WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

На правах рукописи

Махмаджанова Мухиба Талатжановна

Религиозно-философская концепция

Джалолуддина Руми

Специальность 09.00.03-История философии

АВТОРЕФЕРАТ

Диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Душанбе- 2007

Работа выполнена в Отделе истории философии Института философии имени академика А.М. Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан.

Научный консультант:                доктор философских наук

                                       Член-корреспондент АНРТ

                                       Мухаммадходжаев Ахмадджон

Официальные оппоненты:        доктор философских наук

                                       Олимов К.О.

                                       Доктор философских наук

                                       Сайфуллоев Н.М.

                                       Доктор философских наук

                                       Зиёев Х.М.

Ведущая организация:        Кафедра философии Таджикского Государственного

медицинского университета им. Абуали Сино.                

Защита состоится « 8 » ноября 2007 года в 13 00 часов на заседании Диссертационного совета Д.047.005.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук в Институте философии имени академика А.М. Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан по адресу: Таджикистан, 734025, г. Душанбе, пр. Рудаки 33.

С диссертацией можно ознакомиться в Фундаментальной библиотеке АН Республики Таджикистан им. Индиры Ганди (Таджикистан, 734025, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33)

Автореферат разослан « » октября 2007 года.

Ученый секретарь

Диссертационного совета,

Доктор философских наук                                                Х. Идиев

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования - Суфийская теория и практика, как сфера духовной деятельности, в которой концентрируется особое видение проблем, переживаемых обществом и поиски ответов на его вопросы и запросы, все еще не достаточно становится объектом исследования историко - философской науки. Между тем процессы консолидации и объединения, затронувшие весь мир, выводят на первый план вопрос определения параметров национальной идентичности и духовного возрождения народов мир. В свете данной постановки проблемы обращение к философской и религиозной мысли прошлого, и ее новое осмысление с учетом требований реалий современности может стать важной основой в развитии новых ценностей в обществе и нового человека. Данное обновление крайне необходимо, если мы желаем видеть кардинальные перемены в нашем обществе. Исследование наследия суфизма позволяет прикоснуться к опыту поиска истины абсолютной, объединяющей человечество как единое целое, возвращения духовности развившемуся до «золотого века суфизма» прагматизму. Данный опыт необходимо особенно сегодня подвергнуть тщательному изучению, когда стало важнейшей задачей изучение и использование сокровищ таджикско-персидской мысли, существовавших внутри нее различных течений и школ, имеющих непреходящее значение и ставших известными и почитаемыми далеко за пределами Таджикистана. При этом ученые все еще не пришли к единому мнению в определении самой природы религиозно-философской концепции суфизма.

На наш взгляд одной из причин, стимулирующих исследования проблем суфизма в целом и его мировоззренческих и культурологических аспектов, является особый интерес современного Таджикистана к этому феномену. В последнее время в Таджикистане прошли ряд международных и республиканских научных конгрессов, симпозиумов, конференций, по результатам которых изданы ряд сборников, начато углубленное и комплексное исследование различных аспектов суфизма и сопутствующей ему культуры. Особо хочется отметить работы таджикских философов, которые затронули именно мировоззренческие вопросы суфизма.

Среди безусловных титанов средневековой культуры, которые по объему своего вклада в ее развитие родственны, а порой и превосходят великих деятелей эпохи Возрождения, до сих пор не четко определен портрет Джалолуддина Руми. Между тем, он является одним из ярчайших представителей средневековой культуры, чья жизнь, деятельность и наследие способствовали тому, чтобы люди задавались вопросами «Что такое единство бытия - ”вахдати вуджуд”, «Что есть человек?», «Какова его природа?», «Как он себя должен себя вести?», «Что есть человеческое общество?» Жизнь и деятельность Джалолуддина Руми во многом способствовала развитию философии как сферы духовной деятельности, в которой концентрируется особое видение проблем, выдвигаемых обществом, и поиски ответов на его вопросы и запросы. Поставив во главу угла теоретических дискуссий доктрину единобожия и всячески развивая и углубляя ее, Джалолуддин Руми способствует раскрытию и разъяснению вопроса о трансцендентности и имманентности Бога по отношению к миру, тем самым, внося существенные коррективы в представления о месте человека в тварном мире. Он внес существенный вклад в отказ от линейного трактования причинности и раскрытие идеи абсолютного божественного единства как картины причинно-следственных отношений, заключенных внутри некой сущности, которая может быть одновременно и причиной и следствием и в которой происходит непрерывный процесс творения. Джалолуддин Руми, вслед за Ибн Араби, значительно расширил гносеологические позиции суфизма убежденностью в необходимости неустанного поиска истины.

Так как, в силу недостаточного внимания к исследованию проблем суфизма, не сформировалось гармоничное представление об истории таджикской философии как единовластном господстве в ней идей фалосифа или восточного перипатетизма. Альтернативная к ней, и во многом восполняющая пробелы в миро, Бого и человекопознании философия тасаввуф, исследовалась, в основном, в силу безусловного авторитета отдельных ее представителей. Это повлекло за собой несистемность, фрагментарность и разрозненность наших представлений об этом религиозно-философском учении и определенное отставание в его исследовании.

Между тем, суфизм имел огромное влияние на формирование исламской культуры, способствовал активному географическому расширению ислама1, особенно укреплению ее гуманитарной составляющей, развитию материальной культуры, внес в религиозное учение и социальную жизнь средневекового Востока необходимую апелляцию на разум и логику. По оценке многих видных исследователей, суфийский контекст имел большое влияние на все науки о человеке и социуме. Суфийские воззрения обогатили философию, эстетику и этику концепцией многообразия Единого.

Актуальность исследования также вытекает из следующего:

Учение Мавлоно Джалолуддина Руми создал своеобразную мистико-философскую антропологию и суфийскую практику, которая стала основой ордена мавлавия, проповедующую оригинальное самоъ - осуществляемое с обязательным использованием музыкального сопровождения и оригинальных танцев. В связи с этими особенностями следует еще более глубокое исследование его религиозно-философских воззрений, оказавших огромное влияние на развитие культуры в целом.

Необходимо внести ясность и вопрос особенностей учения «вахдати вуджуд» Мавлоно Джалолуддина Руми, споры вокруг которого идут последние несколько лет в историко-философской науке. Насколько представления Мавлоно о единстве бытия близки к учению Ибн Араби, что можно принять в этих двух концепциях как единство, а что- как различие - вот один из важнейших вопросов данного исследования.

Несомненно значение исследования социальных, этических и эстетических аспектов учения Мавлоно, так как по признанию многих рейтинговых институтов, наследие Мавлоно является одним из наиболее востребованных в мире. В этой связи необходимо раскрыть антропоцентричность и универсальность его наследия, в котором заложены основы представлений о толерантности, мирного сосуществования народов, государств и религий, единства в многообразии и многообразия единства, глобализма понятия человечество.

Кроме того, в учении Мавлоно прослеживается связь светского и религиозного, указывается их грани, взаимосвязь и пределы. Сопоставление его учения по данному вопросу с наследием его современников. Адептов и апологетов крайне важно, для составления адекватной картины суфийского учения тринадцатого века и дальнейших судеб данного учения.

Осмысление и переосмысление нового румиологического материала, возникшего за последние несколько лет во всем мире, является еще одним доводом важности обращения к данной теме.

Степень разработанности проблемы, О жизни, наследии и учении Джалолуддина Руми существует значительная исследовательская литература. Вместе с тем мы выявили, что в аспекте исследования религиозно-философского учения Джалолуддина Руми работ чрезвычайно мало. При этом в научном плане они представляют преимущественно пройденный этап. Следует подчеркнуть, что существующая исследовательская и научно-популярная литература по теории и практике суфийского учения Джалолуддина Руми отличаются своими целями и задачами, отражают веяния своей исторической эпохи. нередко наблюдалась тенденция применения методики, принципов и категорий иной культуры к исследованию суфизма, что, в конечном счете, искажало понимание представлений теории и практики суфизма, учений отдельных его представителей.

Прежде всего, “Маснави маънави” Джалолуддина Руми снискало огромный интерес последующих мыслителей и к нему было составлено множество комментариев. Среди самых известных можно назвать «Комментарий Рисолаи Ноия» - Маволоно Яъкуба Чархи, «Рисолаи Ноия» Мавлоно Абдуррахмана Джами, «Луббулбоби Маснави» Муллохусайна Кошифи, Комментарий Вали Мухаммада Акбарабади, «Чавохируласрор» Камолиддина Хусайна Хоразми, «Тафсири Маснавии маънави» Рейнольда Никольсона, «Шархи кабир» Исмоила Анкарави, «Шархи асрор» Ходжа Муллоходи Сабзавори, «Шархи Маснавии Шариф» Бадеуззамона Фурузонфара, «Аходиси Маснави» Бадеъуззамона Фурузонфара.

Известные исследования о жизни и наследии Джалолуддина Руми  в странах зарубежного Востока и Запада условно делятся на две группы. К первой группе относятся средневековые антологии, в которых даются сведения о жизни и деятельности Джалолуддина Руми и его великого отца - Бахоуддина Валада, а также исследования современных отечественных и зарубежных ученых, посвященных жизни, творчеству и анализу суфийских взглядов самого мыслителя. Средневековые источники имеют строго биографический характер, в них отсутствует какой-либо анализ воззрений Джалолуддина Руми и его круга, хотя именно по ним восстановлена адекватная картина жизни и деятельности мыслителя, вплоть до создания карты его путешествий. Из этой группы существенно выделяется антология Абдурахмана Джами.

Список современных исследований, в которых прямо или косвенно ставятся и решаются вопросы изучения мировоззрения Джалолуддина Руми достаточно насыщен. Наследие Джалолуддина Руми в Таджикистане до сих пор исследовано мало. Известны  исследования, посвященных различным аспектам философских, религиозных, мистических, этических воззрений Мавлоно, а также исследования литературоведческого характера в России, Грузии, Узбекистане, Белоруссии. Существует большое количество переводов его произведений, чаще фрагментарного характера, первые из которых датируются XIX веком. Особенно популярно было переводить наследие Джалолуддина Руми во Франции (Хаммер И., 1806г.) Германии (Толук, Рюккерт Ф., по переводам которого с наследием Руми познакомился Гегель Ф., Розенцвейг-Шванау, Розен А. Г). Знаменитыми в исследовательских кругах Запада считаются переводы Оусли С., Эте Г., Редхауза Ж., Палмера Е., Рио Ч., Хьюара К., Вильсона, Винфельда, Арберри А., Е. Витрей-Мейерович, А.М.Шиммель. Среди этих работ особое место и значение имеет перевод Маснави и газелей с комментариями Ричарда Никольсона, так как изданный им критический текст Маснави считается самым достоверным, на него принято ссылаться как на наиболее достоверный.

Однако большой интерес к переводу и изданию произведений великого дервиша ощущается и сейчас2. Например, во Франции, Германии, Турции, Белоруссии, Татарстане и Узбекистане вышли произведения Руми в переводе на русский язык и языки этих стран.

В Западном востоковедении даже существует направление - румиология, термин, который находит все большую популярность в Таджикистане. В этом смысле большой интерес представляют работы Никольсона Р., Арберри А. Дж., В.Дюранта, Трименгема Дж.С., Читтика У.К., А. М. Шиммель, X. Бюргеля, Е. Мейерович, К. Хакима, К.Эрнста, М.Фахри, А. Гюльпинарли, Ш. Озлука, А. Кабаклы, М. Ондера.

Иранские ученые внесли большой вклад в исследование жизни и творчества Руми, издании его произведений. Особые заслуги в этом деле принадлежат Б. Фурузонфару, который восстановил наиболее точную биографию Джалолуддина Руми, подготовил к изданию и издал все произведения Руми. Среди иранских ученых инте­ресны работы по различным аспектам мировоззрения Мавлоно - С. Нафиси, 3. Сафо, М.Икбала, Р. Шафака, М. Махджуба, Р. Хидоята, К. Гани, М. Мунаввара, А.Дашти, А. Зарринкуба, М. Шарифа, Б.Фурузонфара, М.Мутаххари, А.М.Бахриёри, К.Замони, А.Тадайюна, М.Муваххада, которые освещают аспекты его биографии, останавливаются на многих вопросах его литературного наследия, современников, последователей, становлении и развитии тариката мавлавия, основоположником которого считается Джалолудин Руми.

В России основу изучения наследия Руми заложили в XIX столетии Крымский А., Бартольд В.В., Жуковский В. А., Гордлевский В., Ахундов М.Ф., которые не только знакомят с его биографией, но и с исторической и культурной обстановкой его времени, тарикатом мавлавия, дают информацию о его последователях до начала XX века.

Первым шагом в изучении мировоззрения и основных моментов религиозно-философской мысли Мавлоно Джалолуддина Руми в таджикской и советской историко-философской науке можно назвать произведение Одилова Н.Ф. «Мировоззрение Джалолуддина Руми», монографии Джавелидзе Э.Д. «У истоков турецкой литературы», Степанянц М.Т. «Философские аспекты суфизма». Данные исследования вводит в научный оборот 60-х-годов ХХ века суфийскую тематику, в них исследованы основные моменты представлений Джалолуддина Руми о бытии, познании и самопознании, о человеке и его природе и поведении, расширяется исследовательское поле, акцентируя внимание на философско-религиозных аспектах суфизма и учения Джалолуддина Руми.

Одним из важных моментов как для американских, европейских, так и иранских ученых является факт взаимовлияния учения Ибн Араби о единстве бытия - “вахдати вуджуд” - на развитие религиозно-философской, суфийской мысли, так и на учение Джалолуддина Руми.3 Здесь уместно отметить, что еще не в полной мере исследован категориальный аппарат религиозно-философского учения Руми, а также требует пристального исследования социально-политические воззрения мыслителя.

В таджикской румиологии можно назвать также работы Зиёева Х.М. посвященные исследованию жизни и наследия отца мыслителя - Бахоуддина Валада и ордена Мавлавия, созданного сыном Джалолуддина Руми- Султонваладом, духовным предводителем и вдохновителем которого был Джалолуддин Руми. В данных работах нашли анализ многие аспекты мировоззрения и учения Руми, в частности вопросы онтологии, гносеологии и социально- этические воззрения мыслителя. Однако данное исследование все еще не является окончательным ответом на все вопросы румиологии. Стоит еще пристальнее остановиться на проблемах определения предтеч и истоков учения Руми, его философской системы и судеб его учения.

Философия суфизма, ее теоретические и практические аспекты, как сферы духовной деятельности большого страта средневекового общества, в которой концентрируются особая постановка и решение проблем социума и поиски ответов на него, все еще остаются менее познанными составляющими истории таджикской философии. Также продолжают быть актуальными вопросы установления места суфийской философской мысли в истории таджикской философии: степень влияния на ее формирование греческих и других восточных культур, степени состоятельности суфийского философского дискурса в рамках ислама и степени ее влияния на развитие мусульманской культуры.

Все это касается и религиозно-философских взглядов Джалолуддина Руми, являющегося одним из ключевых звеньев, связующих в ХШ веке теорию и практику суфизма. Обращение к данной тематике актуально потому, что до сих пор творчество Мавлоно глубоко чтимо и любимо на протяжении веков. Анализ его наследия позволит восстановить процесс развития таджикской философии, ее взаимосвязи и отношений с философской мыслью соседних народов. Что касается эволюции доктрины “вахдати вуджуд” - единства бытия, связанной с творчеством Джалолуддина Руми, то она до сих пор не нашла своего достаточно стройного описания.

Также остаются открытыми в мировоззрении Руми проблемы, связанные с онтологическими и эпистемологическими аспектами идеи монизма, соотношением единого и множественного, общего, особенного и единичного, объяснением творения, эпифании, совершенного человека, которые могли бы более четко истолковать его детерминизм. Необходимо внесение ясности во взаимосвязь причинно-следственных отношений как отношений внутри некой сущности, что позволит объяснить концепцию разнообразия и многокрасочности бытия в воззрениях Джалолуддина Руми. Развитие в гносеологии Руми концепции соотношения разума и чувств, выявлении места и значения интеллекта и чувств в постижении истины позволит определить его вклад в решении вопроса познания непознаваемого Бога. Исследование соотношения умозрительной, дедуктивной логики, наличной парадигмы и частной интуиции в философии Руми позволит выявить значение индивидуального в познании мира и значения индивида в обществе. Несомненно, интересно выявить истоки и степень влияния теории толерантности Джалолуддина Руми, которая стала источником идей для последующих антропологических размышлений как суфизма, так таджикской философской мысли в целом

Цели и задачи исследования- Основной целью нашего исследования является системное и наиболее цельное восстановление религиозно-философской концепции Мавлоно Руми.

Для достижения данной цели, прежде всего, необходимо выполнение следующих задач:

- реконструкция социально-исторической и идейно теоретической картины эпохи Мавлоно Руми;

- выявление основных теорий и идей, господствующих в религиозно-философских кругах эпохи и их трактовок проблем бытия, Бого и человекопознания;

- уточнение сущности религиозно-философской доктрины Джалолуддина Руми в аспекте темы исследования;

- определение места и роли философского размышления в религиозно-философской концепции суфизма;

- определение основополагающих моментов онтологической концепции Мавлоно Руми,  его представлений о бытии и мире, месте и значении Бога и человек в мире;

- раскрытие оригинального учения «вахдати вуджуд» Мавлоно Джалолуддина Руми в сопоставлении с существовавшими трактовками данной теории;

- определение теории познания Мавлоно в соответствии с теорией «вахдати вуджуд»;

- анализ социально-этической доктрины Мавлоно, его последователей и ближайшего окружения;

- привлечение и введение в научный оборот малоизученных произведений Мавлоно Джалолуддина Руми и его сподвижников, новых идей и концепций, а также исследовательской литературы на русском, арабском, английском языках.

Основные источники исследования - основными источниками данного исследования стали труды Мавлоно Джалолуддина Руми и других теоретиков суфизма. Которые мало исследованы в отечественной историко-философской науке- «Маснавии маънави» (Поэма о скрытом смысле), «Фихи мо Фихи» ( В нем то, что в нем), «Девони Кабир» (Большой сборник газелей) Мавлоно Джалолуддини Руми,  Маколоти Шамси Табрези- Шамсидддина Табрези, «Илми ладуни» –Мухаммада Газали, «Фусус-ал-хикам», «Футухат ул Маккия»- Мухийиддина Ибн ал Араби, ряд комментариев к «Маснавии Маънави»- «Комментарий Рисолаи Ноия» - Маволоно Яъкуба Чархи, «Рисолаи Ноия» Мавлоно Абдуррахмана Джами, его же «Нафахат-ул-унс», «Тафсири Маснавии маънави» Рейнольда Никольсона, «Шархи Маснавии Шариф» Бадеуззамона Фурузонфара, «Шархи Маснавии маъавии» Карима Замони, «Шархи Маснавии маънави» Али Асгара Халаби, а также ряд трудов хорасанских и нишапурских суфиев Х-ХШ веков.

