WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

На правах рукописи

Матецкая  Анастасия Витальевна

ПРОЦЕСС ИНДИВИДУАЛИЗАЦИИ И МИФОЛОГИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ В ЭПОХУ СОВРЕМЕННОСТИ

09.00.13 – религиоведение, философская антропология и философия культуры

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора

философских наук

Ростов-на-Дону

2007

Работа  выполнена  в отделе  гуманитарных  и  социальных  наук  Северо-Кавказского научного центра высшей школы Южного федерального университета

Научный консультант  доктор философских наук, профессор

Несмеянов Евгений Ефимович

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Драч  Геннадий  Владимирович

доктор философских наук, профессор Данцев  Андрей  Андреевич

доктор философских наук, профессор Подопригора Станислав Яковлевич

Ведущая организация Кубанский государственный университет

Защита состоится "_____"  декабря 2007 г.,  в  15.00

на заседании диссертационного совета Д.212.208.13 по философским наукам в Южном федеральном университете по адресу: 344006, г. Ростов-на-Дону, ул.Пушкинская, 140. Конференц – зал.

С диссертацией можно ознакомиться в Зональной научной  библиотеке Южного федерального университета по адресу: 344006, г.Ростов-на-Дону, ул.Пушкинская, 148

Автореферат разослан "______"  ноября 2007 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета  Шульман М.М. 

  ОБЩАЯ  ХАРАКТЕРИСТИКА  РАБОТЫ

Актуальность темы исследования

Актуальность темы диссертационного исследования обусловлена присущим современной эпохе "кризисом смыслов". На фоне динамичного научно-технического и экономического  развития  современных обществ все заметнее становится некоторая духовная опустошенность, исчерпанность культурных содержаний, лежащих в основании «проекта модерна». Феномен «кризиса смыслов» проявляется  в постмодернистской критике базовых идейных и ценностных установок эпохи Просвещения, в отказе от поисков фундаментальных оснований человеческого бытия, в радикальном сомнении в самой возможности существования подобных оснований. Но постмодернизм – не единственный ответ на идейно-ценностную неопределенность, присущую нынешней эпохе. Все громче заявляет о себе религиозный фактор,  как в форме  возрождения интереса к традиционным конфессиям, так в религиозном творчестве – попытках создания новых религиозных доктрин и организаций. Нельзя не заметить и активизацию мифологического сознания. Мифы заявляют о себе не только в сфере обыденного сознания и массовой культуры, но и в политической сфере. Учитывая возрастание значения религии и мифа, можно говорить о тенденции иррационализации современной культуры. Подвижки в духовной сфере проявляются также в попытках создания нового целостного мировоззрения, преодолевающего раскол между рациональным и иррациональным, между научными и вненаучными формами знания.  Формирующийся интерес к духовным ценностям не всегда имеет форму религиозно-философских исканий. Он проявляется также в растущем стремлении людей к самореализации, творчеству, раскрытию собственного потенциала, нередко отодвигающем на второй план ценности материального благосостояния (об этой тенденции говорят, в частности, такие исследователи, как А. Маслоу, Р. Инглхарт, В. Иноземцев). Именно интерес к раскрытию собственного потенциала и самопознанию  часто  стимулирует мировоззренческий поиск. Некоторый поворот к духовности, свойственный эпохе высокой современности, разворачивается на фоне углубляющегося процесса индивидуализации личностного бытия. На наш взгляд, процесс индивидуализации теснейшим образом связан с отмеченными выше поисками новых духовных ориентиров. В диссертации мы стараемся обосновать это предположение.

Таким образом, актуальность темы данного диссертационного исследования обусловлена необходимостью анализа, во-первых, сущности и причин присущего эпохе высокой современности смыслового кризиса, порождающего потребность в новых духовных ориентирах,  и, во-вторых, обширного сегмента современной культуры, связанного с активизацией мифологического мышления.  Этот анализ непосредственно связан с изучением специфики антропологической ситуации, сложившейся в эпоху модерна.

  Степень разработанности  проблемы

Диссертация затрагивает достаточно широкий круг проблем, что подразумевает обращение к результатам предыдущих исследований. Интересующая нас взаимосвязь процесса индивидуализации и форм существования мифологического мышления в современную эпоху, не является разработанной в достаточной мере. Однако существует обширный корпус исследований собственно мифа, и довольно много работ, посвященных феномену современной индивидуализации.

  Исследования мифа и мифологического мышления, начавшиеся еще на заре Нового времени, сегодня стали еще более популярными. При этом до сих пор не выработано единой точки зрения на сущность мифа, что оставляет значительный простор для дальнейшей научной работы.  Среди наиболее влиятельных зарубежных и отечественных исследователей мифа и мифологического мышления (работавших в разных областях знания и в рамках принципиально различающихся теоретических подходов) следует назвать, в первую очередь, Б. Малиновского, Л. Леви-Брюля, Э. Кассирера, Э. Дюркгейма, М. Мосса, Р. Кайуа, К. Леви-Стросса, Р. Барта, К. Юнга, К. Кереньи, Дж. Кэмпбелла, М. Элиаде,  К. Хюбнера, А.Ф. Лосева,  Я. Голосовкера,  В.Я. Проппа, Е.М. Мелетинского, С.А. Токарева, С.А. Аверинцева, Ю.М. Лотмана,  Вяч. Вс. Иванова, В.Н. Топорова, А.М. Пятигорского,  Б. А. Успенского,  П.С. Гуревича. Среди недавно вышедших фундаментальных работ по исследованию мифа следует отметить монографию Е. Я. Режабека, исследование различных концепций мифа, предпринятое  В.М. Найдышем.

Мы в своем исследовании так или иначе учитываем, фактически,  весь корпус основных концепций, анализирующих миф, но опираемся преимущественно на исследования мифа и сакрального, предпринятые  М. Элиаде и К.Хюбнером. Следует отметить также  большое влияние идей  К. Юнга (и его последователей – прежде всего, К. Кереньи).  Особенно важным для нас был предпринятый этими авторами анализ существования мифа в современную эпоху. Среди других авторов, чьи идеи нашли применение в данном диссертационном исследовании, следует назвать Ю.М. Лотмана, Р.Кайуа. Опираясь на работы этих исследователей, мы анализируем проблему соотношения процесса секуляризации и рационализации современной культуры с противоположной тенденцией - явной мифологизацией индивидуального сознания личности в эпоху модерна.

Обращаясь в нашей работе к анализу феномена сакрального, мы опираемся на идеи Э. Дюркгейма, М. Элиаде, Ж. Батая, Р. Кайуа.

Большое значение для нашей работы имели исследования по социологии  религии, главным образом, М. Вебера, П. Бергера, Р. Беллы, посвященные анализу феномена религии, религиозной ситуации в современных обществах, сущности и последствий секуляризации. Мы отталкиваемся от концепции рационализации М. Вебера и стараемся показать, что процесс "расколдовывания мира", свойственный современности, нельзя рассматривать как всеобъемлющий.  Рационализация культуры и социальной структуры (в чем, собственно, и выражается "расколдовывание" мира), свойственная модерну, сопровождается, на наш взгляд, его вторичным "заколдованием", обусловленным процессом "стихийного", нерегулируемого культурой индивидуального мифологизирования.  Термин "заколдовывание" употребляет и Л.Г.Ионин, характеризуя культурную ситуацию эпохи постмодерна. Однако, на наш взгляд, вторичное "заколдовывание" происходит на протяжении всей эпохи современности, хотя и не осознается как таковое. Мы учитываем также  работы П.С. Гуревича, посвященные анализу современного оккультизма и мистицизма, а также – феномена "социальной мифологии".

  Современная индивидуализация и порождаемые ею проблемы находятся в фокусе внимания исследователей достаточно давно. Нас интересовал не только собственно философский анализ антропологический проблематики, но и социологический и психологический анализ специфики существования личности в современном обществе, социологический и культурологический анализ современного индивидуализма, особенности конструирования и поддержания идентичности в эпоху современности. Для нашей работы наибольшее значение имели исследования таких зарубежных авторов, как К. Юнг (психологические проблемы современного человека), Э. Фромм (концепция социального характера, феномен "бегства от свободы", анализ феномена отчуждения личности в индустриальных обществах); Н. Элиас (процесс индивидуализации, концепция идентичности, проблема взаимосвязи индивида и общества); З. Бауман (концепция "индивидуализированного общества", анализ проблемы кризиса идентичности, специфика современного индивидуализма), У. Бек (концепция общества риска, анализ индивидуализации социального неравенства и жизненных стилей);  Э. Гидденс (концепция рефлексивности,  "Я" как "рефлексивного проекта"),  Ж. Липовецки (анализ субъективности  в потребительском постмодернистском обществе). Среди отечественных исследователей, занимавшихся проблемами современной индивидуализации в интересующем нас аспекте, следует назвать  И.С Кона (проблема идентичности), Г.Г. Дилигенского (анализ форм проявления индивидуальности в различном социокультурном контексте), Л.Г. Ионина (индивидуализация стилей жизни), Е.В. Зинченко и В.В. Петренко (их аналитический обзор исследований субъективности был особенно значимым для нашей работы),  П.И. Смирнова (эволюция индивидуализма в западных обществах).

Анализ специфики современной культуры и эпохи современности в целом, предпринятый в нашей работе,  опирается на достаточно обширную теоретическую базу. Среди ученых, чьи идеи и концепции оказались наиболее востребованными в диссертационном исследовании, следует назвать О. Шпенглера, М. Вебера, Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля, К. Манхейма (Маннхейма), П. Бергера, Э. Гидденса, У. Бека, Ю. Хабермаса, З. Баумана.  В работе учитывается и комплекс исследований постиндустриального общества (в особенности, специфики его культуры, способа бытия человека в нем)  предпринятых Д. Беллом, О. Тоффлером, В. Иноземцевым. Определенное влияние на нашу работу оказали и идеи постмодернистских теоретиков – прежде всего, Ж.-Ф. Лиотара и Ж. Бодрийара.

  Обширный исследовательский задел по интересующей нас проблематике оставляет значительный простор для дальнейших поисков, поскольку взаимосвязь процесса индивидуализации и стихийной мифологизации индивидуального сознания внимания исследователей пока не привлекала.

Методологические и теоретические основания исследования

Данное диссертационное исследование имеет междисциплинарный характер, находясь на стыке собственно философской, культурологической и социологической проблематики. Оно опирается также на ряд идей и концепций, сформулированных в рамках истории и феноменологии религии, психологии (главным образом, глубинной психологии). 

  В диссертации используется ряд  методологических  подходов: феноменологический и герменевтический методы, сравнительно-исторический метод, элементы функционального и структуралистского подхода к анализу культуры, и, наконец, методологический подход, реализуемый в социологии знания П. Бергера и Т. Лукмана.

  Теоретической базой диссертационного исследования послужили концепции мифа и мифологического мышления, аналитика сакрального таких авторов, как М. Элиаде, Р. Кайуа, К. Хюбнер; социологические концепции современности (от М. Вебера до У.Бека и Э. Гидденса), концепции постиндустриального общества (Д. Белл, Э. Тоффлер, В. Иноземцев), концепции секуляризации  и рационализации (прежде всего, П. Бергера и М. Вебера ); философия и социология культуры Г. Зиммеля; структурно-функциональный и символический подходы к анализу культуры; концепции идентичности ( Н. Элиас, Э. Гидденс, З. Бауман), структуралистский и поструктуралистский анализ культуры и субъективности; постмодернистская социальная теория (Ж. Бодрийар). 

  В данном разделе следует определиться с наиболее важными для диссертационного исследования понятиями, тем более что они не имеют общепринятого толкования. Понятия «современный» и «современность» используются в нашей работе  для обозначения специфического типа социальной организации, сложившегося в результате развития капиталистической экономики, промышленной революции, секуляризации. Таким образом, понятие «современный» имеет в работе типологический, а не сугубо «хронологический» смысл, распространенный в обыденном словоупотреблении. Понятия «высокая современность» и «постсовременность», широко распространенные  сегодня в  социологическом, философском и культурологическом теоретизировании, используются  в нашей работе для обозначения эпохи, охватывающей последнюю четверть ХХ – начало ХХI века. «Высокой современностью» эту эпоху называют авторы, считающие, что между нею и «классической современностью» существует ярко выраженная преемственность, а «постсовременностью» - авторы, полагающие, что она имеет качественно иной характер. Для нашей работы данная теоретическая дискуссия не значима, и мы используем данные понятия для обозначения очерченного выше исторического периода. 

Под  «процессом индивидуализации» в работе понимается присущая современности автономизация личности, все более полное высвобождение индивида из сети устойчивых социальных связей, сопровождающееся как позитивными (возрастание свободы выбора, социальной мобильности, рефлексивности) так и негативными (отчуждение, дезориентация, кризис идентичности и др.) моментами.

Принципиально важно определить понятие мифа, имеющее огромное количество трактовок, связанных с принципиально различным пониманием сущности этого феномена. Мы понимаем миф как определенный тип мировоззрения, имеющий специфическую логику (реконструируемую в работах таких исследователей, как М.Элиаде, К.Хюбнер, К.Леви-Стросс, Ю.М.Лотман и др.), который не является только лишь наследием прошлого, но присутствует и в эпоху современности, несмотря на секуляризацию. Собственно, анализ противоречия между "живучестью" мифа и секуляризацией является одной из важных задач нашего исследования.

Последнее понятие, на котором следует здесь остановиться – это понятие сакрального. Феномен сакрального до сих пор не поддается четкому определению. Большинство исследователей определяют сакральное, исходя из его противопоставления мирскому, светскому, профанному. Такая позиция характерна, в частности, для Э. Дюркгейма, Р. Кайуа, упомянутого уже М. Элиаде. Сакральное наделено особой силой, оно «онтологически первично» по отношению к профанному. Так сакральное понимается и в нашей работе. Мы можем лишь слегка уточнить эту трактовку и сказать, что феномен сакрального проявляет себя в форме придания особой значимости и эмоционально-смысловой насыщенности тем или иным объектам и состояниям.

Объектом диссертационного исследования является процесс индивидуализации личностного бытия, свойственный модерну

Предметом исследования  выступает мифологизация индивидуального сознания в эпоху модерна.

  Цель и задачи исследования

  Целью исследования является конкретизация и обоснование следующей  основной гипотезы.

Секуляризация и рационализация культуры и социальной структуры, являющиеся характерными чертами модерна, не приводят к полной секуляризации индивидуального сознания, но, напротив, сопровождаются устойчивой тенденцией индивидуального сознания к стихийному мифологизированию. Процесс индивидуализации, приводящий к все более отчетливому дистанцированию личности от общества и доминирующих культурных смыслов,  стимулирует эту тенденцию.

  Для достижения поставленной цели необходимо было решить следующие задачи:

  • проанализировать сущность, особенности и этапы присущего модерну процесса индивидуализации;
  • выяснить причины все более глубокого отчуждения личности от социокультурной среды;
  • показать влияние процессов социальной и культурной дифференциации на внутренний мир личности;
  • выявить причины фрагментации и антиномичности внутреннего мира личности эпохи современности;
  • рассмотреть и проанализировать формы проявления стихийного мифологизирования в эпоху современности;
  • показать, что стихийное мифологизирование является реакцией индивида на усложнение социальной среды и «хаотизацию»  культурных  содержаний;
  • проанализировать специфику современной культуры, присущего ей специфического способа структурирования мира, определяющего «маргинальный статус» мифологического мышления и длительную недооценку его роли в жизни личности и социокультурных процессах эпохи современности;
  • проанализировать специфику существования феномена сакрального в современную эпоху; его «индивидуализацию»;
  • проанализировать «поворот к духовности» на исходе ХХ – в начале ХХ1 вв., специфику «новой духовности» и перспективы ее развития.

