WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

На правах рукописи

Федяй Инна Викторовна

ПРОБЛЕМА ВЛАСТИ В ИСТОРИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ (КОНЕЦ XIX НАЧАЛО XX ВВ.)

Специальность: 09.00.03 история философии

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Москва 2007

Работа выполнена на кафедре истории философии факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор М. А. Маслин

доктор философских наук, профессор А. И. Зимин

доктор философских наук, профессор И. В. Цвык

Ведущая организация – Российский государственный гуманитарный университет

Защита состоится «­­_7_» ноября  2007 г. в 15 часов на заседании диссертационного совета Д 212.203.02 в Российском университете дружбы народов по адресу: 117198, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 10, корп. 1., ауд. № 415.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Российского университета дружбы народов

Автореферат разослан «___» ___________________  2007 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

кандидат философских наук О. Н. Стрельник

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ



Актуальность темы исследования. Тема власти является той вечной темой, для которой характерна злободневность в любое время. Анализ ее развития в русской философии конца XIX – начала XX века особенно актуален и поучителен в связи с последующими затем событиями (революциями февральской и октябрьской, разрушением государственности и гражданской войной), являющимися, на наш взгляд ее логическим завершением. При чем интересно, что либеральные устремления и теории с охранительными, по форме, установками представителей государственного права, «возрожденного естественного права» (мы специально не рассматривали в данной работе радикальных направлений), как и неохристианские устремления представителей «нового религиозного сознания», с их благими намерениями лишь укреплять и улучшать государственность – привели, тем не менее, к социальному, политическому, религиозному и, наконец, к революционному хаосу. Подобное явление наблюдалось и в 90-х годах минувшего столетия, когда демократические и либеральные теории, выдвигаемые как начала спасительные и созидающие, на практике проявили себя почему-то разрушительными тенденциями во всех сферах жизни. Факты эти до сих пор не получили должного философского осмысления. Не осмысленным остался и тот парадоксальный факт, что при бюрократическом устройстве государства, система управления строится таким образом, что места в ней получает именно нигилистически настроенная интеллигенция, при чем отрицающая, как писал Л. А. Тихомиров, не просто «частности строения», а «саму строющую силу». Т. е. необходимо происходит смычка бюрократии с революционно настроенной интеллигенцией1.

Осмыслить эти жизненно важные для нас факты можно только при философском анализе самой проблемы власти в контексте ее развития в самый напряженный и «пророческий», завершающий этап русской философии (конец XIX начало XX века, вплоть до 1917 года). Дело в том, что власть органично вырабатывается каждой системой, как начало охраняющее и воспроизводящее именно эту, породившую ее систему, как причинно-следственная связь и основа нормального функционирования элементов именно этой системы. Поэтому рассматривать ее абстрактно, по ее формальной основе, вне системных мировоззренческих корней породившей ее структуры, будет не просто утопичным, но и небезопасным. Чему пример и представляет собой русская философия конца XIX – начала XX века, закончившаяся разрушением той жизненной системы, в которой  и сама существовала. Развернутый анализ проблемы власти в его историческом развитии и проблемно-понятийном плане дает возможность вскрыть метафизические причины политических смут. Философия власти, в наибольшей степени впитавшая в себя национальные архетипы, смогла бы стать серьезной теоретической основой для решения социальных задач в деле построения современного правового государства.

Вместе с тем изучение разработки проблемы власти русской философией дает возможность выявить особенности национального правосознания в целом, а также определяет те парадигмы мышления, в которых просматриваются предпосылки, побудительные мотивы и целевые интенции, характерные для русской философской классики. А это, в свою очередь, дает возможность теоретически обосновать специфику русской философии и обозначить ее место в историко-философском процессе.

Степень разработанности темы. Проблема власти в отечественной философии конца XIX – начала XX века – тема малоизученная. Можно даже сказать, что конкретно эта проблема на материале русской философии данного периода подвергается исследованию впервые. Хотя, в контексте развития русской правовой мысли проблема власти, конечно, рассматривалась, но фрагментарно. Исследования, в котором бы системно и полно рассматривалась именно данная проблема, еще не было. Следует также отметить, что изучением правовой философии в России занимались в основном юристы. Историко-философская наука, к сожалению, не проявила должного внимания к этой теме. Хотя в последние годы появилось немало работ, посвященных историко-философскому анализу либерального и консервативного направлений русской философии конца XIX – начала XX в., но сама проблема власти рассматривалась в таковых исследованиях в основном фрагментарно, в сравнительно-обзорном, историческом, а не проблемно-понятийном плане.

В социальной философии XIX века четко выделяются три основных направления: радикализм, либерализм и консерватизм. Радикальное направление изучалось очень подробно советской историко-философской наукой. Тогда как современная философия основное внимание уделяет направлениям либеральному и консервативному. В последнее время  особое оживление отмечается на почве историко-философского исследования такого замечательного явления как русский либерализм. В 1995 – 1997 гг. прошли конференции и симпозиумы в Москве, Санкт-Петербурге, Новгороде и Тамбове, где обсуждались вопросы дальнейшего исследования отечественного и европейского либерализма. Из них следует выделить конференцию, организованную Институтом философии РАН «Либерализм в России», по итогам работы которой опубликованы материалы, где определены актуальные проблемы изучения истории и философии русского либерализма2. В последнее годы появляются все новые и новые диссертационные исследования, посвященные русскому либерализму, который изучается, в основном, с позиций противопоставления его либерализму классическому – западному. Авторы ставят своей целью определить своеобразие русского либерализма и, главное, причины этого своеобразия и его последствия. Единой точки зрения по этому поводу не достигнуто, но выдвинуто много интересных и оригинальных версий. В данной работе мы попытались выдвинуть свою трактовку этой проблемы. Не обделены вниманием, хотя и в гораздо меньшей степени, и представители консервативного направления русской философии.

Таким образом, научную литературу, которая так или иначе затрагивает тему настоящего диссертационного исследования, условно можно разбить на несколько групп.

К первой группе относятся в основном работы юристов, рассматривающие русскую философию конца XIX – начала XX века. Свои исследования данной проблеме посвятили В. Г. Графский, В. Д. Зорькин, И. А. Исаев, М. Казмер, В. И. Кузнецов, Н. Я. Куприц, С. А. Пяткина, А. И. Экимов и др. В данных исследованиях правовые теории и течения рассматриваются в основном в формально-логическом и эволюционном русле, вне парадигмального противостояния культур. Проблема же власти исследуется лишь в политико-правовом и философском аспектах, вне культурно-исторического контекста.

Вторая группа включает историко-философские исследования русского либерализма. Сюда относятся работы М. А. Абрамова, А. А. Алафаева, А. В. Гоголевского, Б. Г. Капустина, В. В. Леонтовича, Т. Г. Масарика, А. Н. Медушевского, Л. И. Новиковой, И. Д. Осипова, В. И. Приленского, В. Ф. Пустарнакова, С. С. Секиринского, И. Н. Сиземской, В. В. Шелохаева и др. Проблема власти в этих исследованиях предстает не только в общефилософском, но и в культурно-историческом плане. Но рассматривается она чаще всего фрагментарно, в логически определенных рамках тех или иных либеральных течений.

Третья группа – это исследования, посвященные консервативному направлению данного периода. Сюда относятся работы А. В. Деникина, Е. А. Дудзинской, Б. С. Итенберга, В. А. Китаева, А. С. Карцова, Е. Б. Молчанова, В. А. Твардовской, П. Ю. Рахшмира, Н. И. Цимбаева и др. В данных исследованиях проблема власти чаще всего присутствует в общекультурном плане, философские и политические ее аспекты представлены слабее.

К четвертой группе относятся работы, воссоздающие культурно-исторический и интеллектуальный фон дореволюционной России, а также работы, вскрывающие специфику русской философии. Среди таких исследований выделяются историко-философские работы Н. А. Бердяева, В. В. Ванчугова, В. В. Зеньковского, А. И. Зимина. В. А. Кувакина, А. Ф. Лосева, М. А. Маслина, П. А. Флоренского, Г. В. Флоровского, В. Ф. Эрна и др.

Таким образом, предмет данного исследования, хотя и подвергался анализу, но анализ этот не носил специального проблемного характера, предлагаемого в настоящей работе. В диссертационных, академических исследованиях проблема власти давалась фрагментарно, лишь в контексте исследуемых философских, политических и правовых течений. Однако, несмотря на новизну исследования, автор имел возможность опереться на целый ряд упомянутых российских ученых.

Предмет и хронологические рамки исследования. Предметом настоящего диссертационного исследования является проблема власти в русской философии конца XIX – начала XX века (вплоть до 1917 года). Объект исследования – философско-правовые и политические взгляды представителей либерального и консервативного направлений. Диссертационное исследование посвящено историко-философскому изучению правовой парадигмы русской философии в период от 80-х годов XIX века (господство позитивизма в правовой философии) и до 1917 года, как разрушения всей социально-общественной структуры, в которой данная парадигма (в своих различных направлениях) существовала. Мы не касаемся эмиграционного периода, в который большинство философов изменили свои взгляды.

