WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

                                                               На правах рукописи

Боголюбова Светлана Николаевна

ПОВСЕДНЕВНОСТЬ:

ПРОСТРАНСТВО СОЦИАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

09.00.11 – Социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Ростов-на-Дону – 2011

Работа выполнена в Южном федеральном университете

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор

Бандурин Александр Петрович

доктор философских наук, профессор

Дегтярев Александр Константинович

доктор философских наук, профессор

Пусько Виталий Станиславович

Ведущая организация:

Московский государственный гуманитарный университет им. М.А. Шолохова

Защита состоится «20» апреля 2011 г. в 10.00 на заседании Диссертационного совета Д 212.208.01 по философским и социологическим наукам в Южном федеральном университете (344006, г. Ростов н/Д, ул. Пушкинская, 160, ИППК ЮФУ, ауд. 34).

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Южного федерального университета (344006, г. Ростов н/Д, ул. Пушкинская, 148).

Автореферат разослан «___»  марта  2011 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета         А.В. Верещагина

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Современную эпоху социолог З. Бауман называет «веком поиска идентичности»1. За этим тезисом скрывается разнообразный мир устремлений, мотиваций и целей, преследуемых людьми в повседневной жизни. Хотя идентичность является объектом социально-научной рефлексии и не относится к традиционным, обыденным формам познания и основанным на них практиках, истоки идентичности следует искать в различных видах практического сознания. Не случайно З. Бауман замечает, что интерес к идентичности вызван изменениями повседневности, а английский мыслитель Э. Гидденс усиливает эту интонацию ссылкой на то, что современный мир кажется человеку ускользающим на основании того, что он не может выработать устойчивый дискурс повседневности, а его обычные представления не выдерживают испытания перед напором перемен.

Идентичность выступает не просто срезом обыденного сознания, связанным с процедурой самоопределения человека в мире. Она является способом познания мира на основе притязаний и ожиданий, а также имеет социально-ориентационную составляющую, связанную со стратегиями повседневного поведения человека. Именно в жизненной среде, вроде бы, в рутинных практиках человек хотя и обходится без рефлексии в той или иной проблемной ситуации, однако образ «я» или «мы» является конституирующим в системе социальных отношений, в выходе на реконструкцию форм социальности. Попытка отделить идентичность от повседневности, по сути, приводит к разрыву сравниваемых феноменов.

Российское общество сегодня представляет достаточно очевидное проявление связей идентичности, так как ментальные структуры повседневности не столько отражают массовые практики, сколько связаны с социально-апробированными формами идентичности, пусть и не носящими когнитивного смысла, или не связаны с внедряемыми в массовое сознание социальными дискурсами.

В качестве проблемы исследования идентичность показывает свои неявные стороны тем, что уходит в сферу выбора личности. При разнотипности и гетерогенности человеческого сознания, его укорененности в многоликости повседневности, идентичность легитимируется исключительно в формах неэксплицируемого самоопределения. Внешне иррациональный выбор на самом деле вполне укладывается в ситуативную логику, в логику повседневности.

Не трудно видеть, что повседневность как конструирование идентичности занимает особое место в жизни человека, потому что именно с позиции самоопределения он и оценивает, и воспроизводит структуры повседневности на уровне как обыденного сознания, так и повседневного поведения. Без исследования идентичности в контексте повседневности трудно выявить реальные тенденции формирования общероссийской или региональной идентичности. В этом «незримом» споре побеждает повседневность, потому что с ее помощью идентичность становится привычным хабитуализированным феноменом жизни человека. Восходящие формы идентичности могут восприниматься как репрессивные, принуждающие, и связаны (являются схемами) с социокультурной детерминацией личности.

Благодаря идентичности личность выстраивает обыденную картину мира, где иррациональные или рациональные компоненты находятся в неразрывном единстве2. В конечном счете, идентичность является тем пространством, в котором происходит саморегуляция личности, ее самосознание. Трудно представить, что повседневность пластична под влиянием тех или иных идентификационных проектов.