  Научная новизна исследования  заключается в следующем:

  • выделены и проанализированы этапы процесса индивидуализации, свойственного модерну;
  • выявлены последствия современной индивидуализации для внутреннего мира личности; 
  • установлена взаимосвязь процессов индивидуализации личностного бытия и мифологизации индивидуального сознания в эпоху модерна;
  • проанализирован процесс индивидуального мифологизирования, протекающий на фоне секуляризации и рационализации культуры и социальной структуры в эпоху модерна;
  • выявлена важнейшая присущая модерну антиномия между процессами секуляризации и рационализации социокультурной среды и мифологизацией индивидуального сознания личности;
  • определены культурные предпосылки маргинализации мифа и мифологического мышления в эпоху современности;
  • проанализированы особенности существования мифа и феномена сакрального в эпоху современности, рассмотрена роль мифологического мышления в эпоху модерна;
  • выделен и проанализирован феномен «альтернативной духовности» - его сущность и проявления;
  • показаны культурные и социальные основания «поворота к духовности» на исходе ХХ – начале ХХI вв.;
  • проанализирован процесс духовного поиска на исходе ХХ – ХХI вв. в науке, философском мышлении и массовом сознании, выявлены  специфические черты новой духовности, в частности, рассмотрен феномен  «New Age»;

проанализированы перспективы поворота к духовности в свете проблемы поиска новых культурных смыслов и духовных ориентиров на рубеже нового тысячелетия.

Тезисы, выносимые на защиту

На защиту выносятся следующие тезисы.

  1. Свойственная эпохе модерна индивидуализация личностного бытия, порождаемая социальной и культурной дифференциацией, приводит к усложнению внутреннего мира личности, фрагментации и противоречивости его содержаний.

  2.  Важнейшим проявлением противоречивости и фрагментации внутреннего мира личности является рассогласование  рационального и иррационального аспектов,  отражающее  антиномию рационального и иррационального, свойственную современной культуре в целом.

3. Современная культура в силу доминирующих  в ней ценностных и идейных ориентиров не справляется с функцией приспособления индивида к его внутреннему миру и препятствует осознанию значимости этой проблемы, что приводит к негативным последствиям как для личности, так и для общества

4.  Реакцией индивида на усложнение социальной среды, «хаотизацию» культурных содержаний, отчуждение,  обессмысливание личностного существования и фрагментацию внутреннего мира нередко является стихийное  мифологизирование, которое развивается параллельно процессу рационализации на протяжении всей эпохи модерна и находит свое выражение в феноменах кризисного сознания, "альтернативной духовности", оккультизме и мистицизме, приверженности политическим идеологиям, зачастую выступающим в качестве суррогатов мифа, новых религиозных движениях, распространенных сюжетах массовой культуры и др.

5. Несмотря на явное присутствие мифа в духовном пространстве современности и его несомненное влияние на социально-политические процессы, доминирующая культура в течение долгого времени подвергает миф маргинализации, что приводит к неадекватному пониманию многих масштабных феноменов современности – в частности, феномена тоталитаризма.

  6. «Игнорирование» мифа и лежащего в его основе феномена сакрального связано с присущим культуре модерна способом восприятия реальности. Оппозиция «сакрального и мирского», структурирующая мир в мифологическом мировоззрении, теряет значение в современной культуре, для которой базовыми являются оппозиции «духовного – материального» и «рационального – иррационального».

  7. Феномен сакрального в форме придания особой значимости и эмоционально-смысловой насыщенности тем или иным объектам или состояниям существует в эпоху современности, проявляясь прежде всего в пространстве внутреннего опыта личности (что опровергает гипотезы о социальных корнях сакрального) и не находя адекватного выражения в символике современной культуры и сфере легитимной социальной практики.

  8. Устойчивость мифологического мышления и его сохранение (зафиксированное многими исследователями) на фоне присущих современности рационализации и секуляризации доминирующей культуры и социальной структуры  свидетельствует о его глубокой укорененности в человеческой психике, тех её аспектах, которые в эпоху модерна маркируются как «иррациональные» и либо подавляются, либо игнорируются. В результате внутренний мир человека оказывается понятым неадекватно и не «освоенным» современной культурой в достаточной степени.

  9.  «Бытие» мифа в эпоху современности отличается от форм его существования в традиционных обществах тем, что не имеет легитимного характера, не связано непосредственно с институционализированными социальными практиками (за некоторыми исключениями) и проявляет себя, главным образом, в маргинальных культурных феноменах и во внутреннем опыте личности, который не находит адекватного выражения в доминирующей культурной символике современности.

10. Парадоксальность и антиномичность современной эпохи заключается в одновременном протекании противоположных процессов: рационализации и секуляризации культуры и общественной жизни – с одной стороны, и стихийной мифологизации  индивидуального сознания – с другой. 

  11. По мере интенсификации процесса индивидуализации, нарастания отчуждения личности  от социокультурной среды, противоречие  между секуляризацией этой среды и мифологизацией индивидуального мышления  углублялось и к концу ХХ века породило  феномен «поворота к духовности"

12. В эпоху высокой современности (или постсовременности) – в конце ХХ – начале XXI века, обозначилась тенденция к осознанию значимости и  частичной реабилитации мифологического мышления, что отразилось и в отмеченном некоторыми исследователями феномене «десекуляризации», растущем интересе к проблемам духовности. В области научного и философского знания эта тенденция проявляется в возникновении концепций, стремящихся преодолеть упрощенный «материализм» мировоззрения классического модерна, учитывать «духовный» аспект реальности, вернуть мировоззрению целостность, утраченную в результате глубокой культурной дифференциации. На уровне массового сознания тенденция к воссозданию целостного мировоззрения выражается в появлении интереса к  внутреннему миру личности, «духовному росту», поиске путей для реализации этой цели ( в современной культуре фактически отсутствующих), в  возникновении движения «New Age» и др.

  13.  Поворот к духовности находит свое выражение и в формировании нового типа религиозности, для  которого характерны индивидуализация религиозного опыта; отсутствие четкой религиозной доктрины и некоторая архаизация верований ( магизм, вера в множество мифических существ, ослабление нравственной проблематики и др.). Новая религиозность существует наряду с традиционными формами религий.

  14.  «Повороту к духовности» способствовало отчасти, как это не парадоксально звучит, становление потребительского общества, которое культивирует индивидуалистические настроения, создает новые индивидуализированные стили потребления и превращает «духовность» в массовый товар, что стимулирует спрос и интерес. Соответственно, «новая духовность» общества потребления нередко несет на себе «родовые черты» этого общества (гедонизм, гипертрофированный индивидуализм и др.).

Научно-практическая значимость результатов исследования  Результаты диссертационного исследования могут быть использованы для дальнейшей исследовательской работы, а также в преподавании философии, культурологии, социологии и религиоведения.

Апробация результатов исследования

Результаты исследования нашли отражение в опубликованных статьях и монографии, тезисах, представленных на научных конференциях. Результаты исследования применялись также  при разработке и чтении автором учебных курсов по социологии личности и социологии религии, опубликованном пособии по социологии культуры.

  Структура работы.  Диссертация состоит из введения, трех глав, девяти параграфов, заключения и списка литературы, включающего 205 названий. Объем диссертации -  256 страниц.

ОСНОВНОЕ  СОДЕРЖАНИЕ  ДИССЕРТАЦИОННОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

ГЛАВА 1. Современная культура и феномен индивидуализации

Предметом анализа в первой главе является воздействие структурных и культурных изменений, сопровождающих процесс модернизации, на внутренний мир личности.

1.1. Введение в проблему: специфика эпохи современности, индивидуализм и мифологическое мышление. Первый параграф имеет вводный характер. Анализируется специфика эпохи современности, структурные и культурные изменения, сопровождающие процесс модернизации. Рассматривается специфика описания современности в рамках социологии и философии, отмечается симптоматичность возникновения психологической науки в эпоху современности и связь этого факта с повышением значимости внутреннего мира личности и осознанием присущей ему внутренней конфликтности. При этом кризисы, переживаемые индивидом, во многом обусловлены именно преобразованиями социокультурной среды в ходе модернизации.

Основные составляющие специфики современности описываются, в основном, на основе концепции П. Бергера1, подводящей итоги предшествующего анализа этой эпохи. Концепция Бергера выделяет пять составляющих модернизации. Во-первых, формирование специфического "абстрактного" типа социальных связей. (Данный момент выделяли, используя разные термины, такие исследователи, как К. Маркс, Ф.Теннис, Э. Дюркгейм, Г. Зиммель, Н. Элиас). В результате формирования мощных безличных социальных структур, разрушения первичных социальных общностей (общинных, родственных, племенных, соседских и др.) индивид оказывается в ситуации противостояния обществу и прогрессирующего отчуждения. Абстрактный характер социальных связей и отношений, продуцирует, по выражению П. Бергера специфический «когнитивный стиль», во многом ущербный и враждебный по отношению к экзистенциальным потребностям личности. Бергер называет этот стиль «квантифицирующим  и атомизирующим», Зиммель говорил  о том же, используя термин «калькулируемость», а М. Вебер, имея  виду тот же феномен, создал знаменитую метафору современных обществ как «железной клетки рациональности». Во-вторых, важнейшей характеристикой современности, по Бергеру, является изменение ориентации во времени, «глубокое изменение темпоральной структуры человеческого восприятия»2. Модерн обращен в будущее, в то время как все предыдущие общества ориентировались на прошлое и воспроизводство традиции. Даже средневековая европейская цивилизация, в целом, статична, несмотря на историчность христианства. Эпоха модерна, по замечанию Бергера, не просто ориентируется на будущее, но стремится на него воздействовать, сделать его подконтрольным человеку, "подчинить" время. Планирование будущего имеет не только социальный, и индивидуальный аспект – индивид видит свою жизнь как проект. С этим связан целый комплекс специфических психологических трудностей и проблем, одолевающих современного человека. В-третьих,  модернизация сопровождается индивидуализацией. По мере формирования абстрактных социальных «мегаструктур» и распадения традиционных сообществ, «индивид стал воспринимать себя в качестве сложной и уникальной личности, испытывающей огромную потребность в личном участии, которое вряд ли возможно в абстрактных институтах»3. (Та же проблема осмысливается в философской мысли как проблема отчуждения). По словам другого исследователя современной индивидуализации, Н. Элиаса4, человек осознает наличие собственного «внутреннего мира», как бы отгороженного от мира внешнего, от социального окружения, и противостоящего ему. Индивидуализация сопровождается нарастающим противоречием между индивидом и обществом.  Общество воспринимается как враждебная, обезличивающая  среда. С другой стороны, растущая индивидуализация часто сопровождается тоской по утраченной групповой общности, коллективности. В-четвертых, Бергер выделяет такой момент модернизации, как «освобождение». Он тесно связан с предыдущими и характеризует специфику существования личности в современных обществах. "Существенный элемент модернизации заключается в том, что многие сферы человеческой жизни, ранее считавшиеся предопределенными судьбой, теперь воспринимаются как зависящие от выбора <…>. Этот <…>  прометеевский элемент современности, который всегда рассматривался выразителями традиционного религиозного мировоззрения как бунт против установленного Богом человеческого порядка. Модернизация означает умножение выборов"5. Однако выбор – далеко не всегда благо. Следует отметить, что даже если индивид стремится делать самостоятельные выборы и брать на себя личную ответственность, это не всегда возможно. На этапе поздней современности "мегаструктуры" принимают такой масштаб, что индивид, фактически, лишен возможности реально на них воздействовать, в то время как его судьба фактически полностью ими и определяется. Логика их функционирования зачастую ускользает от индивида, что заставляет его воспринимать их как некую стихию, неподвластную контролю. Современный отечественный исследователь Л.Г. Ионин6 видит в этом один из факторов нового "заколдовывания мира". К этой идее мы еще вернемся в дальнейшем.

И, наконец, последний важнейший элемент модернизации – секуляризация.  Бергер констатирует, что современность "враждебна по отношению к трансцендентому измерению человеческого бытия". Секуляризация не означает уничтожения религиозной веры. Но повседневная жизнь человека, фактически, не зависит от факта её наличия или отсутствия. Религия становится автономной по отношению к другим социальным институтом и никак их не затрагивает. Повседневная жизнь человека и его мораль в весьма малой степени определяются религией, даже если он является "верующим". (Секуляризация имела особенности в разных обществах. Но в обществах "классической" модернизации секуляризация привела именно к этим последствиям). Анализируя последствия модернизации, Бергер отмечает, что главный результат секуляризации, который должны признать и верующие, и агностики, и атеисты, заключается в том, что "секуляризация делает тщетными человеческие устремления, наиболее важным среди которых является стремление жить в осмысленном и предельно надежном космосе"7

Иными словами, секуляризация ведет к радикальному обессмысливанию человеческого существования. Секуляризация означала также  масштабный кризис легитимации социальных структур, в досовременную эпоху всегда опиравшихся на сакральный авторитет. С другой стороны, секуляризация была одним из важнейших факторов, способствовавших дифференциации и фрагментации культурных содержаний. Падения влияние религии как предельно общей мировоззренческой парадигмы привело к тому, что различные сферы культурной деятельности стали не просто дифференцированными (это возможно и в несекулярных обществах), но, фактически, самодостаточными в ценностно-нормативном смысле.  Вытекающая из этого релятивизация культурных значений – один из факторов, порождающих глобальный смысловой кризис, свойственный современности. 

Кризис легитимации социальных структур,  утрата целостного восприятия мира и утрата смысла человеческой жизни – вот важнейшие экзистенциальные характеристики эпохи современности. При этом индивидуализация существования личности в эпоху модерна делает поиск смысла жизни как никогда актуальным. В эпоху современности индивид утрачивает как предписанную коллективную идентичность, так и четкое представление о смысле личного существования. Утрата онтологических оснований человеческого существования порождают рефлексию на тему "что есть человек", отраженную, в частности,  философской антропологией. Утрата онтологических оснований социокультурного порядка порождают мотивы критики культуры (или критики цивилизации) – лейтмотив современного философствования. На уровне массового, обыденного сознания те же феномены порождают другие последствия – иррационализацию и мифологизацию восприятия реальности. На фоне секуляризации социокультурной среды эпохи модерна развивается процесс "стихийного мифологизирования".

Изучение этого процесса предполагает анализ мифологического мышления, феномена мифа и религии. На основе сравнительного анализа концепций мифа и мифологического мышления таких авторов, как М. Элиаде, К. Хюбнер, Э. Кассирер,  Ю.М. Лотман, А.Ф. Лосев, К. Юнг, в работе реконструируется специфическая "логика" мифологического мышления, его  психологические основания и функции. Проводится анализ понятий мифа, мифологии и религии, формулируются различия между ними, что позволяет в дальнейшем поставить проблему соотношения секуляризации и "демифологизации", "расколдовывания" внешнего мира на фоне явной активности индивидуального мифологизирования.

