И очень важен компромисс между официальной церковью и светскими религиозными мыслителями, или, по-крайней мере, беспристрастное обсуждение ими волнующих и насущных проблем. Апеллирование к авторитету старины со стороны церкви, на взгляд автора, не должно принимать преувеличенных размеров: меняются представления людей о мире, их оценка действительности, в социуме, раскрывающем для себя во времени универсальную нравственность, растет солидарность. Эти процессы требуют непредвзятого осмысления и конструктивного диалога светских и церковных представителей. Теоретические же разногласия, разделяющие оппонентов, не представляются диссертанту непреодолимыми.

В исследовании отмечается, что координация взаимодействующих социальных институтов, как светских, так и церковных, их направляемое развитие осуществимы только посредством органичной идеологии, способной сплотить российский суперэтнос духовно, политически и экономически. Опираться эта идеология должна на этноментальные характеристики, научное выявление которых является важной задачей социальной философии, социологии и психологии. Изучение наследия русских мыслителей, посвятивших себя поиску российской души, социологические опросы населения и исследование умонастроений соотечественников могут помочь в понимании причин кризисного состояния современного общества и определении путей его преодоления. Идеологии российского суперэтноса, по мысли автора, нужна и религиозность, способная сплотить людей в акте веры, дать им цель. Патриотизм также должен являться неотъемлемой ее чертой, он необходим для сохранения суперэтнической идентичности в условиях растущей социальной напряженности в мире. И, конечно, идеология должна быть социалистической, а для этого ей следует не просто учитывать усредненные общественные интересы, но направлять совершенствование составляющих социум личностей в соответствии с избранной высшей целью, выверяемой и корректируемой в процессе преобразования действительности. Определяющую роль в формулировании суперэтнической идеологии призвана сыграть русская религиозная философия, поскольку именно она, во-первых, являясь самобытной отечественной философией, наиболее адекватно выражает мысли и чаяния российского суперэтноса, и, во-вторых, может выступить посредницей в диалоге церковных и государственных институтов.

В четвертом параграфе «Духовно-нравственные ориентиры будущего» утверждается, что всякий индивид и каждое общество имеют свои, определенные на данном конкретном историческом этапе, цели. Зная их, можно достаточно точно предсказать будущее состояние жизни, как отдельного человека, так и сообщества людей, проанализировав их религиозность, связь с целями и стремление к ним, вырабатываемые средства достижения целей. Но эти цели могут быть и субъективными, и объективными, причем для социального прогнозирования важны лишь объективные цели. По мнению автора, у каждого человека в жизни имеются цели, выводимые из его мировоззрения и определяемые желаниями, такие цели можно характеризовать как субъективные. Если эти цели свойственны только отдельному индивиду, то они не играют большой роли в жизни других, но когда они присущи не отдельным людям, а множеству, или когда личность становится исторической, начинает влиять на развитие общества, то субъективные цели становятся важны для анализа состояния социума. Но делать какие-либо верные прогнозы на основании субъективных целей есть занятие неблагодарное и неэффективное, поскольку последние исходят из неконстантной человеческой свободной воли, подвержены случайным изменениям и не подводятся под какие-либо закономерности. Однако достаточно часто в истории, как отдельных людей, так и человечества в целом цели не ставятся субъективно, а уясняются, проявляются, чувствуются, такие цели задаются независимо от субъекта, а потому возможно именовать их объективными. Любая догматическая религия основывается именно на таких целях (конечно, не без примеси и субъективных, поскольку является не только божественной, но и человеческой), и это объясняет сходство многих положений разных религий. Здесь автор ведет речь уже об универсальных целях, основаниях универсальной нравственности (в аспекте человеческого, уточняет он, существует и обратная связь: универсальные нравственные нормы, уясненные социумом, позволяют определить и универсальные цели последнего). Эти цели доступны прогнозированию, поскольку константны, не меняются во времени в своих содержаниях, от футуролога требуется лишь наиболее точно распознать их в настоящем с тем, чтобы перенести в будущее. Таким образом, прогнозирование перспектив будущего развития наиболее эффективно там, констатируется в диссертации, где оно исходит из объективных оснований – объективных целей и, соответственно, объективных средств, конструирующих будущие состояния обществ. Поэтому наиболее реальны прогнозы «духовидцев», исследователей, опирающихся не столько на человеческие, субъективные детерминанты развития, сколько на божественные, объективные. И еще одним методологическим правилом должен, по мнению диссертанта, руководствоваться футуролог при составлении достоверных прогнозов. Идеи, цели, вызревающие в обществе, имеют тенденцию к замедлению своего реального воплощения, оформляясь в умах мыслителей, они еще не конкретны, кажутся неосуществимыми, их объективация в социуме происходит во времени несколько позже, после соответствующих интерпретаций последователями оригинальных идей.