Теоретические и методологические основы диссертации Теоретическими и методологическими принципами исследования явились логический, объективный, исторический и сравнительный методы анализа поставленных проблем и рассматриваемых тем, а также методология, разработанная в трудах восточных и западных исследователей по истории суфизма и философии в целом. При анализе конкретных аспектов, в частности, места места и вклада Джалолуддина Руми в развитие религиозно-философской мысли эпохи и культуры региона, формирования представлений о бытии и мире, теософии и антропософии, автор исходил из метода сопоставительного и комплексного анализов, где предмет исследования – суфийское учение– рассматривался как целостная система, органически связанная со всей предшест­вовавшей культурой Малой и Центральной Азии.

Научная новизна и основные положения диссертации, выносимые на защиту.

Религиозно философское учение Джалолуддина Руми ранее не подвергалось системному многогранному рассмотрению. В историко-философской литературе впервые:

  1. На значительном историческом и религиозно-философском, литературном материале сделана попытка наиболее полного воссоздания философского учения Джалолуддина Руми, ее предтеч и истоков, среды и места религиозно-философской концепции мыслителя в системе интеллектуального наследия таджикского народа.
  2. Анализируются различные точки зрения исследователей относительно религиозно-философского учения Джалолуддина Руми, таких как Р.Никольсон, Арберри А.Дж., Б.Фурузонфара, АМ.Шиммель, Н.Одилова, Степанянц М.Т. Джавелидзе Э.Д., Зиёева Х.М. относительно теории «вахдати вуджуд» и оригинальной ее трактовки Мавлоно Руми. В данной части делается особый акцент на обоснование существенного влияния доисламских интеллектуальных традиций на религиозно-философскую концепцию Джалолуддина Руми.
  3. Развивается идея таджикский ученых о том, что основа примирения суфизма с религиозной доктриной заложена задолго до Мухаммада Газали, который однако завершил теоретизирование и систематизацию данного вопроса.
  4. Уточняется вклад Джалолуддина Руми в развитие теории «вахдати вуджуд».
  5. Рассмотрен категориальный аппарат религиозно-философской концепции Мавлоно -катеории субстанция и акциденция, сущность и существование, причина и следствие, конечность и вечность и др.
  6. Проанализирована роль интеллекта в постижении истины, соотношение разума и чувства в данном процессе и оригинальная позиция Мавлоно в этом вопросе.
  7. Даётся систематическое изложение теории познания  Мавлоно Руми, его представления о познаваемости мира, соотношение понятий внешнее и внутреннее - («зохир» и «ботин»), Абсолютный и индивидуальный разум, сравниваются его позиция с позицией виднейших мыслителей времени. Особое внимание уделено средствам познания, таким как разум и сердце, имплицитно обосновываемого Руми активно рационального подхода к миру.
  8. Проанализировано социально-политическое и этическое учение Мавлоно в свете его учения о совершенном человеке.
  9. Расширены границы исследования теории ненасилия и впервые исследован вклад Мавлоно Руми в развитие понятий толерантность, непротивление злу насилием, универсальное понятие «человечество»

Теоретическая и практическая значимость исследования. Основные положения и выводы диссертации могут быть использованы в качестве спецкурса по истории философии, истории религии и свободомыслия, при исследовании истории философии и общественной мысли народов Ближнего и Среднего Востока, мировоззрения отдельных представителей философской мысли эпохи средневековья и собственно истории суфизма. Выводы и материалы диссертации могут стать важной предпосылкой для более углубленного изучения религиозно-философских проблем.

Основные положения диссертации также могут быть использованы при преподавании курсов истории философии, истории культуры в вузах, в пропаганде идей веротерпимости, формирования здорового исторического сознания

Апробация работы. Работа над темой диссертационной работы была начата в 1995 году в Отделе Истории философии Института философии имени академика А.М.Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан. Основные положения диссертации неоднократно обсуждались на заседаниях данного Отдела и кафедры философии и политологии Таджикского государственного института языков. Результаты исследования изложены автором в виде докладов на ежегодных научно-практических конференциях Института философии имени академика А.М.Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан, профессорско-преподавательского состава Таджикского государственного института языков (Душанбе, 1994-2007 гг.), республиканских (Душанбе, 1989, Кургантюбе –1989, Душанбе- 1995-2007гг.) и международных конференциях (Душанбе, Хорог, Самарканд, Бонн, Лахор, Нью-Йорк). Материалы диссертационной работы использованы автором в процессе подготовки экспериментального учебного пособия «Человековедения» для студентов вузов Центральной Азии (2002-2003гг) и преподавании философии, истории философии, этики, культурологии и человековедения в ВУЗ-ах РТ (1995-2006 гг.)

       Диссертация обсуждена 10 июля на заседании кафедры философии и политологии Таджикского государственного Института языков (протокол №  от 10 июля 2007 года) и 13 июля 2007 года на заседании Отдела истории философии Института философии имени академика А.М.Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан (протокол №  от 13 июля 2007 года) и рекомендована к защите.

Структура работы. Структура и ее объем подчинены основным целям и задачам исследования. Работа состоит из введения, четырех глав, 12 параграфов, заключения и списка литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновываются актуальность темы исследования, показана степень разработанности проблемы, определены цели и задачи исследования, приведены основные источники исследования, охарактеризованы теоретические и методологические основы диссертации. В нем также отмечена научная новизна диссертации, приведены основные выносимые на защиту положения исследования, показана его теоретическая и практическая значимость, указаны апробация и структура работы.

Глава первая - Джалолуддин Руми и его эпоха - состоит из трех параграфов и посвящена выявлению социально-исторических истоков религиозно-философской концепции Мавлоно Руми, установлению ее апологетов и адептов, особенностей религиозно-философской мысли и ее эволюции в позднем средневековье, а также проанализированы влияния различных религиозных и философских воззрений и учений на формирование религиозно-философской концепции Мавлоно Джалолуддина Руми.

В первом параграфе - Исторические и социально - политические предпосылки формирования философско-религозного учения Джалолуддина Руми - отмечается, что социально-политические, исторические условия ХШ столетия характеризуются бурным периодом войн, междоусобиц, политических убийств и переворотов, апогеем невзгод которых явилось монгольское нашествие.

Малая Азия этого времени, где провел основную, большую часть своей жизни Руми, описана как развитое государство, процветающее и богатое, переживавшее период наивысшего расцвета культуры, искусства, науки литературы. Оно было местом возникающего интеллектуального наследия, на месте древнейших цивилизаций, религий, являвших собой конгломерат взаимовлияния и сосуществования наций и народов. Это многообразие складывалось много веков и создало своеобразную среду, сильно и выгодно отличающуюся от условий других регионов в это неспокойное время.

Малая Азия, или Анатолия, - большой полуостров на западе Азиатского материка, который сама природа создала в качестве своеобразного моста между Востоком и Западом, между Азией и Европой, расположена в месте, где сходятся три части света - Европа, Азия и Африка, что сделало ее местом контактов многих народов. «Пожалуй, на земном шаре нет другого географического района, где на протяжении десятков веков побывало бы столь много разных народов и племен. По территории Малой Азии с древних времен проложены были торговые караванные пути, связывавшие страны Азии и Европы. В водах пролива Босфор прокладывали себе путь мореходы и купцы из Малой Азии на Балканы, из Средиземного моря в Черное».44

Тюркские племена стали проникать в Малую Азию через Кавказ и Иран, Причерноморье и Балканы и в V веке уже было хазар столько, что в IX веке при дворе императора была уже хазарская гвардия.  Но истинное заселение тюркскими племенами Малой Азии, связанное с исламизацией среднеазиатских тюрков и использование их как военной силы (с VIII - X вв.), началось в X веке.

Род сельджуков в 1071 году под предводительством Алп-Арслана победил 80 тысячное войско византийского императора Романа Диогена и завоевал византийские земли. В 1077 году Никея стала столицей Румского султаната.

Румом - страной греков- издавна называли на Востоке Малую Азию. Также стали именовать свое государство СельджукиМалой Азии, которое стало частью обширной державы Великих Сельджуков, начавших свою историю с первой трети XI века, после завоевания сельджуками под предводительством Тогрулбека Ирана, а в 1038 г. провозглашением себя султаном. Он в 1055 занял Багдад и заставил халифа подтвердить его султанский титул.

Новый султанат рос быстро и при преемнике Алп-Арслана - Маликшахе владения сельджукских султанов простирались от Сырдарьи до Нила, от берегов Каспия до средиземноморских вод. Чтобы защитить свое государство от крестоносцев, часто и серьезно угрожающих Сельджукидам Рума, они перевели свою столицу в Конью (1116 г.) после чего государство Сельджукидов Рума начали именовать Конийским Султанатом.

Государство Сельджукидов Рума было феодальной монархией со многими пережитками родоплеменных отношений, в котором, постепенно, сложилась военно-ленная система землевладения. Крупнейшие города Конья, Сивас, Кайсери и Эрзурум центрами торговли и ремесел, где были сильны общины греческие - виноградари и ремесленники, персидские и армянские- земледельцы и ремесленники, лазы-рыбаки и другие народы Малой Азии, которые сохраняли свой образ жизни и характер труда, религию и язык. Процесс постепенного освоения языка завоевателей происходил достаточно долго, а тюркские племена заимствовали у них многие обычаи - хозяйственные и бытовые. Если в XII - ХШ вв. в Анатолии они в основном занимались разведением овец и коз и проживали в юртах и палатках, а веком позже, Ибн Батутта уже упоминает оседлых туркмен Анатолии, занимающихся виноградарством. В тюркском языке появилось множество заимствований из иранских и славянских языков, греческого, арабского и армянского, что свидетельствует о мощном осваивании тюрками духовной культуры местных жителей. В этом параграфе показано, что выгодное географическое расположение султаната Сельджуков объясняет многоликую культуру этого региона, в которой отразилось появление и становление молодой тюркской культуры, влившейся в более древние, византийские, персидские, арабские, грузинские, азербайджанские культурные традиции, но сумевшей отстоять и сохранить собственную самобытность. Здесь очевидно взаимовлияние огузов, заложившее основу религиозной терпимости, свойственной мышлению региона, но также давшее почву и импульс для развития свободомыслия и его перекочевания в Среднюю Азию и Иран, вплоть до России.

Первые произведения ранней туркоязычной или староанатолийской литературы (середина XIII и середина XV веков) носили суфийский характер, что выражалось в заимствовании арабо-персидской формы стиха «аруз» и использованием литературных форм месневи, касыд и газелей с суфийской терминологией и тематикой.55

Быстрый рост городов и городской культуры, архитектуры связан с развитием и распространением здесь суфийской теории и практики. Подобное явление стало основой появления здесь нового и весьма своеобразного пласта мусульманской культуры, которая называется суфийской.

В параграфе дается краткое изложение сути суфизма как религиозно-философского учения в исламе, который возник и стал одной из форм мировоззрения в эпоху Восточного Средневековья, подчинившая себе все другие формы- философию, политику, юриспруденцию. Вследствие этого всякое общественное и политическое движение вынуждено было принимать теологическую форму.

Здесь же дана вводная информация об основных идеях интеллектуального суфизма: основанном на концепции «единства бытия» - «вахдати вучуд», учении о едином имманентном и трансцендентном Боге, часто называемом в литературе «восточным пантеизмом»66 и «вахдати шухуд» или «единство свидетельства», разработанном Х1У веке, концепции, считающей Бога абсолютно трансцендентным. Данная концепция определяет  миссию путника не в единении с Богом, а лишь в его созерцании.

Тут еж приведен анализ корней суфийских учений в религиозно-философских представлениях мусульман - наличия в них следов воздействия различных, систем знаний - древнеиндийских, древнегреческих, древнеиранских, достаточно большого количества мыслительных направлений - доисламских верований, иудейских и христианских гностических школ, сходство некоторых положений суфизма с древнекитайскими гностическими представлениями, в частности чань и дзен-буддизма, этнопсихологических и социальных особенностей арабов и влияние на них культуры и цивилизации их ближайших соседей, а далее - завоеванных арабами стран.77 Подчеркивается что в суфизме силен иранский компонент, состоящий из симбиоза существовавших религиозно-философских представлений - от зороастризма и до маздаизма, обогативших суфизм,88 видны христианское и иудейское влияния, часты обращения в суфийской литературе к древнегреческим философским авторитетам: Платону и Аристотелю, неоплатонизму Плотина, вины индо-буддийские элементы в кардинальном тезисе древнеиндийской философии о примате Абсолютной реальности перед профаническим феноменальным миром ощущений.190

Краткая история основных суфийских направлений и основных апологетов суфизма, основоположников направлений и школ позволяет реконструировать эволюцию суфийского учения до Джалолуддина Руми, подводится итог, что религиозно-философское учение Джалолуддина Руми формировалось в период развития и расцвета суфизма в XIII веке, основой для которой стали особые исторические условия, как основы формирования/переоформления существующих религиозно-философских представлений и ценностей, выраженных в суфийской философской мысли отдельных ее представителей.

Во втором параграфе «Идейные истоки мировоззрения Джалолуддина Руми» прежде всего отмечается, что мировоззрение Мавлоно формировалось на основе исламской религии, ибо Коран, хадисы пророка и мусульманский шариат являются платформой идей и теорий религиозно-философского учения Джалолуддина Руми, а далее - ордена Мавлавия, основоположником которого он является. Символическое изложение используемое широко суфиями, позволяло религиозные основополагающие догмы с общепонятным смыслом и значением, излагать в новых смыслах и интерпретациях, вплетая в их контекст философское размышление. На этой основе суфии создали теорию Бого-, миро-, человекопознания, которая наполняла глубоким гуманитарным смыслом религиозную схоластику. Значителен, в этом процессе, вклад виднейших суфиев - Абусайида Абулхайра, Ахмада Газали, Ахмада Джами Жандапила, Айнулкуззота Хамадони, Шахобиддина Сухраварди, Мансура Халладж, Боязида Бистоми, Наджмуддина Кубро, Ибна Араби, Санои Газнави, Абдулкодира Гелони, Рузбехона Букли, Абдулло Ансори, Фаридуддина Аттор, Абухафса Сухраварди, Авхаддудина Кирмони, Баховаддина Валада, Шамсуддина Табрези, Мавлоно Руми, Садруддина Кунави  и многих других, заложивших основу становлению и развитию суфийской теории и практики. Процесс использования логических методов обоснования своих учений, по мнению исследователей суфизма, начался с ХП века.1103

ХП-ХШ века считаются временем наиболее высокого развития суфизма, особенно хорасанского.1115 Отличительными особенностями суфизма в это время считаются формирование философии ишрака - иллюминативной философии.1126 С философией суфизма в мусульманскую культуру вошли новые понятия и представления, главным из которых является теория единства бытия – вахдати вучуд,1137 а на ее формирование с большей вероятностью влияли эллинистические учения, христианство, неоплатонизм, гностицизм, и буддизм.1148 С использованием философии греков в суфизме усиливается скептицизм по отношению к «абсолютному знанию» рационалистического Богословия, что тем самым подтолкнуло его философскую мысль к переосмыслению скептического мистицизма, философского скептицизма, как момента развития научного знания, в виде оппозиции Богословскому рационализму.

После Газали и Ибн Араби в суфизме усиливается теософское направление, как синтеза религиозно-философского Богопознания с рациональной философией, других мыслительных традиций - ведантизма, гностицизма, неоплатонизма, зороастризма, христианского мистицизма, традиций маламати и джавонмарди, оставивших заметный след в суфизме,

Подобные явления были широко используемы в «хорасанской школе суфизма», которую представляли великие предшественники Джалолуддина Руми - Калабади, Мустамали Бухорои, Абдуллох Ансори, Абусаид Абулхайр, Абдулмадж Санои, Абухамид Газали, Ардашер Аббади, Фаридуддин Аттор, Баховаддин Валад- отец Джалолуддина Руми, с центром в Нишапуре. Хорасанский суфизм отличался от иракской школы, стремлением к теоретизации суфизма, подчеркиванием своей приверженности к Боязиду Бистами и Джунайду Багдади, следованием в познании истины принципам «сахв» - трезвости и «сукр» - опьянения. Данное направление внесло огромный вклад в развитие и совершенствование терминологии суфизма, заложило основу категоризации суфийских святых, усовершенствовало ритуалы и развивалась под влияния трудов и авторитета ученых богословов Мухаммада ал - Бухари, Имам ул- Харамайна Джувейни, Абушуджоа Исфахани, Мухаммада Газали, без которых трудно представить историю ислама.

Здесь же обостряется внимание на вкладе некоторых персоналий в эволюцию суфизма. Абухамид Газали полностью поддерживая исламскую ортодоксию, устанавливает три основных столпа умеренного суфизма- 1) концепция ал-амр- или основанная на Коране концепция Высшего Существа, отдельного от мира, который создан Богом неоговоренным актом Его волеизъявления; 2) Неоплатоническая иерархия существования, в которой Разум служит связующим звеном между Аллахом и Его созданиями; 3) Халладжевская концепция Аллаха, живущего в Душе и использующего ее как инструмент (айн-ул-джамъ)2151

Используя неоплатоническую иерархию в качестве основы метафизики суфизма, Абухамид Газали дает новый комментарий суры 24 Корана «Нур» (Коран 24,35) о свете небес и земли в суфийской терминологии. Иерархия иллюминативных объектов определяется степенью их близости к Наивысшему Свету или Аллаху: в действительности же ничто не имеет существования, кроме Него. Таким образом, объясняет Газали, провидцы, достигнув высоты действительности и поднявшись выше «плоскости метафоры», являются способными видеть визуально, что нет никакого существа в другом мире, кроме Аллаха и что все сущее является тленным, кроме Его лица (Коран 28, 89).

В этой иерархии человек занимает уникальное место, ибо Аллах создал его в сходстве с собой и сделал его «печатью» всех творений. В нем содержится божественный образ, созданный Аллахом, следовательно, познав себя, человек может достигнуть знания Аллаха. Данный образ является образом Аллаха Милосердного (ал Рахман), а не Всемогущего, так как данный образ не может быть изображен или создан в терминах, а лишь возможно фигуральное, метафорическое уподобление.

