WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

                                                                       На правах рукописи

Щитцова Татьяна Валерьевна

РОЖДЕНИЕ И ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ ПОКОЛЕНИЯМИ

КАК ПРЕДМЕТ АНАЛИЗА В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Специальность 09.00.03 – история философии

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени
доктора философских наук

Москва

2007

Работа выполнена в Центре феноменологической философии философского факультета Российского государственного гуманитарного университета

  Научный консультант:         доктор философских наук, профессор

Молчанов Виктор Игоревич

Официальные оппоненты:  доктор философских наук, 

Вдовина Ирена Сергеевна

доктор философских наук, профессор

Сокулер Зинаида Александровна

доктор философских наук, профессор

Черняков Алексей Григорьевич

  Ведущая организация:        Государственный университет –

Высшая Школа экономики

Защита состоится «17» октября 2007 года в_____часов на заседании диссертационного совета Д.212.198.05 по философским наукам при Российском государственном гуманитарном университете по адресу: 125267, ГСП-3, г. Москва, Миусская пл., д. 6, ауд. ____.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Российского государственного гуманитарного университета.

Автореферат разослан «____» _____________ 2007 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

кандидат философских наук                                                С.А. Коначева

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Феномены рождения и отношения между поколениями становятся предметом анализа в экзистенциально-феноменологической философии в рамках двух ее фундаментальных проблем – историчности и интерсубъективности (бытия-друг-с-другом). С начала своего вызревания в учениях Дильтея и Киркегора экзистенциально-феноменологическая традиция определялась систематической дискредитацией концепта «безмирного субъекта», разворачивавшейся на почве анализа исторической жизни и человеческой экзистенции. Регулятивный для нашего времени тезис о «воплощении трансцендентального субъекта», определяющий смысл основных трансформаций современного философского знания, в рамках экзистенциально-феноменологических учений находил свое конкретное осуществление в следовании тому принципу, что феномены «бытия-в-мире» и сосуществования должны быть проанализированы с точки зрения своей фундированности в таких характеристиках conditio humana, как рождение, смерть и возрастное различие (различие поколений).

Обращение к экзистенциально-феноменологическим трактовкам рождения и отношения между поколениями не является, таким образом, простой детализацией, призванной дополнить историко-философское освоение соответствующих учений еще одним «частным» вопросом. Постепенное выдвижение этих феноменов на первый план в исследовании конститутивных принципов социально-исторической жизни должно рассматриваться, прежде всего, как один из конкретных шагов, нацеленных на осмысление человеческого опыта по ту сторону разделения трансцендентального и эмпирического субъектов. Кроме того, анализ эволюции понятия рождения в экзистенциально-феноменологической философии открывает уникальную возможность переосмыслить и преодолеть то «положение дел» в европейской философии и культуре, которое Ницше зафиксировал в метком «несвоевременном» диагнозе «Человечество еще прочно сидит на memento mori…»1, а Х. Арендт – в лаконичной констатации того, что «смертность (Sterblichkeit) с давних пор, а в Западной Европе, по меньшей мере, начиная с Платона, была фактом, от которого возгоралось метафизическое философское мышление»2.

Действительно, в христианском мировоззрении так же, как и в платоновской метафизике, связь человека с абсолютом поверялась отношением к собственной смерти, правильность которого предполагала трансцендирование всего мирского и именно таким образом удостоверяла причастность человека порядку вечности. Метафизический характер конечного человеческого существования основывался, таким образом, в опыте радикальной индивидуации, позволявшей утвердить суверенность (автономность) субъекта на суверенности смерти, или, как скажет позже Хайдеггер, – «безотносительности» таковой. В философии 20 века именно Хайдеггер еще раз зафиксировал концептуальную связь субъекта и смерти, составляющую ядро метафизических построений классической традиции, начиная с сократовско-платоновского определения философии как «умения умирать». Подобно платоновскому «диалогу души с самой собой» или диалогу с Богом в христианской молитве бытие хайдеггеровского Dasein предполагало онтологический приоритет само-изолированности, позволяющей субъекту «отъединиться» от других ради установления истины собственного бытия.

       Данное исследование ориентируется, таким образом, на возможность (1) опровержения ведущего метафизического значения смерти в формировании индивидуальной человеческой жизни и жизни культуры в целом и (2) установления ведущего значения понятия рождения для философии межличностного сообщества. Следует подчеркнуть, что верность тематическому и методическому приоритету вопроса о смерти характерна не только для (про)хайдеггеровской экзистенциальной философии, но и для многих современных социально-этических концепций, тематизирующих смерть как предел, задающий меру этического отношения к другому и осмысляющих социально-этические отношения с позиции прямой угрозы жизни. Речь идет, таким образом, об особой форме интеллектуальных построений, имеющей своим источником «пограничный» факт смерти, вокруг которого и отталкиваясь от которого складывается соответствующее концептуальное поле: будь то метафизика Dasein (метафизика конечности) или постклассическая этика. Ставя вопрос о сопоставимой роли рождения в философских концепциях, мы исходим из того, что прояснение актуальной телеологии исторического осуществления межличностного сообщества невозможно без экспликации «метафизического» значения рождения и отношения между поколениями. В этом плане исследование заявленной темы будет содействовать разработке концептуальных оснований и принципов для анализа актуальных социально-антропологических проблем, связанных, с одной стороны, с кризисом семьи и брака  в современном мире, с другой – с развитием биомедицинских технологий, нацеленных на тотальное контролирование репродуктивности.

Состояние изученности вопроса. В современной литературе найдется совсем немного исследований, которые бы проясняли и разрабатывали проблемную констелляцию, связанную с коррелятивной тематизацией рождения и отношения между поколениями в экзистенциально-феноменологической философии. Прежде всего, речь идет о систематических реконструкциях и интерпретациях учений Гуссерля (Ландгребе, Димер, Вальденфельс, Хельд) и Левинаса (Кревани, Штрассер), уделяющих отдельное внимание «генеративному вопросу». Особого упоминания заслуживает исследование американского философа Э. Стейнбока3, предложившего оригинальную интерпретацию позднего гуссерлевского наследия, благодаря которой далекие от целостной систематизации наброски, касающиеся «генеративного» обоснования историчности, обрели концептуальное единство, получившее название генеративной феноменологии. Нужно подчеркнуть, что этот проект расходится с позицией самого Гуссерля в том принципиальном отношении, что, будучи определен как трансцендентальный, не является при этом феноменологией (эгологической) субъективности.

Что касается рецепции философии Левинаса, то здесь определились два основных направления разработки генеративной проблематики: (1) экзистенциально-этическое, разъясняющее интерсубъективную структуру и первичное этическое значение генеративных феноменов (отцовства, материнства, плодовитости и эроса) (С. Гюртлер, К. Хюзинг) и (2) гендерное, разворачивающее критику философии Левинаса с позиции гендерного децентрирования субъекта (Л. Иригарэ, С. Штолер и др.). Отдельно стоит указать в этой связи на переосмысление левинасовского понятия субституции (характеризующего суть материнства) в феноменологическом анализе взаимосвязи поколений у Б. Вальденфельса, выявляющего «праэтический» характер генеративного опыта, понимаемого как опыт «оригинального замещения» (originaere Stellvertretung) 4.

       Отталкиваясь от философии Гуссерля, оригинальное развитие генеративной проблематики предлагают известный немецкий феноменолог К. Хельд и молодая исследовательница Х. Шуес. В первом случае речь идет об анализе генеративного опыта времени и прояснении конститутивного значения различия поколений для формирования первичного этоса семьи и опосредованно – этоса демократии, или генеративном фундировании «феноменологии политического мира»; во втором – об истолковании рождения как основания интенциональной жизни сознания. Оба автора подчеркивают при этом альтернативность своих исследовательских устремлений тематическому и методологическому приоритету феномена смерти в фундаментальной онтологии Хайдеггера, следуя тем самым Х. Арендт, которая была первым социальным философом современности, кто эксплицитно противопоставил мортальности натальность как «образующий категорию факт», который имеет решающее значение для понимания социально-политической жизни5. Хотя этот программный тезис не нашел, как известно, должного развития в работах самой Арендт, его актуальность для современной мысли очевидна.

       Феномен рождения, точнее говоря – рождение как феномен (наряду с равноисходной постановкой вопроса о смерти как феномене), является, помимо всего сказанного, одной из центральных проблем в современных исследованиях, посвященных феноменологии Гуссерля, в которых ставится вопрос о пределах феноменализации как таковой. Речь идет при этом о возможности анализа того, что «дано в модусе неданности» и в этом смысле заслуживает названия «пограничного феномена» (Э. Стейнбок) ), что относится, в частности, к рождению и смерти в рамках генетической феноменологии Гуссерля. Наиболее показательным в этом отношении (помимо уже упомянутой работы Стейнбока) является специальный выпуск ведущего французского феноменологического журнала Alter6

, целиком посвященный указанной проблематике. Среди основных вопросов, обсуждаемых в статьях этого номера, следует особо выделить вопрос о взаимосвязи трансцендентального и эмпирического (мунданного) рождений. Полагая, что эти два феномена «рождения» не следует мыслить в терминах разрыва или искусственно разделять в рамках идеализирующей абстракции, Н. Депра (редактор и автор одной из статей указанного номера) трактует трансцендентальное рождение («рождение к самому себе») как воз-рождение, возобновляющийся характер которого обусловлен как раз нередуцируемой связью с самой мунданностью. Если перевести этот вопрос на хайдеггеровский язык «опыта экзистенции», то мы окажемся в самом центре интересующей нас «натально-генеративной» проблемы, поскольку в фундаментальной онтологии «трансцендентальное рождение» мыслится как историчное по своей сути, как воз-обновление (Wieder-holung), фундированное равноисходно в «рожденности» (и значит – генеративной релятивности) и в «забегании в смерть».

       С феноменом «возобновления», составляющим смысл подлинной историчности бытия Dasein, связано, по мнению Ландгребе, одно из ключевых достижений хайдеггеровской аналитики, а именно – обоснование фактичности истории в фактичности отдельной самости. Другой известный интерпретатор Хайдеггера, американский философ У. Броган, рассматривает этот кульминационный момент экзистенциальной аналитики как наиболее перспективный для понимания и дальнейшего развития вопроса о взаимосвязи экзистенциальности и фактичности в бытии Dasein. Оба автора стремятся при этом максимально эксплицировать эвристический потенциал экзистенциальной аналитики Dasein для прояснения конститутивных принципов «подлинного» бытия-друг-с-другом – причем как в диахроническом, так и в синхроническом аспектах. Аналогичные усилия, альтернативные широко распространенной односторонней критике хайдеггеровской трактовки «со-бытия», предпринимают французский философов Ж.Л.Нанси и российский исследователь Е.В. Борисов. В целом, следует признать, что многочисленная литература, посвященная критическому анализу хайдеггеровской тематизации феноменов со-бытия и бытия-друг-с-другом, выявляя сущностную взаимосвязь трансцендентально-эгологического профиля фундаментальной онтологии и определенным образом истолкованной смерти, делает очевидным, что позитивная разработка экзистенциальной аналитики бытия-друг-с-другом должна предполагать переосмысление ведущей метафизической роли смерти (а вместе с тем – и хайдеггеровской онтологической дифференции). Направляющий вопрос принадлежит в этой связи М. Тёнисену, автору классического труда Другой. Штудии по социальной онтологии современности7: как можно конкретно помыслить вместе «уединение» (Vereinzelung) и подлинную социализацию (Vergemeinschaftung)? Попытка ответить на этот вопрос предполагает формирование нового экзистенциального понятия рождения, ибо речь идет о том, что фактичность отдельной самости должна получить позитивное обоснование в фактичности со-бытия.