  1.2. Специфика современной культуры и внутренний мир человека

В данном параграфе рассматривается воздействие структурных и культурных изменений, сопровождающих процесс модернизации, на внутренний мир человека. Социокультурная среда становится все более сложной и дифференцированной. Культура также характеризуется растущей дифференциацией своих содержаний и внутренней антиномичностью. Пространство внутреннего мира личности расширяется, но при этом сам внутренний мир утрачивает качество целостности, чему способствует, в первую очередь, культурная дифференциация. Способ жизни индивида в обществе современного типа, подразумевающий автономию и самостоятельное принятие решений, свободу выбора, ослабление регуляции со стороны традиций. Фрагментированная культура не предоставляет четкой системы идейных и ценностно-нормативных ориентиров. Распад первичных социальных связей и формирование нового типа социальных связей, в значительной мере абстрактного и формального, порождает феномен отчуждения, утрату чувства общности. Социальная среда лишается для индивида экзистенциальной значимости – это больше не община в теннисовском смсыле. Приспособление к ней не означает чувства причастности. Антиномичность секулярной культуры лишает социальные институции устойчивой легитимации. Предоставленный самому себе и лишенный четких смысловых ориентиров индивид невольно вынужден развивать свое самосознание, его жизнь сопровождается постоянной рефлексией ( и нередко возникающим стремлением уклониться от этой задачи, переложить бремя принятия решений на внешние инстанции, например, политических лидеров).

В современных обществах, организованных, как показал М.Вебер, на основе принципа формальной рациональности, мышление и поведение индивида также рационализируется под воздействием производства и управления, развития технологий и научной картины мира. О рациональности и рефлексивности применительно уже к обществам эпохи поздней современности или постсовременности говорят многие авторы, в частности, Э.Гидденс и З.Бауман. Рациональная регуляция поведения "извне" подразумевает необходимость рациональной саморегуляции. Эту проблему рассматривали, например, Н.Элиас и М.Фуко. Однако рационализация поведения и мышления современного индивида не имеет всеобъемлющего и последовательного характера. Напротив, условия жизни в современных обществах зачастую провоцирует иррационализм. Дезориентированный "человек массы", не владеющий необходимым для принятия рациональных решений "культурным капиталом", нередко руководствуется в своем поведении веяниями моды, мифами и стереотипами, верой в вождя и т.д. Однако иррационализм проявляется не только в негативных проявлениях, характерных для массового сознания. Устойчивая иррационалистическая тенденция обозначает себя в философском мышлении, искусстве и литературе. Таким образом, речь идет не просто о недостатке образованности определенных слоев, но о культурной специфике, заключающейся в противопоставлении рационального и иррационального аспектов не только психики личности, но и культурно обусловленного восприятия мира в эпоху современности. 

В качестве концепций, отразивших рост значимости иррационального можно рассмотреть психоанализ З. Фрейда, фрейдовскую конепцию культуры и "психологию толп" Г. Лебона. Фрейдовская концепция "недовольства культурой" анализируется в качестве некоего зеркала, отразившего не столько сущность культуры как таковой, сколько сущность именно современной западной культуры, порождаемых ею проблем отсутствия смысла, невротизации личности, отчуждения личности от общества,  эгоцентризма, односторонней рационализации жизни и забвения глубинных, иррациональных составляющих психики. "Психология толп" Лебона наглядно демонстрирует значимость иррациональной составляющей стихийного массового поведения. Обе концепции демонстрируют тенденцию противопоставлять рациональное и иррациональное, воспринимать иррациональное, прежде всего, как некую угрозу, как деструктивное начало, для которого в современном обществе нет "законного" места. Это свидетельствует о фиксации раскола внутреннего мира современного индивида на две противоположные инстанции, ценность и значимость которых совершенно различна.

Рационализация мышления и поведения, сопровождавшая становление современного общества, подразумевала культурную "делегитимацию" иррационального. В этой делегитимации большую роль сыграла секуляризация, "расколдование" мира и человека, элиминация тех составляющих его внутреннего мира, которые не востребуются обществом, превратившемся в "железную клетку" рациональных структур. Религии же представляют собой культурный механизм регуляции именно иррациональных аспектов человеческой жизни. Их упадок немало способствовал процессу "стихийного мифологизирования", стихийным проявлениям игнорируемой иррациональности. Лишаясь в современном обществе регулятивных культурных механизмов, "иррациональное" функционирует стихийно, приобретая, зачастую, разрушительные формы. Не случайно психология открывает иррациональное, прежде всего, в деструктивной ипостаси. С другой стороны, в современных обществах не прекращаются попытки выработать символический язык, позволяющий выразить опыт иррационального. Но эти попытки имеют маргинальный характер, так как не укладываются в рамки доминирующего мировоззрения.

В эпоху современности упорядочивание и гармонизация внутреннего мира человека превращается в индивидуальную проблему. Культурно-легитимными являются лишь практики становления рациональности. "Культивирование", воспитание человека понимается, с одной стороны, как овладение знаниями, с другой – как дисциплинирование, призванное превратить индивида в эффективного работника, исполнителя специализированных функций. Все элементы субъективности, выходящие "за рамки" этих культурно-обусловленных задач, игнорируются как незначимые. Иррациональный аспект психики выпадает из сферы культурной регуляции и проявляет себя стихийно. Личность эпохи модерна оказалась перед проблемой самостоятельного восстановления целостности собственного внутреннего мира, раскол которого лишь отражает "расколотое", обусловленное социокультурной дифференциацией состояние мира внешнего. Стихийные способы преодоления этих "расколов" на различных этапах присущего модерну процесса индивидуализации, рассматриваются нами в дальнейшем.

1.3.Этапы современной индивидуализации и их смысловое содержание  Зарождение индивидуализма связано, как известно, с эпохой Возрождения, Реформации и раннего капитализма. Однако в этот период индивидуализм был уделом меньшинства. Нас же интересует более поздняя эпоха, когда индивидуализм стал массовым, превратился в обычную форму существования личности в обществе. Первый этап массовой индивидуализации связан с индустриализацией и урбанизацией 19 – начала 20 вв. При этом образ жизни большинства  индивидуализировался, фактически, насильственно, следуя логике экономических процессов. Большое влияние для формирования индивидуализированного образа жизни имели крупные города. Жизнь в большом городе, как отмечали уже Г.Зиммель и О.Шпенглер, стимулировали как "интеллектуализм", так и противоположную тенденцию. 19 – 20 вв. – время формирования специфической "мифологии большого города" (об этом писал, в частности, Р.Кайуа), отразившейся как в массовом сознании, так и в искусстве. Первый этап массовой индивидуализации – время формирования т.н. "массового общества". Собственно, индивидуализм и массовость – две стороны одного и того же феномена.  На данном этапе индивидуализация образа жизни воспринимается людьми, скорее, негативно – как утрата прочных социальных связей, отчуждение и дезориентация, неуверенность в завтрашнем дне. Как стихийный протест против негативной индивидуализации можно рассматривать тоталитарные социально-политические движения и возникшие на их основе тоталитарные режимы. Поиск прочной групповой идентичности, попытки обрести её, почувствовав себя частицей партии, расы, нации, класса, попытки облегчить бремя принятия решений, идентифицируясь с вождем – все эти проявления "бегства от свободы" стали следствием неготовности людей к новым социокультурным условиям современности, в том числе, индивидуализированному существованию, лишенному групповой поддержки и четких духовных ориентиров. Тоталитарные движения и партии вдохновлялись идеологическими доктринами, мифическая составляющая которых отмечалась неоднократно самыми разными исследователями, начиная, наверное, с Ж. Сореля.  Тяготение к определенным идеологиям, таким образом, может быть рассмотрено в контексте "стихийного мифологизирования".

Крах нацистского и большинства фашистских режимов в результате катастрофы Второй мировой войны,  показал  пагубность попыток создать новую общность на базе псевдомифических построений, ксенофобии и насильственно насаждаемого коллективизма, необратимость процесса индивидуализации. Однако проблемы, присущие современному индивидуализированному существованию, не исчезли. Но их решение люди начинают искать на иных путях, не предпринимая попыток насильственного восстановления "целостности" социокультурного порядка.

Второй этап индивидуализации приходится на 60-70е гг. 20 века. К этому времени индивидуализм стал привычным для западных обществ образом жизни, а не вынужденным состоянием "выбитых из колеи" людей. Рост уровня жизни и социальные гарантии, связанные с формированием государства всеобщего благосостояния, сделали индивидуальное существование стабильным и комфортным. Развитие экономики обеспечило большей части общества уверенность в завтрашнем дне. Однако эпоха относительной гармонии индивида и общества завершилась контркультурной молодежной революцией, выразившей духовную неудовлетворенность молодого поколения той жизненной программой, которую предлагало ему развитое индустриальное общество. Благодаря молодежным волнениям, была осознана актуальность проблемы самореализации личности, духовных исканий в обществе, где базовые потребности большинства были удовлетворены. Протест молодежи против потребительских идеалов выразил определенную духовную исчерпанность современной культуры именно в её антропологическом измерении. В поисках "духовности" молодежь обращалась к восточным религиям, экспериментам с собственной психикой (так называемая "психоделическая революция"), что показывало стремление к освоению и познанию внутреннего мира, получению новых "духовных" переживаний и опыта. Стремление к самореализации личности на данном этапе совершенно не соотносится с обществом в тех его аспектах, которые связаны с повседневными рутинными обязанностями – семьей, карьерой, участием в политике. Общество уже не предоставляет индивиду смысложизненных целей, индивид не стремится искать их в общественной жизни. Человек обращается к себе, и в своем внутреннем опыте, личной жизни пытается найти новые смыслы, способные сделать его жизнь экзистенциально насыщенной. Индивидуализм замыкается сам на себя или находит свое преодоление в создании "альтернативных сообществ", не связанных с институциональной структурой и официальной культурой. Базой для этих сообществ является поиск самовыражения, борьба за реализацию неких новых форм жизни. Однако это борьба имеет характер не политический, а культурный и предполагает отстаивание права на инаковость, право быть собой, быть признанным в любом, но "своем" качестве. Общество и официальная культура не служат поставщиками экзистенциальных смыслов и целей. Они превращаются в привычный фон, на котором разворачивается "авантюра саморазвития", сопряженная нередко с духовным поиском и "стихийным мифологизированием".

Третий этап индивидуализации начинается в 80-90е гг. 20 века. Этот этап отмечен проблематикой "кризиса идентичности". Общество утрачивает свою  исконную функцию производства личностных идентичностей. Само понятие устойчивой личной идентичности теряет смысл. Личность на этом этапе полностью "отвечает" за формирование собственного "Я", которое превращается в "рефлексивный проект" (Э. Гидденса). Фактически, еще до середины ХХ века, общество сохраняло определяющую роль в формировании идентичностей. Пусть классовая принадлежность не так жестко предписана, как сословная, тем не менее, она – непреложная реальность. Социальная принадлежность, профессия, специфическая групповая культура – все это определяло идентичность личности более или менее четко. Но в эпоху поздней современности (или постсовременности) ситуация меняется. В динамичном глобализирующемся мире, как отмечает З. Бауман8,  в движение приходит сама система социальных позиций, в которой невозможно зафиксироваться надолго. Размываются культурные идентичности, теряют оформленность социальные группы, их границы становятся проницаемыми, как никогда. Возникают и исчезают новые сообщества, в том числе виртуальные. Индивид вовлечен в постоянный процесс социальной мобильности, связанный с переменой места жительства, места работы, вида профессиональной деятельности. З.Бауман отмечает, что обессмысливается понятие "биографии" как предполагающего определенную логику жизненного пути личности. Жизнь все больше превращается в серию эпизодов, между которыми нет необходимой связи. В динамичном мире устойчивая идентичность становится "обузой", ограничивающей "свободу маневра". Культура эпохи постсовременности – это многомерное, фрагментированное пространство, сквозь которое индивид пробирается наугад, произвольно комбинируя различные значения, трактуя их по своему усмотрению и не испытывая стойкой приверженности ни к одному из них. Внутренний мир личности все более хаотизируется под воздействием хаотизации культурных содержаний. В эпоху постсовременности тенденция к "стихийному мифологизированию" усиливается. Л.Г.Ионин, например, говорит о "новой магической эпохе", о "заколдовывании" мира под воздействием все большего усложнения социальных и технологических систем, логика функционирования которых  нередко недоступна индивиду. В результате он воспринимает их "магически". По мнению Ионина9, "заколдовыванию" мира способствует и глобализация, которая провоцирует оживление архаических элементов культур (как реакцию на вестернизацию). Постсовременная эпоха становится эпохой расцвета мифов, активизации религиозных исканий, попыток реанимации язычества, массового интереса к оккультизму и мистицизму, появления так называемой "лженауки" (не совсем удачный, но распространенный термин), размывания границы между научным и вненаучным знанием. Все это можно рассматривать как закономерная реакция индивидуального сознания на "хаотизацию" внешней социокультурной среды. В кризисные эпохи мифологическое мышление активизируется, его функция – превратить "хаос" в "космос". На нынешнем этапе индивид решает эту задачу самостоятельно, "мифологизирование" является индивидуализированным. В эпоху постсовременности это стихийное мифологизирование перестает однозначно репрессироваться доминирующей культурой. Напротив, все перечисленные выше явления находятся, на наш взгляд, в русле общей тенденции "поворота к духовности". Многие исследователи (в частности, Р. Инглхарт и В.Иноземцев) отмечают поворот к постматериалистическим ценностям, массовый интерес к проблемам самореализации и смысла жизни. Поиски смысла жизни нередко сопряжены со стихийным мифологизированием, поиском духовных оснований бытия. На характер этих духовных исканий парадоксальным образом воздействует идеология потребления, присущая развитым обществам. На исходе ХХ века характер потребления изменился (если сравнивать его с эпохой массового стандартизированного потребления середины ХХ века). В постсовременную эпоху потребление становится все более индивидуализированным. Оно превращается в способ проявления личностной уникальности, ориентируется на конструирование индивидуализированных жизненных стилей и повышение качества жизни. Ж. Липовецки10 отмечает, что потребление способствует "персонализации". Индивид в процессе потребления утверждает свое "Я". Но что представляет собой это "Я"? Липовецки характеризует современного индивида как "Нарцисса", замкнутого на себя и собственные желания. При этом "Нарцисс" испытывает не радость жизни, а вялость и апатию. Те же качества (а наряду с ними – цинизм и меланхолию) отмечают другие исследователи (П.Слотердайк, Дж.Батлер). Ж. Бодрийар11  характеризует нынешнее состояние общества и индивида как состояние "после оргии" – падения запретов, осуществления желаний и опустошенности. Способом заполнить внутреннюю пустоту становится потребление – потребление в том числе и "духовных товаров". Рынок общества потребления реагирует на "духовный голод" и потребность в мифе. Однако потребление духовных товаров способно отвлечь и развлечь, но не преодолеть внутреннюю пустоту, т.к. это возможно не на путях потребления, но в результате работы над собой. Т.о. общество потребления реагирует на духовные потребности, "реабилитирует" их (т.к. в секулярной культуре в целом "духовные потребности" – это нечто избыточное и вторичное по отношению к материальным), но реабилитирует лишь в качестве "товара". Навыки же работы над собой ни современная, ни постсовременная культура не вырабатывает, отсюда - интерес  к "духовным практикам", выработанным другими культурами, индивидуальные попытки творчества в этой области.

Психологический дискомфорт, испытываемый индивидом в обществах поздней современности и его интерес к духовным, смысложизненным вопросам, противостоит основному вектору развития секулярной цивилизации, связанному с дальнейшим экономическим и технологическим ростом, но не подразумевающим духовный рост личности. Процесс индивидуализации на своей поздней стадии приходит уже не просто к отчуждению, но к поляризации индивида и общества. Внутренний и внешний миры личности оказываются разорванными. Внутренний мир человека превращается, фактически, в единственную значимую для него реальность.Но внутренний мир личности фрагментирован и расколот, и преодолеть этот раскол личность может только самостоятельно. Современная культура не предусматривает разработанных практик гармонизации внутреннего мира личности. Следующая глава посвящена анализу специфики современной культуры, породившей данную проблему.