Цель и задачи исследования. Целью настоящего диссертационного исследования является теоретический анализ концепций власти в либеральных и консервативных течениях отечественной философии конца XIX начала XX века.

Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

  • установить генезис и провести теоретический анализ особенностей отечественной философии вообще и философии права в частности;
  • исследовать философско-теоретические основания русского либерализма и консерватизма;
  • выявить метафизические принципы и ценности, на которых основывались концепции власти изучаемых философских направлений;
  • выявить ключевые проблемы в развитии понятий о власти того или иного направления русской философии;
  • рассмотреть внутренний смысл и мировоззренческие корни основных правовых теорий.

Теоретико-методологические основы диссертации. Настоящее исследование проведено в соответствии с основными общенаучными принципами теории истории философии.

В процессе анализа были использованы системный, историко-логический и сравнительный методы, что способствовала комплексному изучению проблемы.

Историко–логический метод позволяет рассмотреть проблему власти в ее становлении и развитии, провести ее анализ сквозь призму генезиса русской философской мысли, где каждая ступень в развитии этой проблемы представлена, как определенная и логически, и исторически. Таким образом, правовые и политические воззрения русских философов рассматриваются в тесной связи и соотношении с прошлым, настоящим и будущем, в их включенности в историко-философский процесс и конкретно-историческую среду, что способствует достижению исторически объективной точки зрения. В работе реализуется принцип документализма, который требует строго придерживаться текстов представителей рассматриваемых философских течений и фактических данных о них. В процессе исследования сыграл свою роль и принцип разграничения объективного содержания от субъективной формы философских учений, который позволил современным научным языком сформулировать философско-правовые представления мыслителей рассматриваемого периода.

Анализ концептуальных теорий правовой философии проводился также в понятийном и проблемном ракурсе, где историческое является лишь материалом развертывания идей.

При изучении вопроса об идейных влияниях использовался сравнительно-исторический анализ. Таким образом, в работе осуществляется комплексный, системный методологический подход к развертыванию темы, одновременно и исторический, и проблемно-понятийный.

Источники исследования. Использованные в исследовании источники можно разбить на несколько групп.

К первой группе относятся источники, изучение которых позволило установить идейные истоки отечественной правовой философии. Группа этих источников очень широка, ибо на правовые и политические взгляды представителей русской философии оказало влияние огромное число персоналий мировой и национальной религиозной, философской и юридической мысли. А так как рамки настоящего исследования не позволили остановиться на деталях такого влияния, то пришлось ограничиться выявлением лишь общих контуров, общей логики идейного воздействия, поэтому круг источников был сужен до наиболее ключевых персоналий мировой и русской мысли. Это сочинения древнегреческих философов (Платон, Аристотель), древнеримских (Полибий), представителей апофатического богословия (апостол Павел, Григорий Нисский, Григорий Богослов, Григорий Палама, Василий Великий, Иоанн Златоуст), средневековых русских авторов (митрополит Иларион, Вассиан Патрикеев, Максим Грек, Иосиф Волоцкий, Феодосий Косой, Зиновий Отенский, старец Филофей, Иоанн Грозный, Андрей Курбский, Иван Тимофеев, Симеон Полоцкий, Юрий Крижанич и др.), а также европейских мыслителей (Гоббса, Локка, Монтескье, Канта, Гегеля).

Вторая группа источников – основная – состоит из философских, юридических и политических работ представителей отечественной философии конца XIX – начала XX века. В настоящем исследовании анализируются воззрения на власть представителей юридического позитивизма (А. Х. Гольстена, Н. И. Палиенко, С. В. Пахмана, Г. Ф. Шершеневича), социологического позитивизма (М. М. Ковалевского, Н. М. Коркунова, С. А. Муромцева, Л. И. Петражицкого), представителей «возрожденного» естественного права (Б. А. Кистяковского, П. И. Новгородцева, Б. Н. Чичерина), представителей «нового религиозного сознания» ( Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Б. П. Вышеславцева, И. А. Ильина, С. Л. Франка), представителей консервативного направления (И. Аксакова, К. Аксакова, И. В. Киреевского, А. Хомякова, Ю. Самарина, К. Н. Леонтьева, Н. Я. Данилевского, Л. А. Тихомирова), а также Вл. Соловьева. Структура диссертации построена таким образом, чтобы сосредоточить используемый материал вокруг ключевых вопросов, связанных с проблемой власти и выявить парадигмальные концепты, в которых просматривались бы предпосылки, побудительные мотивы и целевые установки представителей того или иного направления.

Третья группа источников содержит научную литературу, а которой исследуются отечественная философия в целом, ее генезис и особенности, правовые теории перечисленных выше направлений и их персональных представителей, специфика культурной среды дореволюционной России.

Научная новизна исследования. Настоящая работа является первым в отечественной историко-философской литературе исследованием, посвященным историко-философскому анализу проблемы власти в русской философии конца XIX – начала XX века (вплоть до 1917 года).

Новизну проведенного исследования более конкретно отражают следующие результаты:

  • выявлены предпосылки, побудительные мотивы и целевые интенции в развитии понятий о власти тех или иных направлений русской философии рассматриваемого периода;
  • проанализированы религиозно-философские основы самой постановки проблемы власти в западной и русской философских традициях;
  • выдвинута новая версия в понимании различия между русским либерализмом, существующим в виде этически окрашенного стремления к личным правам и свободам, т. е. находящегося в содержательной парадигме и являющегося началом персоналистическим, взрывным; и западным либерализмом, существующего в виде рационализации этого стремления, а значит, находящегося в формально-юридической, системно рационализированной парадигме и являющегося началом укрепляющим, консервативным (разница, не учтенная в свое время русскими либералами);
  • выявлено различие между западной секуляризацией, проходящей в виде рационализации реформационной (психологизированной и индивидуализированной) религиозности и русской секуляризацией, проходящей в виде отделения светской культуры от церковной; проанализированы последствия этих различий для правовых политических теорий в истории философии;
  • детально проанализированы различные направления правовой и политической мысли в концептуальном противоречии эволюционного и морфологического подходов. Вскрыты некоторые устоявшиеся в историко-философской науке стереотипы, например: о противостоянии философии естественного права в ее неокантианском и неогегельянском видах позитивизму, о связи движения веховцев с идеями славянофилов и др.;
  • выявлены специфически религиозные корни происхождения теории естественного права;
  • выявлены метафизические причины непременного сочетания революционного нигилизма, терроризма и бюрократизма (внешней регламентации и рационализации);
  • выявлены различия в понимании и использовании таких понятий как права и свободы в русской философской традиции и западной парадигме мышления. Вскрыты общефилософские причины того, почему западные образцы воспринимались русской мыслью не в системном, функциональном, а ценностном, субстанциональном плане;
  • вскрыты методологические и понятийные основы метафизики власти;
  • вскрыты причины самой постановки и рассмотрения проблемы власти политическими теориями либо по цели и содержанию, либо по ее формальной основе, т. е. с точки зрения существования некоей универсальной формы власти, определенные этапы которой являются имманентными фазисами ее собственной эволюции;
  • выявлены метафизические причины непомерной нагрузки на власть в русских либеральных (не говоря уже о радикальных) теориях;
  • метафизика власти представлена в ракурсах как унитарно-формационного, так и морфологически-типового подходов; выявлены религиозно-метафизические корни самих этих подходов, т. е. связь их, как общих направлений мысли, с онтологическим и рационалистическим типами мышления и оценивания; выдвинут концептуально новый подход к систематизации исторического процесса;
  • проанализирован внутренний смысл и мировоззренческие корни основных правовых теорий.

Основные положения, выносимые на защиту.