Современное положение дел в мире, считает автор, не дает поводов для оптимистического прогнозирования будущего. Экологическая ситуация, не прекращающаяся ядерная угроза, рост техногенной аварийности, неравенство народов в экономическом развитии, неблагополучие морально-этических начал в обществе настойчиво требуют коренного пересмотра взглядов на эволюционное развитие мировой цивилизации. Нельзя сказать, что то критическое положение, в котором оказалась общечеловеческая цивилизация (и Россия как ее неотъемлемая часть), стало очевидным только в последнее время. Весь процесс развития в рамках материалистических приоритетов последовательно вел нас к сегодняшнему состоянию. Причем эти приоритеты были характерны не только для Советского Союза с узаконенной в нем марксистской идеологией, но и для всего западного мира. Картезианское выделение  двух субстанций – духовной и материальной – предполагало и то, что изучать их проявления должны  разные науки, науки о духе и науки о природе. Естественнонаучное направление после такого разделения развивалось, как никогда раньше, а вот науки о духе постепенно стали науками о культуре, а затем и вовсе потеряли предмет своего изучения – дух, религиозное мышление не стало уже восприниматься как средство познания.

Однако, отмечает диссертант, развитие научной мысли в последние десятилетия характеризуется несомненным обращением не только к материальным формам жизнедеятельности общества, но и к духовной сфере его организации, изучаемой ранее религиозно-философскими направлениями и школами, ярким свидетельством чему является развитие представлений о ноосфере в работах Э. Ле Руа, П. Т. де Шардена, В. И. Вернадского, Н. Н. Моисеева. Представление о нравственном глобальном кризисе как определяющем и тезис о необходимости начинать решение прочих глобальных проблем именно с решения, опирающегося, прежде всего, на воспитательно-образовательный процесс, проблемы нравственной, являются эвристическими. Образование, по мнению автора, следует понимать в более широком смысле, не просто как обучение кого-либо чему-нибудь, но как постоянный процесс самосоздания человеком самого себя, своего образа, опосредуемый внешним воздействием со стороны конкретного общества. Любой социум, действительно, а не номинально, желающий для себя будущности, образовательные проблемы должен выносить на первый план, поскольку все остальные – экономические, политические, внутренней и внешней безопасности, социальные, здравоохранения и пр. – в той или иной степени зависят от образов, персон, наполняющих конкретным содержанием все общественные институты, приводящих их в действие и совершенствующих по мере необходимости. Создание же образа – взаимный процесс, требующий усилий, как самого человека, так и всего общества, в нем следует принимать участие и самой личности, и семье, и школе, и профессиональным учебным заведениям, и различным дополнительным образовательным институтам, поскольку становление персонального образа не завершается с получением того или иного диплома, а продолжается на протяжении всей человеческой жизни.