ГЛАВА 2. Антиномии современной культуры

Предмет анализа во второй главе  - противоречивость современной культуры, одно из важнейших проявлений которой состоит в том, что секуляризация в эпоху современности не вызывает демифологизации индивидуального сознания, но, напротив, стимулирует свойственную этому сознанию тенденцию к стихийному мифологизированию. Культурные феномены, порождаемые в процессе стихийного мифологизирования, оказываются в противоречии с культурным "мейнстримом", официальными ценностями и смыслами, лежащими в основании социальной структуры современных обществ. Соотношение секуляризации и демифологизации интересует нас не само по себе, но в связи с проблемой антропологического кризиса. Проблема заключается в том, что регуляция внутреннего мира личности, о необходимости которой мы уже говорили выше, возможна лишь при условии признания реальной значимости т.н. "духовности", феномена, который в секулярной культуре современности не обладает полноценным онтологическим статусом и  рассматривается как эпифеномен  более "вещественной" реальности – природной, биологической или социальной. Секуляризация обессмысливает духовный опыт и духовные потребности личности, сводя все многообразие внутреннего мира человека лишь к деятельности сознания, ориентированного на утилитарные цели.  Признание же полноценного онтологического статуса духовного мира человека возможно  при целостном восприятии реальности, включающем не только "материальный", "чувственный" аспекты, но и "нематериальные" и "сверхчувственные". Должно ли такое восприятие мира обязательно быть религиозным – это открытый вопрос. Некоторые философские системы – как древние, так и современные, признают онтологическую реальность духа. Но вполне закономерно может быть поставлен вопрос о латентной религиозности этих систем.

2.1. Формы существования мифа в современной культуре Существование мифа и мифологического мышления в эпоху современности несколько парадоксально. С одной стороны, миф воспринимается как пережиток прошлого, с другой – множество исследователей мифа фиксируют проявления мифологического мышления и в массовой культуре, и в повседневном опыте, и в искусстве, и в политике, и даже в науке. В отличие от традиционных обществ, где миф представал как тотальное мировоззрение, объединяющее сферу представлений и сферу социальных практик, современные общества характеризуются лишь "духовным" бытием мифа. Миф существует в сфере преставлений, воображения, но не воплощается в сфере институциональных социальных практик (за исключением весьма ограниченной сферы традиционных церквей). Специфическое положение мифа стало результатом секуляризации, приведшей к вытеснению религии на периферию социальной жизни и культурной деятельности, но не сумевшей последовательно "секуляризовать" внутренний опыт личности. Секуляризация, разрушая мифологический фундамент, на котором покоится "космос" традиционного общества, приводит к тому, что социальная жизнь и бытие личности лишаются смыслового обоснования. Человек лишается четкого представления о собственном месте в мире. Ему уже не кажутся очевидными те или иные представления и ценностно-нормативные стандарты, он может подвергать их критике и бесконечной интерпретации. Возникает множество различных версий о должном и недолжном состоянии, например, того же социального порядка. Секуляризация приводит к рассогласованию между сферой смыслов и социальных практик, которые уже не имеют фундамента в традиционных сакрализованных представлениях о реальности, а также – "разладу" между человеком и миром, в который человек "заброшен" без видимой цели и смысла. Мир становится проблематичным. Человек конструирует новые, "рациональные" системы легитимации социального и личностного бытия. В качестве таковых могут быть рассмотрены, например, политические идеологии. Заступая на место мифа, идеологии превращались в его суррогат, несмотря на провозглашаемый рациональный и научный характер. Родство идеологии и мифа отмечалось многими исследователями (М. Элиаде, Э.Кассирер, С.Московичи, К.Хюбнер, П.С.Гуревич и др.). Действенность идеологии, её способность мобилизовать массы во многом обусловлена их скрытыми мифологическими основаниями. Значительная мифологическая составляющая присутствует и в порожденном современностью феномене политических революций, подразумевающих радикальное обновление мира. Мифологическое мышление, как показал М. Элиаде, подразумевает идею периодического обновления мира (реновации). Но мифичен и феномен "начала" – тем более, "начала нового мира", каковым и мыслится революция её сторонниками. Однако революция содержит и мифологический мотив "возвращения к истокам". Так, Великая Французская революция вдохновлялась образами античных героев – борцов за свободу. Национал-социалистическая "революция" апеллировала к прошлому мифических древних арийцев и германцев (более искусственно сконструированному, нежели реальному). Любая революция порождает плеяду "мифических героев", чьи подвиги (также, зачастую, мифические) сделали возможным пришествие "нового мира". Революция предполагает переименование объектов окружающего мира, что является чистейшей мифической процедурой. Онтологический характер имен и магия переименования-перерождения отмечалась как базовая черта мифологического мировоззрения такими исследователями, как А.Ф.Лосев, Ю.М.Лотман, М.Элиаде, К.Хюбнер. 

Благодаря воодушевляющему воздействию идеологической доктрины, воспринимаемой как абсолютная истина, в революционной практике преодолевается разрыв между "смыслом" и "действием", жизнь индивида обретает значение, приобщаясь к чему-то гораздо более масштабному, нежели она сама. Таким образом, на время революции мифологическое видение мира как бы воскресает в секулярную эпоху. Но при этом политические революции на явном уровне, уровне лозунгов и целей – антирелигиозны, и мифы, которые они творят и воплощают, участниками в качестве мифов не воспринимаются.  Политические революции отражают положение мифа в эпоху современности в целом – "неопознанность", отрицание значимости при явной действенности.

Эпоха современности знает несколько типов революций. Мифический элемент присутствует, в той или иной мере, во всех революциях. (Собственно, без "участия" мифа радикальное обновление общества едва ли вообще возможно). Но  в контексте нашей работы особый интерес представляют социалистическая революция в России и национал-социалистическая революция в Германии.  Будучи порожденными спецификой протекания модернизационных процессов в России и Германии, эти революции имели явно "антимодерный" характер - современный британский исследователь Дж. Грей даже называет их "контрреволюциями"12. Эти революции  пытались разрушить все базовые завоевания модерна, связанные с социально-политическим устройством, а также преодолеть последствия социокультурной дифференциации, восстанавливая единство в идейной сфере путем насаждения тотальной идеологии, а единство индивида и общества - насаждая искусственный коллективизм. На наш взгляд, эти революции были направлены на восстановление "целостности" человеческого бытия, утраченного в ходе модернизации. Тоталитарные режимы, возникшие в результате этих революций, представляли собой попытку воссоздать на новых основаниях традиционное общество. В пользу этого предположения свидетельствуют, на наш взгляд, следующие моменты: 1) культ харизматического вождя, означающий архаизацию политического сознания; 2) отказ от парадигмальной для модерна идеи "общественного договора", подразумевающей конвенциональную природу политического и социального устройства (тоталитарные режимы трактовались как порождение не человеческой воли, а объективных исторических или даже биологических законов); 3) идеология, пронизывающая все сферы жизни, функционально заменяла тотальное мифологическое мировоззрение и, подобно мифу, воспринималась как абсолютная истина; 4) тоталитарные режимы формулируют самоописание, в котором четко выделяются мифологемы "избранного народа" и "золотого века", мессианизм и эсхатологизм, дуалистическое видение мира как поля борьбы сил добра и сил зла и др. Наряду с этими общими моментами, можно зафиксировать и множество частных (например, наличие "сакральных" праздников, членение пространства в соответствии с логикой мифологического мышления; представления о коллективной, "объективной" вине, лежащей на целых слоях, подобно древним "проклятиям" и т.д.). Все это позволяет нам говорить о "реванше мифа" как сущности тоталитаризма. Однако это – специфический миф,  миф, лишенный представлений о "сакральном" и всячески сакральное отрицающий. Поэтому можно назвать этот миф "псевдомифом", хотя истоки и функции у  псевдомифа те же, что у мифа подлинного. Но, возникая в секулярную и рационалистическую эпоху, он использует символику и язык этой эпохи. О реванше "примитивности" и мифа в связи с тоталитарными режимами говорили различные исследователи, в частности, К.Юнг, Э.Кассирер, члены французского "Коллежа социологии" и др.

Политические идеологии и тоталитарные режимы – не единственное проявление мифа в секулярную эпоху модерна. Наряду с ними существуют такие феномены, как "кризисное сознание" и "альтернативная духовность" (не говоря уже о "мощном потоке ремифологизации" – выражение Е.М. Мелетинского, - в литературе, и шире – искусстве ХХ века). Под "альтернативной духовностью" мы понимаем постоянно предпринимаемые в эпоху модерна (за пределами "академического сообщества" – сообщества легитимных "культурных экспертов") попытки возродить некое древнее знание, реконструировать целостное мировоззрение, включающее элиминированное в эпоху современности сакральное, трансцендентное измерение бытия. К сфере "альтернативной духовности" можно отнести такие феномены, как оккультизм, мистицизм, теософию Е.П.Блаватской, антропософию Р. Штайнера, учение Г. Гурджиева, традиционализм Р. Генона  и т.д.  (Тему современного оккультизма и мистицизма в отечественной науке рассматривал П.С. Гуревич13). В качестве примера в диссертации анализируется творчество Р. Генона, которое предстает как свидетельство осознанной ностальгии по мифу, не лишенной при этом собственно мифологической составляющей и весьма показательной для духовного климата Европы начала ХХ века, а также – о выходе "на сцену" свободных, можно даже сказать "маргинальных" мыслителей, не испытывающих никакого почтения к официальной науке. Это говорит о пошатнувшихся позициях тех, кто по своему социальному статусу представлял "законодательный разум". "Альтернативная духовность" – сфера, постоянно расширяющаяся. К концу ХХ в. она имеет тенденцию пересекаться с официальной наукой и философией, не говоря уже о массовой культуре и массовом сознании. Если "альтернативная духовность" продуцировалась маргинальными интеллектуалами, то "кризисное сознание", напротив, продукт деятельности представителей официальной гуманитарной науки и философии. Кризисное сознание стало неотъемлемой частью "самосознания" эпохи современности. Ю.Н. Давыдов видит его истоки в идее "гибели богов", проявившейся в творчестве Р.Вагнера и философии Ф.Ницше. В рамках "кризисного сознания" сосуществуют самые разные концепции – от историософии О.Шпенглера до "критической социологии" Франкфуртской школы. "Кризисное сознание" отражает недовольство современной культурой, в конечном итоге, оно порождается той самой "бессмысленностью" человеческого бытия, которая стала следствием секуляризации, односторонней рационализации жизни. Философские построения этого типа, начиная с философии основоположника "кризисного сознания" Ф.Ницше, как бы балансируют на грани мифологического восприятия мира (несмотря на нередко заявленный антирелигиозный характер) и могут, таким образом, рассматриваться в качестве проявления "стихийного мифологизирования". В качестве примера в диссертационном исследовании анализируется философия истории О. Шпенглера. 

2.2. Секуляризация и демифологизация. В данном разделе рассматривается вопрос: сопровождается ли процесс секуляризации демифологизацией коллективного и индивидуального сознания? 

Секуляризация является базовой реальностью современных обществ, по крайней мере, западных и российского. Как известно, секуляризация выражается в том, что организованная религия существует лишь в качестве анклава, автономной сферы социальной жизни, не вмешиваясь в деятельность других социальных институтов, не являясь более монополистом в обладании абсолютной истиной и непогрешимым судьей в моральных вопросах. Существуют различные концепции секуляризации. Согласно одним, она неизбежна, необратима и связана прежде всего с развитием научного знания – эту точку зрения мы можем проследить уже у просветителей и О. Конта. Согласно другим, секуляризация есть результат социальной дифференциации, и при этом автономизация организованной религии, ее обособление от других сфер социальной жизни не означает полного ее исчезновения. Таков взгляд Т. Парсонса. Секуляризацию связывают также со становлением индустриального производства и появлением внутри общества сферы, находящейся вне религии, и регулируемой иными принципами, которые позже охватывают все более обширные сегменты общественной жизни, вытесняя религию в сферу частного, приватного бытия. Такова точка зрения П. Бергера. Существуют и концепции, отрицающие секуляризацию и утверждающие, что в современном обществе  религия лишь изменяет форму существования. Такова, в частности, точка зрения Р. Беллы, и мы склонны солидаризоваться с этой позицией.

Секуляризация привлекала внимание не только социологов, но и теологов, которые вынуждены были констатировать утрату чувства священного, радикальное обмирщение мира, «смерть Бога» как печальную реальность современности. Здесь показательны примеры Д. Бонхеффера, Х. Кокса, Р. Бультмана и теологии смерти Бога.

В реальности секуляризации западных обществ, несмотря на различные интерпретации причин и последствий этого процесса, не сомневается никто. Но действительно ли секуляризация привела к «расколдованию мира», если воспользоваться словами М. Вебера? На наш взгляд, феномен идеологических «псевдомифов», «альтернативная духовность», латентная мифическая «основа» кризисного сознания, не говоря уже о примерах из области литературы и искусства, свидетельствуют об обратном. Секуляризация коснулась, прежде всего, организованной христианской религии, роли и функций христианских Церквей. Падение их влияния и ослабление их морального авторитета вовсе не сопровождались угасанием мифологического мышления. Напротив, утратив четкий доктринальный и нормативный каркас, предоставляемый официальным христианством, мифологическое мышление приобрело стихийный, нерегулируемый характер. (Неудивительно, что К. Манхейм говорил о проблеме «контроля над коллективным бессознательным» как одной из актуальнейших задач современных обществ.) На место хорошо разработанных христианских мифов пришли новые мифы, отражающие растерянность человека перед масштабными социальными процессами, ставшими характерной чертой современности, возрастающей сложностью и неоднозначностью современного мира. Этот безмерно усложнившийся мир нередко представал как «хаос», для обуздания которого нужен герой, «сверхчеловек», «вождь» и т.д. Тема героя, противостоящего миру и побеждающего его, была весьма популярна в литературе уже XIX века, да и сегодня не утратила популярности в произведениях массовой культуры. Здесь мы можем сослаться, в частности, на исследования Р. Кайуа14, анализировавшего мифическую составляющую французской литературы второй половины XIX – начала XX века. Различные формы существования мифа в современных обществах анализировали М. Элиаде, члены французского "Коллежа социологии", объединения интеллектуалов, собиравшихся "реанимировать сакральное" в современных обществах. Хотя "Коллежу" реанимация сакрального в буквальном смысле слова оказалась не по силам, его членам (как и другим исследователям мифологического мышления) удалось проследить проявления сакрального в современных «секулярных» обществах. При этом элементы «сакрального» обнаруживались в самых неожиданных "местах": сакральность власти и армии, возникновение чувства сакрального в детских переживаниях, связанных с освоением социального мира, сакральность смерти, войны, насилия и фигур, олицетворяющих эти феномены (палач) и т.д. Не говоря уже об упоминаемой выше сакральности в социально-политических массовых движениях. И все эти проявления сакрального (и, добавим, мифического) «имеют место» в, несомненно, секулярном обществе, социальная структура которого функционирует на основе «формальной рациональности».  Исследования К.Юнга и его последователей позволили выявить психологические основания мифа, собственно, основные мифологические сюжеты были обнаружены К.Юнгом на основе анализа "бессознательного" его пациентов.

Итак, несмотря на реальность секуляризации современных обществ, понятой, прежде всего, в социологическом ключе, едва ли можно с уверенностью утверждать полное отсутствие сакрального в духовном опыте современного человека. Однако совершенно очевидно, что в современном обществе сакральное «бытийствует» как-то иначе, чем в обществах традиционных. И в первую очередь следует отметить его «неочевидность», «скрытость».