  1. Развитие проблемы власти в истории философии есть попытка построить философский дискурс относительно основополагающего метафизического требования, имеющего первичное основание в культурно-историческом своеобразии. Власть является реальностью, выражающей всеобщую связь, возникающую при любом установившемся порядке. А значит, она органично вырабатывается каждой системой, как начало охраняющее и воспроизводящее именно эту, породившую ее систему, как причинно-следственная связь и основа нормального функционирования элементов именно этой системы. Поэтому рассмотрение ее по формальной основе, вне системных корней, породившей ее структуры, неизбежно будет нести на себе характерные признаки утопии.
  2. В истории западноевропейской мысли, приоритет таких понятий как свобода, право и пр., возникает не в результате их ценности как таковых, а лишь в результате их системной, функциональной необходимости для данной культуры. В западной правовой парадигме свобода является системным и функциональным понятием и означает не уничтожение  системности и принуждения, а лишь перенос их с момента внутреннего, качественного на момент внешний, формальный. Т. е. освобождение в данном понимании означает только то, что системное, дисциплинирующее начало лишается всякой содержательности и становится формально-безличным (юридическим). А значит, реальное осуществление здесь свободы становится возможным лишь при насильственном ее программировании извне (т. е. свобода, положенная в основу системы непременно становится принуждением). Русская же философия воспринимала власть, права и свободы не в системном, функциональном, а в ценностном плане, т. е. с противоположным смыслом. Происходило это, на наш взгляд, оттого, что русская философия исконно, органически развивалась в духе платонизма3, т. е. была проникнута началами общей истины, в то время как в основе западной философии находилась рациональная система общегодных требований. Поэтому, если западная мысль органично воспринимала власть как явление, обусловленное формами человеческой деятельности и сознания, применяла к ней общегодные требования и воспринимала ее чисто функционально; то русская мысль так же органично воспринимала власть как явление (верное или искажающее) самой реальности, т. е. воспринимала ее субстанционально и искала в ней не общегодности, а истины. Поэтому западные образцы и воспринимались русской мыслью не в системном, а в ценностном плане.
  3. Новоевропейское понимание власти основывается на преодолении метафизической смуты, возникшей в результате реформации, за счет уничтожения онтологической природы должного, нормативного (регулярного аспекта власти) и перенесении его в формально-логическую, понятийную сферу. Попытка рационализировать власть, т. е. сделать ее соразмерной человеческому мышлению предполагает растворение ее не в личности, а в полиморфных формах человеческой субъективности. Так мы получаем «естественное право», в результате которого регулярный аспект власти переносится в человеческую природу, как носительницу трансцендентальных функций. Т. е. основой власти становится общая форма рационально взятой индивидности. Понятно, что в основу политических теорий при этом будет ставиться вопрос об индивидуальной свободе. Ценность власти в данных теориях как раз и определяется тем, насколько этой властью сохраняется и воспроизводится внутренний, содержательный индивидуализм («свобода»). Делом власти становится возведение этой «свободы» в систему, т. е. в неизменность и непрерывность. При хаотизации содержания, т. е. «освобождении» его от пронизывающего, дисциплинирующего момента как идеала, системотворческое, организующее начало переносится в форму, как общезначимый обязательный дух этого хаоса и освобождения.
  4. При онтологической природе регулярного аспекта власти, она необходимо рассматривается политическими теориями по цели и содержанию, ибо содержание является здесь общезначимым и определяющим. При формально-логической природе ее регулярного аспекта, определяющим и общезначимым начинает выступать момент именно формальный (содержание, как уровень эмпирический, фактичный, общезначимым быть не может). Т. е. рассматриваться таковая власть начинает лишь по своей формальной основе. Именно поэтому в западных политических теориях власть и рассматривается в формационном (унитарном) русле, с позиций существования некоей универсальной формы власти, определенные этапы которой являются имманентными фазисами ее собственной эволюции и отражают не реальность, а лишь имманентную логику движения ее собственных понятий, выражением чего и являются западные политические доктрины. Позитивное, созидающее, «спасительное» качество этих доктрин заключается вовсе не в том, что они ликвидируют индивидуалистическую хаотизацию, а в том, что это разложение они рационализируют, придают ему черты систематической неизменности и постоянства. Этим и воплощается в жизнь рационалистические идеалы, ибо, с одной стороны – это является логическим развитием демократических свобод, когда каждый дорастает до непосредственного диалога с обществом, доводя тем провозглашенное равноправие меньшинства до абсолюта; с другой стороны – эта система является системой рукотворной и волюнтаристической, построенной силою человеческого разума; и с третьей стороны – она не уничтожает, а рационализирует деструкцию и насильственную атомизацию человеческого общества, возводит их в систему.
  5. В России мировоззренческой, структурной основой культуры являлось православие с его исконными консерватизмом и кафоличностью. В кафолическом плане общезначимость понимается не в формальном, а именно в содержательном аспекте, как внутренняя истинность, а не внешняя форма. Т. е. в этой структуре, общезначимые и смыслообразующие моменты находятся именно в содержании. А это означает, что все коллективные формы, - по замечанию В. Ф. Эрна4, - находятся здесь столько же вне индивидов, сколько и внутри их. Т. е. человек сознает себя во внутреннем, качественном слиянии с коллективными формами жизни (принцип соборности), а не во внешнем договоре с ними. Эти формы являются здесь выражением того же этического принципа, который составляет основу личного существования. Поэтому свобода и смысл принадлежат здесь не индивидам, а этим коллективным формам, сама же «индивидность» (в рациональном, западном понимании) является здесь непродуктивным, разрушающим, а не созидающим началом.
  6. Рациональная же структура основывается именно на «индивидности», взятой чисто формально, т. е. вне реальности родовой, сословной, религиозной, национальной и прочее. Все коллективные формы жизни понимаются уже как внешний результат этой основополагающей «индивидности», они формальны и безличны, поэтому индивид сознает себя, находящимся в договоре, но не в слиянии с ними. Во все коллективное, индивид входит только внешней формой своей индивидности, а не внутренней основой своей личности. Поэтому свобода и смысл здесь принадлежат именно индивидам, а не коллективным формам жизни. Именно «индивидность» является здесь продуктивным и созидающим началом. В рациональной общественной структуре люди оказываются связанными с внешним формальным нормативом (каждый) и, при этом, разобщены друг с другом (именно в структурном, правовом плане). Т. е. индивиды здесь связываются со структурообразующей нормой от себя, как только от себя, т. е. связываются с этой нормой не содержательностью своей (национальной, социальной, конфессиональной и пр.), а значит, и не реальностью, а внешней формой абстрактной индивидности, одинаковой у всех и равно отчужденной от любой действительности. Это и есть знаменитые права индивидов, поставленные выше прав общностей, дающих реальное содержание этим индивидам. Не случайно непременным спутником модернизации предстает появление всевозможных организаций по защите этих абстрактно-индивидуальных прав.
  7. Русская философия (конца XIX - начала XX вв.) не рассматривала проблему власти в системном плане, т. е. в соответствии со своеобразием русской культуры (исключение составляли лишь традиционалисты). И если западноевропейская мысль в этом отношении является однородной, т. е. при всей своей разновариантности находится, тем не менее, в рамках единой культурной парадигмы, то в России правовые и политические учения находились «в полном противоречии с задачами философско-религиозной и государственно-правовой самобытности». Таким образом, в русской философии появляются не просто разновариантные направления, но направления, различие которых определяется уже парадигмальным статусом (западники и славянофилы). При этом, направления (а их большинство), работавшие в западном, линеарно-эволюционном русле, т. е. отождествляющие европейские культурные формы с общечеловеческими, тем не менее, в своей органической основе оставались русскими; при наложении же на эту органическую основу западных парадигмальных рамок, получались явления, несомненно яркие и интересные (для последующего историко-философского их изучения), но проявляющие свою разрушительность при попытке применения их к исторической реальности.
  8. В европейской культуре либерализм выступает в виде внешней рационализации внутреннего индивидуализма, т. е. в качестве системного, рационального начала, а не персоналистического, личного. Т. е. западный и русский либерализм представляли собой принципиальную разницу между духом либерализма и простым, этически окрашенным стремлениям к личной свободе. Русские философы (западных направлений) искали в либерализме некое спасительное и созидательное начало, не различая, однако, самого духа либерализма от простого стремления к свободе и не понимая, что  на Западе созидательным началом выступает вовсе не стремление к личным правам и свободам, а рационализация этого стремления. Поэтому правовые теории, выступающие на Западе в формально-юридическом, системно-функциональном и созидательном качестве, в России выступали в качестве содержательном, ценностном, часто религиозном, персоналистически-множественном и взрывным (например, акцент, который делали русские либералы на автономии права от политики, будучи уверенными, что правовой порядок может быть достигнут без полной политической свободы, а также этическая окраска политико-правовых проблем).
  9. Отсутствие, при образовании национального и государственного единства в Европе, содержательной основы (материальной – экономический илотизм, и нравственной – мистический индивидуализм) и дало обязательную установку на выделение (в качестве таковой основы) рациональной метафизики, как формального, юридического способа мышления и оценивания. Таким образом, либерализм (как система юридических способов оценивания) является, во-первых, культурно-исторической необходимостью, а вовсе не какой-то ценностью или «прогрессом»;  а во-вторых, необходимостью именно европейской, а не всеобщей.
  10. На Западе данный либерализм, как формально-юридический способ мышления и оценивания, существовал в виде ментальной, культурно-типовой основы. Русские же либералы эту внутреннюю, ментальную основу, вследствие ее формального характера, воспринимали не в типовом, культурно-историческом, а в абстрактно-отвлеченном (общечеловеческом) плане. Т. е. воспринимали ее как некую всеобщую систему ценностей, а не специфическую систему способов оценивания. Происходило это, на наш взгляд оттого, что все направления русской философии, работавшие в эволюционно-унитарном русле, использовали язык, выработанный философами Запада, язык, попросту игнорировавший существование незападных обществ. Отсюда, многие базовые понятия, выражавшие в западноевропейской парадигме определенную реальность и имевшие определенный смысл, здесь становились абстракциями, не имеющими отношения к реальности и использующимися, зачастую, с противоположным смыслом. Поэтому, вводимый в Россию, как некая система ценностей, при совершенно иных культурно-типовых способах оценивания, либерализм и приводил к совершенно иным, непредвиденным результатам (хаосу и затем большевистскому террору).
  11. Власть, в западных либеральных теориях, являлась всего лишь техническим оформлением этой внутренней, специфической метафизики, т. е. органично вытекала из данной жизненной системы, являясь моментом вторичным, результативным, зависимым. В русских же либеральных теориях эта власть, взятая в отрыве от своей жизненной системы, как бы повисает в воздухе и неизбежно становится моментом первичным, самодостаточным. Т. е., если в западных теориях власть предстает лишь закономерным следствием системы, то у нас уже система должна была стать следствием этой, по новому понимаемой, власти. Отсюда и происходит эта удивительная нагрузка на власть в русских либеральных (не говоря уже о радикальных) теориях, ибо власть, абстрагируясь от своей культурно-типовой, содержательной основы вдруг начинает существовать экзистенциально, ярко и красочно (достаточно вспомнить учения о магии, мистики власти представителей «нового религиозного сознания») в теории, и терроризмом на практике. Здесь, на наш взгляд, и находятся метафизические корни политической смуты в России. Традиционная, культурно-преемственная связь между жизненной системой и властью разрушалась, чтобы взамен установить связь искусственную, наполненную субъективным (политико-правовые симпатии и антипатии философов) содержанием. При этом, с одной стороны, власть обесплочивалась, отвлекаясь от своего национального, культурно-типового содержания и становилась чисто формальным, юридическим началом; тогда как с другой – неразличимо смешивалась со всем миром, растворяясь в хаотичной дробности индивидов (т. е. перед нами явное политическое несторианство). Так создавались идеальные условия для внешней культурной агрессии. Т. е. вместо охраны содержательной, внутренней основы культурной системы, данные теории планомерно разрушали ее (именно в качественном, культурно-типовом плане). И это разрушение, возведенное в непрерывность и неизменность (априорность) и становилось новым, «прогрессивным» пониманием сущности власти.
  12. Попытка отвергнуть всякого рода связи между сущностью и явлениями в позитивизме юридическом, приводит к абсолютизации связей в позитивизме социологическом, к растворению в них  и сущностей и явлений, т. е. к переводу всех фактов в отношения. Ибо явления, рассматриваемые вне связи с сущностями (как не выражающие и принципиально не могущие выразить никакой сущности), постепенно начинают рассматриваться как единственная сущность (т. е. экзистенциально), а значит, переводятся из явлений-фактов в явления-связи, явления-отношения. Эти новоиспеченные «сущности» теряют свою субстанциональность и начинают восприниматься как отношения, в деятельностной парадигме. Например, тезис о социальной обусловленности права непременно предполагает тезис о функциональном изучении права, т. е. само право начинает пониматься только как правоотношение. Смысл из сущности права переходит в его процесс. Априорными становятся не нормы, а процесс их появления. Таким образом, здесь, при переходе позитивизма в деятельностную парадигму, уже намечается возможность дальнейшего перехода к неокантианству и неогегельянству, т. е. рационализации, как отвлечении самого духа фактичности и дробности (в виде абсолютизации процесса) от их конкретного содержания и носителей, а затем, придании этому духу априорного и, главное, ценностного статуса. Таким образом, кантовская двухсоставность вовсе не противостоит позитивизму, а, напротив, является для него единственной возможностью расшириться на весь мир, стать тотальным и общезначимым, сохранив при этом всю свою фактичность и относительность. А значит, возрождение «естественного права» в России вовсе не противостоит позитивизму, а, напротив, выводит его из кризиса, рационализирует его и придает ему ценностный статус.
  13. Новизной «возрожденного» естественного права в России является попытка философов сочетать этическую теорию Канта с философией права Гегеля. Цель – сохранить кантовский принцип рассмотрения действительности с точки зрения идеальной нормы, но при этом наполнить эту идеальную норму живым содержанием действительности. На наш взгляд попытка эта совершенно не правомочна. Ибо, кантовский отрыв от существенности (живого содержания действительности) и превращение идеальной нормы в чистую отвлеченную связь, и приводит у Гегеля к тому, что единственной существенностью (живым содержанием действительности) становится сама эта связь в виде бесконечного процесса. Т. е. у Гегеля, тожество мышления – общая сущность всех явлений и есть диалектический процесс. Абсолютное предстает всего лишь как ритмический рисунок сменяющегося относительного. Т. е. мир идеальный простирается не дальше и содержит в себе не больше, чем есть действительного в мире реальном. Это и есть смена метафизической точки зрения человекообразной. А при этой смене, абсолютная идея становится лишь общим духом относительности, конечности и фактичности явлений, отвлеченным от их конкретности и превращенным в норму, воспроизводящую эту относительность и конечность снова и снова. Т. е. здесь диалектический процесс положения и снятия конечного и есть, собственно, бесконечное.
  14. Движение веховцев (по крайней мере до 1917 года), как и правовые и теократические утопии Вл. Соловьева, теснейшим образом связаны с западной мыслью и противостоят воззрениям славянофилов, а возвращение этих мыслителей к религиозной установке не должно никакого путать. Дело в том, что строго «научные» течения мысли в России – и позитивизм, и неокантианство с неогегельянством – обращаются не к религиозным основам западного рационализма, а уже к философским, политическим, социальным следствиям этих основ, берут уже результаты изначально реформационной мировоззренческой установки. Тогда, как Соловьев и «веховцы» обращаются именно к религиозным основам западного рационализма – отвлеченной, абстрактной религиозности (так называемое «новое религиозное сознание»), отсюда и их кажущееся отличие от привычно «научной», западнической мысли в России. Представители «духовного ренессанса» начала века возвращались к религиозности и вере через эстетику, считает Г. Флоровский, и возврат этот, в отличие от чаяний К. Леонтьева, окрашивался не в славянофильские, а в западные тона5. Дело в том, что данные мыслители не связывали рационализм с религиозной трагедией Запада, как это делали славянофилы6. Духовный кризис западной цивилизации они связывали не со специфическим (реформационным) воплощением христианства на Западе, а просто с безрелигиозностью Запада и атеизмом. Отсюда  и выход из кризиса виделся ими не в возвращении к Православию и построению «новой» культуры, исходящей из основ Православия (мечта славянофилов, у которых понятие культуры отрывается от внутренней связи ее с западной формой, и появляется мысль, что путь России по существу иной, чем путь Запада, так как дух Православия иной, чем дух западного христианства.), а просто в возвращении к любой отвлеченной религиозности, к особому мистическому настрою – «новому религиозному сознанию», т. е. к тому, с чего и начинается, по мнению славянофилов, западная трагедия.
  15. Традиционалисты, рассматривая проблему власти в контексте «морфологического принципа» Н. Я. Данилевского, настаивали на принципиальной цивилизационной особенности России и потому требовали конкретного подхода к изучению проблемы власти, связыванию ее с морфологией национальной жизни. С этих позиций власть рассматривалась не в эволюционном (теория прогресса, расположенная свести все явления к развитию одной основной формы), а в цивилизационно-морфологическом русле, где основные формы власти предстают в виде особых типов, имеющих различный смысл и содержание. Переходить эволюционно один в другой они никак не могут, но сменять друг друга по господству – могут. Сама же смена форм Верховной власти рассматривалась как результат эволюции национальной жизни, но не как эволюция власти самой по себе. Основные формы власти представали здесь как типы (с различным внутренним смыслом), а не как фазисы эволюции власти. Т. е. власть в этих доктринах рассматривалась по цели и содержанию, а не по ее формальной основе. Сама же правовая философия при этом представала в качестве науки сравнительной, а не едино унитарной.
  16. Различие в правовых и политических теориях вообще, и в учениях о власти в частности, зависит от того, какой принцип кладется в основу их рассмотрения. Именно этот начальный принцип и определяет позицию, угол зрения, с которого тот или иной автор судит о различных концепциях власти, именно он определяет контуры горизонта, в рамках которого будут рассматриваться старые и создаваться новые учения. Считается, что таковых фундаментальных принципа – два, унитарно-эволюционный и морфологический (цивилизационный). Во второй половине 19 века, когда морфологический подход еще только прокладывал себе дорогу, не удивительно, что вся правовая и политическая философия работала в ракурсе подхода унитарного, где европейские культурные формы отождествлялись с общечеловеческими. При этом, понятно, что вся культура вообще, а философская  в частности, рассматривались лишь как разные (низшие, высшие) фазы развития одной единственной формы европейской, которая и отождествлялась с общечеловеческой, т. е. единственно возможной и необходимой для всех. При этом, как само собой разумеющееся, полагалось, что формы культуры не имеют в себе центра и потому не подлежат собственным законам, а являются лишь простым материалом для заполнения некоторой общей, извне на них накладываемой схемы упорядочивания, каковою служит западная перспектива, в качестве перспективы единой и всеобщей. Для создания этого всеобщего горизонта правовую культуру и философию просто вырывали из жизненного, ментального контекста и абсолютизировали. Став автономной и самодостаточной, она рационализировалась, т. е. создавала собственное искусственное поле и начинала черпать свои истины из него, а не из жизни. В этом русле и работали все направления русской философии от позитивизма и естественного права до «нового религиозного сознания» (исключая лишь органические теории).