       В заключение необходимо указать также на работы ведущих российских исследователей в области экзистенциально-феноменологической философии (В.В. Бибихина, Р.М. Габитовой, П.П. Гайденко, В.И. Молчанова, Н.В. Мотрошиловой, Э.Ю. Соловьева, А.Г. Чернякова и др.), посвященные систематическому анализу исходных концептуальных оснований тематизации феноменов рождения и отношения между поколениями в указанной традиции. Речь идет, прежде всего, об анализе таких центральных проблем феноменологических учений Гуссерля и Хайдеггера, как конституирование самости, историчность и бытийная связь с другим (интерсубъективность).

Цели и задачи исследования. Основной целью исследования является е С обоснованием нового статуса понятия рождения мы связываем возможность возобновления классического вопроса об опыте бесконечности, доступном человеку как конечному существу.

       Достижение поставленной цели предполагает выполнение трех основных задач.

Во-первых, необходимо показать, что «смерть» не может быть ведущим понятием, когда речь идет об актуальном конституировании конкретного бытия-друг-с-другом. В этой связи нужно изучить сначала вопрос о конститутивном значении феномена «забегания в смерть» для подлинного бытия-друг-с-другом в экзистенциальной аналитике Хайдеггера. В реализации этой задачи мы видим наиболее содержательное продумывание хайдеггеровского тезиса о сущностной взаимосвязи экзистенциальности и фактичности в бытии Dasein. Затем следует показать, что бытие-друг-с-другом с необходимостью предполагает иной принцип индивидуации, помимо «забегания в смерть». Определение такого принципа должно стать главным шагом в опровержении ведущего метафизического значения смерти для конечного человеческого бытия.

       Во-вторых, необходимо проследить историю тематизации рождения в экзистенциально-феноменологической философии. С систематической точки зрения связь между первым и вторым этапами (главами) диссертационной работы состоит в том, что выявленный «позитивный» принцип индивидуации должен быть интерпретирован в терминах рождения. Основной историко-философской задачей второй главы диссертации является в этой связи реконструкция концептуализации рождения в учениях Киркегора, Хайдеггера и Бахтина. Выбор этих фигур обусловлен нашим центральным интересом к экзистенциальной аналитике бытия-друг-с-другом, в отношении которой каждым из указанных мыслителей был предложен собственный оригинальный подход. Необходимо не просто произвести имманентный анализ соответствующих учений, но, основываясь на определенной преемственности между ними, выявить соответствующую эволюцию понятия рождения. Причем мы хотим показать, что, если понимать эту эволюцию как трансформацию концептуального поля понятия рождения в направлении установления его ведущего значения для философии межличностного сообщества, то последовательность названных фигур на этом пути не будет совпадать с их «объективной» исторической последовательностью и должна быть определена следующим образом: Хайдеггер, Киркегор, Бахтин.

       В-третьих, установление ведущего значения понятия рождения для философии межличностного сообщества должно быть фундировано, в свою очередь, в феноменологическом анализе интерсубъективной связи взрослого («родителя») и ребенка. Финальная часть исследования посвящена соответственно анализу генеративного отношения (отношения между поколениями) как конкретного интерсубъективного опыта, имеющего парадигматическое значение для исторического осуществления (обновления) сообщества. В начале нашего анализа мы обратимся к тем феноменологическим учениям, в которых взаимосвязь поколений тематизируется исключительно в диахроническом аспекте в качестве фундамента историчности человеческой жизни. Имеются в виду экзистенциальная аналитика Хайдеггера и трансцендентальная концепция истории Гуссерля. Содержащееся в них прояснение конститутивного значения генеративной диахронии для феномена историчности послужит нам основанием при анализе синхронического опыта генеративного отношения как опыта живой межличностной взаимосвязи родитель – ребенок. Нужно будет прояснить значение возрастного различия в актуальном осуществлении первичного генеративного сообщества, каковым является сообщество «взрослый – ребенок». Другими словами, диахрония, связанная с фактичной принадлежностью разным поколениям, должна быть рассмотрена здесь в ее имманентном значении, т.е. как нередуцируемый «внутренний» принцип актуального генеративного сообщества, обусловливающий его особую асимметрию и его историческое обновление.

Метод исследования. Диссертация строится на сочетании методов историко-философской реконструкции, имманентного и сравнительного анализов рассматриваемых учений, герменевтического прочтения соответствующих текстов и их систематического исследования, нацеленного на экспликацию экзистенциального понятия рождения.

Точкой отсчета выступает для нас хайдеггеровская фундаментальная онтология. Однако диссертационная работа не следует тому направлению в развитии экзистенциально-антропологической проблематики, которое было намечено самим Хайдеггером8

. Основной «предмет» нашего интереса составляет не «всегда моё» Dasein, а фактичное бытие-друг-с-другом. Это обусловливает главную методологическую трудность данного исследования: переосмысление хайдеггеровского учения должно осуществляться не в горизонте вопроса о смысле «бытия вообще», а в горизонте вопроса о конститутивных принципах «подлинного бытия-друг-с-другом» (в нашей интерпретации – бытия межличностного сообщества). Другими словами, диссертационная работа следует принципу переориентации истолкования в направлении вопроса о бытии межличностного сообщества. Сказанное означает, что интерпретация соответствующих понятий и тезисов хайдеггеровской экзистенциальной аналитики с самого начала будет осуществляться с учетом означенной смены онтологической системы координат, предполагая тем самым, что уже на уровне так называемого имманентного анализа будет подспудно разворачиваться проблематизация онтологии «изолированного Dasein» с точки зрения и в интересах онтологии бытия-друг-с-другом. Смысл такой проблематизации не в том, чтобы предпочесть одну систему другой, а в том, чтобы приблизиться к вопросу о месте описанного Хайдеггером опыта экзистенции в фактичном бытии-друг-с-другом.

Экзистенциальный анализ фактичного бытия-друг-с-другом исключает возможность занятия внешней точки зрения по отношению к этой «совместности». Подобное абстрагирование, реализующееся в позиции незаинтересованного наблюдателя (или – «точке зрения вечности»), позволяло бы говорить о сообществе в терминах тотальности, уходя, таким образом, от вопроса о том, как конституируется «совместность» в актуальном бытии-друг-с-другом «сингулярных сущих». Разворачивание указанного вопроса возможно только с позиции «моего» действительного участия в межличностном сообществе, историческое осуществление которого  (называемое нами вслед за Бахтиным событием) является «делом» конкретного взаимоотношения «меня» и «другого» и потому не может быть описано при абстрагировании от этого различия, составляющего структурный принцип события бытия-друг-с-другом. Речь идет, таким образом, о преодолении субъективизма в феноменологическом описании опыта «совместности». Такая установка является одинаково необходимой и для экспликации нового экзистенциального понятия рождения, и для анализа генеративного отношения. Говорить о последнем в терминах события мы можем только до тех пор, пока актуализируем соответствующее генеративное различие.

Результаты исследования и их научная новизна.

Научная новизна диссертационной работы состоит в том, что в ней впервые осуществлен анализ различных видов тематизации рождения и отношения между поколениями в экзистенциально-феноменологической философии: рассмотрена эволюция понятия рождения; выявлена ее сущностная взаимосвязь с разработкой проблематики со-бытия и интерсубъективности; проанализирована фундированность понятия рождения в генеративном опыте (опыте связи поколений); обосновано ведущее значение понятия рождения для философии межличностного сообщества.

На защиту выносятся следующие конкретные результаты:

1) Проведен анализ конститутивных функций рождения и смерти в бытии Dasein у Хайдеггера. В этой связи прояснена диалектическая взаимосвязь этих функций, закрепленная в хайдеггеровском тезисе о сущностной взаимосвязи экзистенциальности и фактичности в бытии Dasein9. 

2) Хайдеггеровский тезис о взаимосвязи экзистенциальности и фактичности в бытии Dasein интерпретирован в новой концептуальной перспективе, а именно – в аспекте вопроса о конститутивных условиях «подлинного» бытия-друг-с-другом. В результате этой интерпретации:

2.1. прояснено конститутивное значение «забегания в смерть» для «подлинного» бытия-друг-с-другом:  интерпретация феномена «забегания в смерть» как принципа различия, позволяет акцентировать его негативный характер как принципа индивидуации в фактичном со-бытии;

2.2. в качестве позитивного принципа индивидуации, или принципа фактического конституирования самости обоснован (с опорой на философские концепции Бахтина и Левинаса) принцип ответа, являющийся одновременно конститутивным принципом самой «совместности» в бытии-друг-с-другом;

2.3. анализ диалектической взаимосвязи двух указанных принципов индивидуации (позитивного и негативного) позволил сделать вывод о том, что смерть не может быть ведущим понятием, когда речь идет об актуальном конституировании межличностного сообщества.

3) На основании анализа темы рождения в учениях Хайдеггера, Киркегора и Бахтина эксплицировано новое экзистенциальное понятие рождения. В этой связи:

3.1. впервые в русскоязычной литературе проведен систематический анализ экзистенциальной майевтики Киркегора – теории и практики «косвенного сообщения»;

3.2. предложена новая интерпретация ранней философской концепции М. Бахтина – философии события как философии межличностного сообщества; выявлено ее принципиальное отличие от философских концепций Хайдеггера и Левинаса;

3.3. показана концептуальная параллель между учениями Киркегора и Бахтина;

4) Проведен анализ экзистенциально-феноменологических учений, в которых феномены рождения и отношения между поколениями рассматриваются в сущностной (систематической) взаимосвязи: философии истории позднего Гуссерля, анализа феномена «подлинной историчности» в фундаментальной онтологии Хайдеггера и трактовки отношения отца к сыну в этико-метафизическом учении Левинаса.

       В этой связи:

4.1. выявлены концептуальные границы тематизации вопроса об отношении между поколениями у указанных авторов;

4.2. осуществлен первоначальный феноменологический анализ живой межличностной связи взрослого и ребенка:

4.2.1. выявлено трансцендентальное значение фигуры ребенка для социально-исторического генезиса жизненного мира;

4.2.2. показано парадигматическое значение синхронического генеративного опыта для исторического осуществления (обновления) сообщества;

4.2.3. ведущее значение понятия рождения для философии межличностного сообщества фундировано в трансцендентальном статусе фигуры ребенка.