Чтобы понять логику противоречивых процессов секуляризации и мифологизации, следует обратиться к анализу феномена сакрального. Здесь сразу же обнаруживается трудность, фактически, непреодолимая. ( Во всяком случае, ни один исследователь сакрального не смог её преодолеть окончательно ). Сакральное невозможно определить само по себе. Оно определяется лишь через сопоставление  со своим антиподом – "мирским", "профанным", "обыденным". Так определяют сакральное Э. Дюркгейм, Р. Кайуа, М. Элиаде – авторы, которые внесли наибольший вклад в анализ данного феномена и чья точка зрения до сих пор остается востребованной другими исследователями. Сакральное и мирское всегда даны "вместе". Сакрально то, что не профанно. Сакральные объекты (а к разряду таковых может быть отнесено все, что угодно: люди, камни, места, деревья, слова и т.п.) сакральны не сами по себе, но в силу сосредоточения, проявления  в них  особой силы. Как сосредоточения этой силы, они либо опасны, либо полезны. Отсюда – дуализм сакрального, сочетание в нем позитивных и негативных моментов:  злые и добрые духи, черная и белая магия, Бог и дьявол, созидание и разрушение и т.д. Столкновение человека с сакральным сопровождается особым психическим состоянием, используя современный модный термин, можно сказать, - "измененным состоянием сознания". Наиболее яркие примеры: религиозная экзальтация, экстаз, охватывающий людей, участвующих в религиозной церемонии, состояние "камлающего" шамана, мистический опыт, чувство благоговения, трепета или ужаса перед чем-то, что бесконечно превосходит человека. Такие состояния хорошо известны, но проблемой остается их источник. Выше уже говорилось, что в качестве сакрального объекта может выступать что угодно. Кто-то чувствует "священный трепет" при встрече с "вождем",  кто-то – в храме, кто-то – ощущая мистическое единство с природой. Если не сами объекты – источник чувства сакрального, то где же тогда этот источник? На самом деле, ответов может быть только два. Либо источник чувства сакрального – само сакральное, превосходящая человека реальность, отсвет которой ложится на объекты профанного мира, сообщая им сакральность. Либо сакральное – эпифеномен чего-то другого, вполне "объективного" и "реального" - в привычном современному "одномерному" мышлению (признающему лишь одно измерение бытия – доступное непосредственному наблюдению и обыденному опыту) смысле. Сторонниками первого подхода являются, естественно, те исследователи, которые исповедуют ту или иную религию. Прежде всего, следует назвать Р. Отто. С его точки зрения, сакральное – безусловно, объективная реальность, высшая реальность и знание о нем человек получает в непосредственном опыте, который сопряжен с чувством фундаментальной, глубочайшей зависимости от чего-то, бесконечно его превосходящего и принципиально "иного". (Это чувство Отто обозначил как "чувство тварности"). Но сам факт исповедания религии в логике современного научного мышления – уже препятствие к "объективному познанию". Стало быть, ученый должен либо отказаться от попыток прямо указать на "трансцендентный" источник чувства сакрального и заняться лишь описанием его неисчерпаемой  культурной символики, либо попытаться вывести его из чего-то другого. Наиболее убедительную попытку выведения "сакрального"  из вполне реальных и объективных (с точки зрения современного научного мышления)  оснований предпринял Э. Дюркгейм. Его позицию до сих пор разделяют многие исследователи религии. С точки зрения Дюркгейма, различение сакрального и мирского связано с присущим человеку ощущением присутствия чего-то, превосходящего отдельного человека, более сильного, могущественного, от которого человек зависит, которое может быть и "вне" его, и присутствовать во внутреннем опыте.  Именно вера в наличие этой силы – источник любой религии, сама же сила предстает в разных формах: от "мана", "вакан", "оренда" у меланизийских и индейских племен до Духа Святого в христианстве. Проблема – найти объективный источник веры в эту силу. Объект, порождающий у индивида веру в подобную силу, согласно Дюркгейму – общество. Общество – источник сакрального, оно – священно само по себе.

Общество превосходит человека. Оно обеспечивает его выживание, регулирует его мышление и поведение (оно одновременно и "внутри" индивида, и вне его). Оно существовало до рождения индивида и будет существовать после его смерти.  Общество одновременно и отлично от индивида, и родственно ему, оно требует от него жертвы и побуждает к самоотречению, оно же – дает определенные блага и пробуждает чувство причастности к чему-то более значимому, чем отдельный индивид. В то же время, общество способно в определенных ситуациях "творить богов", пробуждать в индивидах особые чувства. Коллективные обряды и ритуалы, празднества порождают у человека ощущение присутствия "иной реальности", более значимой, чем реальность обыденного повседневного существования. Общество "рождает богов" не только на стадии архаики, но даже в современную эпоху. Дюркгейм приводит пример Великой французской революции. Итак, общество творит богов, общество священно по самой своей сути. Именно общество – та реальность, которая скрывается за религиозной символикой. Формы сакрального меняются, поскольку меняется само общество, но суть сакрального и социального не меняются. Нет обществ, лишенных сакрального, так как это две стороны одной медали. Без сакрального общество не существует. Любая религия есть, по своей сущности, поклонение обществу. Создавая свою концепцию религии, Дюркгейм намеревался "спасти" её (религии) реальные основания. Он считал, что люди не могли предаваться иллюзиям на протяжении тысячелетий, стало быть, за миром богов и демонов должно стоять нечто объективное (самих богов и демонов Дюркгейм, естественно, признать реальностью не мог). Выдвигая идею социального как основы сакрального, Дюркгейм, по его мнению, утверждал истину, содержащуюся в любой религии. Но такое обоснование истины религиозных верований тождественно их полной дискредитации.  Человек обожествляет общество и сам о том не подозревает. Чем это объяснение лучше выведения религии из страха перед природой и незнания её "законов"? Есть и другие вопросы, которые возникают в связи с дюркгеймовской  концепцией. В частности, если религия есть поклонение обществу, то почему так распространен мотив ухода от общества как пути спасения души или способа обретения магической силы?  Дюркгейм концентрирует внимание на способности общества творить богов в ходе коллективных ритуалов и коллективной экзальтации. Но как объяснить в свете его концепции личный, индивидуальный мистический опыт  (важнейший элемент, а в случае мировых религий – и источник религиозных верований),  предпосылкой которого нередко является как раз  изоляция от общества? Наконец, для того, чтобы почувствовать присутствие иной реальности в ходе коллективного ритуала, надо организовать этот ритуал – т.е. надо уже знать о существовании "иной реальности", пришествие которой и ощущается в совместном ритуальном действе. Казалось бы, трудно понять, как при наличии этих спорных моментов (а это - далеко не все вопросы, возникающие при знакомстве с концепцией Дюркгейма), данная концепция продолжает сохранять влияние. На наш взгляд, ответ заключается в том, что содержание этой концепции не исчерпывается только лишь выведением сакрального из социального. Дюркгейм глубоко и всесторонне проанализировал роль, которую религия играет в функционировании общества, те связи, которые существуют между социальными институциями и сакральной символикой. Сакральное действительно настолько значимо для поддержания социального порядка, что между ними сложно провести отчетливую границу, особенно, если речь идет об архаичных обществах, вся жизнь которых пронизана сакральным и любое значимое социальное действие и институт сакрализуются. Роль коллективных чувств и эмоций, связанных с переживанием сакрального, также весьма велика, склонность "сакрализовать", придавать особую значимость тем или иным объектам реальности также не подлежит сомнению. Все эти социальные аспекты бытия сакрального описаны Дюркгеймом весьма убедительно, потому его концепция сохраняет свое влияние. Что же касается социальных корней сакрального, то в данном случае проявляется как раз та неизбежная трудность в выявлении истоков чувства сакрального, о которой было сказано выше. Проблема в том, что любая попытка объяснить сакральное, не признавая его самостоятельной реальности, неизбежно чревата редукционизмом. Дюркгейм демонстрирует пример социологического редукционизма, возможен еще и психологический – выведение сакрального из человеческой психики, её бессознательных содержаний – этим путем пошел, в частности, психоанализ. ( В рамках психологических исследований сакрального этот редукционизм может быть преодолен одним способом – признанием "объективности" тех содержаний психики, которые связаны с переживанием сакрального, признанием, в конечном итоге, объективности самой "психе". Кажется, в этом направлении развивалась мысль К.Юнга, этим же путем движется сегодня трансперсональная психология. К этой проблеме мы еще вернемся).

В целом, редукционизм в объяснениях истоков чувства сакрального пока остается непреодоленным. Признать реальность сакрального в рамках доминирующего в эпоху современности мировоззрения не представляется возможным. Отсюда –  парадоксальность восприятия мифа и сакрального в современную эпоху. Они есть (об этом свидетельствуют многочисленные исследования) – но их как бы нет, поскольку необъяснимыми остаются их истоки. Сакральное в официально секулярных современных обществах существует как сакральное неопознаваемое, «скрывающееся», хотя и не становящееся от этого нереальным. Это сакральное «вытесняемое», если прибегнуть к аналогии с психоанализом, который, кстати, тоже может быть подвергнут анализу на предмет выявления «мифической» составляющей. «Явные» мифические смыслы при секуляризации уходят как бы в «подсознание» культуры и продолжают оказывать воздействие на нее, но это воздействие вовсе не обязательно благотворно. Поскольку культура, как известно, «подсознанием» не обладает, ясно, что речь идет о человеке. Именно он оказывается безоружным перед стихийными силами собственной психики. Культура эпохи современности утрачивает функцию регулирования иррационального аспекта внутренней жизни человека. Так мы возвращаемся к парадоксу, с которого начали данную главу, но сформулированному несколько иначе: почему при наличии сакрального и при явной активности мифологического мышления в эпоху современности эта эпоха воспринимает себя как секулярную, светскую, рационалистическую и предпочитает «не видеть» своей сакральной и мифологической составляющей?

Это происходит потому, что современная эпоха уже не структурирует мир согласно оппозиции «сакральное и мирское». На смену ей приходят иные принципы символического упорядочивания мира, воздействие которых приводит к тому, что реальностям «сакрального» и «мифа» остается место только в истории, литературе, психических патологиях или аккуратно огороженных «заповедниках сакрального» в форме «традиционных религий».

2.3. Оппозиции, структурирующие восприятие мира в эпоху современности.  Данный раздел посвящен анализу специфики доминирующего в эпоху современности способа восприятия мира, благодаря которой "сакральное" остается "скрытым", несмотря на многообразие своих проявлений. Как известно, важнейшей характеристикой человеческого восприятия мира является дуальность, бинарность, выражающаяся в различных оппозициях, задающих определенные ряды смыслов, значений и ассоциаций. При этом некоторые оппозиции служат как бы «исходными», самоочевидными, невыводимыми более не из каких других. Оппозиция «сакральное – мирское» утратила свое базовое значение в эпоху модерна, но ее «место» в символическом универсуме западной культуры заняли другие. Наиболее значимыми из них являются оппозиции «духовное (идеальное) – материальное» и «рациональное – иррациональное».

Духовное (идеальное) материальное. Данная оппозиция имеет отношение к онтологии, осознается философской рефлексией, фактически, еще с античности, но особую значимость приобретает в эпоху модерна. Начиная с Р. Декарта, она четко делит мир на две «субстанции», два «начала» – материю и сознание, материю и дух и т.д. При этом, поскольку культура модерна лишена абсолютных истин, не существует общего согласия по поводу «онтологического статуса» этих реальностей и их соотношения. Деление всех философов, вплоть до античности, на материалистов и идеалистов отражало, по сути, проекцию современной ситуации на иные эпохи и иные культурные контексты. Но для современности это деление весьма актуально. Если обратиться к философии, то, казалось бы, верх брали «идеалисты». Однако совершенно очевидно, что сама доминирующая культура современности, особенно в зрелой ее стадии, преимущественно материалистична, или, если говорить словами П.А. Сорокина, «сенситивна», «чувственна». Она не признает полноценного онтологического статуса за явлениями, квалифицированными как «идеальные» или «духовные», они трактуются как нечто производное от материи. При этом неясным остается вопрос о том, каким образом «мертвая» материя созидает не только жизнь, но и разум. Философские и научные коллизии, порождаемые дуализмом «материи и духа», хорошо известны. Мы же здесь хотим подчеркнуть, что, даже учитывая достижения науки ХХ века, показавшие «иллюзорность» материи и явную несводимость «психического» (как составляющей «идеального» или "духовного") к материальному субстрату, несмотря на критику науки, раскрывшую относительность научных истин, их исторический и конвенциональный характер, определенную «мифичность» самой науки, несмотря на критику познающего разума вообще, вера в «материю как объективную реальность, данную нам в ощущениях» (не только объективную, добавим, но и единственную), – сохраняется в массовом сознании и в сознании подавляющего большинства ученых. Однако это убеждение само по себе имеет характер догмата – его невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть. Современная культура по-прежнему ориентирована на «материалистический миф» (хорошо описанный А.Ф. Лосевым в «Диалектике мифа»). Подобная ситуация имеет пагубные последствия для общества (издержки безудержного экономического роста хорошо известны) и для человека, «духовная» составляющая которого, определяющая его сущность, по-прежнему недооценивается по сравнению с его же «материальной» составляющей. Это проявляется, в частности, в ориентации человеческой жизни на достижение «материальных благ», бесконечном потреблении и игнорировании духовных потребностей человека, которые редуцируются комическим образом до потребностей сходить на концерт или почитать интересную книжку. Внутренняя жизнь человека привлекает внимание лишь в случае психических расстройств, отклонений. Данные ВОЗ говорят о том, что число этих отклонений постоянно растет – такова цена забвения человеческой сущности, обусловленного не чьей-то злой волей, а базовым принципом структурирования мира в современную эпоху.

Рациональное иррациональное. Процесс секуляризации привел к тому, что в обществе выделились достаточно обширные сферы, свободные от традиционной религиозно-мифологической регуляции. Деятельность человека в пределах этих сфер (прежде всего, индустриальное производство, бюрократическое управление) подчинялась логике чисто функциональной и прагматической.  По мере разрастания этих сфер и усиления их влияния, присущая им прагматическая и функциональная логика приобретала господствующий характер. Социальная деятельность должна была быть рациональной, эффективной, уподобленной функционированию механизма. Как только общество предъявило индивиду требование действовать «рационально», совершенно очевидной оказалась другая его (индивида) сторона. Иными словами, рациональное неизбежно подразумевало в качестве антитезиса и «темной стороны» иррациональное. Проявившийся конфликт рационального и иррационального на уровне человеческой психики отражает тот же конфликт на уровне социально-культурной реальности. Мы не можем сказать, что в данном случае первично, а что вторично, поскольку индивидуальность человека неразрывно связана с социальным контекстом, даже если человеку кажется, что он автономен. Его автономность обусловлена социальной структурой, а его рациональность – спецификой сложившихся социальных практик и обслуживающей их научно-техническо-бюрократической «идеологии». Иррациональным, как правило, считается то, что находится «за их пределами». Разрыв между двумя сторонами человеческой психики углублялся по мере развития модерна. Д. Белл отметил этот разрыв только в 60-е годы ХХ века и выделил как характерную черту формирующегося постиндустриального общества, воплотившуюся в рассогласовании культуры и социальной структуры. Однако этот разрыв возник гораздо раньше, а предпосылки для него сложились еще на заре модерна. Белл отметил уже «стадию обострения», когда стали предприниматься попытки его преодоления – как на уровне «массового», так и на уровне «научного» и «философского» мышления. Речь идет о движении молодежной Контркультуры, о новых религиозных движениях, о формировании экологического сознания, о развитии глубинной и трансперсональной психологии, об исследованиях хаоса и формировании синергетики, преодолевающей фундаментальный разрыв между «порядком» и «хаосом» (важнейший аспект оппозиции «рациональное-иррациональное») и т.д. Научное открытие иррациональных структур человеческой психики происходит позднее, нежели философское осознание значимости иррационального. Течение романтизма, противостоящее ограниченному рационализму Просвещения, как известно, сформировалось именно «под знаменем» иррационального. Однако романтизм XVIII – XIX столетий был явлением элитарным, хотя и культурно значимым. Противопоставление рационального и иррационального в нем имело отношение прежде всего к интеллектуальной, творческой деятельности относительно немногочисленной элиты. С конца XIX и в XX веке противостояние рационального и иррационального стало жизненной реальностью для огромного числа людей. И не случайно научное открытие иррационального было связано с изучением болезненных состояний психики. Будучи базовой для современного мышления, сама оппозиция рационального – иррационального не поддается критическому анализу и не подвергается (до поры до времени) сомнению. Точно так же в рамках мифологической картины мира не подвергается критическому анализу само существование сакрального. Когда рациональность оказалась под вопросом, это означало коренной мировоззренческий перелом, начало перехода к новому способу структурирования мира, тяготеющего скорее к монизму, нежели дуализму.