Аллах наделил человека предчувствием, начинающего с чувства и достигающего высшей точки в Разуме. В разуме анализ и синтез многократно увеличивают возможности знания. Абухамид Газали полагает самым высоким типом знания у суфиев знание, приобретенное из опыта. Самой привилегированной стратой этой категории считается ступень достигших полной поглощенности и уничтоженности в Высшем, лицезреющих лик Божий. Подобное явление происходит на стадии «Фана» - уничтожения.

Абухамид Газали предупреждает о разнице «тавхид» и «иттиход», считая, что тавхид имеет ввиду осознание факта, что нет никакого реального существа в бытии, кроме как Он. «Иттихад», же полагает полную идентичность творца и творение. Таким образом, позицию Газали в этом вопросе оценивают как абсолютный монизм, рассмотренный через призму неоплатонизма, ибо он не видит существования чего-нибудь кроме Единственного.

Ибн Араби считает вселенную существующей и ее отождествляют с Аллахом, который существует во вселенной. Данную позицию он радикально выражает в неоплатонистических терминах. Полагают, что он вобрал в огромную сферу своих размышлений всё учение ислама целиком, а его творчество - поворотная точка в истории суфийских размышлений. Ни один мистик после него не смог освободиться от его величия - его следы прослеживаются по всей последующей мистической литературе.2162 В ряде Газали - Ибн Араби и Мавлоно Джалолуддин Руми - видна традиция теоретического осмысления суфизма, которая первым была приближена к ортодоксии, вторым- обоснована в духе теории «единства бытия» и третьим - подготовлена к теоретизированию концепции «совершенного человека». На основе данных положений немногим позже Абдалкарим ал-Джили (ум. 1428г.) разработал доктрину совершенного человека и изложил ее в книге «ал Инсан ал Камил». Принимая за основу понятие единства бытия (вахдат-ал-вуджуд) он прослеживает нисхождение Чистого бытия, которое не имея само по себе ни имени, ни атрибутов, проходит три стадии: «Единство» - ахадия, «Он»- хувия, «Я» - анийя. В этой доктрине человек, силой своей сущности, является Мыслью космоса, обретшей плоть и соединившей Абсолютное бытие с миром Природы. Познающий через эти стадии просветления, имеет возможность пытаться обратить свое нисхождение и наконец став Совершенным человеком, лишенным всяких атрибутов, снова стать абсолютным по отношению к Абсолюту. Личным вкладом Джили в развитие теории нисхождения Универсального Духа в материю и его исхода из материи.

Нишапурский круг, как территориально обозначенный центр суфиев, развивших отдельное направление суфизма, в лице Абдуррахмана Мухаммада ибн ал Хусайн ибн Мухаммада ибн Муса ал Суллами ал Азди ан-Нишапури (936-1024гг.), автора «Табакат-ус-суфия» (Классификация суфиев), «Одоб – ус-суфия» (Этикет суфиев), «Маломатия» (Трактат о маломатизме), «Хакоик-ут-тафсир» (Истинные комментарии к Корану) - всего 29 произведений, его воспитанника - Ахмада ибн Хусайна Байхаки, Абумухаммада Джувайни, Абулкасима Кушайри, Абдалхасана Нишапури, Абусаида ибн Абулхайра, Абуабдуллаха Джуйбори, Абдуллаха ибн Яхйя ал Моматири, Абуабдулло Восити, Абулхасана Харакани4178 также имел заметное влияние на активизацию суфийской практики и формирование ее теории в ХШ веке.

В формировании суфийской теории Богопознания и познания мира, как и человекопознания велик вклад Великого шейха суфизма- Мухйииддина Ибн Араби (род.1165 г -умер в 1240 г.), личность и наследие которого пока еще остается малоизученной в таджикской историко-философской науке.918 Существуют многочисленные указания на то, что два великих представителя культуры и мысли ХШ века - Ибн Араби и Джалолуддин Руми - являются близкими по представлениям и философским позициям. Исследователи жизни и наследия Руми предполагают, что Джалолуддин Руми много путешествовал и совершенствовал свое образование во многих крупнейших центрах культуры и образования своего времени - университетах Дамаска и Алеппо, Багдада. Он мог там встречаться с виднейшими учеными и подвижниками и быть знакомым с наследием Ибн Араби и Садриддина Кунави.19

По мнению некоторых исследователей, Ибн Араби является автором более 800 произведений20 в которых изложена сложная система воззрений, синтезировавшая не только ортодоксальную теологию, но и представления всех еретических движений типа мутазилитов, карматиан и исмаилитов.21 Он также является автором сложного символико- аллегорического изложения, который очень трудно понять без комментария. В религиозно-философской системе Ибн Араби стройной концепцией является идея единства бытия – «вахдати вучуд» в которой прослеживаются следы влияния древнегреческих и древнеиндийских философий.22 Суфийская концепция «вахдат ал вучуд»- единство бытия- сформулирована Ибн Араби в произведениях «Фусус ал хикам» и «Футухат ул-Маккия», а в дальнейшем развитая его последователями и комментаторами Садриддином Кунави-его пасынком, адаптировавшем это учение в ортодоксальные дисциплины и преподававшем в медресе, Джалалуддином Руми, Абдалкаримом Джили, Нуриддином Джами, Шабистари и т.д., обеспечила завершение перехода суфизма от практической философии - хикмати амали, к ее теории- хикмати назари.

В соответствии с учением Ибн Араби Бог находится одновременно в непосредственной близости со своими созданиями. Он находится вне пределов всякой формы мысли и явления. Бог это абсолютное Бытие и единственный источник существования. Только в Боге бытие и существование неразделимы. Подобное «единство противоположностей» можно познать лишь Разумом или Духом, посредством постоянного самосовершенствования приводя своё сердце в состояние, способное познать Бога.

Либеральная позиция в суфизме, предложенная Ибн Араби дала возможность создания своеобразных теоретических и практических течений - школы Ибн Араби и школы Мавлоно Джалолуддина Руми, которым в частности присуща одна общая черта- они были проповедниками динамичного, диалектического, либерального к ортодоксии, и тем, самым, обеспечивающего развитие, кроме философских, также и культурно-эстетических направлений суфийской мысли.

Жизнь и деятельность Шамсуддин Мухаммада Малакдода Табрези-неординарной личности, «совершенного человека»- по словам Джалолуддина Руми, полна тайн. Он оставил единственное произведение «Маколот». Он познакомил Мавлоно с техникой самоъ, где он смог познать новые состояния и что после стало особенностью ордена Мавлавия, научил его вращаться. Шамсиддин несколько раз повторяет, что до их встречи с Мавлоно, тот держал внутри себя всю бурю чувств и всеохватывающую любовь. Шамсу удалось дать толчок к тому, чтобы Мавлоно из созерцающего любовь превратился в саму любовь, перешел из количества в качество, преобразив свою форму в сущность.

Шамсиддин имел огромное влияние на формирование антропологии и антропософии Джалолуддина Руми. Основное предназначение человека, по Шамсу, это проповедь, выполнение своей миссии перед Богом. Но сфера слова так узка. Широка лишь сфера смысла, поэтому он призывал выйти за пределы слова с тем, чтобы достичь беспредельности.5230 Если другие суфии видели человека местом пороков и недостатков, то Шамс акцентирует внимание на том, что человек есть самое прекрасное, разумное, совершенное творение человека, который достоин и способен быть местом познания Бога. Он считал любовь сильнейшим оружием на пути к достижению высочайших вершин духовности, пользовался бесстрастностью и смелостью мысли.5240 Шамс преподал Мавлоно урок единства не только открывая ему тайны восклицаний Халладжа и Бистами, но и своей преданной, всепоглощающей любовью к другу и ученику- Мавлоно Джалолуддину Руми.

Параграф «Жизнь и наследие Джалолуддина Руми» завершает первую главу. Джалолуддин Мухаммад ибн Бахоуддин ибн Хусайн ибн Ахмад ал-Хатиби ибн Собит ибн Масиб ибн Мутаххар ибн Хаммод ибн Абдуррахмон ибн Абубакр, известный под псевдонимами Мавлоно, Мавлави, Мавлои Рум, Чалолуддин Балхи или Руми, Мавлонои Руми, Мавлавии Маънави, Шамси Табрези, Хомуш и др. родился 6 чумодиулаввала 604 года хиджры (30 сентября 1207 г.), в семье известного суфия и факеха Бахоуддина Валада5250 и является одним из известнейших суфиев и мыслителей ХШ века. Он родился в Балхе и провел свои юные годы Хорасане. Местом рождения Мавлоно Джалолуддина исследователи считают Вахш - средневековый Леваканд, точнее, ближе к нынешней Сангтуде, около 65 км от столицы нынешнего Таджикистана, города Душанбе. Отец мыслителя часто с семьей подолгу бывал в этих местах, жил в своем поместье.26 Джалолуддин Руми живший в период правления Сельджукидов Малой Азии, стал свидетелем правления почти 12 султанов этой династии.

Жизнь и незабвенное творчество Джалолуддина Руми давно и пристально изучается во всем мире. На его «Маснави маънави» - «Поэму о скрытом смысле» написано около 150 комментариев. Маснави и комментарии к нему являются учебниками для постигающих ислам и ищущих истину. Поэзия Руми переведена на крупнейшие языки мира и исследование или просто наслаждение восточной литературой немыслимо без обращения к ней. Высказывания Мавлоно являются аргументом, как в рациональном, так и в мистическом споре. Джалолуддин Балхи Руми является выходцем из Хорасана, где в Х-ХП веках суфизм имел большое развитие, как в его теории, так и в практике.

Мавлоно Джалолуддин принадлежит к знаменитому Богословскому семейству, принадлежавшему к наследникам пророка и к хорезмшаховским корням: предки по матери принадлежали к семейству Шамсуддин Сарахси, мать была дочерью Хорезмшаха - правителя Балха. Мать деда по отцу также была дочерью правителя Балха.

Первым наставником Джалолуддина Мухаммада был его отец - Бахоуддин Валад, почтение к которому пронес Мавлоно через всю свою жизнь. На второй год кончины отца (1231 г.) Джалолуддин поехал учиться в Сирию, в медресе Халавия Алеппо. Далее по приглашению правителей Дамаска поехал учиться в медресе Мукаддасия и Баротия, где совершенствовался у видных мистиков и изучал наследие Ибн Араби и Садруддина Кунави и Сухраварди, достиг в их изучении больших высот, а также постиг тайны учения Хусайна Мансура Халладжа - самого радикального суфия.5271

В это время он уже слыл авторитетным ученым, знатоком теории и практики нескольких важнейших религиозных и светских наук. Возвратившись в Конью он продолжает преподавать в своем медресе и еще в трех других. В 1240 году не стало Бурхонуддина Мухаккика, ученика Баховалада, его наставника, который пришел к нему после смерти отца. А в 1243 году Мавлоно встретился с Шамсиддином Табрези. Вследствие этой встречи видный и авторитетный ученый, Богослов и знаток мусульманского права, предводитель мусульман города и основатель новой мусульманской школы, совершенно преобразился во вдохновенного суфия, слова, поведение и мысли которого не были понятны его тогдашнему окружению.

Дружба с Шамсуддином (до 1248 г.) стала настолько важна и дорога Мавлоно Руми, что после таинственного исчезновения Шамсуддин Табрези, а по некоторым версиям - убийства со стороны завистников и недоброжелателей, Мавлоно Руми больше не покидала горечь утраты близкого друга. Кроме всей интеллектуально-культурной революции, произошедшей с Мавлоно Джалолуддином вследствие его дружбы с Шамсуддином Табрези, Мавлоно Джалолуддин с 1248 года был вдохновлен на создание собрания газелей- Девони Кабир или Девони Шамси Табрези, состоящего из 42 тысяч бейтов и 3502 газелей, касид, траджеот и мукаттаот, а также 1995 проникновенных рубаи-четверостиший. С 1257 приступил по просьбе Хисомуддина Чалаби к созданию Маснавии Маънави, над которой работал всю жизнь. Кроме того он написал несколько прозаических произведений, наиболее известные из которых «Фихи мо Фихи»- (В нем то, что в нем), написанное в подражание «Маориф» (Познание) Бахоуддина Валада на подобие диалогов или описания бесед шейха со своими учениками, Мачлиси сабаъа- Собрания сабеинян и Мактубот, состоящее из 145 различных документов и писем.

В неутолимой печали от утраты друга пребывал Мавлоно, пока не вдохновил его стук молотков Салохиддина Зарукуба. Мелодичный перестук молоточков ювелира Салохиддина Заркуба стал на 10 лет любимым звуком Джалолуддина, а после его смерти, до самой смерти Мавлоно стал его другом и халифа Хисомуддин Чалаби- наследник рода ахи - рыцарей Коньи, по просьбе которого Мавлоно написал «Маснавии маънави».

Мавлоно часто повторял, что вали- святые обычно покидают бренный мир зимой. Джалолуддин Мухаммад Балхи-Руми умер 5 чумодиулохира 672 года хиджры (17 декабря 1273 г.). Мавлоно Джалолуддин похоронен в родовой усыпальнице в г. Конье (Турция), ставшей музеем.

Мавлоно Джалолуддин завещал не плакать по нему и не носить траур, а похоронить его с веселой музыкой и дервишескими танцами. Так и поступили наследники и с тех времен по настоящий день каждый год в Конье проходят с 17 декабря по 27 декабря «Шаби урс»- торжественные поминания Мавлоно.

Поэзия Джалолуддина Руми оценивается очень высоко и хотя в ней нет присущей поэтам-профессионалам, таким как Саади или Хафиз, филигранности использования поэтической формы и слова, она по количеству, вдохновенности, чувственности, содержанию, тематике, образности, красочности и колориту, использования суфийской тематики, философичности спорит с наследием многих видных литературных мэтров. Как подчеркивают литературоведы, Мавлоно Джалолуддина не беспокоили красота слова или проблема использования того или иного метода. Он - поэт по наитию и стих его бурлит и выливается из души в самых труднейших стихотворных формах аруза.

Мавлоно очень хотел сделать понятными людям Коньи суть вдохновенных размышлений Шамсуддин Табрези, однако подобно своему наставнику и другу, пришел к выводу, что философия, логика и «индивидуальный разум» уводят мистика от истины и даже способствуют тому, что они отходят от истинного пути, тогда как народ Коньи должен был быть осведомлен об истине.

Моро ба чашми сар мабин, моро ба чашми сирр бубин

Не смотри на нас глазами, что на голове, смотри глазами тайны

Мавлоно пишет в «Фихи» обращаясь к своим последователям: «В мире существуют подобные святые - зрящие и воссоединяющие, а также другие святые для них, которых называют скрытыми в истине и эти святые умоляют, что о великий Боже, сделай зримым нам из сокрытых, не желающих того и до тех пор, пока они того не хотят, хотя имеют зрящие глаза, но они не могут видеть. Это не просто и в этом остались бессильными ангелы».28

Творчество Мавлоно вбирает и перерабатывает не только мыслительную и творческую традицию предшественников и современников, но и задает тон и создает основу развития как религиозно - философской мысли мусульманского востока и поэтому имеет неоценимое значение в развитии гуманитарной и социально-значимого содержания общественной мысли региона. И не случайно его наследие интересно не только тем, кто занимается проблемами суфизма и философии, но и широкому кругу современных читателей, желающих найти общность интересов существа по имени «человек».

Глава вторая «Онтология Джалолуддина Руми» состоит из 3-х параграфов. В первом параграфе «Учение о Боге» - рассматривается теология Руми, проблема определения Бога, соотношения Бога с миром и человеком. Данная проблема занимает исключительно важное место в философских воззрениях Джалолуддина Руми. Мавлоно полагает, что Бог един в своей сущности и в отличие от сущего, не есть ни тело и ни субстанция. Бытие же представляет собой либо тело, либо субстанцию и они оба расположены в пространстве и времени. Подобно этому Мавлоно поясняет: так как акциденция укрепляется акциденцией, она не может остаться акциденцией, так как данная субстанция подобна мускусной пуповине, а мир этот и его красоты- запаху мускуса. Не останется запаха, ибо он акциденция. Кто бы не возжелал в этом запахе увидеть мускус, а не его запах, он не удовлетворился бы запахом, он хорош. А кто в этом запахе востребовал лишь мускус и на нем остановился, тот плох, ибо возжелал того, что не останется в его руках. Ибо запах есть свойство мускуса. Мавлоно поясняет: Если мускус повернут к миру, его запах распространяется. Если же мускус находится в покрывале (скрыт) и повернуто его лицо к другому миру, те, кто были живы его запахом, помрут, ибо запах является необъемлемой частью мускуса и распространился туда, где проявляется мускус. Итак, счастливец тот, кто ощущает запах и становится чем-то кроме себя. После он растворяется и остается в субстанции мускуса и приобретает власть мускуса. Он достигает мира запаха и мир остается вечным через него, ибо остается в нем без других имен. Подобно лошади или другому животному в солончаках, от которого осталось только его название, оно- тоже, что и эта соленая река в его действии и движении, разве может это название повредить ему? Оно не хочет, чтобы его вынесли из этих солей и даже если переименуешь данное месторождение соли, оно не выйдет из состояния соленности29.

В параграфе первом второй главы-«Учение о Боге» изложена религиозно-философская интерпретация мусульманской теологии, которая свойственна суфийским учениям, с теми характерными чертами и особенностями, которая сближает и различает учение Мавлоно от других суфийских течений.

Исходя из постулата о единстве сущего, Джалолуддин Руми строит свое монистическое представление о Боге и мире. Таким образом, для Мавлоно не существует ничего кроме Бога, проявляющегося в вещах, как в собственных именах, атрибутах, достоинствах и сияниях, которые суть-Бог. Корни подобных представлений о создателе, несомненно, находятся в мусульманском монизме. Но различие ортодоксального монизма, или исламского единобожия, и мистицизма состоит в том, что если в исламском единобожии мир имеет отличного от себя создателя, то мистическое единобожие представляет собой единство бытия, утверждающее, что кроме Бога, Его достоинств, имен, атрибутов и сияний ничего другого не существует.1304

Мир есть ничто иное, как тень божья и создан он, как следствие стремления Бога к тому, чтобы стать «известным»1315. Бог создал мир многоуровневым и в иерархии, возводимой от неживого к живому, усложняя мир от минералов к человеку.