Результаты исследования позволяют сформулировать следующие основные положения, выносимые на защиту:

1. «Программная» идея о том, что рождение должно стать ведущим понятием философии сообщества, впервые была отчетливо сформулирована Х. Арендт в заочной полемике с Хайдеггером. Необходимо, однако, признать, что именно экзистенциальная аналитика немецкого мыслителя подготавливала и, в известном смысле, мотивировала своеобразную философскую реабилитацию рождения, ибо развитие и концептуальное обоснование указанного программного направления представляется возможным на почве введенного в учении Хайдеггера понятия фактичности, фундированного в факте рождения и укореняющего человеческое бытие («самость») в конкретных социально-исторических связях окружающего мира. Вместе с тем, уже начиная с Киркегора, в экзистенциально-феноменологической философии можно зафиксировать различные способы концептуализации рождения, объединенные одной принципиальной интенцией – связать «физическое» и мета-физическое понимание рождения, обнаружив принципиальную вторичность самого этого разделения. Философское осмысление рождения выступает при этом одной из главных тем в анализе феномена сосуществования, проблематики интерсубъективности.

2. Особым вкладом Хайдеггера в принципиально новое («постклассическое») осмысление рождения является преодоление классического (платоновского, кантовского) дуалистического различения между физическим («первым») и духовным («вторым») рождениями. Указанное преодоление осуществляется в фундаментальной онтологии на почве тезиса о сущностной взаимосвязи экзистенциальности и фактичности в бытии Dasein. При этом внутренние пределы концептуализации рождения обусловливаются методологическим приоритетом вопроса о смерти в учении немецкого философа. Пересмотр ведущего значения понятия смерти в экзистенциальной аналитике Dasein как Mit-sein (со-бытия) и, в этой связи, возобновление вопроса об экзистенциальной трактовке рождения оказываются возможны в результате развития хайдеггеровского тезиса о взаимосвязи экзистенциальности и фактичности в бытии Dasein в новой тематической перспективе, а именно – в аспекте вопроса о конститутивных условиях подлинного бытия-друг-с-другом.

3. Теория и практика «косвенного сообщения»  Киркегора является важным шагом в прояснении интерсубъективного измерения рождения как фактического позитивного определения самости. Вопрос о рождении самости (рождении как телосе экзистенциального сообщения) принимает при этом у датского мыслителя существенно новый оборот: речь идет не о «моем» рождении, а о рождении другого, точнее говоря – о том, каким образом один человек («субъективный мыслитель»), находясь в бытийной связи с другим, может способствовать рождению его самости, т. е. о майевтике. Намеченная у Киркегора проблематика интерсубъективного характера самоопределения индивидуума содержит в себе решающие аргументы в пользу коммуникативной парадигмы, ставшей главным интеллектуальным достижением нашей эпохи.

4. Находясь в сущностной параллели с учением Киркегора, философия события Бахтина как философия межличностного сообщества содержит необходимые концептуальные основания для формирования нового экзистенциального понятия рождения, которое преодолевает не только классическое дуалистическое различение  физического и духовного рождений, но и ограниченность в тематизации рождения, свойственную хайдеггеровской экзистенциальной аналитике. Параллель между учениями Киркегора и Бахтина заключается в идее «отвечающей субъективности», или «ответного» способа бытия, связывающего первичный факт рождения человека и его участие в историческом обновлении межличностного сообщества. В результате анализа темы рождения в учениях Хайдеггера, Киркегора и Бахтина обнаруживается, что рождение человека обретает мета-физическое значение в свете того исторического воплощения, которое претерпевает его самость в ответе Другому, – воплощения, никогда не принимающего окончательный характер, поскольку самость всегда оказывается перед задачей нового определения в новом сингулярном событии. Новое экзистенциальное понятие рождения может быть определено соответственно как исторически-значимое воплощение, которое имеет начало и продолжение в событийном свершении конкретного бытия-друг-с-другом и как таковое имеет форму ответа.

5. Бахтинская концепция события позволяет систематическим образом связать две линии в тематизации рождения, а именно: экзистенциальный вопрос о «моем» рождении (являющийся центральной темой исследования) и вопрос о порождении чего-то нового в бытии-друг-с-другом («деторождении» – будь то в естественном или же символическом смысле слова). Событие как сквозное обновление фактического бытия-друг-с-другом затрагивает как отдельную самость, так и различные материальные слои культурно-исторической жизни межличностного сообщества. Таким образом, индивидуальное рождение (как исторически-значимое воплощение) является частью указанного обновления и находится в сущностной связи с продуктивностью (плодотворностью) всякого поступка, обнаруживающего, что рождение нового – порождение – является подлинным назначением ответа.

6. Феномены рождения и отношения между поколениями рассматриваются в сущностной взаимосвязи при анализе исторического характера человеческого бытия в учениях Хайдеггера и Гуссерля. В первом случае речь идет о трактовке подлинной историчности бытия Dasein; во втором – о трансцендентальном обосновании социально-исторического генезиса «своего» жизненного мира (Heimwelt). Центральным понятием философии позднего Гуссерля становится понятие генеративности, устанавливающее сквозное соотношение между физически-органическим порождением (связью поколений) в человеческом мире и историческим процессом воспроизводства и обновления культурно-значимых смыслов в жизни конкретного сообщества. Вопрос о конститутивном значении рождения рассматривается, соответственно, на двух различных уровнях: применительно к иcторическому осуществлению (1) отдельного Dasein (экзистирующего индивидуума) у Хайдеггера и (2) конкретного человеческого сообщества у Гуссерля. Ограничение диахроническим аспектом в анализе генеративного отношения сопряжено при этом у каждого из философов с дополнительной, методологически обусловленной редукцией генеративного опыта: у Хайдеггера – с ограничением исторического горизонта со-бытия одним-единственным ракурсом: отношением актуального Dasein к тому, которое уже ушло из мира («вот-бывшему»); у Гуссерля – с абстрагированием от жизненного горизонта ребенка.

7. Предложенное Левинасом описание интерсубъективной связи взрослого (отца) и ребенка вводило синхронический аспект в комплексный анализ феноменов рождения и генеративного отношения, но при этом характеризовалось редукцией генеративного опыта к позиции одного («взрослого») субъекта и, соответственно, к одному аспекту исторической связи поколений ( – трансценденции в будущее). У всех трех авторов (Гуссерля, Хайдеггера, Левинаса) вне рассмотрения остается конкретное осуществление межличностной связи взрослого и ребенка как актуального «генеративного» сообщества.

8. Результаты анализа указанных выше концепций позволяют сформулировать новую исследовательскую задачу, связанную с описанием интерсубъективной связи взрослого и ребенка в синхроническом аспекте актуального свершения их бытия-друг-с-другом. Эта задача может быть конкретизирована как прояснение и развитие гуссерлевского тезиса о том, что конституция мира является делом интерсубъективности взрослеющего и взрослого. Речь идет о том, чтобы прояснить значение генеративной диахронии (фактичной принадлежности разным поколениям) в актуальном осуществлении бытия-друг-с-другом. Феноменологический анализ живой межличностной связи взрослого и ребенка («генеративного события») позволяет (1) обнаружить, что синхронический генеративный опыт является местом для особого рода эпохе – подвешивания (взятия в скобки) значений, определяющих идентичность мира и собственную идентичность взрослого субъекта, и (2) выявить трансцендентальное значение фигуры ребенка для социально-исторического генезиса жизненного мира. На этом основании делается вывод о парадигматическом значении синхронического генеративного опыта для исторического осуществления (обновления) сообщества.

Научно-практическая значимость работы обусловлена актуальностью ее проблематики и новизной полученных результатов. Исследование содействует прояснению генеративных оснований социально-исторической жизни; решает проблему конкретного истолкования феномена интерсубъективности, рассматриваемого в его антропологической и исторической фактичности. Кроме того, экспликация метафизического значения факта рождения и генеративного опыта открывает возможность нового обоснования этики и нового ответа на «классический» вопрос об опыте бесконечности, доступном человеку как конечному существу.

Материалы диссертационного исследования могут быть использованы при чтении курсов по феноменологии интерсубъективности, этике, философской антропологии, социальной философии.

Апробация исследования. Основные результаты работы докладывались с 2000 по 2006 гг. на международных конференциях и семинарах в Москве, Санкт-Петербурге, Минске, Киеве, Праге, Варшаве, Фрайбурге, Вуппертале, Любляне, Клуже. В частности, проблемной реконструкции понятия рождения в экзистенциально-феноменологической философии был посвящен доклад на Третьей Центрально- и Восточноевропейской конференции по феноменологии (Варшава 2004). Вопрос об отношении между поколениями рассматривался в докладах, представленных в 2005 г. на феноменологических конференциях в Вуппертале (тема доклада «К вопросу о событийности генеративного опыта») и Фрайбурге (тема доклада «Бытие-друг-с-другом и генеративный опыт: философско-антропологические импликации фундаментальной онтологии Хайдеггера и космологии Финка»). Развернутое изложение тезиса о ведущем значении понятия рождения для философии межличностного сообщества было предложено в рамках доклада «Memento nasci: К актуальности учения Диотимы для современной философии бытия-друг-с-другом» на Четвертной Центрально- и Восточноевропейской конференции по феноменологии в Любляне (2006). Детальному анализу хайдеггеровской трактовки «со-бытия» были посвящены выступления на конференциях во Фрайбурге (2000), Клуже (2002) и Минске (2003). Вошедший в диссертационную работу сравнительный анализ учений Бахтина, Хайдеггера и Левинаса был представлен в докладе на Бохумском философском коллоквиуме (2006). Философское учение Бахтина, являющееся одним из основных концептуальных оснований исследования, было отдельно рассмотрено в докладе на международной конференции в Праге (2002) и в рамках гостевой лекции «Событие и различие: введение в философию Бахтина» в Венском Институте наук о человеке (2004). Вопросу о майевтическом назначении «косвенного сообщения» в творчестве Киркегора были посвящены доклады, представленные на Третьей международной конференции по Киркегору, проводимой американской Киркегоровской библиотекой Э. и Г. Хонгов (Норфилд, 2001) и на международной московской конференции «Дискурс персональности. Язык философии в контексте культур» (2005).

       Детальная проработка некоторых тем диссертации проводилась в рамках заседаний Центра исследований по философской антропологии Европейского гуманитарного университета (Минск).

       Материалы диссертационного исследования легли в основу ряда курсов и спецкурсов, читавшихся в Европейском гуманитарном университете (Минск, Вильнюс): «Приватное и публичное: анализ коэкзистенции в феноменологической антропологии» (2003/04 уч.г.), «Философия события Бахтина» (2002-2005), «Сообщество и генеративность» (2005/06), «Современные концепции интерперсональности» (2004-2006), «Коммуникативные практики в философии» (2006/07 уч.г.).