Структурирование мира на базе оппозиции «рационального – иррационального» является преобладающим, хотя и не единственным в эпоху модерна. Однако, будучи доминирующим, оно «вторгается» в сферы, где изначально господствовали иные принципы организации бытия. Имеется в виду прежде всего традиционная религия. И примером такого «вторжения» выступает упоминаемая выше рациональная теология, пытающаяся «демифологизировать», т.е. очистить от «иррациональных» мифологических элементов, христианскую религию. При такой господствующей культурной установке совершенно не удивительно, что современность отворачивается от собственных сакрального и мифического, не замечает их, либо трактует как «отклонение», не имеющее принципиального значения для магистрального направления развития эпохи. Это чревато недооценкой значимости данного фактора, который, как мы видели, сыграл огромную роль в политической истории модерна, и сегодня, в постмодернистскую эпоху, снова демонстрирует свою значимость.

Сущностным сторонам и потребностям человеческой личности в мире, структурированном в соответствии с данной оппозицией (как и с оппозицией «духовное – материальное»), просто нет законного места. С другой стороны, именно эта оппозиция и делает возможным сам внутренний раскол личности. Возникает замкнутый круг: ситуация, создающая проблему, одновременно блокирует как осознание этой проблемы, так и ее решение. Совершенно очевидно, что доминирующий в современной культуре способ структурирования реальности «не позволяет» в полной мере легитимировать, признать значимыми и важными, достойными изучения те феномены, которые помечены как «иррациональные» – разве только в рамках изучения душевных расстройств. Соответственно, внутренний раскол личности лишь усугубляется, что чревато непредсказуемыми последствиями.

Выше мы затронули целый ряд аспектов современной эпохи, которые можно охарактеризовать одним словом – «раскол». Раскол смыслового и реального порядков существования, раскол личности и общества, раскол «внутри» самой личности между различными аспектами ей психики, раскол духовного и материального, рационального и иррационального, раскол между различными сферами социальной жизни. Все эти «расколы» на социальном уровне порождаются, как известно, процессом социальной дифференциации, на смысловом же уровне их предпосылкой стала секуляризация современных обществ, лишившая западные культуры общего «универсального объединяющего принципа» (термин К. Манхейма), позволяющего «снять» множественность в некоем высшем синтетическом единстве.

Однако следует отметить, что, несмотря на секуляризацию, современное общество сохраняет и потребность в сакральном, и само сакральное в вытесненной, латентной форме. Столь же очевидно, что современные общества отнюдь не избавились от мифологического мышления. Напротив, вплоть до сегодняшнего дня активность мифологического мышления является подспудным двигателем многих социальных, политических и культурных процессов. При этом мифологизирование становится индивидуальным, будучи порождением психологических потребностей человека, прежде всего, потребности в сакральном – особо значимом, осмысленном, в том, что придает смысл человеческой жизни.

На основе анализа феномена сакрального, предпринятого выше, мы можем сделать вывод, что сакральное имеет два аспекта: социальный и личностный, индивидуальный. Для общества сакральное выступает в качестве основной цементирующей, интегрирующей силы, для личности – источником смыслов и основой легитимации существующего порядка вещей. Однако опыт современных секулярных обществ показывает, что социальные структуры могут эффективно функционировать и без опоры на сакральное (в частности, вся сфера экономики). 

Из этого следует, что, вопреки Дюркгейму, не социальное как особая реальность порождает сакральное и является его первоисточником, хотя для существования социального сакральное весьма важно. Корни сакрального следует искать в человеческой психике, в экзистенциальной ситуации личности, нуждающейся в предельных основаниях своего бытия. Именно личность, а не общество, испытывает в эпоху современности ностальгию по сакральному, подчас неосознаваемую. Это проявляется в стихийном мифологизировании – попытках самостоятельно придать некий экзистенциальный смысл окружающей реальности, и всех тех культурных феноменах, которые воплощают это мифологизирование.

Именно личность воспринимает как недолжное и кризисное состояние современной западной цивилизации, несмотря на все несомненные достижения этой цивилизации и ее глобальное распространение. Суть же данного кризиса, в конечном итоге, заключается в неспособности культуры «освятить» существующий социальный порядок и придать смысл социальному аспекту личностного существования. Доминирующие сегодня культурные установки и принципы структурирования реальности препятствуют этому. Сегодня совершенно очевидной становится потребность личности в новом мировоззрении, способном преодолеть вышеназванные «расколы» и вернуть человеческому бытию осмысленность, интегрировать миф в некое новое мировоззрение, гармонизирующее человеческую психику. Описанный выше процесс индивидуализации логически приводит к тому, что человек зачастую ищет утраченное единство и смысл именно в пространстве своего внутреннего мира.

ГЛАВА 3. «Поворот к духовности» на рубеже третьего тысячелетия

В третьей, заключительной главе рассматривается феномен "поворота" к духовности на исходе ХХ и в начале XXI веков, являющийся, с нашей точки зрения, вполне закономерным следствием раскола между потребностями личности в осмысленном видении мира и полным редуцированием подобной проблематики в доминирующем мировоззрении эпохи. Под "поворотом к духовности" здесь понимается не просто возросший интерес к духовным ценностям, но тенденция к осознанию онтологической реальности духовного аспекта бытия.

3.1. Феномен «New Age». Первый раздел посвящен движению  «New Age». Стихийная потребность массового сознания в новом мировоззрении выражается не только в спонтанном индивидуальном мифологизировании. В последней четверти ХХ века она приобрела более или менее осмысленную форму, проявлением чего стало возникновение движения «New Age». Движение не является единым, у него нет "центра" и организационной структуры, скорее, это даже не движение, а "культурное течение". «New Age» – типичное порождение «альтернативной духовности», о которой мы говорили в предыдущей главе. Оно сохраняет приверженность многим идеям, сложившимся еще в конце XIX – начале XX столетия (или даже раньше).  На исходе прошлого века сфера «альтернативной духовности» весьма расширилась, если сравнивать с распространенностью этого феномена в начале века. Этому способствовал ряд факторов. 1)Рост массовой, зачастую поверхностной, образованности и широкая доступность разнообразной информации. 2)Дальнейший процесс индивидуализации и вызванные им проблемы упорядочивания внутреннего мира личности. 3)Продолжавшееся в западных обществах на протяжении ХХ столетия падение влияния традиционных религий.  4)Усложнение социально-культурной среды и необходимость ее смыслового упорядочивания, о чем подробнее говорилось выше.5)Нарастание внутренней антиномичности современной культуры и размывание признанных иерархий «культурных содержаний» и «культурных экспертов», что дало возможность распространять свои идеи тем, кого ранее просто не приняли бы всерьез. Следует отметить и значение постмодернистского "мировоззрения", но едва ли оно оказывает непосредственное воздействие на  массовое сознание.

На современном этапе существования «альтернативной духовности» наблюдается тенденция к постепенному стиранию четкой границы между нею и порождениями духовности «официальной» – университетской философией и наукой. Многие представители этих сфер деятельности проявляют себя и в сфере «альтернативной духовности», которая на сегодняшний день крайне неоднородна и включает как примитивные суеверия, так и довольно сложные философские построения, и не признанные по разным причинам «официальным научным сообществом» концепции и гипотезы. Другим проявлением тенденции к стиранию этой границы выступают попытки придать научный статус различным «альтернативным» областям знания: «уфологии», «космоэнергетике», «валеологии» и, наряду с ними, древней астрологии. Те, кто занимается этими «науками», присваивает себе (в уже созданных и существующих организационных структурах) ученые степени, что вызывает шумные, но безрезультатные протесты представителей «официальной науки», хотя некоторые из этих представителей сами могут быть включены в вышеупомянутые «организационные структуры».

«New Age» оценивает науку в целом позитивно, а критике подвергаются лишь «ретрограды от науки», не желающие замечать «смены парадигмы современного научного знания». Традиционные религии также не отвергаются – часть их идей заимствуется и переосмысливается. В контексте взглядов движения любая религия по-своему права и содержит некую истину. Таким образом, «New Age» явно стремится к культурному синтезу, но находится пока на стадии эклектизма.

Идейный арсенал «New Age» довольно пестр, среди его источников можно назвать и старый европейский оккультизм, и восточные религии, массовое увлечение которыми началось еще в эпоху контркультуры, и философские и научные концепции, имеющие некое "мистическое" звучание и т.д. В принципе, этот арсенал способен включить все, что касается «духовных феноменов», проблем «духовности» и смысла жизни – от веры в домовых до трансперсональной психологии. Однако в этом пестром конгломерате идей четко выделяется несколько основных тем: 1) единство мира, включающего в себя множество «измерений»; 2) духовная природа мира и человека; 3) вера в высшие существа и Высший разум, доброжелательных по отношению к человеку и вступающих с ним в контакт; 4) идея эволюции мира, восхождения к новому, более совершенному состоянию; 5) вера в совершенствование каждой личности, восприятие индивидуальной жизни как обучения путем познания и любви; вера в реинкарнацию, также связанная с усовершенствованием личности.

У «New Age» есть  важная особенность – большое значение придается активности и самостоятельности личности, ее ответственности за свое настоящее и будущее. Что бы ни случилось с человеком, все трактуется как следствие его собственных мыслей или поступков, его собственного выбора, вплоть до болезней и несчастных случаев. Эта черта есть явное следствие современного гипертрофированного индивидуализма. Для движения характерно принятие постулата о множественности путей личностного совершенствования и роста, что также связано с особенностями современной культуры, в частности с присущей ей плюралистичностью.

Еще одной присущей «New Age» особенностью является убеждение в возможности человека формировать свою судьбу путем развития и усовершенствования своего сознания и роста "духовности", восприятие проблемных и кризисных ситуаций как «уроков» в ходе обучения и совершенствования личности. Эти идеи явно представляют собой своеобразный "компенсаторный" ответ на ситуацию бессилия индивида и невозможности  повлиять на социальную реальность,  уязвимость личности, невозможность найти «биографическое разрешение системных противоречий», по выражению У. Бека. В соответствии с постулатами движения, личности подвластно буквально все, если она, конечно, достигла должного уровня духовного развития. Здесь мы сталкиваемся уже с элементами магизма.

Важнейший аспект «New Age» – поиск практик  «расширения сознания». На это нацелены  разнообразные виды медитации, погружения в себя, «диалоги» с «высшими духовными сущностями»,  эксперименты с различными психоделиками, как искусственного, так и природного происхождения. Для нашего исследования этот аспект представляет особый интерес, поскольку подразумевает попытки наших современников «овладеть» собственным внутренним миром. Показательно, что в этих попытках «New Age» апеллирует к опыту традиционных культур. Из современных достижений можно вспомнить самовнушение, так называемую «аутогенную тренировку» (фактически, уже устаревший и «немодный» термин), так называемое «позитивное мышление». Но «главный вклад» техногенной цивилизации в инструментарий самопознания – это, конечно, психоделики, позволяющие достичь чуть ли не мгновенного «просветления». Того, что традиционный мистик добивался годами упорной работы над собой, потребитель психоделиков хочет получить как можно быстрее. При этом не совсем ясна цель получаемого психоделического опыта. Довольно часто сам опыт – непривычное, яркое переживание – и становится целью. Таким образом, исчезает то, что придает смысл мистическому опыту во всех традиционных культурах: некая «вертикаль», соединяющая «Сакральное первоначало» и человека, необходимость «восхождения», очищения и преображения души. Этот нравственный и аскетический момент в философии «New Age» нередко отсутствует. Адепт «New Age» жаждет не только слияния с Богом, но и вполне прагматических целей, а именно: здоровья, душевного покоя, успеха в карьере, и ко всему этому – чего-нибудь «духовного» и «высокого» (и «интересного»). Императивы потребительского общества дают о себе знать и в сфере самопознания и самосовершенствования. Эти «императивы» сказываются и в ярко выраженной коммерческой стороне движения. Литература, музыка, атрибутика, лекции различных «ньюэйджевских» учителей, семинары и тренинги – все это новый вид бизнеса. Но это косвенно подтверждает значимость стоящих за бизнесом идей, спрос в данном случае порождает предложение. Нельзя игнорировать и тот факт, что в сфере, сулящей прибыль, всегда появляются мошенники, и в «мошенниках от духовного» недостатка тоже нет. Однако сводить суть «New Age» лишь к коммерческой деятельности и мошенничеству было бы явной несправедливостью. Тысячи людей искренне ищут путей для духовного роста в рамках этого движения.

Потребность в осмысленной самореализации выражается не только в движении «New Age». Для действительного увлечения его идеями (простирающегося дальше, чем чтение гороскопов и покупки дисков с «релаксационной» музыкой) требуется уже определенная интеллектуальная подготовка, осознание проблемы личностного роста как актуальной для себя. Но множество людей сегодня не осознают ни потребности в самореализации, ни «религиозной потребности». Их экзистенциальные проблемы, обостренные проблемами социальными, оставаясь непостигнутыми, приводят к иным видам деятельности, зачастую разрушительным как для личности, так и для общества.

3.2. Поиски целостного мировоззрения. Раскол знания, выразившийся в формировании двух типов науки, - одно из важнейших проявлений расколотого восприятия мира, свойственного современности. Очевидно, что если формирование нового целостного мировоззрения и возможно, то лишь на путях преодоления этого фундаментального раскола, в сближении точного и гуманитарного знания, обретении им некой единой основы. Но возможно ли это на той стадии специализации, которой достигло современное знание,  при тех мировоззренческих особенностях современности, о которых речь шла выше? Возможно или нет, покажет, как известно, время. Однако можно зафиксировать некоторое движение в сторону формирования нового мировоззрения и в области науки.