Для того же, чтобы образовательный процесс действительно был эффективен, полагает автор, сегодня России необходимы, в соответствии с логикой настоящего исследования: открытость официальных религиозных институтов, прежде всего православной церкви, для «мира», их готовность к теоретическому диалогу и к практической активной деятельности; справедливость государства, стремящегося выверить правовую систему посредством универсальных нравственных норм; обращение церквей и государства лицом друг к другу в целях совместного преображения социума, для чего обязательна координация их взаимодействий органичной идеологией российского суперэтноса. И, конечно, нельзя забывать о том, что мы живем в интегрирующемся мире, в котором процесс универсализации ценностей в последнее время необычайно ускорился. Будут ли эти ценности действительно универсально-нравственными, божественными, во многом зависит от  того, сможет ли российский суперэтнос осуществить в истории свое мессианское предназначение и показать, что глобализационные процессы могут происходить совершенно иным образом, чем сегодня. Для этого необходим кардинальный поворот научной и философской мысли к духовному миру, о реальном существовании которого говорит человеку уже не только вера, но и разум. Чрезмерное преувеличение значимости последнего в постижении и преобразовании действительности может привести человечество в «точку невозврата», т. е., собственно, лишить его будущности. Поэтому единственный выход для человека из тупиков сциентизма и техницизма – это припоминание им того, что он является жителем не одного только, а двух миров, причем второй мир, способный открыть человечеству перспективы будущего развития, ярче и многообразнее первого. Значит, и наработки религиозной философии в целом и русской религиозной философии в частности, должны быть непременно востребованы. Отмечалось, что идеи и цели, вызревающие в обществе, имеют тенденцию к замедлению своего реального воплощения, поэтому у русской религиозной философии, значимость и самобытность которой признают в мире, есть будущее.

В заключении подводятся главные итоги исследования, обобщаются его основные теоретические результаты, намечаются дальнейшие пути исследования проблемы.

Основные положения и выводы диссертации отражены в следующих работах:

Статьи в изданиях, рекомендованных ВАК РФ:

  1. Значимость изучения отечественной философии // Высшее образование в России. Научно-педагогический журнал Министерства образования и науки РФ. – М.: Академический печатный дом, 2007, № 6. – 0,5 п. л.
  2. Антиномистическая интерпретация классической диалектики // Научная мысль Кавказа. –  Ростов н/Д.: Северо-Кавказский научный центр высшей школы, 2007, № 1. – 0,5 п. л.
  3. Нравственность и правосознание в контексте русской религиозной философии // Вестник Северо-Кавказского государственного технического университета. – Ставрополь: СевКавГТУ, 2007, № 1 (10). – 0,7 п. л.

Монографии, учебное пособие:

  1. Русская религиозная философия: божественное и человеческое: Монография. – Ставрополь: Северо-Кавказский государственный технический университет, 2007. – 12,75 п. л.
  2. Русская религиозная философия: на пути к системе // Философия, вера, духовность: истоки, позиция и тенденции развития: Монография / Андренов Н.Б., Первиль Т.Г., Подопригора С.Я., Филатов Т.В. и др. – Книга 9. – Воронеж: ВГПУ, 2006. – 23/3 п. л.
  3. Главы «Русская философия: основные направления и особенности развития», «Культура и цивилизация», «Будущее человечества. Глобальные проблемы современности» // Бакланов И.С., Баранов С.Т., Душина Т.В., Лагунов А.А., Режеп С.В., Свечников В.П. Философия: Электронный учебный курс. – Ставрополь: СевКавГТУ, 2006. – 36/6 п. л.

Статьи и доклады на конференциях:

  1. Религиозность как восхождение к цели // Вестник Харьковского национального университета им. В. Н. Каразина. Серия «Философия». – Харьков: ХНУ, 2007. – № 778. – 0,3 п.л.
  2. Образование как доминирующий фактор антикризисной стратегии // Научные записки кафедры педагогики Харьковского национального университета им. В. Н. Каразина. Выпуск XVIII. – Харьков: Основа, 2007. – 0,3 п. л.
  3. Отечественная философия и современное образование // Труды Международной научно-практической конференции «Философия в техническом вузе». – СПб.: Изд-во Политехнического университета, 2007. – 0,3 п. л.
  4. Идеологическая преемственность как фактор социокультурной стабильности // Материалы Международной научно-практической конференции «Проблемы обеспечения национальной безопасности, гражданского мира и согласия в контексте глобализационных вызовов и угроз постсовременности». – Невинномысск: Невинномысский государственный гуманитарно-технический институт, 2007. – 0,7 п. л.
  5. Человеческая свобода как проявление божественной необходимости // Международный сборник научных трудов «Человек и общество: на рубеже тысячелетий». Выпуск XXXVII. – Воронеж: ВГПУ, 2007. – 0,5 п. л.
  6. К вопросу о понимании диалектики // Международный сборник научных трудов «Философия в XXI веке». Выпуск 9. – Воронеж: ВГПУ, 2006. – 0,4 п. л.
  7. Проблема исторической ориентации в формировании идеологии социального развития России // Материалы Всероссийской межвузовской научно-практической конференции «Российский ВУЗ: в центре внимания – личность». Т. 1. – Ростов н/Д.: ДГТУ, 1999. – 0,2 п. л.
  8. Позиции русской религиозной философии // Сборник научных трудов СевКавГТУ. Серия «Гуманитарные науки», № 5. – Ставрополь: СевКавГТУ, 2007. – 1,4 п. л.
  9. Духовно-нравственные ориентиры социального прогнозирования // Материалы XXXVI научно-технической конференции по итогам работы профессорско-преподавательского состава СевКавГТУ за 2006 год. Т. 2. «Общественные науки». – Ставрополь: СевКавГТУ, 2007. – 0,2 п. л.
  10. Религии как ценностные системы // Материалы II региональной научной конференции «Религия и современность: актуальные проблемы». – Москва-Ставрополь: СевКавГТУ, 2006. – 0,2 п. л.
  11. Антиномия божественного и человеческого в историческом процессе // Материалы X региональной научно-технической конференции «Вузовская наука – Северо-Кавказскому региону». Т. 2. «Общественные науки». – Ставрополь: СевКавГТУ, 2006. – 0,2 п. л.
  12. Дилемма В. С. Соловьева: человеческая свобода или божественная необходимость // Сборник научных трудов СевКавГТУ. Серия «Гуманитарные науки», № 3. – Ставрополь: СевКавГТУ, 2006. – 1,25 п. л.
  13. Государство и религия: диалектика взаимоотношений // Сборник научных трудов «Современные социально-философские и психолого-педагогические проблемы». Выпуск XIX. – Москва-Ставрополь: СевКавГТУ, 2006. – 0,35 п. л.
  14. Идея духовно-нравственного социализма у Ф. М. Достоевского (Вступительное слово руководителя секции) // Материалы II региональной студенческой конференции «Проблемы российского общества и мирового социума глазами молодежи». – Ставрополь: СевКавГТУ, 2006. – 0,25 п. л.
  15. Особенности понимания правосознания в российском религиозном мировоззрении // Сборник научных трудов «Труды юридического факультета СевКавГТУ». Выпуск 10. – Ставрополь: СевКавГТУ, 2005. – 0,2 п. л.
  16. Актуальность проблемы взаимодействия государства и церкви // Материалы IX региональной научно-технической конференции «Вузовская наука – Северо-Кавказскому региону». Т. 2. «Общественные науки». – Ставрополь: СевКавГТУ, 2005. – 0,2 п. л.
  17. Социально-философские аспекты евразийской идеи // Сборник научных трудов СевКавГТУ. Серия «Гуманитарные науки», № 1. – Ставрополь: СевКавГТУ, 2005. – 0,8 п. л.
  18. Особенности отечественной культуры // Сборник научных трудов «Современные социально-философские и психолого-педагогические проблемы». Выпуск XVIII. – Москва-Ставрополь: СевКавГТУ, 2005. – 0,3 п. л.
  19. Ментальность российского суперэтноса (Вступительное слово руководителя секции) // Материалы I региональной студенческой конференции «Проблемы российского общества и мирового социума глазами молодежи». – Ставрополь: СевКавГТУ, 2005. – 0,3 п. л.
  20. Актуальность евразийского учения // Материалы VIII региональной научно-технической конференции «Вузовская наука – Северо-Кавказскому региону». Т. 2. «Общественные науки». – Ставрополь: СевКавГТУ, 2004. – 0,2 п. л.
  21. Влияние ноогенеза на эволюционное развитие универсума // Сборник научных трудов «Современные социально-философские и психолого-педагогические проблемы». Выпуск XIV. – Ставрополь: СевКавГТУ, 2000. – 0,5 п. л.
  22. Проблема уникального и универсального в творчестве Н. А. Бердяева // Сборник научных трудов «Современные социально-философские и психолого-педагогические проблемы». Выпуск XIII. – Ставрополь: СевКавГТУ, 1999. – 0,6 п. л.
  23. Сборник «Вехи» как призыв к единению российской интеллигенции // Сборник научных трудов «Современные социально-философские и психолого-педагогические проблемы». Выпуск XII. – Ставрополь: СтГТУ, 1999. – 0,3 п. л.
  24. Концепция русской идеи в философской системе В. С. Соловьева // Сборник научных трудов «Современные социально-философские и психолого-педагогические проблемы». Выпуск XI. – Ставрополь: СтГТУ, 1999. – 0,2 п. л.
  25. Проблемы национальной самоидентификации в работе Илариона «Слово о законе и благодати» // Сборник научных трудов Ставропольского государственного технического университета. Серия «Гуманитарные и социально-экономические науки». Выпуск I. – Ставрополь: СтГТУ, 1998. – 0,2 п. л.
  26. Два взгляда на генезис российской государственности // Сборник научных трудов «Современные социально-философские и психолого-педагогические проблемы». Выпуск X. – Ставрополь: СтГТУ, 1998. – 0,3 п. л.