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав (в каждой главе по четыре параграфа), заключения и библиографического списка, включающего в себя 187 наименований. Общий объем диссертации составляет 346 страниц.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Введение начинается с общего описания проблемного поля исследования, формулировки основных целей и задач диссертационной работы, определения ее методологии. Останавливаясь на актуальности проводимого исследования, мы показываем, что таковая обусловлена не только малой изученностью заявленной темы в историко-философской литературе, но и определенными устремлениями и поисками современной философии (прежде всего, в социально-этической сфере), пытающейся найти и прояснить новые, «постметафизические», принципы для осмысления насущных проблем современного мира. Во введении дается краткий обзор современного состояния дел в исследовании интересующих нас вопросов, конкретизируется направление данной работы и формулируются ее основные результаты.

Первая глава диссертации («Смерть и близкий») посвящена анализу и критическому переосмыслению вопроса о соотношении экзистенциальности и фактичности в фундаментальной онтологии Хайдеггера. Направляющей линией в указанном переосмыслении выступает принятие во внимание смерти как трансцендентного факта, «фактичность» которого не может быть моментом «моего» экзистирования, а самым сущностным образом соотнесена с бытием другого. В первом параграфе («Антиномичность хайдеггеровского толкования бытия к смерти») мы анализируем вопрос, традиционно игнорируемый в интерпретациях хайдеггеровской фундаментальной онтологии. Имеется в виду вопрос о радости, которая, наряду с ужасом, рассматривается у Хайдеггера как настроение, характеризующее «забегание в смерть» 10. Выясняя вопрос об основаниях этой «радости» у Хайдеггера, мы  показываем, что ее необходимой предпосылкой является исключение («действительного») факта смерти как такового, что позволяет говорить об антиномичности хайдеггеровской фундаментальной онтологии, ибо в качестве метафизики конечности она все-таки имеет своим онтическим условием факт смерти. Завершается параграф выводом о том, что разрешить указанную антиномию, не прибегая к методическому «выключению» факта смерти, значило бы показать, что в самом бытии-друг-с-другом возможно трансцендирование смерти как универсального принципа конечности и закрытости.

Указанная возможность намечается во втором параграфе («Противостояние смерти и близкого»), где рассматривается вопрос об отношении «подлинного» бытия к смерти и бытия-друг-с-другом. В качестве «экземплярной почвы» проводимого здесь анализа выступает предсмертная ситуация. Сознательно дистанцируясь по отношению к понятию «ближнего» в христианской этике, мы пытаемся определить первичный экзистенциальный смысл «близости» посредством прояснения конкретной связи между (не знающим радости) «забеганием в смерть» и бытием-друг-с-другом.

       В своем анализе мы отталкиваемся от хайдеггеровской трактовки понятия «близкий» в «Бытии и времени» (§ 51), где также рассматривается случай предсмертной ситуации. Мы выявляем методическую обусловленность («пред-взятость») негативного толкования бытия-с-близкими, которые в качестве «утешающих» выступают у Хайдеггера своего рода агентами das Man, препятствуя умирающему обрести правильное отношение к смерти. Мы пересматриваем этот вопрос в иной концептуальной перспективе, а именно – в аспекте вопроса о конститутивных принципах «подлинного» бытия-друг-с-другом (а не «моего» индивидуального экзистирования). Начав с простого факта, что смерть приводит «близких» к постели умирающего, мы артикулируем ту основную интуицию, что смерть близкого другого обнаруживает и удостоверяет исключительность нашей с ним связи. Мы показываем, что у смерти и близкого есть общая экзистенциальная характеристика – незаместимость. Так же, как смерть “всегда моя”, и никто не может умереть вместо меня, равно как и я не могу умереть вместо другого, точно так же незаместим близкий, близкие незаместимы друг для друга в их фактичном со-бытии. В силу указанной общности смерть и близкий (бытие к смерти и бытие-с-близким) выступают в конкретном опыте как противостоящие силы. Это «противостояние» фиксируется нами как новая «теоретическая» позиция, с которой следует рассматривать фактичное со-бытие. Подобная смена ракурса согласуется с теми интерпретациями экзистенциальной аналитики Хайдеггера, которые стремятся выявить ее значение для вопроса о бытии сообщества, трактуя, соответственно, феномен «забегания в смерть» не с точки зрения возможности «моего» подлинного бытия, а с точки зрения возможности подлинного бытия друг-с-другом. Задачей третьего параграфа («Смерть как принцип различия») становится, таким образом, прояснение конститутивного значения «забегания в смерть» для подлинного бытия-друг-с-другом.

Согласно указанной смене перспективы, мы исходим теперь (в отличие от Хайдеггера) не из противостояния «забегания» и растворения в das Man, а из сосуществования сингулярных индивидуумов, конечность которых обусловливает саму возможность «истинно человеческого» (Броган) бытия-вместе. Благодаря этой методологической новации открывается возможность такого толкования понятия Vereinzelung, которое предполагает не одиночество в отрыве от других, а сингулярность (единичность) в бытии с другими, такими же единичными, сингулярными индивидуумами, как и я. При этом оборот «такими же» имплицирует не унификацию (и соответственно: тотализацию), а, напротив, плюрализацию в бытии-друг-с-другом. Поскольку смерть «всегда моя» и подлинное отношение к ней является принципом самой радикальной индивидуации, «забегание в смерть» имеет силу принципа экзистенциальной несводимости друг к другу в фактичном со-бытии, или принципа различия. Последний предполагает аутентичное отношение к другому как другому и выступает, таким образом, основанием плюралистического сообщества. В противоположность распространенному тезису о подчинении другого и абсолютном упущении смысла самой «совместности» в экзистенциальной аналитике Хайдеггера, предложенная интерпретация показывает, что в акте «забегающей решимости» открывается как раз первичный – негативный – смысл всякого подлинного со-бытия, а именно: понимание фундаментального раз-личия между «моим» бытием и бытием другого и тем самым понимание трансцендентности бытия другого, его не присваиваемой друговости.

       Вместе с тем мы подчеркиваем, что аналитика Dasein не отвечает на вопрос о том, как конкретно связаны «уединение» (сингуляризация) и образование сообщества (Vergemeinschaftung)»?11. Мы снова возвращаемся, таким образом, к вопросу о соотношении экзистенциальности и фактичности в бытии Dasein (как Mit-sein), который в рамках избранной нами линии интерпретации оборачивается следующей проблемой: благодаря «забеганию в смерть» «я» и другой различены в своем сосуществовании как отдельные, не сводимые друг к другу самости, однако их совместность, их актуальное сообщество никак позитивно не определены.

       Четвертый параграф («Сближение как смысл сообщества. Принцип ответа») является решающим в обосновании того тезиса, что смерть не может быть ведущим понятием, когда речь идет об актуальном конституировании межличностного сообщества. Мы показываем, что осуществление межличностного сообщества оказывается возможным благодаря тому, что негативное (и потому непродуктивное само по себе) различение отдельных индивидуумов – как экзистенциальное условие бытия (плюралистического) сообщества – фундируется в движении сингуляризации, трансцендирующем («подлинное») бытие к смерти. Обоснование смерти (соотв. «забегания в смерть») как принципа конституирования сообщества предполагает, что онтологический разрыв, установленный между индивидуумами в их самостном бытии, должен быть понят как исходная «виртуальная» дистанция, актуализация которой в бытии-друг-с-другом имеет характер сближения именно в той мере, в какой устанавливает конкретную межличностную связь в фактичном бытии-друг-с-другом.

       Мы возвращаемся, таким образом, к намеченному ранее понятию близкого, чтобы придать выявленному выше противостоянию (смерти и близкого) характер структурного принципа, обусловливающего актуальное свершение межличностного сообщества. Речь идет о том, что положенное смертью (соотв. «забеганием в смерть») раз-личие находит исполнение – и значит: удостоверение – в конкретном опыте формирования сообщества (Vergemeinschaftung), первичный смысл которого (опыта) был выражен нами в понятии сближения. Пересмотр ведущего значения понятия смерти в рамках экзистенциальной аналитики бытия-друг-с-другом связан, таким образом, не с отказом от выявленного Хайдеггером принципа радикальной индивидуации в бытии Dasein, а с прояснением места этого принципа в актуальном конституировании подлинного «друг-с-другом». На этом пути углубляется и наше понятие близкого: последний выступает не просто как другая самость, но как тот «единичный», в со-бытии с которым осуществляется превосхождение «безотносительной» смерти. Указанное превосхождение нужно понимать как позитивное (в противоположность негативности различающей работы смерти) учреждение сообщества силой сближения.

       Фактичность сближения артикулируется при этом в ответном характере такового. Иначе говоря, сближение осуществляется через фактичность ответа. Выявленная нами антитетическая связь «уединения» (Vereinzelung) и сближения («забегания в смерть» и «ответа-близкому») предполагает, что смысл «близости» актуализируется только через «ответность», которая сближает (конституирует «подлинное» сообщество) именно постольку, поскольку трансцендирует «безотносительную» смерть, т.е. превосходит  свойственные ей конечность, закрытость и изолированность. Сказанное позволяет говорить об актуализации измерения бес-конечности в бытии-друг-с-другом, а определение ответа в качестве позитивного принципа сингуляризации становится главной концептуальной предпосылкой для дальнейшей экспликации ведущего значения понятия рождения для философии межличностного сообщества.

Глава вторая («Рождение: от факта к экзистенциалу») посвящена эволюции понятия рождения в экзистенциально-феноменологической философии. Мы сосредоточиваемся на тех мыслителях, которые анализировали опыт человеческого бытия как со-бытия, – это Хайдеггер, Киркегор и Бахтин. Ограничиваясь этими фигурами и устанавливая именно такой порядок их рассмотрения, мы задаем наиболее продуктивную (и перспективную), на наш взгляд, констелляцию вопроса о рождении в названной философской традиции.

Первый параграф («Метафизическое значение рождения в учении Диотимы») выполняет в этой связи роль историко-философской пропедевтики к той тематизации рождения, которая разворачивается в экзистенциально-феноменологической философии. Обращаясь к диалогам Федон и Пир, мы анализируем расхождение между Сократом и Диотимой в трактовке опыта «бессмертия и вечности», доступного человеку как смертному существу, и показываем, что в основе их размежевания лежит различная оценка метафизического значения рождения и смерти в существовании человека как конечного (смертного) существа. В этой связи мы выявляем структурное подобие между тем, как соотносятся подходы Сократа и Диотимы, с одной стороны, и концептуальным размежеванием между фундаментальной онтологией Хайдеггера и философией межличностного сообщества, с другой.