По Мавлоно Бог, Истина или Абсолют является бытием первого уровня. В нем утоплены или заключены все существующие реальности и нереальные отношения, ибо он представляет собой единственную сущностную реальность, абсолютное совершенство. Мавлоно видит в одном аспекте бытия душу мира, а в другом- мир. В промежутке между ними расположен человек, пытающийся определить свое место во вселенной. Душа мира и мир нераздельны. Душа струится в мире, но не выходит за его пределы.  Бог сотворил мир из ничего проявляя его своим величием. Подобно своей вечности Бог сделал этот мир вечным: Пророк говорит: «Бог создал  мир своим Дыханием и Милостью». Милость- рахман-наивысшее из Имен, Идей и архетипов. Божественное дыхание распространяется во Вселенной. Так же, как мы на выдохе произносим слоги и слова, Дыхание Милости порождает слова, идеальные и чувственные формы. 1326 По мнению Мавлоно, Истина и Бог находятся в соотношении сока в фруктах и света в светильнике, или же зрения в глазах, как то приводится в  Коране в стихе Нур (24;35). Подобно тому, как не может быть сока без фруктов, света без светильника, зрения без глаз, каждая часть существует только в паре, имея собственную сущность. Так же как и бытие в Боге- каждая вещь имеет свой образ, но является составной частью единого Бога, которому не присуща форма.

По мнению Мавлоно, единство бытия объединяет вещь с ее идеей, тем, для чего и во имя чего она создана и существует. Данное представление отличается от представлений «вахдати шухуд» о единстве вещи и творца, которая приводит к неприемлемым для ислама выводам о материальных качествах Творца. Вахдати вучуд- или единство бытия утверждает Бога и творения неотделимо связанными друг с другом в нераздельном единстве.

Из рассуждений по поводу сущности Бога вытекают воззрения Мавлоно о сущности и существовании, которые, являясь ключевыми понятиями философии, отражают сущность учения того или иного мыслителя. В соответствии с теорией «единства бытия», суфии считают сущность- существованием материального мира в виде теней Абсолютной Истины, оформленное учением «гайб-ул-гуюб»-отсутствием в потустороннем. В соответствии с данным представлением, сущность божественная сокрыта за существованием феноменального мира, подобно тому, как в пене сокрыт океан и тому, как ветер не виден в облаке пыли. Существование Бога  не возможно доказать фактами и оно познается лишь через познание его красоты, ибо его сущность сокрыта в Разуме, а проявлены лишь Его атрибуты.

Следуя идее абсолютного монизма, Мавлоно формулирует свое представление об этом «единстве» как абсолютном единстве всего сущего. Данное единство охватывает все множество, или другими словами, Единое связывает собой вещи как органическое целое.

Мавлоно считает сущность беспричинной и уподобляет ее реке-океану. Божественная сущность безгранична и едина, как един океан. Ее единство подобно единству воды океана, которая еще будучи ключем, рекой, уже является океаном. Феноменальный же мир подобен пене океана и его существование обусловлено движением океана. И Бог и мир направлены друг к другу в любви, подобно влюбленным. Бог, подобно сокрытой кладези желает выразить свою любовь к творениям. Бытие есть зеркало, расположенное лицом к небу.

Для Мавлоно различаются два уровня Богоявления (ал-тачалли): первый, когда божественное бытие раскрывается в именах господа, и второй - в конкретных формах бытия чувственного мира. Он полагает, что Имена, с одной стороны, «идентичны с Именуемым, а с другой - отличаются от него своим определенным значением». Каждое имя раскрывает одну из граней Единого, и в своей сущностной детерминированности отличается от всех других Имен. В ней выражается ограниченность каждого Имени, принадлежность его к разряду множественности.

Бог  проявляется через божественные качества в соответствии со смыслами и значением своих имен. Бог  творит из ничего и создает из пламени ангелов, а из праха- человека. Божественные имена являются пеленой, которая застит глаза человека и является препятствием в познании Бога. В том и заключается божественная тайна и мудрость, что не всякому удается познать его. Небо и земля являют собой величайшие из творений господних. Они сотворены во имя того, чтобы свидетельствовать миссию Богопознания человека. Весь мир сотворен Богом во имя его самого, как средства божественного самовыражения. Все подчинено его воле. Лист на дереве и птица на ветке- все воздают хвалу его величию и благодарят Его за возможность существовать. Более того, по мнению Мавлоно, каждая частичка бытия, любой его атом является воином армии господней, действующей по Его велению - будь то хоть огонь, вода, ветер или земля и все, что существует в бытии. Таким образом, если человек в терпении и благодарении является влюбленным в творения Бога, он поступает как истинный монист, который в сущем не видит ничего, кроме проявления божественной силы. Сутью причинно-следственных взаимоотношений Бога  и человека, является причиной и следствием бытия. Бог  способен кардинально изменить сущность мира и превратить пламя в цветник, а кровь в пуповине оленя- в благовоние.  Бог сделал рождение/творение свойством бытия. По Мавлоно соответствие двух более низких элементов могут создать третий- если бить друг о друга камень и железо, появляется пламя- нечто более высокое, нежели эти два элемента.

Мавлоно, уподобляя мир океану, имеет в виду то, что душа мира находится в постоянной вибрации, подобно безбрежному океану, а души явлений бытия являются большими и малыми проблесками ее. При этом след божественного бытия проявляется как в движении ветра, так в волне и в самом вместилище океана, то отнимает очертания у формы, то придает подобному различия. И это разнообразие часто становится препятствием в осознании единства

Таким образом, Мавлоно Джалолуддин в своем понимании Бога исходит из Коранических основ, разъясняя их в духе теории “вахдати вуджуд” с использованием философии неоплатонизма, мутазилитского обращения к дискурсу, учения о свете ишракитов. В результате данного приема выстраивается довольно оригинальная теория трансцендентного и имманентного Бога, который, являясь миром, одновременно является всем, что этот мир составляет. В созданном Богом мире всё имеет его частичку и пользуется благом его имен. Наивысшим из тварей, созданных Богом является человек, миссия которого и есть познание Бога.

В § 2.2.- Учение о мире-Мавлоно развивает теорию вахдат ал вуджуд, переходя к материальному миру, как одному из проявлений Бога.

По Ибн Араби всё, что человек познает посредством разума и других воспринимающих органов и называет «миром» и «Богом», в действительности является одним и тем же. Всё дело в том, с какой позиции подходить к данному понятию. Если с позиции единства бытия, то это понятие обозначает Единого Бога - Неразделимую Истину. С позиции множественности это ни что иное, как мир. Или же понятия Бог и мир есть две стороны одной единственной истины, находящейся исключительно в отношениях единства. Однако трудность в полном осознании данного факта заключается в том, что данное единство не возможно познать при помощи разума или органов чувств. И две единые стороны бытия называются «хак»-истина и «халк»- созданное, связанные между собой связью сущности и явления, субстанции и модусов, интеллектуального и феноменологического.

Мавлоно разделяет несколько миров: мир чувственный - отражение ступени «мира идей». Далее «мир идей»- отражение мира души. Мир «божественной сущности»-или Абсолютное бытие. Пятая ступень объединяет все предыдущие и называется «совершенный человек».

Любовь-основное средство познания мира и Бога, который сотворил этот мир из любви и любовь, для того, чтобы было чем познавать Его. «Сам Бог является в различных обликах своим рабам в будущей жизни, либо же сердцам своих рабов в жизни настоящей»- считает Ибн Араби. Сущность Бога требует его появления в различных образах - без уподобления сотворенному бытию и без предполагания вопроса «как»? Аннемари Шиммель в этом вопросе полагает, что «С самых ранних пор различные природные явления поражали человеческий разум, внушали ему страх благоговения перед силами природы, окружающих его в повседневной жизни. Люди, конечно же, испытывали трепет глядя на камни, которые, казалось, никогда не менялись, и их можно было принять, как оказалось в последствии, символами вечной энергии и силы»1337 Но если уточнить данный вопрос посредством анализа суфийской теории и практики, то можно сделать вывод, что глядя вокруг себя, суфий не мог видеть ничего, что бы не напоминало о создателе. Поэтому в суфизме так много обращений к различным природным явлениям и так много обожествления предметов и явлений. Ибн Араби далее развивает свою мысль о творениях и Творце: «Он установил причины, вызывающие любовь, отвергнутые разумом и его доказательствами. Здесь кроется смысл (слов Аллаха): Я создал тварей, представился им, и они узнали Меня»1348

К.Ибрагим в теории «Вуджудизма» Ибн Араби выделяет пять основополагающих концепций, ставших фундаментом дальнейших философских построений последователей «вахдати вучуд»: «единство бытия», «новое творение», «эпифании», «совершенный человек», «ноуменальные сущности».1359 В философском пантеизме Бог отождествляется с мировой целостностью. Сторонники «вахдати вучуд» не считают бытие мысленным определением, абсолютной идеей. Для них бытие имеет самоочевидную реальность, ибо воплощается во всех вещах. В то же самое время, бытие наиболее скрыто и трудноопределимо, безгранично, у него нет отличия от самого себя, поэтому его не возможно оценить. Оно по этой же причине не постижимо и поддается анализу интуиции.

Также едино все существующее и это всеобщее единство присутствует в каждом мельчайшем элементе действительности. Отражение единства во всем, утверждающее данное единство, подчеркивает индивидуальность каждой мельчайшей частицы. Своеобразность каждой частицы не отрицает единства, а является условием существования его. Через единое все вещи связаны между собой по принципу «Все - во всем». Таким образом, каждая вещь, будучи единичной, отображает в себе всю совокупность бытия, подобно противостоящим друг другу зеркалам.2360

В данном случае, вуджудиты полагают, что конкретные, индивидуальные вещи «божественны» только в той мере, в какой они выступают как части универсального целого. Здесь Ибн Араби подчеркивает, что «подобно тому, как отдельная часть человека-рука или нога- не может называться человеком, так и индивидуальные вещи- «а’йан» не могут быть Богом, ибо только бытие в целом есть Бог ». 2371

В символике Руми значительное место занимают стихии - земля, вода, воздух, небо, огонь. Земля для Руми символ основного материала для творений, ибо Адам сотворенный из праха, состоит из земной пыли. Руми обильно использует Коранические мотивы для выражения творчества и могущества Бога. «Разве Адам не был сотворен из пыли, мягкого материнского материала, который был затем оживлен духом? Вот почему Иблис - Сатана претендовал на превосходство над Адамом. Иблис был создан из огня. При этом, пыль имеет два важных значения. Вместе с водой- она способствует жизни на земле, создавая плодородие и уготавливая пищу для творений. Она же символ очищения, ибо она как и вода, входит в средства для ритуального очищения мусульман – «таяммум».

Понятия мужской принцип и женский принцип, мужская и женская форма, которые существуют в единстве и противостоянии ближе всего соединены в человеческой форме, в которой они с помощью сознания имеют возможности соединяться. Мужское и женское породили ряд символов суфизма, где душа, женский принцип отраженной Луны, объединяется внутри тела с Духом или Разумом, мужским солнечным принципом. Соединившись, они представляют земное бытие, и в их соединении проявляется желание души к поиску знания. Данный поиск является отправной точкой процесса восхождения души.

Духовный поиск основан на способности к концентрации, являющемся одним из методов духовной алхимии. В этом процессе душа трансформируется, изменяя свое вещество. Содержимое души теряет цвет и стремится к бесцветности. Таким образом внешнее и внутреннее объединяются. Это единство является единством прямолинейного движения к цели и эволюционного, пошагового преодоления ненужных свойств и качеств. Оно является одновременно центробежным и центростремительным.

Мавлоно часто упоминает и о семи ступенях восхождения и нисхождения, где по дуге нисхождения можно перечислить божественную суть, божественную природу, мир над формами, мир воображения, мир духовного восприятия, мир форм, мир природы человека. По дуге восхождения упоминаются матрица тела «Природа Адама», смысл жизни «Природа Ноя», сердце «Природа Авраама», дух-Природа Давида, вдохновение-Природа Иисуса, истина-природа Мухаммада.

Таким образом, представления Джалолуддина Руми о мире сотворенном (халк) развивают его концепцию «вуджудистскую». Вместе с тем, именно в этой части его философско-религиозного мышления можно увидеть любование красотою мира, ощутить безграничный оптимизм его учения, где обоснованы не только причинно-следственные явления мира, но и закономерности диалектичности его развития, его движения к гармонии, прогрессу. Именно в этой части его мышления он учит видеть во всем сотворенном божественное проявление и относиться к миру, как к содержащему Божественное прикосновение или частичку. Он видит даже в неживой материи часть божественной души, движение к совершенству и стремление к абсолютно прекрасному.

В параграфе Учение о человеке анализируется антропология и антропософия Мавлоно, где подмечено, что учение о человеке является квинтэссенцией всей религиозно-философской системы Джалолуддина Руми. В этом значении его учение антропоцентрично.

Мавлоно считает человека высшим из видов сотворенного мира и венцом творения, на которого возложена Богом миссия познания - особая миссия, присущая только человеку. Вместе с тем, это инструмент Богопознания. Подобно Абухамиду Газали, Мавлоно считает, что человек сотворен Всевышним из двух вещей: первая представляет собой материю, тёмную, сложную и мутно-рыхлую. Эта материя подвержена действующим силам природы, существование и разложение ее зависит от постороннего вмешательства. Вторая составляющая человека включает в себя постигающий дух, чистый, простой и сияющий. Эта часть служит движущей силой и оказывает совершенствующее воздействие на все части тела. Человек создан так, что его тело питают вещества и составы, которые взращиваются при помощи действующих сил природы, укрепляя его устои, доводят до совершенства его структуру и определяют границы тела13833. Мавлоно принимает мнение Газали о том, что неповторимую, совершенную и совершенствующую суть духа Бог сотворил своим Сокровенным повелением.

В этой иерархии человек занимает уникальное место. Аллах создал его в сходстве с собой и сделал его «печатью» всех творений. В нем содержится божественный образ, созданный Аллахом, следовательно, познав себя, человек может достигнуть знания Аллаха. Данный образ является образом Аллаха Милосердного (ар Рахман), а не Всемогущего, так как  данный образ не может быть изображен или создан в терминах и лишь возможно фигуральное, метафорическое уподобление.

Аллах наделил человека предчувствием, начинающегося с чувства и достигающего высшей точки в Разуме. В разуме анализ и синтез многократно увеличивают возможности знания. При этом святые и пророки наделены еще специальными способностями -пророческим духом, что позволяет им получать знания относительно будущего, сверхестественных или божественных явлениях. Говоря о душе и духе, Мавлоно имеет ввиду не только силу, нуждающуюся в пище, или силу, возбуждающую страсть и гнев, или же ту силу, которая обретается в сердце и истекает чувствами, движением в сердце и истекает жизнью из сердца в другие органы. Эти силы он называет животным духом, к которым он относит чувства, движением, страсть и гнев. К этому Мавлоно прибавляет, что у человека существуют еще несколько сил, стоящие на службе у тела. Тело же обслуживает животный дух, который использует эти силы тела по своему желанию.

Мавлоно влизок и к Ибн Араби в представлениях о человеке. В «Геммах мудрости» (Фусус ал хикам) Ибн Араби по поводу сотворения, смысла, сущности и значения человека считает, что Бог имея атрибут существования, раскрывал бы через Себя Свою тайну13939. После того, как Бог дал всему миру существование, ему потребовалась ясность зеркала мира. И вот Адам стал воплощением ясности того зеркала и духом той формы, а ангелы-частью сил той формы мира, обозначаемого термином «Большой человек» (Инсони кабир). Это существо было названо «человеком» и «преемником» (халифа). Его человечность заключается в универсальности его существа и в том, что оно заключило в себе все интеллегибильные сущности (хакаик). Человек стал зрачком глаза для Бога, которым он осуществляет созерцание своего творения (халк). Человек возникший и вечный, постоянное и вечное становление, слово разделяющее и собирающее, проявление мира в его существовании. Он выделяется в мире подобно камне в печатке. Потому его Бог назвал и назначил преемником, что с его помощью Всевышний охраняет Творение. Человек назван печатью, ибо через него Бог хранит свою тайну. Лишь с его помощью тайна может быть сокрыта и раскрыта. Хранит данную тайну Совершенный человек (ал-инсан ал-камил). Без человека не останется в мире ничего вложенного Богом, произойдут в мире отклонения и катаклизмы и миропорядок переместится в потусторонний мир.

Далее Ибн Араби поясняет, что Бог является живым ведающим, ибо он обладает знанием и жизнью. Ангелы ведающие живые- ибо они обладают жизнью и знанием. Человек же обладает жизнью и знанием и он живой ведающий. Знание Бога вечное (кадим), а у человека приобретенное (мухдас).

Миссию человека Ибн Араби объясняет следующим образом: в подобном Богу миропорядке Бог подсказал человеку взглянуть на знаки - символы созданного им. Он подсказал ему, что во всех атрибутах, познаваемых им есть Он. Поэтому какой бы человек Ему не придавал атрибут, он сам несет этот атрибут, кроме атрибута «самосущий». Поэтому познав его через и из самого себя, человек сопряг с ним все, что сопряг с собой. Он описал человеку себя через него: видя Его человек видит себя.14041 Боге же создал Совершенного человека как соединяющего интеллегибельные сущности мира и его идивидуализированное сущее (муфрадат). 141

42 Единственное различие человека и Бога в том, что человек нуждается в Боге, так как его существование потенциальное. Боге же не нуждается в том, что человек в нем нуждается.

Мавлоно прежде чем приступить к анализу природной и духовной сущности человека, разъясняет причину и способ его сотворения и появления в материальном мире. Основной миссией человека он считает его путь к самому себе, через который человек познает и обретает собственное «Я». Обретший собственное «Я» становится познавшим. Его обретение позволяет человеку познать высшую мудрость сотворенного мира- Бога. В этом заключается основная цель сотворения человека. Приводя известный хадис кудсо о том, что «Бог сотворил людей по своему образу и подобию» и «Кто познал себя, тот познал Бога», Мавлоно тем самым обосновывает особую, исключительную позицию человека среди божественных созданий. Человек на пути самопознания не только познает собственную сущность. Он выявляет различия собственного духовного творения от идеала. Познав данное расхождение, он изменяет собственную натуру, приводя ее в соответствие с идеалом.

Мавлоно призывает познавать истину посредством трех основных средств: Сердца- как места познания, души-места любви и тайны- глубины души. При этом сердце не есть человеческий орган, а больше- некое интуитивное средство познания, до чувственное. В то время как разум и мысль остаются не способными охватить всю широту и глубину Истины, сердце способно осмыслить сущности бытия, и освещенное верой и познанием, становится зеркалом, отражающим всей божественной мудрости. Мавлоно указывает, что сердце становится затемненным от грехов и натиска страстей и вожделений. Сердце постоянно находится посредине противостояния разума и желания, другими словами сердце становится местом противоборства божественных сил и Сатаны, которые постоянно ощущают то победу, то поражение. Он приводит высказывания суфиев: «Взгляни на сердце свое, на сколько в тебе есть от ангельского божественного». Таким образом, сердце путника подобно зеркалу, в котором соединены и отражаются божественные качества. Однако оно подвержено затемнению, вследствие чего теряет свои «додаи басират»- зрячее око или способность созерцать величие небесное. Стремящийся к чистоте обретет ее, если в противовес простолюдину, стремится к чистоте не за вознаграждение, а с целью достичь созерцания Бога.