На наш взгляд, разработка идентичности в российской литературе приняла условно социологизаторский характер и в большей степени характеризуется переносом, заимствованием, рецессией зарубежных парадигм идентичности. Не отрицая их позитивного влияния на развитие теории идентичности, отметим, что и парадигма российской литературы содержит немало эмпирического и требующего теоретического осмысления массива о жизни простого человека, о его идентификационном поведении. К такому выводу приводит само состояние российской социальной мысли. И дело заключается не в том, чтобы взять, условно говоря, концептуальный реванш, а в проблеме выработки определенного представления об идентичности на основе социальных и социально-философских исследований по этой теме.

Рационально-сциентистская, психологическая, когнитивная модели идентичности описывают повседневность в проекции заданных теоретических параметров и отказывают ей в праве быть базовой матрицей идентичности. Если мы исходим из многомерности повседневности3, идентификационная проблематика, таким образом, обогащает наше исследовательское поле и содержит немалый социально-практический интерес.

Степень научной разработанности темы. Несмотря на то, что социальное и социально-гуманитарное знание представляет разнообразие подходов по осмыслению идентичности, очевиден разрыв между идентичностью и повседневностью – хотя и схожими, но не однотипными социальными феноменами. В качестве причины можно назвать то, что повседневность воспринимается как рутина, как привычный мир вещей; идентичность же связана с уверенностью в будущем, с социальной динамикой, с изменением, преодолением сопротивления реальности повседневности.

В понимании идентичности заложена идея модернити, выражающаяся в том, что мир и есть превращение «вещей в себе» в «вещей для нас»4. Мир в движении показывает хрупкость и непрочность вещей, которые требуют для компенсации страха, тревоги и беспокойств веры в совместно построенные надежные институты, с которыми человек может уверенно согласовывать свои долгосрочные планы и действия, иными словами, идентификации с определенными социальными формами5.

Таким образом, социально-философская традиция идентичности требует переосмысления постулата модернити, интерпретации идентичности не как чисто проективного, динамичного состояния, того, что люди свободно могут творить себя, будучи наделенными разумом, а того, что в самой плотной, казалось бы, не дающей зазора для инициативы, реальности генерируется идентичность, что повседневность вовсе не означает предписанной принадлежности, что она является результатом усилий от человека и требует не просто присоединения, адаптации, а использования новых возможностей и права к самоопределению, поиска места во вновь создаваемой реальности.

Современная российская социально-философская мысль включила в свое научное поле повседневность после господства историко-материалистического воззрения, в котором повседневность упоминалась как обыденность сознания, как низший уровень в структуре общественного сознания. Несмотря на определенные достижения, связанные с диалектикой личного и общественного, на первый план выступали социально-психологические аспекты этой тематики, когда обыденное сознание преподносилось как отсталое, фрагментарное, но доступное для совершенствования и контроля со стороны научной (идеологической) теории.

Исследование повседневности как реальности было заложено еще в религиозно-философской традиции, но философской рефлексии она подверглась в работах об экзистенциализме М. Хайдеггера, этнометодологии А. Щютца. Аналитика повседневности имеет сложную структуру, ее культурно-символическое значение определяется тем, что она выходит за собственные пределы, формирует пространство коммуникации, т.е. является незамкнутой. Такой исследовательский лейтмотив позволяет не просто рассматривать повседневность как прочный жизненный каркас, а определяет ее направленность на систематизацию обыденных условий и событий жизни, что характерно для позиций К.А. Абульхановой-Славской и А. Бесковой. В работах Л.П. Буевой, Л.А. Микешевой, М.Ю. Опенкова рассматриваются значение повседневного бытия и его влияние на жизненную судьбу личности. В этом смысле позиции И.А. Бутенко раскрывают особенности повседневности, которая не отделена фильтрами от научного познания, а проникает в высокий рефлексивный слой, иными словами, заставляет мыслить штампами и образами повседневности.