Второй параграф («Перспектива рождения: Хайдеггер») посвящен анализу экзистенциальной трактовки рождения в «Бытии и времени» Хайдеггера. Основной задачей этого параграфа является экспликация внутренних пределов тематизации рождения в экзистенциальной аналитике Dasein. Наш центральный тезис заключается в том, что в связи с различением моментов экзистенциальности и фактичности в бытии Dasein понятие рождения приобретает в хайдеггеровской концепции характерную двусмысленность, позволяющую поставить отдельный вопрос о соотношении «рождения 1» и «рождения 2» в фактичном экзистировании Dasein как Mit-sein (со-бытия). Мы показываем, что в фундаментальной онтологии Хайдеггера речь идет, в сущности, о двух понятиях рождения, из которых лишь одно фиксируется эксплицитным образом и находит систематическое обоснование, другое же намечается имплицитно и не может найти обоснование в рамках хайдеггеровского учения. Формирование первого понятия рождения обусловлено методическим приоритетом вопроса о смерти в хайдеггеровской аналитике. В этой связи мы пытаемся прояснить, когда именно и на каких основаниях смерть получает концептуальное преимущество в анализе конечного экзистирования Dasein. Мы показываем, что, несмотря на формальную равнозначность феноменов рождения и смерти при истолковании онтологической структуры Dasein («заботы»), хайдеггеровская фундаментальная онтология характеризуется определенной концептуальной субординацией между ними, которая впервые устанавливается при обращении к вопросу о способности Dasein «быть-целым».

Рождение и смерть рассматриваются в хайдеггеровской аналитике не как отдельные («наличные») эмпирические факты, а как внутренние определенности конечного экзистирования Dasein, которые находятся в сущностной связи друг с другом. Основанием их связи служит сама структура «заботы», в которой соответствующие моменты – уже-бытие-в (брошенность/рожденность/фактичность) и бытие-вперед-себя (набросок/бытие к смерти/экзистенциальность) – фиксируются в их равноисходности и взаимоопределенности. Отсюда следует, что конечность Dasein, экзистирующего как целое, не может быть сведена к бытию к одному концу, смерти, но равноисходно должна включать и бытие к другому концу, рождению, т. е. бытие к началу. Сказанное резюмируется у Хайдеггера в следующей лаконичной формуле: «фактичное Dasein экзистирует рожденно»12. Отмеченная выше концептуальная субординация между смертью и рождением устанавливается в силу того, что бытие-к-концу и бытие-к-началу получают разную  трактовку на предмет отношения к другим в бытии Dasein. Если первое (бытие к концу) призвано обеспечить «безотносительность» (онтологическую само-стоятельность) бытия Dasein, то второе (бытие к началу) артикулирует как раз принципиальную релятивность бытия Dasein, т.е. обусловленность такового его связью с другими, или фактичность. Мы показываем, что взаимосвязь экзистенциальности («забегания в смерть») и фактичности («рожденности») в бытии Dasein может быть определена поэтому как контрфактичность. Экзистировать рожденно означает (в модусе подлинности): противодействуя растворению в анонимной фактичности, восстанавливать собственную самостоятельность, т.е. возобновлять (обусловленную фактом рождения) фактичность своего бытия в новом само-наброске. Феномен «рожденности» получает, таким образом, в «Бытии и времени» сугубо негативное истолкование, ибо указанное возобновление трактуется не иначе, как «отзыв того, что в сегодня действенно как прошлое»13.

Итак, эксплицитная тематизация рождения в «Бытии и времени» ограничивается показом контрфактического отношения экзистирующего Dasein к собственной рожденности. Однако, наряду с этим хайдеггеровская аналитика позволяет вести речь об ином смысле рождения. Не будучи зафиксирован понятийно, он составляет, тем не менее, центральную тему фундаментальной онтологии с того момента, как Dasein определяется как «сущее, для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии», как сущее, которое  hat zu sein, т.е. должно «стать быть». Все эти определения ясно обнаруживают имплицитную телеологию конечного экзистирования Dasein, которую метафорически можно выразить как «бытие к рождению». Речь идет о скрытой метафоре рождения (рождения 2), которая, как мы показываем, лежит в основании экзистенциальной аналитики, не находя никакого закрепления в соответствующем понятии (экзистенциале). В содержательном плане «рождение 2» должно было бы означать фактическое позитивное определение самости, вопрос о котором, однако же, был вынесен за рамки фундаментальной онтологии. Мы исследуем соотношение между двумя указанными темами рождения в хайдеггеровском учении о Dasein и приходим к выводу, что эксплицитное введение второго понятия рождения в рамках фундаментальной онтологии

имело бы негативные последствия для самой этой концепции. Введение «экзистенциала» рождения (как фактического позитивного самоопределения Dasein на основе «забегания в смерть»), во-первых, привело бы к дуалистическому разладу между рождением 1 и рождением 2 (потому что второе должно было бы осуществляться контрфактически по отношению к первому), а, во-вторых, означало бы, что речь идет о рождении «монады», т.е. таком самоопределении субъекта, которое осуществляется безотносительно к другим.

Таким образом, анализ хайдеггеровской концепции позволяет в итоге точно сформулировать проблему рождения в экзистенциально-феноменологической философии как проблему фактического позитивного определения самости в бытии-друг-с-другом. В этой связи в заключение параграфа мы осуществляем критический разбор некоторых попыток (Арендт, Шуес, Хельд) установить приоритет понятия рождения в анализе человеческого бытия, оставаясь при этом в рамках индивидуалистического образа субъекта.

       Третий параграф носит название «Майевтическое назначение экзистенциального сообщения: Киркегор». Обращение к Киркегору позволяет нам сделать существенный шаг вперед в прояснении интерсубъективного измерения рождения как фактического позитивного определения самости. Предметом анализа становится почти не изученная в русскоязычной литературе теория косвенного сообщения датского мыслителя, которая нашла практическое воплощение в его собственной авторской стратегии. Мы показываем, что в основе проблемы сообщения лежит у Киркегора вопрос о (воз)рождении самости, или вопрос о возможности этического самоопределения в бытийной связи с другим. Вопрос о рождении самости (рождении как телосе экзистенциального сообщения) принимает при этом у датского мыслителя существенно новый оборот: речь идет не о «моем» рождении, а о рождении другого, точнее говоря – о том, каким образом один человек («субъективный мыслитель»), находясь в бытийной связи с другим, может способствовать рождению его самости, т. е. о майевтике. В этой связи мы анализируем введенное Киркегором понятие самости, обнаруживая (вслед за Фаренбахом и Хабермасом) его соразмерность посттрадиционной современности. Вместе с тем мы стремимся показать, что актуальность Киркегора этим далеко не ограничивается, ибо намеченная у него проблематика интерсубъективного характера самоопределения индивидуума уже содержит в себе решающие аргументы в пользу коммуникативной парадигмы, ставшей главным интеллектуальным достижением нашей эпохи.

Итак, формирование нового экзистенциального понятия рождения мы связываем с теорией и практикой «косвенного сообщения», примененной самим Киркегором как «субъективным мыслителем». Мы определяем практический смысл его творчества как экзистенциальную реабилитацию современности, понимая под этим трансформацию эпохи через экзистенциальное преобразование единичного индивидуума. Философско-литературная деятельность «субъективного мыслителя» выступает, соответственно, не как сообщение некоего знания, а как определенное коммуникативное (воз)действие – как подведение к индивидуальному умению – умению быть (этической) самостью, т. е. умению не отождествлять себя некритически с «нравами и обычаями» (традицией, «духом времени»), умению ответственно самоопределяться в своем настоящем. Мы подчеркиваем, что такого рода майевтика имеет всегда конкретно-историческую определенность, выступая как противодействие тем тенденциям эпохи, а равно и психологическим особенностям индивидуума, которые препятствуют его подлинному само-пониманию. Речь идет об изменении экзистенциальной установки, которое в индивидуальном плане маркируется понятием «выбора себя», а в коммуникативном плане предполагает методически продуманное выведение адресата сообщения из естественной установки «самозабвения».

Говоря об этическом сообщении как интерсубъективной практике, мы имеем в виду такой коммуникативный опыт, «предметом» которого является индивидуальное умение быть этической самостью, которое должно быть засвидетельствовано с каждой стороны: как со стороны адресата, так и со стороны сообщающего. В этой связи в работе анализируются основные методические приемы и принципы, позволяющие автору «косвенного сообщения» достичь необходимого практического эффекта. Особое внимание уделяется при этом поставленному самим Киркегором вопросу о праве на косвенное сообщение, ответ на который мы находим в киркегоровской идее отвечающей субъективности. Эта идея (или принцип) была сформулирована датским мыслителем в размышлениях по поводу собственного творчества и предполагала радикальный пересмотр соотношения объективного и субъективного в вопросе об истине. Идея отвечающей субъективности преодолевает имманентность системы и открывает объективность как не допускающее тотализации измерение исторического мира. Объективность представляется как «дело» ответа, как конкретное интерсубъективное смыслообразование, сингулярность которого является конститутивным принципом обновления истории. Единичный индивидуум является субъектом истории как субъект ответа. Участвовать в смысловом обновлении исторической жизни сообщества индивидуум может, лишь засвидетельствовав историчность собственного становления, т. е. осуществив свою «Единичность» в форме ответа. Этот герменевтический круг кладет конец самотождественности субъекта, тотальности в понимании истины и ее нейтральности. Быть «Единичным» значит отвечать, реализовывать свое бытие как способность к ответу, которая в рамках киркегоровского наследия осмысляется как способность к этической самостоятельности, способность брать на себя ответственность за свое существование.

Четвертый параграф («Событие как принцип рождения: Бахтин») играет основную роль в обосновании тезиса о ведущем значении понятия рождения для философии межличностного сообщества. Мы обращаемся к раннему философскому наследию русского мыслителя М. Бахтина, которое формировалось под влиянием учений крупнейших философов неокантианской (Коген) и экзистенциально-феноменологической  (Киркегор, Гуссерль, Шелер) традиций. Предметом анализа становится новаторский проект «первой философии» Бахтина, названный им самим «учением о событии» и конкретизированный впоследствии как «феноменология мира поступка». Нашей главной целью является показать, что именно в философии события Бахтина формируются необходимые концептуальные основания для формирования понятия рождения, которое преодолевает не только классическое (платоновское) дуалистическое различение  физического и духовного рождений, но и ограниченность в тематизации рождения, свойственную хайдеггеровской экзистенциальной аналитике (см. Гл. 2, параграф 2). В этой связи мы осуществляем краткую реконструкцию философской концепции русского мыслителя, уделяя особое внимание (пункты 1, 2) прояснению принципиального отличия учения Бахтина как от фундаментально-онтологического, так и от позднего, «событийного», мышления Хайдеггера, а также (пункты 4, 5) выявлению существенной разницы между философскими позициями Бахтина и Левинаса.