17. Необходимо отметить, что российская и западноевропейская общественные системы в XIX веке являли собой различие внутренних структур – традиционной, с одной стороны, и «современной», нетрадиционной - с другой. Традиционные системы основываются на некоем содержательном начале, некоей смысловой доминанте, которая напитывает внутренние связи своим смыслом и определяет их направление. Поэтому связи в культурных системах являются реальностью насквозь организованной, нигде не безразличной, имеющей внутреннее целевое строение. Это и есть культурно-исторические типы по Данилевскому. Таким образом, в основе всех традиционных систем лежит единый структурный принцип – в них форма определяется содержанием и выражает собой его. Поэтому все системные связи – экономические, политические, художественные и пр. несут в себе определенную смысловую нагрузку, а значит, создают формы стильные, индивидуально-своеобразные и непременно пространственно, внешне ограниченные. В структуре же «современной» (формально-юридической), нетрадиционной, содержание скатывается с уровня определяющего, стержневого на уровень эмпирический, относительный (растрепанность чувственного материала), тогда как форма этой чувственности эмансипируется от нее и следует отныне лишь имманентной логике движения собственных абстрактных понятий, восхождением к которым, как к уровню трансцендентальному, только и можно получить общезначимый статус. Т. е. происходит структурный переворот, в результате которого системообразующий верховный момент из качественного аспекта переносится в аспект количественный, формальный – юридический, говоря современным языком. Данный переворот уничтожает не просто те или иные культурно-исторические типы, а саму возможность культурно-исторического существования.