Данные разработки легитимировали возможности исследования идентичности в ее реальных профанных основаниях, что подтвердило их в объемном социологическом исследовании обыденного сознания Н.Н. Козловой, творчески применившей дискурс классификации и оценки для социологической интерпретации повседневности. Рассматривая проблемы детерминации обыденного сознания, его укорененность в общественном бытии личности, Л.И. Насонова, Е.В. Золотухина-Аболина раскрыли соотношение рационального и ценностного в человеческом сознании, что выявило первичность обыденности по отношению к другим формам сознания и прежде всего в сфере возможности формирования идентичности.

В работах В.В. Маркова, Г.Л. Турчинского, С.П. Щавелева анализ типов рациональности, хотя и характерных для повседневности, привел к выводам о связующем характере обыденного сознания, о возможности расширения понимания идентичности за счет включения в нее феноменов, которые, казалось бы, являются предметом специального научного познания.

В понимание идентичности важный вклад внесли Л.Г. Гуслякова, И.Т. Касавин, Е.И. Кукушкина, Л.Б. Логунова, Е.В. Шевцов, которые рассматривали обыденное сознание как способ духовно-практического освоения мира, тем самым не только расширив, переинтерпретировав гносеологический и онтологический аспекты повседневности, но и связав, переопределив их в контексте структур повседневного опыта.

Исследование идентичности в постсоветский период во многом определялось социологической проблематикой, но работы Б.И. Грушина, Ю. А. Левады (исследование простого мира, простого советского человека) позволяют надеяться, что мир повседневности может быть пространством идентификационных интерпретаций, что в повседневности конструирование идентичности определяется не только возвышенными мотивами, и повседневность имеет значение не только в индивидуально-личностном аспекте идентичности, рассматриваемом в символическом интеракционизме и феноменологии, но и вступает в действие на групповом уровне, где, казалось бы, преобладают структурные подходы.

Значимый исследовательский интерес представляют работы исследователей гуманистического направления (Ю.Г. Волков, В.Е. Кемеров, Н.И. Лапин, В.С. Малицкий), для которых повседневность является источником плюралистичности образов реальности и служит стремлению индивида сконструировать смысл своего «я», создать образ общественной реальности.

Хотя изменения социальных идентификаций рассматриваются прежде всего в масштабах общества, повседневность выявляет проблему интеграции, солидаризации или разделения людей по принципу «мы – они». Неверно толковать, как пишет З. Бауман, что именно в повседневности заложена эта дихотомия, что подтверждается исследованиями Л.Б. Брусиловской, Э.А. Орловой, С.В. Оболенской, В.С. Степина.

Несмотря на то, что в большей степени даются культурологические и социологические экскурсы в сферу идентичности, проекция повседневности в социально-философском смысле таит в себе возможность переопределения идентичности как формы самоопределения, связанной с повседневностью тем, что французский мыслитель П. Бурдье называет жизненным габитусом. Данная методологическая трансформация ведет к включению в проблематику идентичности, как пишет Д.П. Данилова, исследования аффективных общностей, вживания в чувствование, в идентичность.

Объяснение феноменов множественности идентичности в современном мире, а также механизмов самоидентификации, конечно, требует осознания социальной категоризации и социального сравнения, а также «раскодировки» неопределенности повседневности, подвергаемой различным идеологическим и социальным влияниям, конструируемой как мир вынужденного индивидуализма (У. Бек). Реально повседневность связывается с пространством социального самоопределения человека, в котором внешнесоциальные формы направлены на культивирование пассивности жизненного существования, и требуются немалые интеллектуальные усилия, чтобы выйти за рамки привычного и определить себя во взаимодействии с другими.

Идентичность формируется двойственно: будучи социальным субъектом, индивид вырабатывает свое «я», но вместе с тем идентичность интерсубъектна, на что указывают символические интеракционисты, рассматривая структуры повседневного мышления. В целом российская социально-философская мысль определяет идентичность в двух измерениях:

  • в использовании традиционных социологических (когнитивного, психологического, феноменологического) подходов, которые исходят из концепции «я» в формирующейся повседневности;
  • в переносе структурного подхода, который рассматривает идентичность как результат воздействия категоризации мира, включения в определенные социальные структуры.