Таким образом, антропология Мавлоно также является синтезом суфизма и ортодоксии, в котором имплицитно присутствуют светские знания, сильно завуалированы мистикой. Более того, данные являются базисными для гносеологии Мавлоно.

Глава 3 Гносеология Мавлоно рассматривает учение о познаваемости мира. Мавлоно считает, что человек может познавать этот мир двумя способами - посредством Абсолютного и индивидуального разума. Абсолютный разум Мавлоно определяет как основу и базу мира: «Весь мир является оттиском Абсолютного разума» (Кулли олам сурати акли кул аст)42 В ведении индивидуального или частного разума находятся дела земные. Оба этих божественных аспекта необходимы для бого и миро познания. С этой позиции Мавлоно придает огромное значение науке в чувственном, материальном мире.43 Подчеркивая значение разума в познании мира, он пишет: «Аз хирад пар дошт Исо, бар фалак паррид ў» (Иисус имел крылья разума, взлетел он на небеса)44. Мавлоно считает, что поиск истины наилучшее занятие человека, особенно если он способен постигать истину, когда «одна истина лучше тысячи сомнений», а «отшельничество далекое от науки, знаний- абсурдно»45

Мавлоно рекомендует познавать тайны миров, вселенной и бытия «Абсолютным разумом», но не отвергая помощи «частного разума». Там, где Мавлоно видит бессилие «частного разума» в познании тайн мира, призывает пользоваться симбиозом науки и иллюминативного познания –ишрок, которая поможет «лицезреть божественный лик» и привести человека к совершенству, воспевает как «абсолютный разум»,так и иллюминативное познание46 Для Мавлоно важно сомнения и предположения превратить в убеждения и знания, что по его мнению возможно лишь при использовании багажа знаний.47 Он убежден в том, что сила человека находится в его руках -это- его знания. Он всячески приветствует познание и порицает незнание. Он призывает искать истину, суть, основной смысл и отвергать шелуху, или же ненужные, второстепенные части, отводящие от главного.48 Он считает, человеческое знание вечным, не стареющим и нетленным, сохраняющим свое первозданное качество, подчеркивает о необходимости концентрировать в себе знания, собирать, чтобы превратить его в поток, реку, море и океан знаний, способствующий тому, чтобы душа человеческая покинула свое тленное, земное тело и возвысилось до небес. Мавлоно выражает своё неудовлетворение тем, что к знанию люди относятся пренебрежительно, между тем, как именно знание озаряет душу. Мавлоно сетует в первых строках Маснави что люди не стараются познать, но тайна не далека, она выражается стоном тростника, однако нет слышащего и зрящего. Вместе с тем, по Мавлоно просветленный знанием вынужден избрать молчание в невежественном обществе, в кругу невежественных людей.49 Но именно знающий имеет власть над миром и вселенной. Далее остановимся более подробно на двух аспектах познания- Богопознании и человекопознании, которые и составляют суть миропознания по Мавлоно.

Мавлоно считает основным средством познания для мистиков любовь. Он полагает, что выражения «Бог» и «мир» представляют собой две стороны единственной истины и выражают одну и ту же сущность. Между Богом и миром не должно быть иных отношений, кроме их единства, так как все, что существует в этом мире, является его отражением.

Человеку трудно понять суть этого единства только при помощи разума или же посредством чувств. Даже при единстве этих двух способов познания, человек познает лишь часть Истины. Для Мавлоно, как и для большинства суфиев, бытие имеет две стороны - «Хак» -Истина и «халк»- Созданое. Между сотворенным бытием - халк и истиной - хак существует взаимосвязь сущности явления. Способными к наиболее полному познанию Мавлоно считает избранных, в частности пророков.

Мавлоно представляет пророков не как просто познавших суть и смысл существования, т.е. бытия. Он считает пророка человеком, которому стало явным и очевидным Божественное, что гораздо выше, значительнее и совершеннее всего остального бытия. Пророком он называет человека, который стал причастным к эманации Бога и познал его. Человеком, которому стали доступны знания дольнего и небесного миров.

Мавлоно пользуется методом иносказательного изображения в изложении своего учения о Боге, помещая его в объяснение тех или иных аятов сур и хадисов в поэтическом стиле,16 имплицитно излагая свое философское учение о «единстве бытия»,17 указывая на важность распознавания в шариате «внешнее следование»-«зохир», и внутренне погружение-«ботин», ибо есть опасность погружения в форму, шаблон и лишиться творческого, исследовательского подхода к познанию Бога и мира. Всячески стремясь к развитию исследовательского начала в человеке, его творчества, созидательной энергии и способности, он видит в разуме путы, уподобляет разум культе инвалида. Бинарные символы - «разум и сердце», «килу кол» и «хол», используются им не в их первоначальных значениях, а как противопоставление косности к созидательности. Подобный подход свойственен всей религиозно-философской мысли Мавлоно и через него повлияло на всю интеллектуальную культуру Востока. Ибн Араби, Мавлоно Руми и другие мыслители и суфии использовали таъвил, как способ философствования.

Вопрос об истине или Боге ставился Мавлоно, как вопрос о соответствии любого высказывания или знания «тому, что есть на самом деле». Определение истинного смысла добавляет ясности в выяснение значения «истины», как характеристика знания, устанавливаемая в соотнесении с «состоянием дел». При этом, постановка вопроса не подразумевает совпадения вещи и знания о нем. Мавлоно считает бытие одним из атрибутов вещи в ряду других ее атрибутов, то есть, это подтверждение соответствия знания о вещи с ее реальностью - шайийа, но «реальное» адекватно «божественному».

Интересно в этом плане отношение Мавлоно к аристотелевской логике, в соответствии с которой рассуждали восточные перипатетики. Силлогистика, метод построения истины, цель которой- достижение правильного знания, обясняется Мавлоно как двоякое знание, знание «косоглазого». Подобное знание двояко, оно бывает в виде «тасаввур» - представление и «тасдик»-уверенности в истине, которые возможны на основе априорного знания. Из них первое - это единицы смысла, как составляющие определения - посылок доказательств. Он подвергает сомнению истинность «тасдик» машшаитов или фалосифа, по мнению которых «тасдик» это способность человека без дополнительных доказательств получать уверенность в необходимо истинных посылках.

Мавлоно больше доверяет интуитивному знанию, которое по Ибн Сино позволяет судить о вещи именно такой, какова она есть. Таковой для человека является и самопознание, к которому призывает Ибн Сина. Мавлоно солидарен с Ибн Сино, который как Сократ, просит заглянуть человека в собственную душу и убедиться в собственной самости. При этом, Мавлоно считает, что полного и истинного знания человек достигает через соединение с Активным разумом - хранителем всех интеллигибельных форм и управляющим подлунным миром. Для этого необходима чистая душа, что служит гарантом и залогом возможности и способности этого «я» достичь полного, истинного знания в лицезрении Божественного.

По Мавлоно знание бывает врожденным и приобретенным. При этом, он доказывает, что акциденции не меняют ответ на вопрос «что это?» подобно тому, как вопрос - «из чего он сделан?» в уточнение того, из чего сделана вещь - стол- не меняет ответа на вопрос «что это?». Он поддерживает мнение Сухраварди о том, что полнота видения истины доступна лишь в степени озарения - ишрак, которая означает освещенность души высшим (метафизическим) сиянием. При этом, сама душа - это свет, который снизошел в мир тьмы - земной и ее озарение выявляет истину непосредственно, поэтому не нуждается в подтверждении - тасдик.

Мавлоно уверенности в полноте знания противопоставляют растерянность - хайра. Однако следует пояснить, что противопоставление здесь все же внешнее, ибо путь, которым теоретики суфизма приходят к формулировке данного тезиса, доказывает несомненную преемственность. Он делит вещи на «явные» и «скрытые», а процесс «выявления скрытого» называет «тачалли» (проявление). Но в объяснении причинно-следственной связи Мавлоно объясняет сущность не «между» - как другие философские школы, а как «внутри». При этом он не отрицает полностью логику, а считает ее неполным вариантом истины. Достоверные, научные знания, получаемые логическим путем, несомненно являются истинными, как истинно и интуитивное видение или «свидетельствование» - мушахада, открывающее за всякой вещью ее причину. Внутренней сутью вещи оказывается всякий раз Бог или сама Истина (ал-хакк)- в одном из бесконечных своих аспектов. Таким образом, процесс познания для Мавлоно состоит из свидетельствования одного из аспектов Истины - или определения вещи в Боге, или тождества различного, как высшей ступени истины. Мавлоно считает разум светом, сердца, освещающим истинное от ложного. Если разум- это внутренний взор, то сердце, как высший познающий орган суфия - это восходящая последовательность органов и соответствующих им методов познания истины. Мавлоно считает рациональное познание силой разумного доказательства, переход «от» посылок «к» следствию, обозначая этот процесс, как «следование по протяженному пути» к видению Бога - скрытой сути вещи.50

Таким образом, в своем учении Руми останавливается на проблемах Богопознания, так и на вопросах познания чувственного, феноменального мира. Ему важны как врожденные, так и приобретенные знания. для приобретения которых необходима деятельность как рассудка, так и пяти внутренних чувств. Он подчеркивает связь пяти чувств, объясняя эту связь в духе теории вуджудизма: Как и всё, что имеет единый корень, пять чувств связаны друг с другом. Определяя роль органов чувств человека в познании мира, Мавлоно опирается на идеи Санои о том, что всеобщий разум на небесах, к которым ведут ступени чувств, и подобно ступеням, данные чувства ведут человека к познанию. Данные пять чувств подготавливают информацию сердцу, которому подвластны тайны двух миров. Критерием определения истинности знания о двух мирах Мавлоно считает сомнение, которое подобно решету, способствует разделению «зерен от плевел». Вместе с тем, Мавлоно предостерегает от чрезмерного скептицизма, приводящему к нигилизму и неверию, подчеркивает, что Истина-Бог не подлежит сомнению.

В отношении способностей человека к познанию Мавлоно считает, что человеку свойственно интуитивное восприятие, которое добывает более стабильные знания, нежели чувства. Он утверждает, что знания приобретаются как постижением следствия вещей и явлений материального мира, так и постижением их подобий и образов, где важнейшим инструментом является разум.

Первым источником информации разума Мавлоно полагает чувства, данные которых перерабатываются разумом. Он называет разум субстанцией, а чувства акциденцией. Как субстанция, разум занимается осветлением и уточнением сомнительных, темных данных, добытых чувствами.

Руми делит людей по способностям разума на три категории- люди равные по разуму ангелам; люди, разуму которых подвластен лишь материальный мир; люди имеющие как ангельские способности, так и животные. Данные способности человека врожденные. Людей первой категории по Мавлоно не так уж много, именно они обладают исключительными способностями познать тайну двух миров.

Однако, не зависимо от способностей разума, он всегда подвержен соблазнам страсти, которая является основным врагом разума. Страсть тянет человека к его животной сущности, тогда как божественная душа человека стремится ввысь, к своей основе. В данной части теории познания Мавлоно присутствует важный момент, когда он критикует человека за неустойчивость по отношению к страсти. Джалолуддин Руми апеллирует на божественное начало человека и призывает его самостоятельно противостоять соблазнам, ибо человек, по мнению Мавлоно, стоит на ступень ближе к Богу, чем все остальные виды творения. По нашему мнению, именно в этом заключается смысл высказывания Мавлоно: «Бегунањ лаънат кунї Иблисро, чун набинї аз худ ин талбисро» (Ты зря проклинаешь Сатану, ибо не видишь в самом себе то заблуждение) и «положительность» Сатаны151. В данном примере положительность Сатаны обозначает то, что он в виде животных страстей - извечных земных, телесных пут человека, Богом назначен сильнейшим совратителем человека с божественного пути. И если человек не может на этом пути устоять против сатанинских соблазнов, то в этом не виноват Сатана, а виноват сам человек. Ибо человек а не Сатана, имеет божественный дух, именно человек, а не Сатана, способен воссоединиться с Богом. Более того, именно человеку, а не Сатане, Бог определил священную миссию Богопознания. Подобный акцент на человека, силу и мощь его разума и воли является одним из ценнейших аспектов учения Мавлоно Джалолуддина Руми.

Как бы ни была важна роль человеческого разума для Мавлоно, он не считает его доводы достоверными, ибо он остается индивидуальным разумом. А для познания Истины человеку необходимо отдаться любви, а роль головы должно выполнять сердце. При этом, Мавлоно всячески подчеркивает, что данная метаморфоза свойственна только познавшим, любовь является основным средством познания, а сердце- духовным вместилищем для суфиев. Знания или их результат-Истина имеют форму света и проникают в сердце путника подобно лучу, озаряя его сердце постепенно.

Таким образом, в гносеологическом учении Джалолуддина Руми присутствует рациональное и иррациональное. Обе эти ипостаси взаимосвязаны и не противоречат друг другу. Сфера деятельности каждого из них определяется и разделяется Мавлоно, и в поиске истины они то взаимодействуют друг с другом, то поступают самостоятельно. Вместе с тем, Мавлоно в гносеологии отстаивает позицию исключительности практики и опыта суфиев в познании истины, приписывая им самые достоверные, истинные знания, обозначаемые им как Тайна. Естественно, тайна доступна не всем, а лишь посвященным в нее. При этом им подчеркивается универсальность Истины и ее независимость от земных различий тех, кто направляется по пути ее познания. Она является высшей ступенью познания, на которой шариат-это сам путь, тариќат- направление пути, њаќиќат- конечная цель.

Далее в параграфе Теория миропознания Мавлоно изложены его представления о познаваемости мира. Мавлоно разделяет два познания средства мира - посредством «Абсолютного разума» и «индивидуального разума». По поводу Абсолютного разума он полагает: Кулли олам сурати акли кулл аст- Весь мир является отражением Абсолютного разума15260 . При этом, решение земных задач он считает областью индивидуального разума, которому уделяет много внимания и придает, большое значение.

Прежде всего, частный разум пользуется родством с Абсоютным разумом, ибо является его составной частью, его частным проявлением, божественной способностью человека познать себя, окружающий мир и Бога. Мавлоно высоко чтит разум и приобретаемые им знания, считая, что наука позволяет человеку возвыситься и подняться во вселенную. Джалолуддин Руми задается вопросами пределов человеческого познания и как видный суфий- практик, знает, пути достижения истины. В своих произведениях он раскрывает тайну тайн-суть асболютного бытия и пути ее постижения. На вопрос о возможности постижения абсолютной истины Руми дает неоднозначный ответ: «И да и нет». Вместе с тем, в его «нет» не возможно упереться в безысходность пессимиста, а наоборот, это отрицание заключает в себе уверенность в величии божественного, как воплощения абсолютной истины и упование на его всеохватывающую милость.

Размышляя над границами познания Мавлоно определяет их безграничными. В этом аспекте непознаваемость бытия согласуется с онтологическим толкованием мироздания как божественной манифестиции - как формы существования Бога, когда мир остается неизведанным до конца, как и Бог, тем более бренным созданием – человеком. Это недоверие в способностях познать абсолют Мавлоно блестяще иллюстрирует в притче о слоне, заимствованном у Санои, которая очень похожа на платоновскую «пещеру»15361. Из данной притчи и других его поэтических сентенций становится ясно, что человеческий разум способен познать части, а объединить и резюмировать знание ему не удается или удается в рамках его интеллектуального развития. Но самые подготовленные не могут полностью преодолеть субъективный фактор. Человеческому разуму подвластно постижение только лишь тени истины.

Мыслители суфизма подобно Джалолуддину Руми подчеркивали ценность рационального знания, одновременно подчеркивая его ограниченные возможности. Знамениты слова Санои, близкие и Руми о том, что «разум великолепен и желателен до тех пор, пока он не приведет тебя к вратам Господним. Но едва ты достиг этих врат, оставь разум... отдай себя в руки господа: теперь бесполезно спрашивать «как» и «отчего» 15462

Суфий на пути познания использует интуицию, сосредотачивая свое внимание на познании собственной души, ее сути, тонкостей собственных переживаний и страданий, страстей и желаний. В этом созерцании путник должен постичь бренность движений собственного нафса - страстей и удостоверившись в их тщетности, прийти к стремлению изжить их, и приобрести - точнее восстановить, по мнению Мавлоно Руми - божественные качества. Мавлоно данный труд описывает в своём введении к Мавнавии – «Песне свирели». Мистическая интуиция ориентирована полностью на вглядывании в себя - самоанализе, самонаблюдении. Нет нужды искать Бога, Бог это вы! - восклицает часто Мавлоно. Таким образом, суфийская гносеология представляет собой движение от субъективности к субстанциональности, от самопознания человека к познанию Бога и вновь возвращения от целого к частному.

Целью познания суфия является преодоление собственного феноменального «Я» и обнаружение истинности, сущностного. Тело-скорлупа скрывает сердцевину «я»-микрокосм. Это собственное «Я» необходимо сбросить, как того требует Боязид Бистоми: Я сбросил самого себя, как змея сбрасывает кожу. Я заглянул в свою суть и я стал Им!

Мавлоно полагает, что согласно Корану (сура 33, аят 72), миссию быть вместилищем божественного смог «потянуть» лишь человек. Но человек, пока остается в невежественном состоянии, ищет истину везде и вне себя. Поиск истины главное предназначение человека и для Ибн Араби. Ибн Араби считает, что ищущий Бога в камне находит его в камне, ищущий в растении находит его в растении, ищущий Бога в воздухе или животных, находит его в воздухе или животных. Если же человек ищет Бога в себе, то он находит его в себе. Для обозначения данного поиска используется символизм суфиев.15566

Символом «хаким»-мудрец, мыслитель обозначает греческих философов, их восточных последователей и интерпретаторов. Руми так называет и видных теоретиков и практиков суфизма, тех, кто внес в рассуждения суфиев логическую нотку, вложил их в философскую канву. В этом смысле не странно встретить в Маснави маънави Джалолуддина Руми аппеляции к Сократа, Платона и Аристотеля, которых он считает авторитетами для суфиев, или же видным мыслителям мусульманской философско-религиозной мысли Газали, Ибн Араби, Ансори, Санои и Фариддуддину Аттору. Ссылаясь на их авторитет Руми глубоко убежден, что миссия человека разумного на Земле состоит в познании Истины в себе и Истины мировой, которые являются суть проявлениями Божественной мудрости.

Символ «лестницы, устремленной ввысь» часто используется Джалолуддином Руми. Лестница вверх - есть иллюстрация высоко абстрактного восхождения души путника по пути истины и духовного восхождения к единению с Богом.