Исходной идеей философии события Бахтина является идея прибыльности, прироста, творческого обновления в бытии, синонимом которого выступает историческая жизнь человеческого (межличностного) сообщества, или бытие-в-мире как бытие-друг-с-другом. Событие понимается как само осуществление межличностного сообщества, как сингулярное свершение, которое «сбывается» «между мной и другими», через меня и других, и находит выражение в различных культурных формах. Особый интерес для нас представляет уникальное сращение онтологической и этической проблематики в «первой философии» Бахтина, которое обусловлено исходной (нередуцируемой) «диалогической» структурой события. Известная бахтинская формула «двое – это минимум бытия» означает, что событие суть событие раз-личия, или «конкретного архитектонического противопоставления» я и другого. Это фундаментальное различение описывается Бахтиным как асимметричное отношение, как «онтологически-событийная разнозначность»14 меня и другого, смысл которой заключается в том, что мое фактическое положение в структуре события является положением ответчика. Бахтин указывает в этой связи на фундаментальный «факт моего не-алиби в бытии»15, означающий, что до всякого конкретного поступка я со своего «места в бытии» несу ответственность перед другим в связывающем нас сингулярном событии. Отвечать со «своего единственного места в бытии» – такова, по Бахтину, «онтологически-событийная» и одновременно этическая задача человеческого бытия. Быть значит отвечать: человек hat zu antworten – так можно было бы зафиксировать принципиальное концептуальное расхождение Бахтина с Хайдеггером, рассматривавшим онтологический вопрос о человеке в аспекте «hat zu sein». Участие в событии основывается, таким образом, на изначальной асимметрии в отношении с другим, которая трактуется Бахтиным как асимметрия ответственности, помещающая любой мой ответ в горизонт неизбывного «не-алиби в бытии». Ответственность, или ответственное поступание, выступает, согласно сказанному, принципом воссоздания архитектоники события, основанием его «прибыльности», творческого обновления и прироста.

Таким образом, в философской концепции Бахтина отвечающий характер человеческого бытия укоренен в ответственности по отношению к другому, удостоверение которой выступает истинными «вратами» в событие и выражается у Бахтина в понятии инкарнированности – действительного воплощения в истории. Тем самым именно «ответ» понимается как действительный принцип индивидуации. Иначе говоря, позитивное конституирование самости осуществляется через ответ другому (в связывающем нас сингулярном событии). В этом отношении Бахтин показывает, что фактичность истории – равно как и сама возможность Нового в истории – основывается на фактичности ответа, выступающего одновременно фактическим принципом сингуляризации самости. Прояснение «ответности» как сущностной черты человеческого бытия является главным концептуальным основанием для экспликации нового философского понятия рождения, позволяющего преодолеть разрыв между физическим фактом рождения и метафорой «второго рождения», с помощью которой, начиная с Платона, описывалось подлинное мета-физическое осуществление человека. В центре внимания оказывается в этой связи указанное выше понятие инкарнированности, которое связывает в горизонте живой историчности мое ответствование (поступание) и мое (физическое) рождение. Последнее как первичное воплощение рассматривается, соответственно, с точки зрения вовлеченности в событийное осуществление исторической жизни межличностного сообщества, т. е. с точки зрения своей фактической незавершенности. Другими словами, рождение человека обретает мета-физическое значение в свете того исторического воплощения, которое претерпевает его самость в ответе другому, – воплощения, никогда не бывающего окончательным, поскольку самость всегда оказывается перед задачей нового определения в новом сингулярном событии. Таким образом, мы показываем, что сущностной импликацией бахтинского тезиса об отвечающем характере человеческого бытия является понимание рождения как исторически значимого воплощения, которое имеет начало и продолжение в событийном свершении конкретного бытия-друг-с-другом и как таковое имеет форму ответа.

Эксплицируя новое понятие рождения на базе философии события Бахтина, мы показываем также, что бахтинская концепция события позволяет систематическим образом связать две линии в тематизации рождения, а именно: экзистенциальный вопрос о «моем» рождении (являющийся центральной темой нашего исследования) и вопрос о порождении чего-то нового в бытии-друг-с-другом («деторождении» – будь то в естественном или же символическом смысле слова). Событие как сквозное обновление фактического бытия-друг-с-другом затрагивает как отдельную самость, так и различные материальные слои культурно-исторической жизни межличностного сообщества. Таким образом, индивидуальное рождение (как исторически-значимое воплощение) является частью указанного обновления и находится в сущностной связи с продуктивностью (плодотворностью) всякого поступка, обнаруживающего, что рождение нового – порождение – является подлинным назначением ответа.

Глава третья («Генеративное событие») посвящена анализу такой конкретной формы интерсубъективного опыта, как отношение между старым и новым поколениями, между взрослым и ребенком, или генеративное отношение. В начале нашего анализа мы обращаемся к тем феноменологическим учениям, в которых генеративная связь  тематизируется исключительно в диахронической перспективе в качестве фундамента историчности человеческой жизни. Имеются в виду трансцендентальная концепция истории Гуссерля и экзистенциальная аналитика Хайдеггера. Содержащееся в них прояснение конститутивного значения генеративной диахронии для феномена историчности служит нам в дальнейшем основанием при анализе синхронического опыта генеративного отношения как опыта живой межличностной взаимосвязи родитель–ребенок.

В первом параграфе («Трансцендентальная загадка генеративности: Гуссерль») мы обращаемся к позднему творчеству Гуссерля, а точнее – проблеме трансцендентального обоснования социально-исторического генезиса жизненного мира, центральным понятием которого (обоснования) становится понятие генеративности, устанавливающее сквозное соотношение между биологическим фактом смены поколений в человеческом мире и историческим процессом воспроизводства и обновления культурно-значимых смыслов в жизни конкретного сообщества. Мы сосредоточиваемся непосредственно на том, какое место и истолкование получает в гуссерлевской теории феномен генеративного отношения, или связи поколений. Предпринимаемая нами реконструкция нацелена, прежде всего, на прояснение трансцендентального значения «генеративности» в концепции Гуссерля и выявление границ в тематизации этого феномена в рамках его подхода.

Обращаясь к проблеме трансцендентального обоснования исторического становления «своего» жизненного мира (Heimwelt), Гуссерль сталкивается с необходимостью экспликации непрерывного смыслоконституирования там, где на самом поверхностном уровне есть лишь череда сменяющих друг друга поколений, отделяемых друг от друга посредством рождения и смерти. Задуманный им анализ требует соответственно, особого, регрессивного, подхода: «Необходимо, – говорит Гуссерль, – отследить назад в генеративном смысле»16 формирование соответствующего сообщества, «генеративно отследить то, что конституировано в мире, соотв. понять его как жизненный мир следующих друг за другом поколений, характеризующихся единством исторической традиции, т. е. как исторический культурный мир…»17.

       Ближайшими «генеративными» феноменами, имеющими центральное значение для прояснения трансцендентальной конституции социально-исторического мира, выступают феномены рождения, смерти и связи порождения (соотв. связи поколений), понимаемой у Гуссерля равноизначально как в духовном, так и в физическом смысле. Гуссерль подчеркивает, что рождение и смерть, будучи мирскими «происшествиями» (Vorkomnisse), должны быть одновременно показаны в их позитивном конститутивном значении, т. е. как условия возможности конституирования мира, как факты, имеющие трансцендентальное значение. Рождение и смерть рассматриваются, таким образом, у Гуссерля в их интерсубъективном значении, т.е. в контексте генеративности, предполагающей становление и устойчивое сохранение социального мира через рождения и смерти, выступающие как сущностные моменты в историческом формировании единой смыслоопределенности того или иного человеческого мира. Исследователи творчества Гуссерля Э. Стейнбок и Х. Шуес подчеркивают в этой связи двуаспектность понятия генеративности, означающего одновременно и процесс становления – порождения, «генерирования» – смыслов, и процесс, который осуществляется через поколения. Таким образом, в целом речь идет о проходящем через поколения социально-историческом развитии в плане духовной генеративности, находящейся с физической генеративностью в отношении взаимопроникновения.

Отдельное внимание уделяется при этом методической стороне вопроса. Мы показываем, что обращение к генеративной области (которую вслед за Х. Шуес можно определить как область интерсубъективного и интертелесного становления, подвижной взаимосвязи поколений, смены поколений, управляемой рождением и смертью18), сопряжено в феноменологии Гуссерля с целым рядом методических сложностей, главной из которых является проблема конституирования рождения и смерти, заставляющая Гуссерля говорить о них как о «трансцендентальной загадке». Идет ли речь о генезисе индивидуальной жизни (становлении индивидуальной субъективности) или же о генезисе «нашего» человеческого сообщества (культуры), в обоих случаях трансцендентальный анализ упирается в то обстоятельство, что трансцендентальное Я как полюс конституирования само ни рождается, ни умирает, в связи с чем Шуес совершенно оправданно включает в число трансцендентальных загадок и саму генеративность. Сказанное позволяет нам сделать вывод о том, что именно по линии генеративности  – рождения, смерти и связи порождения (происхождения) – проходит решающий раскол между трансцендентальным и эмпирическим субъектами в философии Гуссерля.

       Мы показываем, что в связи с анализом генеративности важное место в концепции Гуссерля занимает вопрос о возникновения нового в истории. Немецкий философ не раз подчеркивает, что в отличие от мира животных, в человеческом мире всякое новое поколение не просто воспроизводит («репетирует») доставшийся по наследству культурный мир, а развивает его в рамках собственного культуротворчества. Творчество как нововведение оказывается, таким образом, коррелятивным самому понятию генеративного мира, означающему, что у всякого человеческого сообщества есть история, что оно воспроизводится и обновляется в своем становлении, связывая различные поколения в единстве традиции. Обращаясь в этой связи к проблеме трансцендентального обоснования возможности новаций в интерсубъективном процессе исторического генезиса человеческого сообщества, мы усматриваем решающий принцип такого обоснования у Гуссерля в равноисходном полагании, наряду с горизонтом «своего мира», открытого горизонта «чужого мира». Последний в силу принципиальной «пустоты», неосвоенности, неизвестности, маркируется у Гуссерля такими формальными определениями, как Вне (Ausserhalb) и Снаружи (Draussen). Различая свой мир (Heimwelt) и чужой мир (Fremdwelt), немецкий философ ведет при этом речь о двух разных генеративных мирах, или культурных традициях, каждая из которых имеет собственный стиль и собственные типические особенности. Таким образом, в основании социально-исторического становления «своего мира» лежат, по Гуссерлю, интерсубъективные структуры двух уровней: во-первых, синхроническое различение (со-конституирование) «своего мира» и «чужого мира», и, во-вторых, диахроническое различение поколений, преемственность между которыми обеспечивает устойчивость соответствующего культурного мира.