Отсюда, не трудно заметить, что унитарно-эволюционный (линеарный) метод основывается на «современном», формально-юридическом структурном принципе и принимает во внимание лишь его. По этому методу различные общественные формы – политические, экономические или социальные, рассматриваются как ступени (высшие, низшие) поступательного развития одной единственной общей формы (т. е. отражают формальный структурный принцип) и следуют лишь имманентной логике движения ее отвлеченных понятий. Существование иного, традиционного, структурного принципа как альтернативы, здесь вообще не принимается во внимание. В то время как метод цивилизационный основывается лишь на культурно-типовом, традиционном структурном принципе и принимает во внимание лишь его. Отсюда – их противоположность и несовместимость. Отсюда же их и ограниченность. История же представлена двумя структурными принципами, а существующие методы ее периодизации основаны лишь на каком-либо одном из них. А значит, картину всеобщей истории ни тот, ни другой дать не могут. Этим, на наш взгляд, и объясняется определенная однобокость как западнического, так и традиционалистского крыла в истории философской мысли. Ибо, при рассмотрении вопросов власти, государства, права и пр., необходимо принимать во внимание возможность и наличие сразу двух структурных принципов, представленных двумя альтернативными типами существования – содержательного, качественного (культурно-исторического) и формально-безличного, юридического. Поэтому, переход к «современному», юридическому системному типу (мечта западников)  – это не закономерный результат поступательного хода истории, не прогресс, а просто переход к иной внутренней структуре, перестройка всего существования на ином структурном принципе, с иным типом связей. Т. е. нетрадиционная общественная структура является такой же частной и специфической (результатом определенного, очень специфического мировоззрения), как и структура традиционная. А значит, представлять историю в виде естественного движения от традиционного типа общества к современному, как его высшей стадии – совершенно неверно. А ведь именно на этом, при чем, еще и на аксиологизации такого перехода, строилась вся рационалистическая философия. Но так же неверен и взгляд традиционалистов, принимавших, вслед за Данилевским, западную систему за один из культурно-исторических типов, а значит, структурно идентичный всем другим типам, отличающийся же от них лишь содержательно. Т. е. данный взгляд также принимал во внимание лишь один структурный принцип и свой подход к проблемам политической истории строил лишь на нем. По нашему мнению, подходы ко всеобщей истории вообще и к проблемам политической истории и истории философии, в частности, необходимо строить, принимая во внимание сразу возможность и наличие двух структурных принципов, основывающихся на двух противоположных типах связей. А значит, к проблеме власти философы должны подходить также с учетом двух альтернативных общественных структур, как структур автономных, а не фаз (высшей и низшей) одной единственно возможной формы.

Теоретическая и практическая значимость полученных результатов. Материалы диссертации, положения и выводы, сформулированные в ней, могут существенно дополнить, углубить и уточнить понимание процесса развития философско-правовой  и политической мысли в России, определяют парадигмы мышления, характерные для русской философской классики, что позволяет теоретически обосновать специфику русской философии и обозначить ее место в историко-философском процессе. Диссертация позволяет глубже понять специфику национального правосознания и причины этой специфики, способствует более адекватному пониманию роли религиозной традиции в истории европейской и русской правовых и политических культур, позволяет сформулировать парадигму русского правосознания. Философия власти, в наибольшей степени впитавшая в себя национальные архетипы, смогла бы стать серьезной теоретической основой для решения социальных задач в деле построения современного правового государства.

В связи с выявлением специфики русского правосознания в диссертации разрабатывается проблемно-теоретическая основа для дальнейшего сравнительно-сопоставительного изучения правовых и политических культур, их базовых установок, что позволяет, как устанавливать специфику каждой из них, так и находить общее, точки соприкосновения для философского диалога, что очень важно в современном взаимозависимом мире.

Практическая значимость данного исследования состоит в том, что его

результаты и материалы могут быть использованы:

  • при дальнейшем изучении истории русской философии;
  • при философском анализе определенных правовых и социальных проблем;
  • в научных исследованиях по современной социальной философии;
  • при чтении как основных и базовых историко-философских курсов, так и спецкурсов, соответствующих данной тематике.

Апробация работы. Диссертация обсуждена на заседании кафедры истории философии факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов и рекомендована к защите.

Основные положения и результаты диссертации получили освящение в публикациях автора: статьях, текстах лекций и монографии: «Проблема власти в истории русской философии (конец XIX – начало XX вв.)». Бишкек, 2005, - 16, 0 п. л.

Материал работы апробирован и отработан автором в непосредственном учебном процессе: при чтении базовых курсов: «История философии», «История русской философии», «История политических и правовых учений» и спецкурсов: «Мировая политика и религия», «Религиозно-философские основы власти».

Структура работы построена исходя из логики развертывания темы. Она включает в себя введение, три главы, заключение и библиографию.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введение обосновывается актуальность и новизна избранной темы, характеризуется предмет исследования, степень его разработанности, формулируются цель и задачи, определяются методологические основания работы.

В первой главе, «Становление и особенности русской философско-правовой и политической мысли», выявляются и определяются особенности русской политико-правовой мысли через специфику ее генезиса в соотношении с западноевропейской мыслью. В первом параграфе (§1 «Философско-политическая мысль средневековья. Проблема генезиса»), рассматривая основные этапы развития русской политико-правовой мысли, автор определяет, что с конца ХVII века происходит коренной перелом в понимании сущности власти, обусловленный перемещением политических и правовых теорий с онтологического ракурса в психологический, формальный. Причиной данного перемещения выступают процессы просвещения. Задача просветительская встает в полное противоречие с задачами философско-религиозной и государственно-правовой самобытности. Таким образом, в исторический процесс просвещения вошло чрезвычайно сильной струей отрицание православия и самодержавия. В русской политико-правовой мысли в результате противоречий, внесенных процессом просвещения, намечаются следующие ключевые проблемы: Во-первых: Русские философы, основательно изучая западноевропейскую философскую и политико-правовую мысль, совершенно не интересуются и почти не знают русской средневековой мысли, ее традиций, проблем и своеобразия. А значит, преемственность в развитии русской правовой мысли, сам ее генезис разрушается историческими процессами просвещения (как следствие этого, профессиональные представители правовой науки даже не отличают самодержавия от абсолютизма).