В суфизме широко применяются понятия «зохир» - внешее, явное и «ботин»- внутреннее, скрытое, которые относясь к символическому изложению, являются выразителями как позиции суфиев о том, что их теории представляют собой нечто большее, чем простое следование религии, так и выражают широкое и узкое толкование их представлений. Так суфийские теории наполнены глобализмом, они относятся и обращены к человечеству вообще, как к высшему, разумному существу на планете. Оно как бы вознесено над планетой Земля, видит ее малый размер перед Вселенскими проблемами и задачами человечества, ощущает одиночество разумного существа- человека в ней. В воззрениях Руми существует протест против узости религий, разделяющих людей на «своих» и «чужих». Он указывает, что рамки религиозных определений сужают понятие «человечество» и подчеркивает, что гораздо полезнее искать универсального Бога, не ограниченного рамками какой-либо религии. Поэтому Руми интересен человек вообще с его общечеловеческими представлениями о добре и зле, ценностями, объединяющими весь род человеческий. Отвергая какие либо классовые, рассовые и другие внешние различия между людьми, Джалолуддин Руми во внешнем и внутреннем склонен видеть «степень осведомленности человека» и его «ступень приближения в Истине».

Джалолуддина Руми часто принято называть одним из великих объяснителей Корана, а его Маснави в этом смысле считают «Кораном на пехлеви». Это действительно так, ибо в Маснавии маънавї написанном с целью объяснения «Илохинома» Фаридуддина Аттора и «Хадикат» Санои, используется огромный Коранический материал. Целью написания «Маснави» как указывают агиографы Мавлоно , было объяснение учения Аттора и Санои, по просьбе учеников Мавлоно Руми. Его толкование представляет собой все же достаточно свободный пересказ коранических предписаний с иллюстрацией их жизненными ситуациями. Джалолуддин Руми пользуется данным приемом объяснения коранических сур и аятов для того, чтобы сделать каждому страждущему доступным их внутренний смысл, чтобы внутренний смысл стал явным, проявил себя, как перед пророком Мусой, так и перед простым пастухом. Руми опровергает слепое следование канонам. Он желал и добивался того, чтобы каждый человек пропускал знание через разум, препроводил его в сердце и закреплял в нем сознательно, ибо только в сердце - достойное место Божественному знанию.

То есть, он обращается к человечеству- О погрязший в застенках нафса- страстей. Ты использовал таъвил для толкования Корана, то есть ты толковал Коран по велению побуждений своей страсти. В то время как необходимо толковать свои размышления и состояния в пределах Корана и очищать их посредством Корана.

Джалолуддин Руми пишет в «Фихи мо фихи» по поводу Корана следующее «Коран подобен двухсторонней ткани. Кто-то пользуется этой стороной, а кто то- другой и оба правы. Ибо Истинный Всемогущий желает, чтобы оба племени получили от него пользу.15668 Таким образом, символический язык представителей суфизма, в частности Мавлоно Руми, если отчасти и является приемом для сокрытия смысла своего учения от нападков представителей других направлений мысли, то в основном, это способ философского обсуждения различных аспектов бытия и сущего в рамках существующих интеллектуальных рефлексий. В связи с этим актуально и необходимо более тщательно подходить к изучению символики суфизма.

Важнейшей стадией познания является познание человеком себя. Человек соединяет в себе микро и макро космос. Этот мир охватывает сферу неподвижных и мобильных сфер и космических элементов и тел. Из этих элементов появляются минералы, растения и животные. Противоположную точку круга нисхождения замыкает человек, который является завершением процесса эманации. Он соединяет в себе божественное и материальное, световое и телесное. Человек, начиная размышлять о своей сущности и вступлении на путь познания, начинает свое восхождение к истине. Данный процесс завершается достижением единства, возвращением и к Истине, которая замыкает второй полукруг эманации бытия, идущей снизу вверх.

В силу своей исключительной позиции среди других творений мира, человеку предначертана особая стезя. Человек представляет собою последнюю каплю проявляющегося моря Всеобщей души - нафси кулл, последнюю частицу единства, перешедшего во множество, абсолюта в идее. Он рубеж света проявления и мрака небытия, грань существования неизбежно необходимого и возможного. Человек, как совершеннейшее проявление величайшего духа и соединение всех имен и качеств, еще при жизни по своей природе стремится к абсолюту и став на путь размышления, может переходя от формы к тайному смыслу, устранить множество и найти единство, до той исходной точки, откуда началось обособление абсолюта.

Человек может слиться с Абсолютом и в нем не исчезнуть. Тем самым Истина при самопроялении, нисходя, дошла до человека-это нисхождение абсолюта к идее, единства к множеству, целого к части, моря к капле. Человек восходя в процессе самоуничтожения, доходит до Истины. При этом речь идет о восхождении идеи к абсолюту, множества к единству, части к целому, капли к морю15769

Мавлоно Джалолуддин Руми рассматривает человека как объект и субъект познания, определяя ему особое место и статус. Человек венец творения, его смысл и сущность. Человек - существо высшее и именно ему предназначен путь самосовершенствования и достижения наивысшей степени духовного совершенства-степени «Совершенный человек». Он является началом и резюме мысли, по форме смысл микрокосма, по содержанию- значение макрокосма15870

Суфий, по мнению Мавлоно постоянно размышляет над проблемами знания, возможностей, пределов знания, путей и методов его реализации. На вопрос о возможности постижения сути абсолютного бытия Мавлоно отвечает двояко - «и да и нет».

       Выражение недоверия доводам разума в постижении сути божественного является основой его отрицательного ответа на вопрос о познаваемости абсолюта. Данная позиция вытекает из онтологического толкования мироздания, как божественной манифестиции, в которой существование Бога и мира неразделимо взаимосвязаны. Мир есть ничто иное, как Бог и подобно беспредельности и непознаваемости Бога, мир также остается не познанным, ибо бренное не может охватить извечного. Богопознание является внутренней потребностью человека.

Мавлоно считает, что хотя богопознание и является внутренней потребностью человека, все же, некоторые люди отступают от этого пути. Это происходит из-за того, что внутренняя потребность человека в богопознании вовсе не является гарантией того, что все люди во все времена и везде были бы способны к этому.

Джалолуддин считает способными познать Бога лишь отдельную группу людей, имеющих различные степени совершенства. В месте с тем Мавлоно не отказывает в возможности, каждого человека аскезой и рвением привести свою душу к состоянию небесной души. Иными словами, он каждому смертному определяет возможность самосовершенствования, более того, вменяет это ему в обязанность.15974

Самосовершенствование имеет в виду прохождение стадий – стоянок, где каждому человеку соответствует своя стоянка (макам), в которой он обретая знания и чистоту, всё более совершенствует Восхождение по стоянкам бесконечно, как бесконечно совершенство Каждая стоянка в свою очередь – это определенный моральный уровень На высшей точке совершенства обретается связь с душой, небом небес, доводится знание и чистота до предела.

Однако Мавлоно в бесконечности процесса совершенствования видит бесконечное движение к истине и относительность совершенства. Он не отрицает совершенствования реального человека. Суфии широко обсуждают вопрос необходимости самосовершенствования и началом его считают рождение человека. В этом их мнение совпадает с мнением Ибн Сино. Суфии полагают, что в семени человека уже заложено стремление в совершенству. Поэтому каждый человек рождается с врожденным потенциалом. Еще в утробе матери зародыш проходит несколько стадий совершенства и перед рождением приобретает облик человека, проходя несколько промежуточных стадий. Далее совершенство касается человеческого духа, который на пути к совершенству, приобретает новые качества. Так, если человек верит в Бога и поклоняется ему, дух его называют верующим. Если он поклоняется Богу с рвением, называют благочестивым. Если к рвению приложима ещё и аскеза и отвращение от удовольствий–человек и его дух называют аскетом. Если к тому же он познал все тайны–называют мудрецом. Если к этому прибавились озарение и любовь Бога –то его дух называют святым. Если Святому было откровение и передано послание народу-человек и его дух называют-пророком (наби). Если пророка Бог избрал для своей книги-то он и его дух называется  Расул. Если к тому же он принес новую религию–улул азм. А если такого человека Всевышний избрал печатью пророков, то его дух и его самого называют Запечатывающим. Такова схема восхождения духа по степени совершенства.16076

Человеческая стоянка считается наивысший ступенью эволюции живого и достигший этой ступени достигает наивысшей точки совершенства. Человек, как разумное существо, уже по потребностям своего разума и движению души должен стремиться к совершенству. 7 В этом процессе важен поиск знающего собеседника/ наставника, Ибо для Руми идти в путь без достойного спутника неразумное дело. Руми подчеркивает роль воли в деле совершенствования путника. Он ее связывает с понятием терпение и считает ее важнейшим качеством путника, которое не только помогает ему пережить все тяготы пути, но и стимулирует к большому приложению усилий в самосовершенствовании.16179

Руми придает большое значение вере, которая является смыслом жизни суфия. Сюда же он относит правдивость, принципиальность, образ жизни, соответствующий понятиям халол (дозволенное) и харом (не дозволенное). Требования- мало есть, спать и говорит входит у Руми в понятие отказа. Уединение он также не доводит до абсурда и считает, что оно должно соответствовать состоянию.

Особенность и сущность учения о познании Джалолуддина Руми заключается в том, что он концентрировал свое внимание на индивиде как на совершеннейшем творении абсолютной идеи. Поэтому в его учении основанном на кораническом «нафахту фихо мин рухи», это высказывание наполняется новым содержанием и Руми всячески доказывает, что совершенный человек, находится среди и рядом с людьми, но отличен от них особым поведеним, образованием, воспитанием, внутренним миром и общей гармонией с мирозданием. Хотя понятие совершенства личности и базируется на исламском понимании совершенства, Руми наполняет его новым содержанием.

Исламский идеал предполагает исполнение пяти заповедей шариата и не имеет ввиду духовное совершенствование. Поэтому по отношению к официальному исламу суфии используют понятие зохир - внешнее, ибо по мнению Мавлоно пять заповедей шариата есть проходная позиция совершенствующегося человека и лишь оболочка религиозности. Для суфия не удовлетворительна раздвоенность души и тела, а внешнее исполнения религиозных требований кажется ему дисгармонией. Совершенство по мнению Мавлоно- это достижение гармонии духовного и телесного и в последующем, перевес, полная победа духовного совершенства, а внешнее исполнение–оно есть забота о земном, оно не направленная к истинной цели.16280

Метафизическое объяснение понятия «совершенный человек» обогатило его гуманистическим смыслом: теперь идеалом добра становится сам человек и путник не только наделяется способностью самосовершенствоваться, но и получает возможность сопоставлять свои поступки со своим нравственным идеалом. Провозглашенное, но не объясняемое Кораном высокое предназначение человека, в суфизме поднимает и ставит его на уровень Бога.

Руми видит человека как творца, на самой высшей ступени совершенства, потому что он с одной стороны – истина, с другой творение и сердце свое уподобляет космической истине, имеющей все атрибуты материального мира.16382 Другой важнейшей функцией совершенного человека является то, что он есть место проявления Бога. Он отражается в отполированном и доведенном до блеска сердце.16483

Святой для Руми один из типов совершенного человека Мавлоно формирует иерархию совершенного человека следующим образом: «у каждого времени (взамен пророка) есть свой святой. И так до воскрешения мертвых. Тот святой является живым и действующим имамом, будь он потомком хоть Омара, хоть Али. Эй ты, ищущий дороги, он – и Махди, и скрыт и находится пред тобой. Он как бы луч, а разум его свет. Стоящий ниже его вали (святой), является его светильником, а вали, стоящий (ниже его) вали (святой), а вали, стоящий (еще) ниже является подставкой светильника. Луч также имеет ступени градации, так как луч Бога имеет семьсот завес, знай ты это. Эти завесы расположены до имама. Глаза стоящих в последних рядах по причине своей слабости, не могут вынести света стоящих впереди людей. А глаза, стоящих в передних рядах, по причине слабости зрения, не могут вынести света тех, кто стоит впереди них. Итак, сияние, которое является жизнью для тех, кто находится в первых рядах, для души косого является бедствием и мучением»16585.

Совершенный человек совершенен в познании и поведении, но он не совершенен в способности исполнения своих желаний. Ибо человеческие возможности не беспредельны, в человеке больше разочарований от не удач, нежели радости от исполненного. Даже самые могущественные повелители испытывали неудовлетворение тем, что им не удаётся исполнить. Но совершенный человек отличен от других тем, что он прекрасно понимает ограниченные возможности человека. Это вынуждает его не только отказываться от мирских благ, что он принял еще с самого начала, но и отказаться от руководства и пророчества» Совершенному человеку по Руми подвластно решение земных проблем, здесь он приводит известный хадис о том, что решение земных проблем пророком отдано в руки людей. Он не отстраняет совершенного человека от жизни общества. Совершенный человек Руми – руководитель, предводитель масс. Ибо он носитель божественной мудрости и подобно солнцу испускает лучи благодати знаний.

Мавлоно считает свойством души человека движение по восходящей, он не приемлет покоя. Необходимость совершенствования души, духовного вознесения ее над миром Мавлоно выводит из диалектически взаимо переплетенных условий и считает само движение души человека к совершенству диалектическим. Самосовершенствование необходимо из за не совершенства нравственности человека, которая увлекает индивида в пучину трудного, но благородного труда над собой. Мавлоно считает человека подобным железу, которое черно и не прочно. Однако огонь сообщает ему свою натуру и в процессе ковки он превращается в огонь – в этот момент, считает Мавлоно, оно забывает, что является железом и чувствует себя огнем. После этого многократного закаливания черное железо превращается в сталь. Мавлоно уподобляет человеческие души мельчайшим частицам, которые стремятся различными путями к своему целому, свету, проходящему через решетку, свету канделябра, состоящего из тысяч свеч, капле, стремящейся пройти путь от частички воды и пара до превращения в реку, устремленную к океану и т.д. Такое движение вовсе не односторонне – истина, ища свои частички, притягивая их, способствует их восхождению и приближению.16689.

Еще одним вопросом, на котором обостряет внимание Джалолуддин Руми в связи с проблемой совершенства человека является понятие фано-растворение, а бако – вечность. На стадии фано суфий представляет себя и окружающий его мир погрязшим в созерцании «сущности Бога» и после закалки в горниле фано и достижении совершенства он переходит в бако – вечность, в Бога – места проявления истины. Суфии имеют в виду не телесное уничтожение, достигаемое прекращением приема пищи и воды, а преобразование и переделывание этических качеств, то есть отрицание в себе наносных свойств и украшение своей души качествами Бога, оно является совершенствованием личности человека на пути самопознания и образное его выражение - сущностное единство мира и человека, это такое состояние, когда путник не осознает себя, своего состояния и действий. Лишь после исполнения молитвы они опять возвращаются в состояние фано, и в это время если даже им нанести рану, они этого не почувствуют.

Мистик, находящийся на пути перехода от «фано» к «бако» – пребывания в божестве – никогда не совершит безнравственных действий, так как находится под божественным оком. В этой ситуации, соответственно хадису, «мысли и тело его – Бог, а воля – божественная воля, «бако», являясь наивысшей ступенью «фано», в свою очередь состоит из нескольких ступеней. Мистик в момент возвращения из состояния «фано» осваивает новые качества и свойства, которых он был лишен, до этого.16796 Другой ступенью «фано» является отрешённость и полная остановка работы рационального сознания. Наивысшей ступенью «фано» является состояние, когда путник не осознает своего вхождения в «фано» и эта стадия называется «фано-ул-фано»-«уничтожение в уничтожении». Путник полностью поглощен созерцанием сущности Бога. Эту ступень называют ступенью совершенного уничтожения, которая приводит путника к вхождению в «бако» - пребывания или «продолжения» в Боге, которая сопоставима с буддизмом. Она представляет собой ступень совершенной иллюминации, после которой наступает стадия «бако ба хак» или «пребывание в Боге», на которой путник удостаивается лицезрения Бога.16898 Мавлоно образно объясняет «фано» как смерть, а бако - воскрешение с именем Бога.26900 Мавлоно образ «фаношуда» видит как уничтожившегося мистика, подобный капле, поглощенной бурлящим океаном, перенявшей у океана весь его беспокойный нрав и буйство, сделавшей их собственными, качествами. Именно в таком состоянии мистик может провозгласить: Я – не я, не я – Я.

Человек достигший стадии «бако» –называется совершенным человеком и может доводить до людей божественные повеления – то есть проповедовать мистикам и ученикам о том, что он открыл в лицезрении Бога. Он приобретает степень святого– вали, а ученики, познавшие его знания и приобретшие сан шейха составляющего его «вилоят» – своеобразную сферу влияния. Руми,  как и Санои, считает, что «вали» подобен светильнику, освещающему путь другим, но сам не являющийся светом. Он не свободен от труда по самосовершенствованию. Светильник и свет должны быть вместе. Ученикам же он предписывает всегда быть ближе к свету– светильнику, чтобы освещать свои сердца. Таким образом, святые – вали – после возвращения из пребывания в Боге – «бако» – становятся проводниками, мостами между двумя мирами.

Учение о «фано» и «бако», как один из основ духовного совершенствования путника, имеет решающее значение. «Фано» и «бако» представляют совершенный и глубокий процесс самовоспитания и развития духовности путника – мистика, которые по преодолению тяжелейших психологических и нравственных испытаний, достигают духовного совершенства. Как один из важнейших этапов учения о совершенном человеке, эти представления сыграли действенную роль в последующем развитии философских представлений суфизма и его литературы.

В 4 главе рассмотрены социально этические воззрения Джалолуддина Руми подчеркивается, что суфийская этика, как ветвь этики восточного средневековья представляет собой самобытный взгляд на мораль, нравственное поведение и жизнедеятельность. Оставаясь в рамках мусульманской этики, она выработала собственную, образную систему мировосприятия и обособила в нем место человека.

В этическом учении Руми ясно ощущается влияние философских и этических теорий, традиций, школ как исламского, так древнегреческого, индийского, древнеиранского происхождения, а также взаимовлияние религиозных учений и традиций его предшественников и современников.

Эта мудрость глубоко пережита и переосмыслена самим Мавлоно Джалолуддином, и изложена уже в его собственном видении. Особенно это касается его этических воззрений, оригинальность и самобытность которых не только оценена его современниками, наследниками и последователями, но и выделило этические воззрения Мавлоно в учение отдельного суфийского тариката, имеющего огромную популярность до наших дней. Глава разделена на несколько параграфов. В Основных этических принциах учения Джалолуддина Руми, отмечается, что свою систему взглядов относительно общечеловеческих моральных ценностей Мавлоно выражает в двух системах: мораль человеческого общества вообще, в смысле нравственной теории, ценностей, принципов, этикета, а также нравственная система суфизма. При этом эти два аспекта или два взгляда на нравственность не противоречат друг другу, а являются по Руми, взаимосвязанными и зависимыми друг от друга составляющими общемусульманской системы нравственности. Этические категории осмысливаются им с точки зрения суфийского учения.