       В связи с выявленной двухаспектной структурой в заключение параграфа мы формулируем гипотезу, рассмотрение которой (см. пар.4) предполагает выход за рамки гуссерлевского подхода. Суть гипотезы сводится к следующему: для того чтобы становление «своего мира» протекало как единый живой опыт, структуры, расположенные на различных уровнях, должны приходить в органическое взаимодействие, которое было бы невозможно, если бы внутри горизонта «своего мира» (посреди нашей повседневной социальной жизни) не существовало некое измерение, коррелирующее с пустым горизонтом гуссерлевского «Вне» как «неизведанного», с тем обещанием Нового, которое несет с собой горизонт «чужого мира». Мы предполагаем, что именно фигура ребенка могла бы в первую очередь претендовать на роль такого «просвета» (пробела) в установленной нормативности жизненного мира. Анализ этого вопроса требует обращения к синхроническому измерению генеративного отношения, т.е. к актуальной интерсубъективной связи взрослого и ребенка. Однако, эта сторона генеративного опыта по причинам методического характера была оставлена Гуссерлем вне рассмотрения.

Второй параграф («С точки зрения потомка: Хайдеггер») посвящен анализу вопроса об отношении между поколениями в фундаментальной онтологии Хайдеггера. Подобно Гуссерлю, Хайдеггер рассматривает генеративную связь в диахроническом аспекте, анализируя отношение между индивидуумами, принадлежащими разным этапам исторического становления совместного мира. Подходы Гуссерля и Хайдеггера к данному феномену являются при этом прямо противоположными друг другу, ибо там, где Гуссерль ищет принципы континуальности определенного человеческого (исторически меняющегося) мира, Хайдеггера интересует возможность разрыва, точнее говоря – возможность показать конститутивное значение особого рода дисконтинуальности для феномена историчности. Эта разница в подходах обусловлена прежде всего разным определением «субъектов» исторического становления: если для Гуссерля таковым изначально выступает соответствующий «окружающий мир», «наш» культурный мир как результат социально-исторического генезиса, то для Хайдеггера – «мое» историчное Dasein, фактичность которого требует прояснения вопроса о том, как возможна его экзистенциальная самостоятельность («подлинность») ввиду фактической социально-исторической обусловленности предданными – «чужими» – содержаниями. Таким образом, предметом хайдеггеровского анализа становится бытийная связь между актуальным Dasein и «умершим», вот-бывшим (Da-gewesenes). Ограничиваясь указанным аспектом исторической связи поколений, Хайдеггер интерпретирует его к тому же в одном определенном ракурсе, устанавливающем специфический приоритет «живого» над «мертвым». Мы проясняем принципиальную неслучайность такой односторонности в тематизации феномена историчности, выявляя ее прямую обусловленность трансцендентально-эгологическим профилем хайдеггеровской концепции и связанной с ним методической ориентацией на «забегание в смерть» как основание подлинного экзистирования.

       Мы разделяем тезис Ландгребе касательно того, что благодаря анализу бытия к смерти как принципа радикальной индивидуации фактичного Dasein Хайдеггером было прояснено условие возможности быть ответственной самостью – т. е. самостью, способной на самостоятельное возобновление истории в фактичном наброске своего бытия. Вместе с тем, нас интересует прояснение концептуальных предпосылок принципиальной ограниченности в постановке вопроса об отношении между поколениями в учении Хайдеггера. Диахроническая связь поколений анализируется в фундаментальной онтологии исключительно в рамках вопроса об отношении Dasein к собственной фактичности, вследствие чего исторический горизонт со-бытия ограничивается ракурсом отношения актуального Dasein к тому, которое уже ушло из мира – вот-бывшему. Подлинная историчность Dasein означает само-определение среди унаследованного поля онтических возможностей, которое осуществляется на основании «забегания в смерть», делающего возможным самоутверждение Dasein как актуального субъекта истории, который вместо вот-бывшего несет ответственность за «судьбу» оставленных последним в качестве исторического наследия экзистентных возможностей. Подобная дисконтинуальность выступает как экзистенциальное условие подлинного обновления исторического мира, однако сама связь поколений получает одностороннюю интерпретацию, не позволяющую понять возможность исторического (герменевтического) диалога между прошлым, настоящим и будущим. Историчность Dasein, понятая на основании «забегания в смерть», предстает как имманентное, замкнутое на себя измерение индивидуального экзистирования, в котором история начинается заново и заканчивается.

Особое внимание обращается в этой связи на принципиальную индифферентность актуального Dasein к будущей экзистенции другого в хайдеггеровской концепции. Отношение Dasein к будущему другому вообще не затрагивается в экзистенциальной аналитике, поскольку пределом трансцендирования Dasein (как «заботы») в направлении будущего выступает смерть. Сама структура «заботы» не позволяет распространить интерес экзистирования за пределы моей смерти, так что отдельному индивидууму как экзистирующему Dasein приходится признать, что кроме смерти у него нет другого будущего. В заключение параграфа мы показываем, что попытки Сартра преодолеть указанную ограниченность хайдеггеровской аналитики благодаря тематизации смерти как факта, который отсылает к трансцендентному измерению бытия будущего другого, тоже не приводят к позитивным сдвигам в выявлении «живой», сквозной соотнесенности прошлого, настоящего и будущего поколений. Мы полагаем, что подобная соотнесенность (взаимозаинтересованность) может быть выявлена как в масштабе диалогического (герменевтического) свершения традиции, так и в фокусе интерсубъективной связи «родитель – ребенок», но и в том, и в другом случае речь должна идти о философских усилиях, преодолевающих концепт изолированного Dasein.

В третьем параграфе («С точки зрения отца: Левинас») мы обращаемся к анализу генеративного отношения в творчестве французского философа Э. Левинаса, который рассматривал указанное отношение в интересующем нас синхроническом аспекте. Иначе говоря, предметом изучения становится генеративная конкретизация отношения к другому в философии Левинаса, представленная в анализе интерсубъективной связи отца с сыном. Основной же задачей является прояснение того, какое содержание получают фундаментальные понятия его этической концепции – диахрония и бесконечное – в сфере генеративного опыта.

Опыт отцовства выступает для Левинаса той феноменальной почвой, анализ которой позволяет противопоставить имманентизму замкнутого на себя бытия Dasein такую трансценденцию субъекта (субъекта-отца), которая подрывает его самотождественность («самоизолированность») и тем самым освобождает от солипсистской прикованности к самому себе. Речь идет о трансценденции плодовитости (fcondit), означающей, что субъект может иметь будущее, которое не сводится к его собственной способности быть. Плодовитость рассматривается у Левинаса как сам способ осуществления интерсубъективной связи отца и сына. При этом отношение плодовитости не сводится к биологической стороне вопроса. Скорее речь идет о том, чтобы обнаружить мета-физическое – этическое – измерение фундаментальной антропологической ситуации, связанной с постоянной сменой поколений в человеческом мире. Привлекательность концепции Левинаса заключается в том, что, не отказываясь от самой идеи «первой философии», он разворачивает свой метафизический проект, оставаясь в материальных связях и материальной обусловленности человеческого существования. Не абстрагируясь от тех конкретных дифференциаций, которые влечет за собой воплощенность, а проясняя их собственный этический контекст, Левинас через сами эти структуры (различие полов,  различие поколений) проводит метафизический интерес (или, как говорит, Левинас – «желание») субъекта. Метафизический интерес человека – бесконечность – облекается при этом в этическую форму, ибо соответствующее измерение актуализируется для субъективности в отношении к другости другого. Сказанное равным образом касается и эротического, и генеративного отношения. Не ограничиваясь рамками биологической плодовитости и рассматривая таковую как прообраз плодовитости в ее метафизическом значении, Левинас анализирует генеративную трансценденцию (трансценденцию к потомку) как универсальную онтологическую структуру, предполагающую, что отношение к будущим поколениям является сущностным моментом в конституировании субъекта, и не привязанную к (случайному) факту непосредственной биологической плодовитости конкретного человека.        

Сфера опыта, определяемая понятием плодовитости и включающая, с одной стороны, отношение к Женскому (феноменологию эроса), а с другой – отношение к сыну, – эта сфера интересует Левинаса именно потому, что здесь может быть выявлена конститутивная для бытия субъекта плюральность, плюральность самого его акта-существования, взрывающая восходящее к Пармениду представление о субстанциальном единстве («моно-логичности») бытия. Плодовитость – бытийная связь отца с сыном – и есть, согласно Левинасу, возможность разтождествления с самим собой при сохранении собственной тождественности – возможность, которая открывает для субъекта «бесконечное будущее», или перспективу «победы над смертью». Мы подчеркиваем, что определяющим для подхода Левинаса является рассмотрение отношения к смерти и отношения к Женскому с позиции возобновления субъекта-отца в сыне. Измерение Женского выступает, таким образом, для субъекта онтологическим условием преодоления смерти, т. е. условием участия в бесконечном будущем посредством плодовитости – обновления в собственном потомстве. При этом отношение к потомку интерпретируется в терминах освобождения и воскрешения: освобождения от прикованности к собственной самотождественности (к собственным старению, смерти и судьбе) и воскрешения в новой возможности бытия, возможности, которая находится вне моей власти и моего знания и все-таки является моей.

Как показывает анализ Левинаса, феномен плодовитости основывается на сложной диалектике альтерации и идентификации в бытийной связи отца с сыном. Левинас пытается описать эту диалектику с помощью понятия транс-субстанциальности, предполагающего одновременно и субстанциальную преемственность («я есмь мой сын»), и субстанциальный разрыв («сын – это не я») между отцом и сыном. Таким образом, левинасовская структура плодовитости преодолевает индивидуалистическую различенность поколений, с которой мы сталкивались в учениях Хайдеггера и Сартра. Вместе с тем мы выявляем собственную односторонность подхода Левинаса в анализе генеративного отношения. Концепция плодовитости, разворачиваемая Левинасом с точки зрения возможности бесконечности для бытия субъекта, выводит из игры трансценденцию в прошлое, редуцируя исторический горизонт генеративной связи к трансценденции в будущее. Разрыв имманентной временности одинокого субъекта выливается у Левинаса в форму устремленного в бесконечное будущее вектора времени, прерывного, разветвляющегося, подобно генеалогическому древу, множащегося и преломляющегося в инаковости каждого нового лица, но все-таки вектора, отправным пунктом которого является актуальный субъект-отец. Таким образом, плюральная трактовка бытия субъекта в концепции плодовитости не избавляет французского философа от некоторых существенных ограничений в понимании генеративного отношения, которые были характерны и для хайдеггеровской аналитики. Мы показываем, что вследствие редукции генеративного опыта лишь к одному аспекту исторической связи поколений (трансценденции в будущее) вне рассмотрения остается конкретное осуществление генеративной связи как сообщества in actu. Другими словами, анализ феномена отцовской плодовитости у Левинаса ничего не говорит о характере того события, каковым является актуальное бытие-вместе родителя и ребенка. Выявление отмеченной односторонности в учении французского философа позволяет нам в итоге взглянуть на подходы Хайдеггера и Левинаса с точки зрения определенного композиционного единства, где они выступают как этапы одного пути.