Тенденция возврата к единству связана, во-первых, с междисциплинарностью, превращающейся на современном этапе в насущную и четко осознанную необходимость, а, во-вторых, с появлением некоторых теоретических подходов, позволяющих говорить о возможности преодоления границы между естественным и гуманитарным знанием. Одним их таких подходов является синергетика, наука о самоорганизующихся системах. Самоорганизующиеся, открытые системы доминируют в мире, их характерными чертами являются "нелинейность, стохастичность, наличие большого числа подсистем, открытость, необратимость"15..  Благодаря синергетическому подходу, такие факторы, как случайность, многовариантность, неопределенность и вероятность, считавшиеся ранее характеристиками, скорее, человеческого мира и препятствовавшие его "точному" научному познанию, превращаются в универсальные характеристики как социальных, так и природных процессов. "Номотетический" подход, нацеленный на выявление универсальных законов, оказывается применимым лишь для ограниченного сегмента реальности. Сама идея "универсальных законов" и связанный с нею детерминизм оказываются под сомнением. В "авантюру саморазвития" с открытым и непредсказуемым результатом оказывается вовлеченным не только человек, но и мир в целом. Таким образом,  создаются предпосылки для стирания грани между естественным и гуманитарным познанием, поскольку между объектами их внимания выявляется глубокое родство. Во многом на основе синергетического подхода формируется универсальный или глобальный эволюционизм, "посредством которого описывается закономерности эволюционного процесса – в неживой природе, живом веществе и в рамках социума"16.  ( Многие исследователи отмечают, что в качестве прямых предшественников универсального эволюционного подхода можно рассматривать представителей русского космизма и В.Н.Вернадского с его учением о ноосфере ). Синергетика открывает широкие  перспективы для дальнейшего развития научного познания, позволяет преодолеть разрыв между "номотетическими" и "идиографическими" науками, но это преодоление происходит в рамках одного и того же, пресловутого "материального" мира (несмотря на сомнительность термина "материя", он продолжает активно употребляться, в частности, в рамках того  же "универсального эволюционизма" ). Преодоления разрыва между "материей" и "духом" не происходит, если не считать таковым редукцию "духа" к "материи", что имеет достаточно четкие аналоги  в хорошо знакомом отечественным исследователям диалектическом материализме.

Синергетика – лишь одно, хотя и весьма заметное, проявление тенденции к преодолению раскола в восприятии мира путем размывания границы между миром природы и человеческим миром – хотя бы в области научного познания. Но есть и более радикальные гипотезы, в частности  гипотеза о существовании скрытого порядка, предложенная известным физиком Дэвидом Бомом, согласно которой мир во всех своих аспектах выступает проявлением некоего скрытого порядка, недоступного непосредственному наблюдению и составляющего общую основу бытия: "...разум, так и материя обладают реальностью, или, возможно, что и то и другое возникает из более общей почвы или же, что они, на самом деле, не сильно друг от друга отличаются. Возможно, они сплетаются воедино. Основная мысль, однако, вот в чем: поскольку между собой они имеют общий скрытый порядок, то между ними можно установить рационально постижимые отношения. Таким образом, мы можем оставить открытой возможность признания различий, которые могут быть найдены между ментальной и материальной сторонами, не впадая в дуализм. …Скрытый порядок предполагает возможное решение …картезианского дуализма, который за все эти века проник глубоко в человеческой мышление»17.

Иную версию идеи скрытого порядка, присущего бытию, развивает отечественный философ В.В. Налимов. Он говорит о «семантическом вакууме», в котором изначально содержатся «смыслы», подобно тому, как физический вакуум потенциально содержит в себе частицы. Эти смыслы выборочно «распаковываются» человеческим сознанием, и любая культура создает определенную версию смыслового порядка, имеющего, тем не менее, объективную основу в виде изначально существующих, заложенных в самом мироздании смыслов18.

Мы не говорим сейчас о том, насколько та или иная идея обоснована. Нам важно показать наличие определенной тенденции – тенденции к преодолению расколотого восприятия бытия. Следующий пример демонстрирует эту тенденцию еще более наглядно. Речь идет о трансперсональной психологии, новом направлении в психологической науке, отношение к которому со стороны психологии официальной и «легитимной», по крайней мере, двойственное. Это и неудивительно, поскольку то видение бытия, которое вырисовывается благодаря трансперсональным исследованиям, исследованиям необычных состояний сознания, вызываемых либо ЛСД-терапией, либо особой дыхательной техникой (холотропное дыхание), вообще не вписывается даже в потерявшие былую определенность границы современного официального научного мировоззрения.

На основе теоретического осмысления результатов многочисленных экспериментов и реальной психотерапевтической практики, С. Гроф – крупнейший представитель и, фактически, основатель данного направления, делает следующий знаменательный вывод о существовании «двух модусов опыта», в которых люди осознают себя и мир. Оба модуса равно присущи человеку, но при этом радикально различны. «Первый из этих модусов можно назвать хилотропическим сознанием: он подразумевает знание о себе как о вещественном физическом существе с четкими границами и ограниченным сенсорным диапазоном, которое живет в трехмерном пространстве и линейном времени в мире материальных объектов. ...Другой эмпирический модус можно назвать холотропическим сознанием: он подразумевает поле сознания без определенных границ, которое имеет неограниченный опытный доступ к различным аспектам реальности без посредства органов чувств "19.  Концепция Грофа не только объясняет причину опасностей стихийного мифологизирования, которое можно истолковать как проявление «негармонического смешения двух модусов». Она указывает на общий источник мифологического мышления и религии вообще, подразумевающих тот или иной опыт сакрального. «Иная реальность», с которой сталкивается человек в опыте сакрального, – это «холотропический модус» ментального опыта индивида. Неудивительно поэтому, что особенности восприятия мира в холотропическом модусе фактически совпадают с характеристиками мифологического мышления. Неудивительно также, что секуляризация современных обществ порождает массу суррогатов сакрального – внутренний опыт личности нуждается хоть в каком-то символическом оформлении и воплощении. При этом отсутствие адекватного языка и общие мировоззренческие принципы, способ структурирования мира, присущие эпохе современности, препятствуют тому, чтобы эта потребность была хотя бы осознана, не говоря уже об ее адекватном удовлетворении. Явное и открытое столкновение индивида с «холотропическим модусом» своего ментального опыта и сегодня воспринимается большинством как патология, требующая медикаментозного вмешательства. Несмотря на то, что еще А. Маслоу показал, что так называемые «трансперсональные» переживания не должны рассматриваться как болезненные, что они относятся к категории «выше нормы», а не «ниже», поскольку ведут к позитивному эффекту – у людей формируется новое, более целостное и осмысленное отношение к миру. Гроф обнаружил, что подобные переживания имеют и мощный терапевтический эффект, если используются при психотерапии. Таким образом, речь идет фактически о реабилитации состояния, подобного мистическому опыту. Естественно, что в рамках современной секулярной культуры полная реабилитация этого опыта (да еще и с позиций науки) означала бы глубочайший культурный перелом, так как открыла бы фундаментальную значимость сакрального, само существование которого отрицается.

Трансперсональная психология имеет и более глубокие мировоззренческие последствия, поскольку утверждает не просто значимость трансперсональных переживаний и их «законное» место в психике человека, но и новый взгляд на природу реальности. В ходе трансперсональных переживаний индивид сталкивается не только с содержимым бессознательного, обусловленного его личной биографией и опытом биологического рождения (исследования именно опыта биологического рождения особенно значимы в концепции Грофа), но и с опытом, который никак не связан с его личностью и обладает качеством универсальности. Этот опыт позволяет говорить о выходе индивида за пределы своего эго и встрече с иными слоями реальности, которая предстает как "всепроникающее поле сознания"20.

Предложенное Грофом и его последователями представление о реальности заставляет полностью переосмыслить ставшее привычным представление о мире и месте человека в нем, о такой фундаментальной реальности человеческой судьбы, как физическая смерть. Оно заставляет по-новому взглянуть и на цивилизационные проблемы, главной из которых, порождающей в конечном итоге, все остальные, предстает непонимание сущности человека и его внутренней природы, характера взаимосвязи человека и мира, их глубинного, сущностного родства.

Трансперсональная психология не является окончательно признанным направлением психологической науки, хотя развивается довольно динамично. При этом, естественно, она порождает самый живой интерес в достаточно широких кругах людей, заинтересованных проблемами смысла жизни и личностного роста. Таких людей становится все больше и больше. Они представляют социальную базу альтернативной духовности, с которой фактически смыкается трансперсональная психология, находящаяся пока как бы на обочине официальной науки.

Трансперсональная психология позволяет по-новому взглянуть на сущность религии и мифологического мышления. Помимо самих представителей данного направления психологии, этот потенциал был замечен и религиоведами. Если обратиться к отечественной науке, то следует назвать прежде всего Е.А. Торчинова, представителя Петербургской школы востоковедения. В противовес все еще доминирующему в религиоведении, особенно отечественном, социологическому подходу к анализу религии, Торчинов исходит из трансперсонального психологического подхода к ее сущности и генезису. «Именно трансперсональные переживания различных типов являются основой и религиозного опыта, и религии как таковой», – утверждает исследователь в своей фундаментальной монографии21.

То, что трансперсональная психология позволяет по-новому взглянуть на феномен религии и открывает широкие перспективы исследованиям человеческой психики, не вызывает сомнений. Но это отнюдь не означает, что трансперсональная психология должна (и может) заменить религию, а такая тенденция наблюдается у некоторых сторонников данного направления, как отечественных, так и зарубежных. Например, отечественные психологи В. Майков и В. Козлов22 утверждают, что всякая культура имеет «трансперсональный проект». Таковым являются религии, некоторые формы философии, а на современном этапе эту функцию может выполнять трансперсональная психология. Это обусловлено, с точки зрения названных исследователей, новой эпохой, в которую вступает человечество, – эпохой, подразумевающей глубокий поворот к духовным ценностям.  Предполагается, что трансперсональная психология как бы вбирает в себя все истинное, содержащееся в предыдущих религиозных традициях – от шаманизма до мировых религий, и, отсекая «лишнее», подводит под эту истину прочный научный фундамент. Но возникает вопрос: нуждаются ли религии (и их адепты, которых совсем не меньше, чем сторонников новой психологии) в том, чтобы их приводили к общему знаменателю? И возможно ли это, учитывая совершенно разные по своей «интенции» религиозные доктрины?

Сторонники трансперсональной психологии, интересующиеся собственно религиозными аспектами этого направления, сводят суть религий лишь к мистическому опыту, опыту слияния верующего с некой реальностью, невыразимом адекватно обычными вербальными средствами. Но при этом зачастую упускается из виду, что в религиях данный опыт связан с темой восхождения, роста «Я», пытающегося приблизиться к сакральному. Трансперсональная психология этот момент восхождения почти игнорирует. Для нее сущность мистического опыта заключается в выходе за пределы сознательного «Эго». Но что ожидает индивида, совершившего этот выход? Религии не оценивают все «духовные содержания» одинаково и "выход" не самоценен. Само "сакральное" – антиномично и двойственно, включает как позитивные, так и негативные аспекты – это его универсальная характеристика. В религиях – и архаичных, и исторических – мистический опыт никогда не был ни только лишь «способом познания себя» и «расширения сознания», ни, тем более, неким экстравагантным развл23ечением. Шаман использовал свой опыт для решения важных для своих соплеменников проблем. В исторических религиях это был  путь к спасению, как бы оно ни понималось. Но трансперсональная психология мало говорит о «спасении» – она говорит о «Духовном» или о «Сознании», с которыми надо ощутить свое единство. Зачем это нужно, не совсем понятно. Поэтому, собственно, сам вопрос духовного роста как бы повисает в воздухе. Куда должен «расти» индивид? И почему этот рост должен сопровождаться «выходом чувства самотождественности за пределы индивидуальной самости», как сказано в приведенной выше цитате? Почему этот выход должен вести к росту, а не умалению? Описания опыта, пережитого пациентами и добровольцами на трансперсональных семинарах, самые разные – от возвышенных и умиротворяющих до весьма пугающих.

Таким образом, заменить религию как связь человека с сакральным, подразумевающую существование начала, бесконечно превосходящего человека и задающего ему не только (и не столько) нормы морали, но и цель духовного роста, трансперсональная психология не может. Она продолжает начатое З. Фрейдом исследование бессознательного «содержимого» человеческой психики. Как и другие направления психологии, она вырабатывает определенные психотерапевтические практики, помогающие человеку справляться с невротическими состояниями. Однако важнейший позитивный вклад трансперсональной психологии в современную культуру заключается, на наш взгляд, в стремлении подчеркнуть объективный, а не субъективный лишь характер духовной реальности, духовную и осмысленную природу бытия в целом.

Следует остановиться на еще одном интересном аспекте трансперсональной психологии как культурного феномена: она обладает явным «избирательным сродством» с описанными выше обществом потребления и индивидом эпохи потребления. С обществом потребления ее роднит некий радикальный демократизм, готовность принятия всех истин и учений с тем, чтобы найти равно содержащуюся везде истину. Терпимость к разным идейным содержаниям проистекает не из равнодушия (во всяком случае, не только из него), но, скорее, из отсутствия внятной системы оценок тех или иных духовных феноменов, т.е., в конечном итоге, из отсутствия той самой «вертикали», без наличия которой невозможен истинный духовный рост. Культура общества потребления потенциально располагает огромным духовным богатством. Но это богатство ничего не стоит, поскольку все, что составляет смысловой космос, взаимозаменимо, ничто не обладает преимуществом. Потребительская культура – горизонтальна. Если вспомнить постмодернистов, можно сказать, что это одна бесконечная плоскость, поверхность без глубины. Точно так же одномерен, хотя и крайне многообразен, мир духовных содержаний трансперсональной психологии (по крайней мере, пока). И в нем точно так же трудно отличить добро от зла. Сродство трансперсональной психологии с установками и потребностями индивида общества потребления еще более очевидно. Нами уже рассматривались особенности последнего этапа индивидуализации, проходящего под знаком потребления: индивид все больше персонализируется, все более интересуется собой и погружается в свой внутренний мир, обнаруживая при этом пустоту данного мира и испытывая желание заполнить ее. Индивид и ценит свое «Я», и стремится от него избавиться. Практики расширения сознания, предлагаемые трансперсональной психологией, идеально подходят для удовлетворения этих желаний. Они позволяют и удовлетворить потребность в индивидуальном самопознании и духовном росте, и выводят индивида далеко за пределы его субъективности, расширяя «Я» до размеров Вселенной. Это некая парадоксальная смесь самоуничижения и самовозвеличивания, «усыхания» и «гипертрофирования» собственной личности. И, наконец, трансперсональные практики позволяют удовлетворить и гедонистические настроения современного индивида, предоставляя новый и увлекательный опыт путешествия в «иные миры», радикально отличающийся от повседневной рутины. Трансперсональная психология дает богатейший материал для мифологизирующего сознания, в конечном итоге, реабилитируя его и подводя под миф онтологический фундамент, как это ранее пытался сделать К. Юнг.

Говоря о попытках формирования нового целостного мировоззрения, нельзя игнорировать и весьма заметное стремление людей опереться на традиционные религиозные ценности. В конце ХХ века реальностью стал  процесс десекуляризации24. Этот процесс включает как попытки формирования новых религиозных идей, так и возрождение интереса к традиционной религии и в Европе, и в других регионах. В последние годы столетия религии становятся важнейшим фактором политических отношений и политических конфликтов. Возрастает значимость религии и для частной жизни людей. Улавливая эти тенденции, государства нередко предпринимают попытки апеллировать к религиозным ценностям вместо теряющих популярность и убедительность политических идеологий. Интерес к традиционным религиям в западных обществах усиливается под влиянием как внутренних, так и внешних факторов. К внутренним относится все то, о чем говорилось выше. К внешним же факторам следует отнести, во-первых, «вызов» исламского радикализма, показавший, что и сегодня во имя религии можно жертвовать своей жизнью, не говоря уже о чужих, что религия – это не только частное, но и общественное, и политическое «дело». Во-вторых, культурный вызов глобализации. Религия в глобализирующемся и унифицирующемся во многих аспектах мире все больше становится знаком цивилизационной идентичности, важнейшей частью уникального культурного наследия того или иного общества. Обращение к собственной самобытности – вполне естественная реакция на прогрессирующее единообразие. Возрождение интереса к христианству находит выражение и в философии, и в массовом сознании. В западных странах религиозная, христианская по своим истокам философия никогда не исчезала, хотя степень её влиятельности менялась в разные периоды. В 70–80-е годы возникает  феномен «новой философии», описывая который Б.Л. Губман отмечает: «Для сторонников “новой философии” свойственна прямая апелляция к корпусу идей иудео-христианской традиции, в которой они видят предвосхищение собственного отношения к миру»25.  Если обратиться к российской культуре, можно отметить и определенный интерес к наследию русской религиозной философии, появление авторов, пытающихся развивать ее традиции мышления (например, С.С. Хоружий), и возрождение интереса к собственно православию. И в европейских странах, и в России наблюдается рост некоторых протестантских конфессий. При этом динамично растут те направления, которые придают большое значение мистическому опыту – прежде всего, пятидесятничество.