Во-вторых: Принимая западную систему правовых и политических ценностей, русская философия остается органически русской по самому способу мышления и оценивания. И это наложение на русскую органическую основу западноевропейских парадигмальных рамок и создает, на наш взгляд оригинальную теоретически, но разрушительную на практике философию Серебряного века. Русская философия исконно, органически развивалась в духе платонизма, т. е. была проникнута началами общей истины, в то время как в основе западной философии находилась рациональная система общегодных требований. Поэтому, если западная мысль органично воспринимала власть как явление, обусловленное формами человеческой деятельности и сознания, т. е. воспринимала ее чисто функционально; то русская мысль так же органично воспринимала власть как явление (верное или искажающее) самой реальности, т. е. воспринимала ее субстанционально и искала в ней не общегодности, а истины. Поэтому западные образцы и воспринимались русской мыслью не в системном, а в ценностном плане.

Следствием этих проблем и явилась, на наш взгляд, ситуация, сложившаяся в русской правовой философии в конце XIX – начале XX вв.

Далее специальный параграф посвящен анализу западноевропейской политико-правовой мысли ((§2 «Западно-европейская философско-политическая мысль). Отсутствие содержательной основы – нравственной и материальной, т. е. мистический индивидуализм и экономический илотизм – при образовании национального и государственного единства в Европе дали установку на непременное выделение рациональной метафизики, как отвлеченно-формального, юридического способа мышления и оценивания. Регулярный аспект власти переносится в юридический, рационально-понятийный аспект и формируется представление о посюсторонней бесконечности континуитета. Принцип кафоличности – внутреннего, качественного (соборного) единения, заменяется здесь принципом экуменистическим – объединения внешнего, формального, юридического. Ибо, уничтожить психологизм данного обмирщенного содержания, не выходя при этом из посюстороннего вектора, можно только сделав его (этот психологизм) всеобщим и необходимым по форме. Привлекается аристотелевская концепция вечности мира в ее аверроистской интерпретации и формируется представление о континуитете в юридической и политической сферах. Власть при этом, первое время, приобретает исторически-экзистенциальное существование, воспринимается чисто функционально, технически. В ней перестают искать духовный смысл и видят лишь условия ее обнаружения. Это период не просто исторической, а метафизической смуты, который преодолевается  за счет уничтожения онтологической природы должного, нормативного (регулярного аспекта власти) и перенесении его в формально-логическую, понятийную сферу. Так мы получаем «естественное право», в результате которого регулярный аспект власти переносится в человеческую природу, как носительницу трансцендентальных функций. Т. е. основой власти становится общая форма рационально (как явление, с утратой в нем реальности – национальной, религиозной, сословной и прочее) взятой индивидности. Регулярный аспект власти становится формально-отрицательным, а значит, легитимность теперь будет означать способность самоопределяться чистой формой, независимо от любого содержания. Т. е. «естественное право» означает по существу рождение новой метафизики – рациональной, понятийной.

Таким образом, либерализм, как способность самоопределяться чистой, юридической формой, независимо от содержания, является естественным продуктом западного рационального мировоззрения. При чем спасительность либерализма для данной цивилизации состоит вовсе не в том, что он ликвидирует индивидуалистическую атомизацию этой жизни, а в том, что он эту хаотизацию рационализирует, придает ей черты неизменности и постоянства, т. е. является системой, воспроизводящей этот атомизм снова и снова и не допускающей выхода из него. Поэтому он и появляется уже как результат этого внутреннего разложения европейской жизни, т. е. как результат победившей, если и не везде политически, то уже везде мировоззренчески, Реформации. «Из религиозной Реформации, столь чуждой какому бы то ни было либерализму, в итоге вышел либерализм плюралистического толка, характеризующий Новое время»7. При чем, в либерализме мы наблюдаем не просто рационализацию и систематизацию индивидуализма, но и его этическое обоснование, возведение его в нравственный императив. Формальное же понимание власти есть лишь следствие, техническое оформление данной культурно-типовой системы.

Анализу процессов накладывания европейского научного сознания на специфику русского мышления и русского понимания власти, а также последствиям этих процессов посвящен третий параграф. (§3 «Особенности русской философско-политической мысли XIX века»). Автор отмечает, что все то время, пока Россия находилась в ученическом положение у Европы, задача просветительная стояла в полном противоречии с задачами философско-религиозной и государственно-правовой самобытности. Ибо, перенятые политические теории, возникающие на Западе органично и потому являясь там началом системным и объективно необходимым, в русской действительности представляли собой начало утопическое. Т. е., если на Западе политические доктрины являлись следствием жизни, то в России они пытались стать ее основой. А значит, являясь на Западе началом охранительным (т. е. регулирующим и воспроизводящим именно данную структуру жизни), в России они оказывались началом разлагающим. Дело в том, что власть органично вырабатывается каждой системой, как начало охраняющее и воспроизводящее именно эту, породившую ее систему, как причинно-следственную связь и основу нормального функционирования элементов именно этой системы. Поэтому рассматривать ее абстрактно, по ее формальной основе, вне системных мировоззренческих корней породившей ее структуры, будет не просто утопичным, но и небезопасным. Однако, начиная с XVIII века, именно таковое рассмотрение власти и становится преобладающим. Проблема власти (в комплексе со всеми прилагающимися политико-правовыми понятиями) рассматривается исключительно с отвлеченно-формальных позиций (исключение составляют органические теории власти, которые развивались, однако, лишь в публицистике, но не в науке государственного права).

Далее автор обосновывает свою версию различия между западной секуляризацией, проходящей в виде рационализации реформационной религиозности, и русской секуляризацией, проходящей в виде простого отделения светской культуры от церковной; а затем анализирует последствия этого различия для правовых и политических теорий.

Определяя парадигмальные рамки позитивизма, либерализма («возрожденного естественного права») и традиционализма в русской философии XIX - XX вв., автор предлагает свою версию особенностей русского либерализма. Анализируя постановку и решение проблемы власти данными философскими течениями, автор делает вывод, что в теориях традиционалистов, важнейшей характерной чертой общества является преемственность, которая укореняет сознательное человеческое творчество в самой реальности с объективностью и неизменностью ее законов. В теориях же рационалистических социальная жизнь рассматривалась позитивно-фактично, как самодостаточность явления с утерей в нем реальности (исторической и культурной) и, следовательно, вне действия законов этой реальности. Поэтому и к единству подводилась схематичному, абстрактно-отвлеченному.

Во второй главе («Проблема власти в основных направлениях социально-философской мысли России (конца XIX начала XX вв.») в параграфе первом (§1 «Проблема власти в философии позитивизма») дается анализ позитивного направления в русской философии. Автор выявляет общефилософские и мировоззренческие корни позитивизма, отмечая, что позитивизм основывается на рациональном сознании, которое устраняет онтологическую проблему долженствования. Разрыв сущего и должного здесь преодолевается с позиций трансцендентализма, в сфере формально-логического долженствования. Имманентность нормы-предписания (должного) правопорядку (сущему) достигается за счет отрицания вообще онтологической природы нормы. Норму (должное) переносят в человеческую природу (разум), которую и делают носителем трансцендентальных функций. Объективность права трактуется не онтологически, а в духе Канта - трансцендентально. Рационализм вообще имеет дело с явлением, с его мнимой самодостаточностью и, следовательно, с утерей в нем реальности. Т. е. действительность изначально психологизируется, а затем, для борьбы с психологизмом и вводится двухсоставность, где сам чистый дух позитивности, как уровень трансцендентальный, отвлекается от ее же содержания, как уровня эмпирического. Т. е., на самом деле, кантианство, на котором основывается догма «естественного права», не отрицает позитивность, а, напротив, консервирует ее. Представители позитивизма, отрицая научную значимость сущностных и аксиологических аспектов права, просто находятся еще как бы на эмпирическом уровне содержания права (первоначальная стадия реформационной дробности, когда форма индивидуализма, как априорная и трансцендентальная, не отделилась еще от самого фактического индивидуализма, не рационализировалась). А значит, позитивность понимается ими еще чисто содержательно, на уровне чувственного материала, а не формально, выделением самого духа этой позитивности, как общей формы этого чувственного материала. При переходе же позитивизма в деятельностную парадигму (т. е. от юридического позитивизма к социологическому) намечается и возможность дальнейшего перехода его к неокантианству и неогегельянству, т. е. рационализации, как отвлечении общего духа экзистенциальной фактичности и дробности (в виде абсолютизации процесса) от его конкретного содержания и носителей, а затем, придании этому духу априорного и, главное, морального статуса.

Возрожденное естественное право разбирается во втором параграфе (§2 «Возрожденное естественное право»). Автор считает, что возрождение «естественного права» в России вовсе не противостоит позитивизму, а, напротив, выводит его из кризиса, рационализирует и придает ему ценностный статус. Дух индивидуализма и позитивизма не просто отвлекается от ничтожности и относительности своего содержания и превращается в абсолютную и общезначимую необходимость, но еще и цементируется приданием ему ценностного статуса, превращается в категорический императив. Априорную и аксиологическую основу получает и формальное юридическое равенство.