Четвертый параграф («Парадигматическое значение генеративного опыта») посвящен прояснению и развивающей интерпретации гуссерлевского тезиса о том, что конституция мира является делом интерсубъективности взрослеющего и взрослого людей. Мы сосредоточиваемся на содержательном прояснении различия между взрослым и ребенком, имеющего сущностное значение для конституции мира, и показываем, что такое различие может быть выявлено, прежде всего, в плоскости воспроизведения основополагающих систем значений и принципов нормальности, определяющих типику «своего» культурного мира. Как «субъект» исторического сообщества ребенок отличается от «нормального взрослого» тем, что для него освоение практического горизонта окружающего мира является ближайшей жизненной задачей. Тем самым в предданом практическом горизонте «своего мира» обнаруживается «брешь», ибо «своим» (в смысле индивидуальной освоенности с определяющими этот мир смысловыми взаимосвязями) он является, строго говоря, только для родителя, тогда как ребенку такое освоение еще только предстоит, принимая характерную форму открытия окружающего мира. В этом смысле ребенок – чужак в «нашем» культурном мире как исторически сложившемся смысловом пространстве «нормальных взрослых людей». Открываясь – по факту рождения – внутри соответствующего социально-культурного мира, жизненная проекция ребенка аналогична внешнему горизонту «чужого мира» в том принципиальном отношении, что тоже характеризуется особой пустотой, а именно – незаполненностью горизонта опыта знакомыми, освоенными значениями. В силу этой первичной отчужденности от «своего мира» ребенок – хотя он и является на свет «внутри» определенной (предзаданной) системы нормальности, ожидаемой в своих предписаниях, – сам по себе может быть охарактеризован точно так же, как К. Хельд аттестует внешний горизонт «чужого мира» – как «область для выступания неожиданного»19.

В силу выявленного различия (асимметрии) в бытийной связи с ребенком внутри «своего мира» происходит постоянная актуализация горизонта «чужести», «незнакомости», позволяющая взрослому взглянуть на привычные значения как неустановленные. Мы показываем, таким образом, что интерсубъективная связь с ребенком может стать местом для особого рода эпохе – подвешивания (взятия в скобки) значений, определяющих идентичность мира и собственную идентичность взрослого субъекта. Мы приходим к выводу о том, что генеративный опыт имеет парадигматическое значение для исторического осуществления всякого межличностного сообщества в плане актуализации самой возможности обновления (мира) в бытии-друг-с-другом. В этой связи подвергаются критике концепции, представляющие рациональность ребенка как «недоразвитую» форму рациональности взрослого, имеющую значение только в качестве промежуточного этапа на пути становления последней. Напротив, проведенный нами анализ позволяет говорить о трансцендентальном значении фигуры ребенка для социально-исторического генезиса жизненного мира.

В систематическом смысле основным итогом проведенного анализа становится фундирование ведущего значения понятия рождения в трансцендентальном статусе фигуры ребенка. В этой связи в самом конце параграфа намечаются шаги по пересмотру современных этических концепций (Левинас, Йонас), точкой отсчета для которых служит физическая уязвимость и смертность другого. Мы показываем, что результаты нашего исследования позволяют поставить вопрос о таком обосновании этического измерения, которое проводилось бы с точки зрения рождения, обнаруживая, что натальная перспектива открывает возможность нового этического дискурса.

В Заключении проводится итоговое сопоставление основных результатов исследования. Фиксируются ключевые этапы в тематизации рождения в экзистенциально-феноменологической философии. Определяется главная концептуальная предпосылка эволюции понятия рождения в рамках указанного направления, связанная с выявлением онтологической обусловленности (человеческой) самости отношением к другому. Подчеркивается, что определяющим моментом  в формировании нового понятия рождения явилось преодоление классического (платоновского, кантовского) дуалистического различения физического («первого») и духовного («второго») рождений.

Делается вывод о том, что названное преодоление стало возможным благодаря сущностной взаимосвязи генезиса понятия рождения с анализом проблематики со-бытия, который систематическим образом проводился в экзистенциально-феноменологической философии как в синхроническом, так и в диахроническом (историческом) аспектах.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях автора

(приводятся в обратном хронологическом порядке):

монографии:

1. Memento nasci: Сообщество и генеративный опыт. Штудии по экзистенциальной антропологии. – Вильнюс: Европейский гуманитарный университет, 2006. – 15 п.л.

2. Событие в философии Бахтина. – Минск: изд. Логвинов, 2002. – 12 п.л.,

статьи и доклады:

3. Понятие отцовства в этической концепции Левинаса // Вестник РГГУ. – 2007. – № 1.

4. Экзистенциальная терапия, или Как практикуют философию (к актуальности Киркегора в современную эпоху) // Логос. – Москва, 2007. – № 1.

5. Вопрос об отношении между поколениями в фундаментальной онтологии Хайдеггера //

Вестник Самарского государственного университета – 2006. – № 5/1. – С. 5-13.

6. «Слово о радости»: антиномичность хайдеггеровской трактовки бытия к смерти //

Топос. – Минск, 2006. – № 1(12). – С. 67-74.

7. Под патронажем: авторитарный режим в свете культурной антропологии. // Топос. –  Минск, 2005. – № 1(10). – С. 19-28.

8. Киркегор постфактум (вступительная статья) // С. Киркегор  Заключительное ненаучное послесловие к Философским крохам. – Минск: изд. Логвинов, 2005. – С. 9-18.

9. Сближение: опыт коэкзистенциального анализа. // Problemos. – Вильнюс, 2004. – № 66 (1). – С. 116-126.

На немецком:

Die Naehe im Miteinandersein // 1. Jahresband des Deutschsprachigen Forschungzentrums fuer Philosophie Olomouc. – Hg. M. Wischke. – Olomouc, 2005. – S. 74-80.

10. Dogodek in diferenca: Uvod v Bahtinovo filozofijo // Phainomena. – Ljubljana, 2003. –XII/46-46. – S. 195 – 209.

11. Понятие «близкого» и перспективы генетического подхода в экзистенциальной

антропологии и этике // Топос. – Минск, 2002. – №1(6). С. 65-77.

На английском:

The Concept of Neighbor and Perspectives of the Genetic Approach in the Existential Anthropology and Ethics // Person. Community and Identity. – Ed. I. Copoeru. – Cluj-Napoca, 2003. – P. 179-191.

12. Отношение к другому в «Бытии и времени» Хайдеггера и философии события Бахтина. // Топос. - Минск, 2001. – № 1(4). – С. 24-31.

На немецком:

Die Beziehung zum Anderen in Martin Heideggers Sein und Zeit und in der Ereignisphilosophie Michail Bachtins // Phaenomenologische Forschungen. – Hg. E.W. Orth, K.-H. Lembeck. – 2003. – S. 331-341.

13. Реферативный обзор книги В. Маркса «Есть ли мера на Земле? Основоопределения неметафизической этики» // Топос. – Минск, 2002. – № 1(6). – С. 200-214.

14. К герменевтике события у Хайдеггера и Бахтина // Понимание и существование. – Ред. Т.В. Щитцова. – Минск: Пропилеи, 2000. – С. 28-34.

15. Рецензия на книгу Ц. Тодорова "Михаил Бахтин: диалогический принцип" // Топос. – Минск,2000. – № 1. – С. 156-159.

16. Испытание и воспитание в формировании "субъекта" события у Бахтина // Топос. – Минск,2000. – № 2. - С. 79-96.

17. О понятии Tilvаerelse в философии Киркегора // Топос. – Минск,2000. – № 1. –

С. 40-46.

18. Бахтин // Новейший философский словарь. Ред. А.А. Грицанов. – Минск: Изд. В.М. Скакун, 1999. – С. 58-59.

19. Киркегор // Там же. – С. 349-350.

20. The Place of Upbringing (Education) in Civil Society: the Ethical and Ontological Aspect // Resurrecting the Phoenix (Proceedings from the Conference on Civil Society in South Eastern Europe: Ethical and Philosophical Perspectives). – Sofia, 1997. – S. 130 - 134.

тезисы выступлений на конференциях:

21. Идея «отвечающей субъективности» в творчестве Киркегора и Бахтина // Дискурс персональности. Язык философии в контексте культур. Материалы международной конференции. – Москва, 2005. – С. 136 -140.

электронные публикации:

22. Das menschliche Ereignis in der Philosophie von M. Bachtin // www.o-p-o.net

авторские переводы:

23. С. Киркегор Заключительное ненаучное послесловие к Философским крохам. – Минск: изд. Логвинов, 2005.

24. Э. Финк  Фрайбургские лекции по философии воспитания. Лекция 23. // Топос. – 2000. – № 2. – С. 41-50.


1 Ницше Ф. Сочинения в двух томах. – М.: Издательство «Мысль», 1990. – Т.1.– С. 206.

2 Arendt H. Vita activa. Oder vom ttigen Leben. – Stuttgart, 1960. – S. 16.

3 Steinbock A. Home and Beyond. Generative Phenomenology after Husserl. – Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1995.

4 Waldenfels B. Bruchlinien der Erfahrung. – Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2002. – S. 447 ff.

5 Arendt H. Op. cit. S. 16.

6 Alter. Revue de phenomenologie. [Naitre et mourir] 1 (1993).

7 Theunissen M. Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. – Berlin - New York: Walter de Gruyter, 1977. – 2 Auflage. –S. 178.

8 В Бытии и времени говорится, что экзистенциальная аналитика, помимо разъяснения «вопроса о смысле бытия вообще», имеет также задачу «выявления того априори, которое должно проявиться, чтобы стал возможен философский разбор вопроса «что такое человек» (Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В.В. Бибихина. – М.: Ad Marginem, 1997. – С. 45). Сама идея об онтико-онтологическом различии и разработанная на его основе формальная структура вопроса о бытии с необходимостью предполагают, что вместе с онтологической проблематикой и фундаментальной нацеленностью всей аналитики на вопрос о смысле бытия вообще исследование Хайдеггера должно разворачивать также план экзистенциально-априорной антропологии.

9 В хайдеггеровском учении рождение и смерть фундируют, соответственно, измерения фактичности («брошенности») и экзистенциальности («наброска»).

10 Хайдеггер М. Указ. соч. С. 310.

11 Theunissen M. Op.cit. S. 178.

12 Хайдеггер М. Указ. соч. С. 374.

13 Там же. С. 386.

14 Бахтин М.М. К философии поступка // Работы 1920-х годов. – Киев: Next, 1994. – С. 66.

15 Там же. С. 41.

16 Husserl E. Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935 // Husserliana. – Bd. XV. – Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973. S. 141.

17 Ibid. S. 205.

18 Sches Ch. Generative Probleme als transzendentaler Leitfaden? // Phnomenologische Forschungen / Hrsg. E.W. Orth. – Freiburg; Mnchen: Karl Alber, 1997. – 2. Halbband. – S. 212–213.

19 Held K. Heimwelt, Fremdwelt, die eine Welt // Phnomenologische Forschungen / Hrsg. E.W.Orth. – Freiburg/Mnchen 1991. – Bd. 24/25 (Perspektiven und Probleme der Husserlschen Phnomenologie). – S. 316.







© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.