Противоположная тенденция «возвращения к истокам» связана, напротив, с критикой христианского наследия и попытками возродить язычество как естественную традиционную религию европейских народов. (Вспоминается ностальгия по язычеству, свойственная национал-социализму.) Данная тенденция также проявляется как на уровне интеллектуальной элиты (философия «новых правых» и традиционалистов), так и на уровне массового сознания (формирование «неоязыческих» сект,  зараженных зачастую крайним национализмом). Данная тенденция присуща и России.

Могут ли названные тенденции или какая-нибудь одна из них обеспечить нынешнее человечество радикально новыми смыслами, позволяющими преодолеть негативные тенденции, о которых говорилось выше? Думается, что пока – едва ли. Все описанные тенденции могут быть истолкованы с помощью предложенного О. Шпенглером понятия «второй религиозности». «Вторая религиозность», согласно Шпенглеру, является неизбежным спутником умирающей цивилизации. Она характеризуется искренним религиозным чувством, но вторичностью религиозных форм. Она не порождает новых идей и образов и поэтому не может стать источником обновления и роста. Мы не обязаны разделять пессимизм философа, касающийся судьбы цивилизации, но современная «вторая религиозность» действительно не породила принципиально новых идей и характеризуется, как выше уже отмечалось, крайним эклектизмом.

Тем не менее, наличие самого феномена свидетельствует о непрекращающемся духовном поиске, о неудовлетворенности человека современным одномерным видением реальности.

  3.3. «Возврат к себе» и индивидуализация сакрального

Поворот к духовности связан и с формированием нового типа религиозности (что вовсе не исключает существования традиционных типов религии). Во второй половине прошлого столетия наметилась тенденция к некоторой реабилитации сакрального. Этому способствовали исследования в области истории и феноменологии религии, глубинной психологии, социологии религии, радикальная плюрализация культурных содержаний, связанная с переходом к постсовременной эпохе. Но главным фактором, на наш взгляд, был непрекращающийся духовный поиск, особенно активизировавшийся во второй половине ХХ века. Осознание неустранимости религиозного компонента из культуры и человеческой экзистенции привело к критике классической концепции секуляризации. В западной социологии религии возникли концепции, согласно которым религия в современном обществе не исчезает, но  меняет форму существования (П.Бергер, Т.Лукман, Р.Белла и др.). Религия становится все более индивидуализированной. Роль религиозных организаций уменьшается, но возрастает значение собственного религиозного опыта. Т.е процесс индивидуализации, свойственный модерну, затрагивает и религию. Почвой для новых религиозных форм становится "стихийное  мифологизирование" как важный элемент индивидуальных духовных поисков. Религия в современном обществе индивидуализируется и концентрируется на проблемах смысла (это смещение фокуса религиозности с коллективных ритуальных практик к проблеме смысла отмечал и Р. Инглхарт, говоря об изменении религиозности в постмодерных обществах. Мы отмечали этот факт в первой главе). Отвечая на вопросы о смысле существования, индивид в обществах высокой современности вынужден считаться с некоторыми базовыми для этого общества условиями. Это, прежде всего, радикальный мировоззренческий плюрализм и свобода выбора. Уже эти два фактора делают невозможным распространение некой новой  формы религии, которая претендовала бы на монопольное владение истиной, формулировала бы четкую системы общеобязательных догматов и стремилась бы навязать свою точку зрения. Религиозность современного "индивидуалиста" вынужденно лишена какой-либо четкой формы, пластична и действенна лишь для него самого. (Это не исключает создания групп на основе общих взглядов, но и не подразумевает обязательного создания подобных групп). Т.е. человек вынужден сам формировать собственную религию, при этом он должен быть готов к тому, что другие могут исповедовать принципиально иные убеждения. В таких условиях довольно трудно ощущать полную уверенность в своих взглядах. Отсюда естественно следует "текучий" и "аморфный" характер верований наших современников, их способность сочетать идеи, казалось бы, совершенно противоположные (например, считать себя христианином и верить в переселение душ). О "современной религиозности" как о чем-то едином можно говорить лишь условно, подразумевая под этим некоторую совокупность взглядов отдельных индивидуумов, которые могут в чем-то совпадать, а в чем-то различаться. Специфика "современной религиозности" – не столько  в содержании (оно может быть разным), сколько в индивидуализированной форме её выбора и исповедания. Решая вопросы о предельных основаниях своего существования, современный индивид уже не может безоговорочно полагаться на какие-либо внешние организационные структуры. Если он, в конце концов, обращается к таким структурам, то лишь в результате индивидуального свободного выбора. Индивидуализация религиозной жизни неизбежно выдвигает на первый план не коллективный ритуал, а опыт, личный религиозный опыт, который может принимать различные формы: от глубокой личной убежденности в существовании высшего начала  до прямых контактов с тем, что понимается как такое начало. В этом смысле показателен интерес к духовным практикам, "измененным состояниям сознания", мистическому опыту, медитации, а также – контакты с некими высшими существами, о чем мы говорили в разделе, посвященном "New Age".

Другая значимая тенденция развития религиозности на исходе ХХ века –некоторая её архаизация. Опираясь на концепцию эволюции религии Р.Беллы, выделявшего примитивный, архаический, исторический, раннесовременный и современный тип религии, имеющие свою специфику, мы выделяем следующие черты  нынешней архаизации. 1) Тенденция к монистическому видению мира; 2) Некоторую элиминацию нравственного содержания и проблематики спасения; 3) Концентрация религиозного интереса и религиозных действий на целях земного существования (благополучие, успех, здоровье, сила и др.); 4) Вера в существование множества мифических существ; 5) Магизм.  Все эти черты можно выделить, анализируя содержание верований, характерных для "New Age", а также распространенные  сюжеты произведений массовой культуры. "Архаизация" верований вызывает некоторую настороженность. Мир архаичной религиозности подразумевает как стремление к господству над "тайными силами", так и порабощенность этим силам. Человек, попавший в поле действия неких таинственных сил, "судьбы",  ни за что не отвечает, превращаясь в пассивную жертву. Исторические религии, утверждая уникальное положение человека в мироздании, освобождали его из подчиненности специфически мифологической логике причин и следствий, взаимной зависимости всех элементов мироздания. Мифология исторических религий в этом смысле уникальна – это мифология, допускающая и осмысленность бытия, и человеческую свободу.  Современное вторичное "заколдовывание" мира ведет к возрождению архаичной порабощенности человека таинственными силами, власть над которыми доступна лишь отдельным "религиозным виртуозам" (в роли которых сегодня выступают не только нынешние "колдуны" и "духовные наставники", но и политические деятели, и носители "экспертного знания"). В мире, который ставит перед человеком все более сложные проблемы, "архаизация" массового сознания не может рассматриваться как позитивный момент. Однако нынешняя эпоха  лишь начинает заново осознавать  значимость духовной проблематики, специфику мифологического и религиозного видения мира, содержащуюся в них специфическую и необходимую человеку истину. Логично было бы предположить, что это осознание может следовать тем же этапам, которые прошло исторически само религиозное сознание: от примитивного – к историческим и раннесовременным религиям. Нынешняя архаизация может быть истолкована как прелюдия к вторичному прочтению и более поздних религий, более глубокому пониманию истин, содержащихся в них. В этом случае человек придет не только к осознанию целостности и одухотворенности мира, но и к новому пониманию смысла и цели человеческой жизни, как индивидуальной, так и исторической. 

В заключении подводятся итоги работы, рассматриваются перспективы дальнейших исследований поставленных проблем.

СПИСОК  ПУБЛИКАЦИЙ  ПО  ТЕМЕ  ДИССЕРТАЦИИ

Монография и учебные пособия

1. Матецкая А.В. Процесс индивидуализации и мифологическое мышление в эпоху современности. Ростов н/Д.: Изд-во Педагогического института Южного федерального университета (ПИ ЮФУ). – 2007. – 8,1 п.л.

2.  Матецкая А.В. Социология культуры. Учебное пособие. - Федеральный образовательный портал "Экономика.Социология.Менеджмент". - http://www.ecsocman.edu.ru/db/msg/278888.html  - 2006 г. – 10 п.л.

3. Матецкая А.В., Самыгин С.И. Социология культуры. Учебное пособие. Ростов н/Д.: Изд-во "Феникс" – 2007. – 317 с. (Матецкая А.В. – 250 с.)

Публикации в  изданиях,  рекомендованных ВАК для публикации основных научных результатов диссертации

4. Матецкая А.В. О типах и направлениях самореализации личности  в современном обществе // Гуманитарные и социально-экономические науки. – Ростов н/Д., 2000, № 1. – 0,3 п.л.

5. Матецкая А.В. Рациональное и иррациональное в современной культуре // Гуманитарные и социально-экономические науки. – Ростов н/Д., 2004, № 1. – 0,2 п.л.

6. Матецкая А.В. Альтернативная духовность как феномен современности // Гуманитарные и социально-экономические науки. – Ростов н/Д., 2006, № 1 - 0,16 п.л.

7. Матецкая А.В. Мифологизированная "поп-история" как феномен современной культуры // Гуманитарные и социально-экономические науки. – Ростов н/Д.,  2006, № 3 - 0,2 п.л.

8. Матецкая А.В. Информационное общество и мифологическое мышление // Гуманитарные и социально-экономические науки. – Ростов н/Д., 2006, № 4. - 0, 3 п.л.

9. Матецкая А.В., Эгильский Е.Э. Проблема "духовного роста" личности в контексте современной культуры. // Гуманитарные и социально-экономические науки. - Ростов н/Д. - 2006, № 12. – 0,4/ 0,3 п.л.

10. Матецкая А.В. Современная индивидуализация: сущность и этапы. // Гуманитарные и социально-экономические науки. – Ростов н/Д., 2007, № 3 – 0,5 п.л.

Публикации в других научных изданиях

11. Матецкая А.В. Личностное начало в русской культуре // Социально-этнические проблемы Дона и Северного Кавказа на исходе ХХ века. Межвуз.сб. науч.трудов. Ростов н/Д.: Изд-во Ростовского государственного педагогического университета (в наст. вр. – ПИ ЮФУ), 1998. – 0,3 п.л.

12. Матецкая А.В. Воспитательная функция образования в условиях перехода к постсовременнму обществу // Сборник материалов III Международной научно-практической конференции " Воспитание гражданина, человека культуры и нравственности как условие конструктивного развития современной России" – Ростов н/Д.: Изд-во Ростовского государственного педагогического университета (в наст.вр. – ПИ ЮФУ). 2004. – 0,3 п.л.

13. Матецкая А.В. Религия как объект изучения социологии // Социология. Учеб.пособие. – Ростов н/Д.: Изд-во РГПУ (в наст. вр. - ПИ ЮФУ), 2004 – 0,7 п.л.

14. Матецкая А.В. Культура как объект изучения социологии //Социология. Учеб.пособие. – Ростов н/Д.: Изд-во РГПУ (в наст. вр.– ПИ ЮФУ), 2004 – 0, 5 п.л.

15. Матецкая А.В. Социальные изменения //Социология. Учеб.пособие. – Ростов н/Д.: Изд-во РГПУ (в наст. вр. – ПИ ЮФУ), 2004 – 1 п.л.

16. Матецкая А.В. Политическое лидерство // Политология. Учеб.пособие. Ростов н/Д.: Изд-во РГПУ (в наст. вр. – ПИ ЮФУ), 2003 – 0,3 п.л..

17. Матецкая А.В. Мифы в информационную эпоху // Сборник материалов международной научной конференции "Социально-гуманитарное знание: прагматический аспект". Ростов н/Д, Институт управления, бизнеса и права. 2005. – 0, 1 п.л.

18. Матецкая А.В. Идеология и миф в российской культуре // Роль идеологии в трансформационных процессах в России: общенациональный и региональный аспекты. Материалы международной научной конференции. Отделение общественных наук РАН, РГУ и др. Ростов н/Д.,  2006. – 0,2 п.л.

19. Матецкая А.В. Современная интеллигенция: от разума к мифу // Интеллигенция в диалоге культур: Сб.статей по материалам международной теоретико-методологической конференции. РГГУ. Социологический факультет. Москва: Издательство "Тровант", 2007. – 0,4 п.л.

20. Матецкая А.В. "Стихийное мифологизирование" как феномен современной культуры // Сб. материалов Международной научно-практич. конференции "Современное общество: проблемы и направления развития". Ростов н/Д.: Издательство СКНЦ ВШ ЮФУ  АПСН, 2007. – 0,1 п.л.

21. Матецкая А.В. Специфика существования мифа в современной культуре // Научная мысль Кавказа. 2007, № 2 (Приложение ). – 0, 6 п.л.

22. Матецкая А.В. Концепция мифа А.Ф.Лосева // Лосевские чтения: Материалы международной научной конференции. Южно-Российский государственный технический университет, Новочеркасск: Изд-во "Набла", 2007. – 0,1 п.л. 

23. Матецкая А.В. Иррациональные аспекты коммуникации в современных обществах // Актуальные проблемы социального диалога в современном российском обществе (Сб. научных трудов ПИ ЮФУ). Ростов н/Д.: Изд-во ПИ ЮФУ, 2007. – 0,3 п.л.


1 Бергер П. Понимание современности // Социологические исследования. 1990, № 7.

2 Бергер П. Указ.Соч. С.129.

3 Там же. С.130.

4 Элиас Н. Общество индивидов. М., 2001. С.178.

5 Берге П. Указ.Соч. С.131.

6 Ионин Л.Г. Новая магическая эпоха. - http://www.sociology.kharkov.ua/docs/Esse.htm

7 Бергер П. Указ.Соч. С.133.

8 Бауман З. Индивидуализированное общество. М., 2005.

9 Илнин Л.Г. Новая магическая эпоха - http://www.sociology.kharkov.ua/docs/Esse.htm

10 Липовецки Ж. Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме. СПб., 2001.

11 Бодрийар Ж. Прозрачность зла // Ясперс К., Бодрийар Ж. Призрак толпы. М., 2007.

12 Грей Дж. Поминки по просвещению: Политика и культура на закате современности. М., 2003.

13 Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм? Критические очерки. М., 1984.

14 Кайуа Р. Миф и человек // Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003. 

15 Яскевич Я.С. Социально-гуманитарное знание в контексте культуры // Наука в культуре. М., 1998. С.159.

16 Там же. С.161.

17 Бом Д.  Развертывающееся значение. Три дня диалогов с Дэвидом Бомом. – http://spintongues.msk.ru/bohm

18 Налимов В. В поисках иных смыслов М., 1993.

19 Гроф С. За пределами мозга. М., 1993. С.371-372.

20 Гроф С.  Указ.Соч. С.91-92

21 Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.,2005. С.52.

22 Майков В., Козлов В.  Трансперсональная психология. Истоки, история, современное состояние. М.,  2004.

23

24 См.об этом, например: Журавский А. Религиозная традиция в условиях кризиса секуляризма // Континент. 2004, № 120.

25 Губман Б.Л. Западная философия культуры ХХ века. Тверь, 1997. С. 210.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.