В третьем параграфе (§3 «Проблема власти в концепциях мыслителей «нового религиозного сознания»). Вскрывая утопичность основной установки, определяющей концепции и Вл. Соловьева, и «веховцев», автор ищет ее причины и находит их в позиции отвлеченного рационализма. Дух утопизма есть подмена религиозной мысли, упадок которой восполняется мечтательностью8. Отвлеченный радикализм означает принципиальную неорганичность, беспочвенность миросозерцания. В результате, не смотря на навязчивое связывание своих доктрин с абсолютными, метафизическими началами, «веховцы» оказывались в итоге все у той же либеральной идеи «естественного права», признающей неотъемлемость прав личности и ставящей их выше посягательств любого коллективного - национального или сверхнационального целого. Отсюда и особая приверженность именно к философии права у Вл. Соловьева и «веховцев», по сравнению со славянофилами, скептически относившимися к философии права вообще и к «естественному праву» в частности. Поэтому автор делает вывод, что движение веховцев (по крайней мере до 1917 года), как и правовые и теократические утопии Вл. Соловьева, теснейшим образом связаны с западной мыслью и противостоят воззрениям славянофилов.

Тому, что противопоставила всем этим концепциям русская политическая мысль, работающая в почвенническом духе, посвящен четвертый параграф (§4 «Органические теории власти»). Так как вся западническая интеллигенция – и либеральная, и нигилистическая сходилась на отвлеченно рациональных началах, которые именовались «общечеловеческими», то главной задачей интеллигенции русской было показать истинные корни этих отвлеченных начал и обличить их претензии на мнимую «общечеловечность». Поэтому русская интеллигенция, основывающаяся на органических началах, выступает именно против «фактографии», т. е. произвольного вычленения исторических фактов в качестве самодостаточности явления, с утерей в них реальности, лучшей иллюстрацией чего является иллюзия европоцентризма. Данилевский Н. Я. выдвигает и научно обосновывает «морфологический принцип». Этот принцип составляет выяснение структурного плана культурного организма. Общие законы общественных и политических явлений действуют под влиянием морфологического начала, а так как начала эти для разных обществ различны, то и возможно не теоретическое, а лишь сравнительное обществоведение. Эта мысль (не разработанная тогда) лежала еще в основе воззрений на культуру старших славянофилов, и она же, уже разработанная Данилевским в качестве «морфологического принципа», легла в основу научных трудов Л. А. Тихомирова. Именно она обосновывает требование Тихомирова рассматривать основные формы власти не как фазы эволюционного развития, а как национальные типы. В дальнейшем его идеи развивал И. А. Ильин. Таким образом, получается, что только представители традиционного направления использовали системный метод в своих исследованиях. Т. е. они делали акцент не на абстрактных понятиях (власти, государственности и права), как самостоятельных фактах, а на системных связях между ними. С этой позиции, различие русской и западноевропейской культурных парадигм представлялось им достаточно очевидной.

В третьей главе («Метафизика власти») в параграфе первом рассматриваются методологические и понятийные основы метафизики власти (§1 «Методологические и понятийные основы метафизики власти»). Автор определяет власть, как реальность, выражающую всеобщую связь, возникающую при малейшем установившемся порядке. В основе любой техники власти всегда лежит метафизика власти. Т. е. во власти необходимо присутствуют два момента: регулятивно-нормативный (метафизический, сущностный) и пневматологический (технический, функциональный) и содержание любых политических теорий зависит от того, как понимается природа регулятивно-нормативного аспекта власти – онтологически, либо психологически (рационально). Всякая верховная власть возникает из идеи «должного», а вся история философии власти зависит от того, какой духовный смысл вкладывает в эту идею та или иная культура. И автор аргументировано показывает это на примере развития политической мысли.

Анализируя содержательную основу понятия государственности (§2 «Содержание понятия государственности»), автор находит, что все философские течения согласны в том, что сознательность и преднамеренность творчества составляют основную черту государственности. А различие взглядов на сущность государственности происходит, в основном, по причине различного понимания самой сознательности и творчества. Например, если преднамеренность творчества понимать в онтологическом ракурсе, как обретение этого объективного, внутренне нам данного, а не как изобретение чего-то искусственного, то содержательность и традиционность государственности не будет противоречить понятию свободы, ибо верховная власть здесь является воплощением того же самого начала, которое составляет внутреннюю сущность личности. Если же сознательность творчества понимать рационально, как самодостаточность явления, то понятие содержательности государства будет выражаться в подчинении его как формы каким либо социальным или юридическим явлениям, т. е. чему-то частному, фактичному, внешнему. А значит, таковое «содержательное» государство всегда будет пониматься как порабощающее, деспотическое. И тогда государство свободное, «правовое» естественно начинает пониматься как абстрактно-безличное, в виде отделения чистой формы от конкретности его содержания, и подчинение этой формы лишь имманентной логике движения собственных абстрактных понятий. Подход ко всему содержательному (национальному, религиозному, социальному) с позитивной, рациональной стороны как чему-то фактичному, частному, внешнему и заставляет понимать государство свободно-правовое как непременно абстрактно-безличное. Т. е. все содержательное сначала феноменализируется, лишается онтологического статуса, а затем, под видом борьбы с этим феноменализмом и психологизмом, начинается борьба с содержательностью государств, как признаком их «деспотизма». Государства свободные начинают пониматься как непременно абстрактные и безличные. Таким образом, эволюционный принцип развития логически ведет от качественной государственности, понимаемой с рациональной точки зрения, как порабощающей, деспотической, к государственности абстрактно-безличной, и только в этом виде, считающейся «правовою».

По поводу отношения социального строя к государству (§3 «Метафизика социального строя»), автором также выделяется две основных точки – рационалистическая, в которой по этому вопросу сходятся и позитивизм, и неокантианство с неогегельянством, - и онтологическая.

Рационалистическая теория основывается на юридической точке зрения, и потому различает последовательно развивающиеся три порядка – родовой, сословный и, наконец, общегражданский. Сословный строй этой теорией отрицается. Государство в политических отношениях признает только отдельных граждан, которые большинством голосов создают правительство. Эта идея общегражданского строя и считается основой свободы, справедливости и высшим развитием государственности. Нетрудно заметить, что социальный порядок рассматривается тут как нечто самодостаточное, независимо от морфологии национальной жизни, истории, т. е. формально-абстрактно. Отсюда и эволюционизм и европоцентризм в его понимании. В теориях же традиционалистов, важнейшей характерной чертой общества является преемственность, которая укореняет сознательное человеческое творчество в самой реальности с объективностью и неизменностью ее законов. В рационалистических теориях социальная жизнь начинает рассматриваться позитивно-фактично, вне ее преемственного укоренения в реальности (материальной, национальной, религиозной) и, следовательно, вне действия законов этой реальности. Поэтому и к единству она подводится схематичному, абстрактно-понятийному, т. е. Рационализируется.

Проблему соотношения власти и этико-религиозного начала (§4 «Соотношения власти и этико-религиозного начала») автор рассматривает на материале небезызвестной полемики Вл. Соловьева с Л. А. Тихомировым по вопросу государственной политики в отношении вероисповедания и религиозной свободы. Суть полемики между Соловьевым и Тихомировым сводится к противостоянию «религиозной системы морали» и «автономной нравственности». И краеугольным камнем здесь становится понятие «свободы», которое и подвергается анализу с религиозно-онтологической и рационалистической позиций.

Противоположность данных позиций четко прослеживается и в философии права, которой посвящен пятый параграф (§5 «Источники и внутренний смысл основных правовых теорий»). Автор начинает параграф с определения религиозных истоков различных правовых традиций. Средневековая философия права построена на различении природы человека (воли желающей) от его личности (воли выбирающей). Результатом таковой философии и явилось средневековое понимание права, основанное на различении человека естественного от человека духовного, при котором человек естественный ни в коем случае не мог быть изначальным носителем прав, свобод и власти в силу своей иноприродности им. Правами и свободой мог обладать только человек духовный, а значит, права понимались как результат обязанностей человека в области духовной природы, они – вторичны, первичны – обязанности (построить современную правовую систему именно на таковом понимании права  и пытались представители консервативной традиции в России). Свободы и права, в этом понимании, должны принадлежать личности, т. е. содержательности человека (или человеку духовному), а не природе – т. е. не его всеобщей форме (или человеку естественному). Суть естественного права заключается в том, что человек естественный смешивается с человеком духовным, и поэтому свободы и права из личности (воли выбирающей) переносятся на природу (волю желающую). Т. е. в этом понимании, человек обладает свободой изначально, по самой природе своей человечности, а значит, и Церковь, и государство могут лишь стеснять эту изначально данную свободу, и усилия человека должны быть направлены на ее охрану. Так рождается новая социальная система, в которой смысловой трансцендентальный момент переносится в форму (человеческую природу), отвлеченную от содержания и ставшую самозаконной.