1 См. Зеньковский В. В. История русской философии. В 2-х томах. Т. 2. – Ростов н/Д: Феникс, 1999. – С. 8.

2 В диссертации подробно проанализированы: Иларион. Слово о законе и Благодати. –  М.: Столица, 1994; Феодосий Печерский. Слово святого Феодосия на часах о терпении и о любви; Слово святого Феодосия, игумена Печерского монастыря, о вере христианской и о латинской; Климент Смолятич. Послание Климента Фоме; Кирилл Туровский. Слово о расслабленном; Слово о слепце и хромце // Златоструй. Древняя Русь X – XIII веков. – М.: Молодая гвардия, 1990. 

3 См. Лопатин Л. М. Философское мировоззрение В. С. Соловьева // Философские характеристики и речи. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. – С. 153-154.

4 Важной для анализа явилась работа: Сорокин П. А. Основные черты русской нации в двадцатом столетии // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. – М.: Наука, 1990.

5 В особенности: Лосев А. Ф. Русская философия; Мировоззрение Скрябина; Философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева // Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. – М.: Советский писатель, 1990.

6 См. Трубецкой Е. Н. Энциклопедия права // Русская философия и социология права /Сост. Агафонов Ю.А., Шалин  В.В., Зимонина Н. А. Изд. 2-е. – Ростов н/Д: Феникс; Краснодар: КА МВД РФ, 2005. – С. 152.

7 См. Соловьев В. С. Первый шаг к положительной эстетике // Сочинения в 2-х томах. Т. 2. – М.: Мысль, 1990. – С. 550-551.

8 См. Зеньковский В. В. История русской философии. В 2-х томах. Т. 1. – Ростов н/Д: Феникс, 1999. – С. 18.

9 См. Лосев А. Ф. Русская философия // Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. – М.: Советский писатель, 1990. – С. 101.

10 См. Новый Завет: Мат. 22, 21; Мар. 12, 17; Лук. 20, 25.

11 См. Гумилев Л. Н. От Руси к России: очерки этнической истории. – М.: Экопрос, 1994.

12 См. Соловьев В. С. Русская идея // В. С. Соловьев. Смысл любви: Избранные произведения. – М.: Современник, 1991.

13 См. Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Сочинения в 2-х томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1990. – С. 446.

14 См. Френч М. Премудрость в личности (введение, глава 1) // Вопросы философии. – 2000. – №4.

15 «И приступил к нему искуситель, и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Он же сказал ему в ответ: написано: “не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих”» (Мат. 4, 3 – 4).

16 См. Указ Московской Патриархии преосвященному митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию, осуждающий софиологию С. Н. Булгакова // Лосский В. Н. Боговидение. – М.: АСТ, 2006.







© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.