В суфийские понятия о нравственности входят категории справедливость, мудрость, благочестие и мужество, являющиеся так называемыми «аристотелевскими», к которым Мавлоно присоединяет еще ряд сугубо суфийских: вера, воля, любовь, старание, упование, терпение и ряд других. В суфийских учениях они имеют оригинальную трактовку и отличаются от представлений других направлений, в частности восточных перипатетиков – машшоия, в основном придерживающихся данных этических принципов.

Во-первых, Мавлоно объясняет этические категории двояко, в их универсальном и суфийском значениях. Универсальному значению данных категорий соответствует «зохир» - их внешнее значение, которое относится ко всему обществу, а специфический смысл – «ботин»-должен быть в услуге у суфиев - избранных. В этической системе Мавлоно такое разделение прослеживается везде.

Во-вторых, как справедливо отмечает К.Олимов, этика Мавлоно простирается на всё его религиозно-философское учение, что свойственно суфизму.

Руми справедливости больше придает нормативный характер и определяет её одним из качеств Бога. Само понятие справедливости в мусульманской традиции воспринимается как одно из качеств Бога, (одил - справедливый), а согласно суфийской теории восприятия качеств Бога, на пути этического самосовершенствования она должна быть освоена путником. Путник должен быть справедливым в делах и поступках, в речи и в мыслях: то есть не делать не справедливо, не говорить и не мыслить так, чтобы это привело к совершению насилия или стало источником насилия, не принесло зла.

Руми полагает, что справедливость существует в двух видах: абсолютная – божественная, и относительная – земная, людская. В божественной справедливости всё созданное Богом считается справедливым и создано на пользу человеку. Руми неоднократно подчеркивает, что Бог  создал этот мир во благо человека. Даже кажущееся несоответствие, дисбаланс добра и зла на земле Мавлоно считает справедливым, ибо зло создано Богом для испытания человека, с тем, чтобы он имел возможность измерить её и применить свои добродетели.

В этом плане для объяснения божественной справедливости Руми употребляет яркие, традиционные в исламе отрицательные образы Иблиса, а так же Фараона, повелителя иудеев, образ повелителя язычников и др. Особенно ярок в этой среде образ Иблиса – Дьявола, Сатаны, выступающего основным совратителем с пути праведного, собирательным образом страсти. Иблис находится постоянно на пути у праведника, и денно и нощно совращает его на пагубные поступки

Суфийская литература в преломлении к понятию соотношения добра и зла традиционно обсуждает поведение Иблиса. Эта тема была любимой темой Мансура Халаджа. В своих крайних высказываниях–шатхиёт– он пытался реабилитировать Сатану тем доводом, что непослушание его было заложено Богом, это было ему предписано судьбой.

По исламской традиции Иблис–«Дьявол», «Сатана»- имя ангела, низвергнутого Богом с небес и ставшего врагом людей, силой, противодействующий Аллаху, поклявшийся мстить и сбивать с верного пути мусульман. Иблис является олицетворением зла и искушения, символом непостоянства,  корыстной добродетели.

В притче «О том, как Иблис был первым, кто сравнил» Мавлоно называет Иблиса первым усомнившимся в справедливости господней, сравнившем пламя и прах, правомочность поклонения праху, поставившим пламя выше праха. Иблис первый критик, скептик, подвергающий сомнению догматические постулаты. Вместе с тем, Иблис первый, кто полемизирует с Богом, использует этот путь как метод выяснения истины. Иблис возражает Богу: –Я сделан из пламени, а он (Адам) из праха. А если говорить об основе, то он состоит из мрака, а я – из света.27005 Иблис ставит под сомнение справедливость Бога в определении приоритетов и считает несправедливым поклоняться сотворенному из огня- сотворенному из праха. Иблис выпрашивает у Аллаха отсрочку для Адама в изгнании его из рая до самого Судного дня, а также клянется совращать Адама и отвращать от пути праведного и истинного: «Я засяду против них на твоем прямом пути. Потом я приду к ним и спереди и сзади, справа и слева, и Ты найдешь большинство их неблагодарными, и я укрощу им то, что на земле, и собью их всех» (7:16/15-7:17/16; 15:39; 26:94; 2:34/32; 18:50/48; 20:116/115; 38:71-84/85)

Суфии воспринимают миссию Иблиса адекватно, но считают подобием испытания воли, экзаменом на верность избранному пути. Халладж считает, что Иблис из верности Аллаху, не стал поклоняться человеку. Он был изгнан из рая не по справедливости, а по недоразумению. Данная позиция приводит к выводу и убежденности в том, что путник должен поклоняться Богу не для вознаграждения, а ради единения с Богом. Ибо конечная цель путника не в рае и его благах, а в познании и воссоединении с Богом. Джалолуддин Руми к данной позиции подходит следующим образом: человек ответственен за свои действия и в том, что он творит зло и неправильные поступки, не должен винить Иблиса, а должен обращаться к собственной совести. 27106

Иблис предстает у Мавлоно символом испытания. В нескольких фрагментах Маснави он выступает как искуситель на пути у путника. Здесь начинается беспощадная борьба между моральными силами. Добро и зло вступают в противоречие. Справедливость Абсолюта выражается в том, что он по своей справедливости же даёт возможность выйти человеку победителем в этих испытаниях и достичь степени духовного совершенства.

Анализируя универсальные параметры справедливости, Руми жестоко высмеивает тех, кто, имея власть, не следует справедливости. Здесь как раз и определяется отношение Мавлоно к социуму, государству и обществу. В духе абсолютного монизма он желает видеть в обществе «единство сущего» в олицетворении правителя с Богом. Развивая данную парадигму, Руми выдвигает свои требования к правителю, наиглавнейшим мерилом целесообразности поступков которого, по Мавлоно, является справедливость. Для Мавлоно, правитель должен быть однозначно справедлив в делах вершения судеб человеческих и государственных. В своем представлении о государстве и обществе Мавлоно экстраполирует теорию «единства сущего» на социум и его составляющие и на примерах притчах демонстрирует модели, обеспечивающие или нарушающие справедливое правление, и тем самым, идущие в разрез или обеспечивающие единство государства и общества.

Для путника должно быть ясно, что Бог справедлив во всем. Для него нет, не должно быть ничего справедливее деяний господа. Абсолютная справедливость Бога декларируется верой и любовью. Оно прогрессирует от «макама» к «макаму», от стоянки к стоянке: так, если для первой стоянки характерно полное смирение и удивление деянием Бога, то далее происходит осмысление справедливости божественного творения. Усмиряя на этой стоянке плоть, путник избавляется от этических качеств, которые его идентифицируют как индивида гордыни, достоинства, обиды, путем декларации справедливой кары за грехи. Эта стоянка так и называется, «тавба» (покаяние), преодолев которую путник имеет возможность широкого интерпретирования покаяния: обращаясь полностью к Богу он не должен размышлять о своих грехах или раскаянии. «Ибо признание реальности своего греха, было бы признанием реальности своей личности, а нет подлинной реальности, кроме Бога».27208 Однако Мавлоно не признает стоянки «тавба» - покаяния, считая ее недостаточно достойной очищению от грехов. Он придает понятию «тавба»- покаяние более широкое и абсолютное значение, видя в ее промежуточном состоянии элемент не достаточной оценки неправильного поступка. Данной же позиции придерживался и Шамсиддин Табрези, о чем он неоднократно упоминает в своем «Маколоте».

Мавлоно подвергает сомнению принцип упования на предопределение. Он считает, что человеку дан Богом величайший шанс жизни, самосовершенствования и развития как человека - наивысшего творения Бога. И по Мавлоно, данный шанс должен быть использован человеком с наибольшей пользой для Бога, которая суть- само и богопознание. А для этого, он считает пассивное самосозерцание недостаточным и призывает трудиться, дабы производить нечто материальное во славу мудрости господней. Он заключает, что если бы было угодным Богу не трудиться, а жить, лишь уповая на Бога, то все бродяги, просящие милостыню, были бы  богатейшими магнатами. Человек должен использовать свой ум, руки и ноги, для того, чтобы освоить богатства, данные ему Богом.27311

Мавлоно не ограничивает справедливость деяниями царей и правителей. Сопоставляя государство и власть со структурой психики, поведением человека и его волей, он считает, что подобно тому, как свойством власти правителя должно быть справедливое правление, так и человек должен по отношению к своей сущности быть справедливым, то есть, каждый индивид должен сделать ориентиром  в своей жизни справедливость.27413

Понятие любви в этике Руми является одним из важнейших этических понятий, которое является также средством познания в самопознании человека и Богопознании является любовь. В отличие от универсального понимания любви, определяемого как «чувство, трудно поддающееся формальному определению, характеризующееся высшей эмоциональной и духовной напряженностью и основанной на открытии максимальной ценности человека», в исламе и суфизме данное понятие трактуется иначе.

Суфизм рассматривает любовь как основную составную часть доктрины единства сущего Любви, Любящего и Возлюбленного. Они составляют одно единое – любовь к возлюбленному. Ее нельзя понять умом, так как разум бессилен перед этим чувством. Ее качества-это покровы Сущности, включенные в эту сущность. Ее величие- это тот, кто любит ее красоту, и ее красота является частью данного Величия. Любовь направлена сама на себя и сосредоточена лишь на себе. Каждое мгновение Любовь поднимает вуаль с лица влюбленного и в это время возникает новая песня любви. Она собственным языком шепчет собственный секрет в собственное ухо, и слышит свои собственные слова. Своими глазами видит красоту свою, демонстрируемую самому себе и становится ежесекундно свидетелем своим.

Мавлоно Руми считает любовь важнейшей проблемой суфизма, без осмысления которой не возможно понять сути суфийского учения. Любовь есть понятие, которое трудно объяснить, и может притча о слоне и слепцах, заимствованная Мавлоно у Санои, является лучшей иллюстрацией различных мнений и трактовок, когда кто-то стал уподоблять слона «долу», а другой «алифу».

Само слово «ишќ» появилось из арабского «ашќ»- прилипчивый, пристающий и относится к растению вьюн или плющ, которые прилепляясь к стволу другого дерева, обвивают его и высосав все соки данного дерева, в конце концов уничтожают его. Это качество совершенно идентично чувству любви, которое вселившись в сердце человека, становится роковым и приводит к увяданию и умиранию. У Мавлоно любовь является основой его суфийского учения, ключом тайны состояний, мысли и наследия.27521 Сам он подчеркивает, что его Маснави начинается с определения любви и заканчивается темой любви, и подобно размышлениям влюбленных, не имеет покоя, порядка и уравновешенности. 27622

Источником любви в сердце человека является взаимное притяжение, которое есть в сердце изначально. Это притяжение является врожденным и существует в сердце с рождения. Оно из притяжения (джазб) перерастает в «мехр» - привязанность и «мухаббат» - любовь. Мавлоно видит в любви преобразующую и совершенствующую силу. Любовь возвышает человека и унижает его, что зависит от степени его моральной подготовленности к любви. 27725

Мавлоно полагазт, что лишь только Бог достоин любви своего раба. В Коране любовь раба и Господина обозначаются словами «њуб» и «муњаббат» (и их производными), в связи с чем можно утверждать, что любовь является на ряду с другими качествами Бога, вечным качеством.

Любовь является причиной сотворения мира и суфии в доказательство этого, ссылаются на «Хадиси Канз», в соответствии с которым, считают любовь причиной активности и целью бытия. « »  является свидетельством активности, а - указывает на цель сотворения мира. Подобно этому, Мавлоно считает мир созданным из любви и для любви. 27828

Мавлоно поясняет, что любовь пронизывает всё бытие, сущее и проистекает в нем. Нет в мире ничего, что бы не испытало воздействия любви. 27929 К свойствам любви Мавлоно относит также то, что именно любовь может решать проблемы бытия, ибо проблемы бытия и проблемы любви, они суть проблемы Бога. Поэтому Любовь является астролябией тайн Бога.28030

В «Фихи» Мавлоно пишет, что если бы была душа у глиняной чаши, то она была бы влюблена в гончара и она бы с ним имела любовные игры. А сейчас, когда эта глиняная чаша создана, некоторые говорят, что ее нужно так и так ставить на скатерть. А некоторые говорят, что ее нужно мыть изнутри, другие говорят, что ее нужно очищать снаружи, третьи считают, что необходимо держать в чистоте запретные места, а четвертые, что она не достойна очищения. В общем-то разногласия лишь в этих вопросах, а в том, что чашу эта создана и она ему принадлежит, принимается всеми и это не вызывает споров. Данная трактовка любви ведет к универсальности Бога, когда абсолютным монизмом отвергается различие религий и остается лишь любовь к Богу.«Мењр» – привязанность – является более высокой степенью «љазб» - притяжение, где проявляются усиление чувства и всё большая направленность их к объекту любви. Эти чувства перерастают в «мухаббат» – любовь, которая считается истиной, выше которой ишќ – любовь к Богу. Мавлоно же полагает, что всякая любовь, даже земная, относится к божественной любви и исследователи считают данный факт его собственным вкладом в развитие теории любви28132.

Любовь – всепоглощающая сила, ибо полностью овладевает умом, чувствами и телом влюбленного. Она превращает раба - в «совершенного человека», она чрезвычайно требовательна, требует бесконечной  работы души – полировки сердца. Любовь начинается для Мавлоно со скорби и печали. Она олицетворяется в песне свирели, скорбящей о потерянном первичном бытии.

Мавлоно под термином «отказ от разума» понимает отказ от материальных преград, воздвигаемых рациональными доводами, которые считает ничем иным, как земными привязанностями человека. В подобной точке зрения Мавлоно налицо выдвижение этических принципов на пути достижения своего идеала- то есть, полное отречение от земных привязанностей. В месте с тем, эта позиция не разрушает существовавшие моральные ценности. Она лишь предлагает к ним новое отношение – хочет, чтобы человеку были очевидны духовные ценности – вечные и нетленные, взамен земным – временным и непрочным. Такими соблазнами он считает красоту женщин, земные красоты, желания и т.д. он считает, что страсть существует для того, чтобы от нее воздержаться, полностью же от неё освободиться не возможно. Любовь и страсть находится как борьбе, так и в единстве, каждая из них является условием существования другой и каждая проявляется в противодействии своему антиподу.

Любовь Джалолуддина Руми тесно связана с другими понятиями этики. Она считается основой духовного совершенствования путника и подразумевает единство всех положительных моральных качеств в человеке. Из понятия «любовь» он выводит поведенческую этику суфия. Так, влюбленный никогда не в состоянии грубить и обижать кого-либо, для него дорога не только возлюбленная, но и всё её окружение.

Что касается проблемы свободы воли и идеи непротивления злу насилием Мавлоно через любовь приходит к доктрине непротивления злу насилием - всеобщей и всепроникающей любви Бога и человека. Она является сущностью гуманизма Руми. Любовь переполняет суфия глубокой нежностью к человеку и через это - ко всему человечеству, как к высшему творению Бога. Это чувство исключает всякую воинственность.

В своих этических воззрениях Джалолуддин Руми немалое внимание уделяет проблеме свободы воли. Одилов Н.Ф. считает, что этика Руми логически вытекает из его учения о свободе воли человека.28241

Свобода воли представляет собой этическую социальную категорию подразумевающую возможность человека поступать в соответствии с собственным желанием и волей, свободу его в решении различных вопросов. Она связана с понятием воли.

В этической концепции Джалолуддина Руми проблема свободы соприкасается с проблемой определения роли и места человека в мироздании. Утвердив центром и целью мироздания человека, он приходит к выводу, что человек не может быть игрушкой в руках у провидения, что он способен выбирать свой путь в жизни. По Мавлоно путник соприкасается с вопросом свободы воли с самого начала пути. Он добровольно отказывается от своей собственной телесной и духовной свободы и отдает себя в руки наставнику – пиру. Он выбирает путь умерщвления своих страстей, одним из составляющих которых является воля. Путник должен полностью передать свою волю в руки наставнику, без этого процесс совершенствования души не возможен.

Мавлоно считает каждого разумного человека обязанным использовать рассудок в выборе действия. Он подчеркивает, что Бог дает толчок к действию, а человек должен используя знания и опыт вершить свою жизнь.

Веротерпимость Мавлоно снискала глубокое уважение. Мавлоно на личном опыте показывал, как следует жить человеку, считающемуся достигшим совершенства и уничтожившему в себе никчемные земные качества: чувство религиозной розни, фанатизм, презрение к людям других религий, наций и народов. 28352 В этическом учении Джалолуддина Руми прослеживается концепция непротиводействия злу, терпения, толерантности негативным проявлениям людей, к причиненному злу, всепрощения, которая названа нами условно «не противление злу насилием». Суфии считали устойчивость и непротивление к проявлениям зла положительным качеством путника, связываяе ее с упованием и «суфийским безволием», как качество «совершенного человека». Всетерпение, проповедуемое мистиками, несотворение зла в любой форме, отношение ко злу, как к испытанию, ответ добром на зло, составляют гуманную основу этики суфизма, в последующих течениях приобретает форму этической теории. Данная теория так же имеет глубокое социальное значение и смысл, как - то привлечение людей к труду, ремеслу, полезной жизнедеятельности, отрицание безделья, которые, несомненно, являясь прогрессивными аспектами его этических воззрений, обеспечивали популярность мавлавия в народе.

Высокие моральные качества совершенного человека позволяют им оценивать свой духовный уровень как «шохи баланд» - высокая ветвь, которая отличается от других веток своим развитием и устремленностью вверх, к Богу. Они - «высокие ветви» на дереве единения – тавхид, полны плодов единения – «пур аз меваи тавхид», то есть они – постигшие тайну зрелости, готовности приносить плоды, узнавшие, как эти плоды наполняются зрелостью, а это всё – суть, образное выражение процесса перерождения, совершенствования духа, его прогресса. Они с одной стороны ощущают единство своей собственной души с общим Богом, с другой стороны – своё единство с человечеством. Человек в данном случае имеет не индивидуальные, частные, единичные параметры, а приобретает глобальность, став универсальным человеком, составной частью человечества. Этот призыв - свидетельство совершенного человека о своих познаниях, о том, что он видит всех людей равными, едиными, он знает о силе и недостатках человека и осознаёт его мощь, поэтому имеет силы не творить зла.