В разбираемый нами период, в русской философии права преобладала рационалистическая точка зрения, существовавшая в виде позитивизма и неокантианства с неогегельянством. Рациональное сознание устраняет онтологическую проблему долженствования, т. е. вторичность права от обязанностей человека в области духовной природы, т. е. устраняет онтологический источник права.  В результате получается разрыв сущего (фактические отношения) и должного (нормативные предписания). В рациональном сознании этот разрыв преодолевается с позиций трансцендентализма, в сфере формально-логического долженствования. Имманентность нормы-предписания (должного) правопорядку (сущему) достигается за счет отрицания вообще онтологической природы нормы. Норму (должное) переносят в человеческую природу (разум), которую и делают носителем трансцендентальных функций.

В заключении подводятся итоги проведенного исследования, излагаются основные выводы.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

  1. Проблема власти в истории русской философии. Монография. – Бишкек: Изд-во Кыргызско-Российского Славянского университета, 2005, 16 п. л.
  2. Религиозно-философские основы власти. - М.: Изд-во АСМС, 2003, 13, 2 п. л.
  3. Метафизические и понятийные аспекты метафизики власти // Вестник РУДН. Серия Философия. - 2007, №1 (13), С. 40-47, 0, 5 п. л.
  4. Метафизика цивилизации и глобализации // Вестник Кыргызско-Российского Славянского университета. Том 6. – 2006, №4, С.111-117, 0,5 п. л.
  5. Проблема власти в истории русской философии // Вестник Кыргызско-Российского Славянского университета. Том 6. – 2006, №4, С.106-111, 0,5 п. л.
  6. Либерализм и ментальность // Вестник Кыргызско-Российского Славянского университета.  Том 6. – 2006, №1, С.77-80, 0,5 п. л.
  7. Проблема власти в философии позитивизма // Вестник Кыргызско-Российского Славянского университета. Том 6. – 2006, № 1, С.72-77, 0,5 п. л.
  8. Либерализм в России и Европе // Вестник КГНУ. Труды института целевой подготовки специалистов. Вып.3, - 2005, С.57-60, 0,3 п. л.
  9. Религиозно-философские основы глобализационных процессов // Известия вузов, - 2005, № 1, С.96-99, 0,5 п. л.
  10. Демократия как форма западной культурной агрессии // Известия вузов, - 2005, № 1, С.149-152, 0,5 п. л.
  11. Позитивистская теория права в России // Вестник КГНУ. Труды института целевой подготовки специалистов. Вып.10, - 2005, С.83-90, 0,5 п. л.
  12. Источники и внутренний смысл основных правовых теорий в России (конец XIX – начало XXвв.) // Вестник КГНУ. Труды института целевой подготовки специалистов. Вып.10, - 2004, С. 74-83, 0,5 п. л.
  13. Позитивистское мировоззрение как основа современной перестройки образования // Материалы научно-методической конференции 29 апреля 2004г. «Проблемы современной высшей школы в свете интеграции в Болонский процесс». Вестник КГНУ, - 2004, С.24-29, 0,4 п. л.
  14. Глобализация в философском аспекте // Материалы межвузовской научно-практической конференции «Роль социально-экономических, правовых и культурных аспектов в развитии Кыргызстана на современном этапе» 21 апреля 2004г. – Бишкек, 2004, 1 п. л.
  15. О естественном праве // Вестник КГНУ. Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. юбилейный, - 2004, С.194-199, 0,5 п. л.
  16. Рационализм как основа глобализации // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 8, - 2003, С.103-112, 1,25 п. л.
  17. О либерализме // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 8, - 2003, С. 51-55, 0,5 п. л.
  18. Социальное измерение PAX ROMANA и PAX AMERICANA // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 7, - 2003, С.101-107, 1 п. л.
  19. Еще раз о секуляризации // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 7, - 2003, С.39-44, 0,5 п. л.
  20. Сравнительно-сопоставительный анализ демократии античной и современной // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 6, - 2003, С. 46-54, 1 п. л.
  21. Народ: религиозно-философские основы понятия // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 4, - 2002, С.76-86, 1,5 п. л. Проблема человека в истории философской мысли. – Бишкек: Илим, 1997, 1,25 п. л.
  22. Техника: философский аспект понятия // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 3, - 2002, С.84-90, 1 п. л.
  23. Понятие свободы в измерении культуры // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 2, - 2002, С.135-139, 1 п. л.
  24. Происхождение и сущность деятельностного подхода при рассмотрении культуры // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 2, - 2002, С.42-49, 1 п. л.
  25. Философия власти // Труды института целевой подготовки специалистов. Вып. 1. – 2002, С. 65-71, 0,5 п. л.
  26. Проблемы теории познания В. И. Несмелова // Социальные и гуманитарные науки, - 2000, №1-2, С. 113-117, 0, 5 п. л.
  27. О власти // Социальные и гуманитарные науки, - 2000, №3-4, С. 79-85, 1 п. л.
  28. Особенности русской философии // Социальные и гуманитарные науки, - 1999, № 1-2, С. 35-41, 0, 5 п. л.
  29. Проблема теодицеи. – Бишкек: Илим, 1998, 1 п. л.
  30. Проблема власти: философский аспект. – Бишкек: Илим, 1998, 1 п. л.
  31. Сравнительный анализ антропологических взглядов Л. Фейербаха и В. И. Несмелова // Социальные и гуманитарные науки, - 1998, №1-2, С.47-53, 0, 5 п. л.
  32. Проблема человека в истории философской мысли. – Бишкек: Илим, 1997, 1, 5 п. л.
  33. Этика В. И. Несмелова. – Бишкек: Илим, 1998, 1 п. л.

Федяй Инна Викторовна (Россия)

Проблема власти в истории русской философии

(конец XIX - начало XX вв.)

Диссертация посвящена исследованию проблемы власти в контексте основных направлений русской философии конца XIX – начала XX вв. В исследовании анализируются предпосылки, побудительные мотивы и целевые интенции в развитии понятий о власти русской философии. Исследуются общекультурные и теоретические основы русского либерализма, позитивизма и консерватизма, выявляются особенности национального правосознания в целом и причины этих особенностей. Комплексному анализу подвергаются религиозно-философские основы самой постановки проблемы власти в концептуальном противостоянии эволюционного и морфологического подходов.

Fediay Inna V. (Russia)

The problem of power in the history of Russian Philosophy

(the end of 19th - beginning of 20th cc.)

The thesis is devoted to the problem of power in the context of general trends of Russian Philosophy of the end of 19th - beginning of 20th centuries.

The work analyzes the prerequisites, motions and intentions in the development of power’s definitions of Russian Philosophy. The cultural and theoretical basis of Russian liberalism, positivism and conservatism, the specific of national sense of justice, and it’s motives – receives its special attention.

Religious-philosophic fundamentals of the formulation of a question of power in the confrontation of evolutionary and morphological trends are all-sided analyzed in this work.


1 См.: Тихомироа Л. А. Монархическая государственность. – М., 1998, С. 370-372.; Исаев И. А. Политико-правовыя утопияв России (конец XIX – начало XX века). – М., 1991.

2 Либерализм в России. Отв. ред. В. Ф. Пустарнаков, И. Ф. Худушина. – М., 1996.

3 П. Д. Юркевич, исследовавший различие древней метафизики (платонизма) с развитием новоевропейской философии, отметил, что у Платона отличие эмпирических определений внутреннего чувства от общего разума заключается в том, что в первом – представления даны всегда как события, а не как истина. Когда же мы соединяем их под категории в суждениях, мы относим их к первоначальному и неизменному сознанию истины. Т. е. у Платона в основе познания лежит сознание: «Я знаю истину». У Канта же это «я знаю истину» превращается в единство сознания «я мыслю». Т. е., если Платон находит в идеях истину самого разума, то Кант – функции человеческого субъекта. Подводя же категории под физиологическое понятие функций, мы наперед приписываем им характер событий, безличных по отношению к истине. Т. о., в основу познания ложатся формы безличного процесса. А это означает невозможность различения истинного от ложного, доброго от злого, т. е. означает полную «свободу» в содержании, при априорности формы-процесса. Т. о. хаотизация и феноменализация содержания приобретает принудительный характер.

4 См.: Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Соч. – М.,1991, С. 97.

5 См.: Флоровский Г. Пути русского богословия. – Париж, 1937, С.454.

6 См.: Зеньковский В. В. История русской философии. – Т.1(1), С.219.

7 Тарнас Р. История западного мышления. – М., 1995, С.205.

8 См.: Зеньковский В. В. История русской философии. – Т.1(1), С.90.

 





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.