В заключение приведены выводы по основным положениям исследования. Взгляды Джалолуддина Руми на бытие и его формы, общество и нравственность представляют собой форму суфийской философской мысли в лучших традициях её теории, выраженной в концентрации внимания на человека. С этой точки зрения представления Руми о человеке и его обществе стали основой концепции глобального понятия человечество и создали почву для развития антропоцентрического взгляда на мир. Суфийские представления стали основой «раскрепощающих» линий в философии и культуре мусульманского Востока. Величайшие мыслители новейшего времени черпали и черпают в суфизме идеи, оправдывающие и поддерживающие активный, динамичный подход к жизни. Именно подобные аспекты наследия Джалолуддина Руми привлекали и привлекают внимание к его творчеству видных поэтов и мыслителей с мировым именем – Данте и Гёте, Гегеля, Ж.П. Сартра, Х.Ортега и Гассета и др.

Мавлоно рассматривает бытие с позиции монистического принципа единства бытия в свете теории “вахдати вуджуд” Ибн Араби. Между тем, в его концепции “вахдати вуджуд” проводится умеренная линия, разработанная и развитая хорасанским суфизмом и его видными представителями Абулмадждом Санои, Фаридуддином Аттором.

Бог, в представлениях Джалолуддина Руми, является трансцендентным, в силу того, что мир является отражением Бога и имманентным, ибо Бог- внутри каждого из нас и ближе к нам, чем  яремная вена. В связи с этим, можно сделать вывод, что онтологические представления Мавлоно Джалолуддина Руми четче вписываются в каноны хорасанского и нишапурского направлений суфизма. На этой основе Джалолуддин Руми закладывает основы и теоретическую базу суфийского ордена мавлавия.

В связи со своей концепцией миропорядка Мавлоно развивает теорию диалектического развития мира в рамках концепции «вахдати вуджуд», центральной из проблем которой является человек, центр вселенной, причина и веннц творения. Человек, по мнению Мавлоно, является единственным творением Бога, которому посилен интеллектуальный труд, делающий возможным не только знать Бога, но и познавать его. Мавлоно обосновывает доктрину исключительной миссии, места и роли человека в мироздании, мир создан богом ради человека, которому возложена миссия Богопознания. В связи с этим, можно утверждать, что не только этика Мавлоно, но и вся его философия являются антропоцентричными.

Теория Богопознания Мавлоно изложена в рамках теории «вахдати вуджуд», которая в данной части обосновывает возможность и невозможность познания Бога и мира человеком. Мавлоно совершенно очевидно, что Богопознание не возможно без человекопознания, которые являются важными этапами в познании мира, познавая себя и открывая в себе сокровенные божественные качества и свойства, заложенные в нем изначально Богом, но сокрытые от него, дабы стимулировать в нем самом, познающие силы, человек приходит к Богопознанию, приобретает возможность раскрыть в себе свойства и качества, скрытые в нем на стадии человекопознания, познав Бога, человек возвращается к себе в виде Совершенного человека.

Совершенный человек представляет собой конечную грань совершенства человека и мира, в котором предполагается беспредельность. По выражению Руми снимается различие между «Ты» и «Я», полностью растворяется человеческое «Эго» в Божественной Истине. Вместе с тем, миссия человека не завершается достижением данной стадии, человек должен стать предводителем человечества и вести его к Богу и Богопознанию, это и есть пророки, ведущие человечество к развитию, спасая его от уничтожения.

В его воззрениях некоторые вопросы религии и философии решаются в пользу свободы личности, Джалолуддин Руми считает человека венцом творения и повелителем своей воли и чувств, способен осмыслить свои нравственные недостатки, корректирует их, поэтому и человек приравнивается к Богу.

Этические воззрения Руми имеют универсальные и суфийские параметры. По существовавшей суфийской философской традиции в Средние века, Мавлоно разделяет этическое учение на несколько разделов: социальную, домоводство, суфийскую. Руми касается всех вопросов этики суфия, в форме притч рассматривая различные практические поведенческие ситуации. В его этике ощущается живой анализ поведения современников, из жизни которых он черпал материал для своих наставлений.

Адолат – справедливость – понимается Мавлоно, как категория нравственной оценки личности, предполагающая правомочность поступка с позиции намерения совершить зло. Она существует в двух видах - абсолютная, божественная и относительная – людская. Особенную важность этого качества он подчеркивает для царей и правителей, которые должны править в соответствии с земными и божественными законами и не причинять насилие и гнет своим подопечным. «Справедливость преимущество и удел царей»- считает Мавлоно Руми. А суфии должны отрешиться от вопроса справедливости, ибо они должны воспринимать этот мир как воплощение Абсолютно справедливого Бога.

Мавлоно не принимает успокоения в жизни и его кредо - движение. Лишь после смерти человек может себе позволить успокоение от земных и неземных забот, не стремиться ни к чему, поэтому Мавлоно показывает, а иногда противопоставляет два значения смерти – универсальную и индивидуальную. Он учит бережно относиться к каждой человеческой жизни, к каждой ее минуте.

«Совершенный человек» определяется Мавлоно как место отражения Бога, как наичистейшее существо на свете, но не абстрактная идея. «Совершенного человека» Мавлоно приравнивает к пророкам и полюсам, святым и приближенным к Богу. «Совершенного человека» он считает избранником Бога. Он - наставник праведных, проводник путников пути и истины.

Одной из важных категорий этики Мавлоно является любовь, которую он считает также средством познания истины. По Мавлоно, мир полон любви, всё имеет влечение друг к другу, а это влечение миру подарено Богом. Любовь имеет для Мавлоно великую преобразующую силу, она является причиной возникновения всего, она многокрасочна как мир и содержит все эмоции, и радость и страдание. Она - средство закалки характера и мост для соединения с единой Душой.

В этических взглядах Джалолуддина Руми закладываются основы учения «не обижай и не обижайся» - «маранчу маранчон» или «непротивления злу насилием», которое развито в последующем, в этических теориях многих суфийских течений. Проповедуя совершенствование души и избавление от недостатков - негативных качеств, Руми приходит к решению, что зло нельзя уничтожить злом. Эта тема стала традиционной для такого течения суфизма, как накшбандия, этика представителей которого была выражена в девизах «дил ба ёр, даст ба кор», «дил ба хак, тан ба халк», «дар зохир ба кор, дар ботин бо ёр», составила основу социального учения суфизма и приобрела социальное значение.

Учение Джалолуддина Руми о любви к человеку, провозглашение его совершеннейшим творением, стала основой его гуманистических идей. Вся этическая мысль Руми пронизана уважением к человеку, признанием его силы и возможностей, всевышней его роли и приоритета над творениями Вселенной, идеями о не причинении вреда и зла человеку. Гуманизм Руми стал основой и причиной его немеркнущего авторитета, любви народа к его творчеству, а его этические воззрения наполнил прогрессивным идеями, ставшими достойны вкладом в развитие этической мысли народов Востока. Именно эти аспекты учения Джалолуддина Руми, ярчайшего представителя суфизма Х111 века, на протяжении веков приковывают пристальное внимание, интерес ученых и любителей мудрости мира к его жизни, творчеству и воззрениям.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1. Мулохизоте чанд рочеъ ба ахлоки Чалолуддин Руми.// Известия АНРТ.-Серия: философия и право, № 1-2. Душанбе,1992-с.24-32; 2. Тамаддуни башардустона дар тасавуфи давраи сомониён //Фалсафа дар ахди сомониён. Душанбе,1999. -с. 215-225; 3. Назарияи инсони комил дар андешахои Чалолуддин Руми//Известия АНРТ, -серия: философия и право. Душанбе,1995. 1 ч.ч.; 4. Этические воззрения Джалолуддина Руми// Душанбе, Деваштич. 2001.-175 стр. 5. Масъалаи инсон дар рубоиёти Умари Хайём.// Умари Хайём. Хаким, Олим ва Адиб 2002. 0,5 ч.ч; 6. Символизм в воззрениях Носира Хусрава и Джалолуддина Руми Носири Хусрав.// Дируз, Имруз. Фардо Худжанд,2005 -с.181-188; 7. Ибн Араби и Джалолуддин Руми, //Известия АНРТ,-серия: философия и право. №3 Душанбе 2007. 1,5п.л. 8. Теория «вуджудизма» в воззрениях Мавлоно Руми. //Народная газета. 2007 1,5п.л. 9. Философия Джалолуддина Руми Душанбе, Дониш, 2007. 15пл.


1 Об этом: А.Арберри. Суфизм. Мистики ислама. М.2002. Тримингем Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М. 2002. А. Зарринкуб. Исламская цивилизация. М.2004., А. Зарринкуб. Чустучухо дар тасаввуф. Душанбе, 1992. А.Хисматуллин.Исламский мистицизм и хваджаган-накшбандия//Мудрость суфиев.С-Птб.2001. А.Мухаммадходжаев. Идеология накшбандизма.Д.,1991. С.W. Ernst. Teachings of Sufism. London.1999. M. Fakhry. A History of Islamic Philosophy. New York. 1983. и др.

2 Шокир Мухтор. Шухрати Руми дар Фаронса. Д. 2000.

3 Об этом пишут Арбери А., Никольсон Р., Трименгем Дж.С., Фахри М., А. Шиммель, Гордон Д.Н., Эрнст К.В., из иранских ученых на этом останавливаются А.Зарринкуб, М.Мутаххари, А.Дехбаши, С.Х.Наср, М.Муваххад, А.Тадайюн, К.Замони, из русских ученых на этот аспект обратили внимание Жуковский В.А. В.А. Кныш В., Степанянц М.Т., Смирнов А.В, Акимушкин О.Ф., Наумкин В., Соколов В.В., Хисматуллин А.

4 6.Петросян Ю.А. Османская империя. Могущество и гибель. – М. 1990. – С.А.

5 Бартольд В.В. Сочинения. – М., 1966. – С. 118.

6 Акимушкин О.Ф. Суфийские братства: сложный узел проблем.// Трименгем. Дж.С. Суфийские ордены в исламе. М. 2002.-С.8-9.

7 Г. Э. фон Грюнебаум. Основные черты арабо-мусульманской культуры. – М., 1981. – С. 78

8 А. Бадави. Таърих ал суфиятул-исломи. – Кувейт. 1978. – С. 144.

10 З.Саччоди. Мукаддима бар мабонии ирфон ва тасаввуф. Техрон, 1380, -С. 102-103

13 З.Саччоди. Мукаддима бар мабонии ирфон ва тасаввуф. Техрон, 1380, -С. 104

15 К.Олимов. Хорасанский суфизм. Душанбе, 1994.-С. 54-56.

16 З.Саччоди. Мукаддима бар мабонии ирфон ва тасаввуф. Техрон, 1380, -С. 102-103.

17 Р.Никольсон. Ирфони орифони мусалмон. Техрон, 1382.-С 48-49.

18 Там же.

21 Majid Fakhry. A History of Islamic Philosophy. Second edition. New York. 1983. –P. 248.

22 Мухаммедходжаев А. Идеология накшбандизма. Душанбе, 1991. –С.100. А. Дж. Арберри. Суфизм. Мистики ислама. М., 2002.-С.166.

48 К. Олимов. Хорасанский суфизм. Душанбе,1994.-С.58.

9 М. Махмадчонова. Мулохизоте чанд рочеъ ба ахлоки Чалолуддини Руми // Известия АН РТаджикистан. Серия общественных наук, 1992.№ 1-2.-С.24-32. М. Махмадчонова. Мафхуми «инсони комил» дар ахлоки тасаввуф.// ж. Точикистон. 1994.№1-2.-С.6-7.

19 Атоулло Тадайюн. Мавлоно ва тўфони Шамс. С. 358.

20 Majid Fakhry. A History of Islamic Philosophy. Second edition. New York. 1983. –P. 251.

21 Дж. Арберри. Суфизм. Мистики ислама. М. 202.-С. 163.

22 Степанянц. М.С. Философские аспекты суфизма. М. 1987. –С. 14.

50 Маколоти Шамс. С. 167.

50 Атоулло Тадайюн. Мавлоно ва туфони Шамс. Техрон, 1372.-С.366

50 О Бахоуддине Валаде см.: Зиёев Х.М. Мировоззрение Бахоуддина Валада. Душанбе, 1992.-114с.

26 Подробно об этом: Зиёев Х.М. Мавлавия ва таърихи тахаввули он. Душанбе, Ирфон, 2004, -С.81-84.

51 Атоулло Тадайюн. Мавлоно ва туфони Шамс. Техрон, 1372.-С.358.

28 Маколоти Мавлоно. Фихи мо фихи. Техрон, 1382, -С.140.

29 Чалолуддин Руми. Маколоти Мавлоно. Фихи мо фихи., Техрон, 1372. -С. 93

14 М.Мутаххари. Ошнои бо улуми исломи.Д. 1999.-С .77.

15 Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М. 1987.-С. 16.

16 Чалолуддин Мухаммади Балхи. Маснавии маънави. Кобул 1362. –С. 125-129; 152-153.

17 Аннемари Шиммель. Распознавание символов Бога. Стр.1.www.sufism.ru

18 Ибн Араби. Там же.

19 К. Ибрагим. Вуджудизм как пантеизм.//Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.,1998.С.82.

20 Ибн Араби.Фусус ал хикам. С. 153.

21 Ибн Араби. Футухот ул маккия. Т. Ш. с. 419.

133 Мухаммад ал-Газали. Илм-и ладуни.// Хисматуллин А.А. Суфизм. Санкт-Петербург. 1999.-С.225.

139 Ибн Араби. Геммы мудрости.пер Смирнова А. // Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.1987.-С.90.

141там же.-С.93.

142там же.-С.95.

42 Маснавии маънавии Мавлоно Чалолуддин Руми. Дафтари 4, с. 498.

43 Маќолоти Мавлоно. Фихи мо Фихи. С. 74.

44Там же. С. 107.

45Там же. С. 47. Маснавии маънавии Мавлоно Чалолуддин Руми. Дафтари 1, с. 49.

46  Маснавии маънавии Мавлоно Чалолуддин Руми. Дафтари 3, с. 930.

47 Маснавии маънавии Мавлоно Чалолуддин Руми. Дафтари 3, с. 521-522.

48 Маснавии маънавии Мавлоно Чалолуддин Руми. Дафтари 4, с. 499. Кстати, данная позиция стала кредо политики оказаная международной помощи, особено в сфере образования, культуры, гуманитарного разватия в мире.

49  Маснавии маънавии Мавлоно Чалолуддин Руми. Дафтари 1, с. 31.

50 Алиасгар Халаби. Шархи Маснави. Техрон, 1385.-С. 212-243. Ибн Араби. Геммы мудрости- Смирнов А. Великий шейх суфизма. М., 1993.

1 Зиёев Х.М. Мавлавия ва таърихи тахаввули он. Душанбе, 2004, -С.106. Зиёев Х.М. Суфийский орден мавлавия. Душанбе, 2007, -С.132.

160 Маснавии .маънави,. д4. с. 498

161 Маснавии маънави, д.4, байтхои 2110-2111

162 Степанянц.М.Т. Философские аспекты суфизма. М. 1987.-С. 30-31.

166 Н.Одилов. Чахонбинии Чалолуддин Руми. Сталинобод, 1964.-С.25-27.

168 Маснавии маънави, -с. 332.

169 Жуковский В.А. Человек и познание персидских мистиков. Речь, прочитанная на годичном акте Иператорского Санкт-Петербургского Университета 8 февраля 1895 г. С-Петербург, 1895.-С 1-3

170 Маснавии маънавии Мавлоно Чалолуддини Балхи. Кобул, 1362, дафтари 2, байти 970 ва дафтари 4 байти 519, там же,-С. 42.

174 Маснавии маънави, -С.382.

176 Насафи Азизуддин. Зубдат-улхакоик. Пер.Шукурова Р.// Суфизм в контексте мусульманской культуры.-М. Наука.1988.-С.64

179 Маснавии маънави, -С.382

180 Мавлоно Чалолуддин Мухаммад Мавлавии Руми. Девони Шамси Табрези. Кобул, 1363.-С 258-259.

182 Чалолуддин Руми. Фихи мо фихи. Техрон, 1330. –С.103

183 Мавлоно Чалолуддин Мухаммад Мавлавии Руми. Девони Шамси Табрези. Кобул, 1363.-С 394 Джавелидзе Э.Д. У истоков турецкой литературы. Джелаль-ед-дин Руми. (Вопросы мировоззрения)-Тбилиси, Мецниереба, 1974.-Т.1. 158.

185 Джавелидзе Э.Д. У истоков турецкой литературы. Джелаль-ед-дин Руми. (Вопросы мировоззрения)-Тбилиси, Мецниереба, 1974.-Т.1. 159.

189 Маснавии маънавї. Чалолуддин Мухаммад Балхии Руми. Кобул. 1362.-С.28;-С.20.

196 Маснавии маънавии Мавлоно Чалолуддин Мухаммад Балхии Руми. Кобул, 1362.-С. 216; С 45.

198 Маснавии маънавии Мавлоно Чалолуддин Мухаммад Балхии Руми. Кобул, 1362.д.5.

200 Маснавии маънавии Мавлоно Чалолуддин Мухаммад Балхии Руми. Кобул, 1362.-С 47.

205 Маснавии Маънавї,-С.67

206 Мавлоно Чалолуддин Мухаммад Балхии Руми. Маснавии маънави Кобул. 1362.-С.120-121.

208 Бертельс Е.Э. Избранные труды. История литературы и культуры Ирана.М., 1988.-36

211 Мавлоно Чалолуддин Мухаммад Балхии Руми. Маснавии маънавт. Кобул. 1362.-С.290, 171, 38.

213 там же,-С.477

221 Чалолуддин Руми. Фихи мо Фихи. Техрон 1330.

222  Миногари ишќ. Шарњи Маснавии маънавии Мавлоно Чалолуддин Мухаммади Балхї, д-р Карим Замонї, Техрон 1372,-С. 432.

225  Радий Фиш. Джалалддин Руми. М. 1989.-С.242.

228 Там же –С. 312.

229 Мавлоно Чалолуддин Мухаммад Балхии Руми.Маснавии маънавї. Кобул. 1362. дафтари 3, байтхои 4400-4404..

230 там же бейт,110.

232  Миногари ишќ. Шарњи мавзўии Маснавии маънавии Мавлоно Чалолуддин Мухаммад Балхї, Д-р Карим Замонї, Техрон, 1372.-С.452

241 Одилов Н. Чахонбинии Чалолуддин Руми. Сталинобод. Ирфон.1964.-С.74.

252 Чалолуддин Руми. Куллиёти девони Шамсиддини Табрези. Техрон, 1363




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.