Заслуживает внимания социально-конструктивистский подход П. Бергера и Т. Лукмана, в котором идентичность является инструментом конструирования реальности повседневного мира. Российские исследователи в той или иной степени пользуются рассмотренными подходами, впрочем, не освободившись, в некотором смысле, от представления о повседневности как низшей форме бытийственности, а также повседневном сознании как простой форме по отношению к научному познанию.

Принимая во внимание подобные сциентистские «издержки», можно сказать, что наиболее плодотворным для исследования идентичности как конструкта повседневности можно считать социально-деятельностный подход, трактующий идентичность как способ самоопределения и самоутверждения личности или группы в коридоре имеющихся возможностей, условий повседневной жизни через интернализацию смыслов и категорий, позволяющих воссоздать концепцию своего «я» по сравнению с другими, а также реконструировать окружающий мир сообразно собственному идентификационному выбору.

Цель диссертационного исследования состоит в социально-философском анализе идентичности в контексте повседневности как пространства, конфигурации социальных отношений, в которых индивиды, группы, институции самоопределяются на основании форм воспроизводства и производства социальности. Она определила следующие исследовательские задачи:

  • раскрыть идентичность в классическом дискурсе повседневности;
  • определить отношение к идентичности в интерактивистской интерпретации повседневности;
  • проследить эволюцию понятий и взглядов на идентичность в постнеклассической философской мысли;
  • концептуализировать понятие идентичности в практическом и теоретическом знании как процедурах социального сравнения;
  • охарактеризовать повседневность как пространство идентификационных интерпретаций;
  • выявить сущностные черты повседневности на основе процедуры тематизации обыденного сознания;
  • раскрыть смысл идентичности через интерсубъективность разумности;
  • проанализировать процесс архаизации идентичности как способа жизненного освоения «незнакомого» мира в формировании структур повседневности;
  • выделить тотальность образа идентичности в структурах «репрессивного» знания;
  • исследовать язык повседневности в контексте идентификации индивида, включенного в определенные схемы жизнедеятельности;
  • изучить логику рутинизации и обновления повседневности в системе жизненных миров личности как идентификационной проективности.

Объектом исследования является повседневность как социокультурное пространство, конфигурация социальных взаимодействий, в которых индивид действует в контексте обретенного социального опыта, «телесных» и культурно-символических дискурсивных практик, схем жизненной классификации.

Предмет исследования составляет идентичность как способ самоутверждения, самореализации индивида в мире повседневности, принятие человеком его позиции в социальном пространстве через определение его «малого» мира к «большому» обществу.

Гипотеза исследования заключается в том, что идентичность как акт самоопределения индивида является способом включения в повседневность на основе освоения рутинных форм, примирения с обстоятельствами или преобразования структур повседневной жизни, расширения жизненного мира вследствие выбора наступательной жизненной стратегии через самоопределение как желаемого жизненного проекта. В акте самоопределения содержится актуализация личного опыта и опыта группы ближних, ориентированных на опривычивание или создание адекватных форм малого мира. Идентичность формируется как способ самоутверждения личности на основе алгоритмизации социальной жизни, которая использует знание повседневности в процессе легитимации притязаний и намерений по отношению к «другим», к «большому» миру.

Теоретико-методологическую основу исследования представляют фундаментальные категории и принципы социальной философии: сознание, обыденное сознание, сознание рациональное/иррациональное, повседневность, идентичность.

В работе активно используются принципы системности, гносеологические стандарты классической философской мысли, а также концепция постнеклассической рациональности. Большое внимание уделено положениям и выводам, содержащимся в работах российских исследователей: С.П. Щавелева, И.Т. Касавина, Н.Н. Козловой; а также концепциям современных зарубежных авторов: П. Бурдье, З. Баумана, У. Бека, Э. Гидденса, Ю. Хабермаса, содержащим фундаментальные положения о социальной капитализации, индивидуализации жизненного мира, алгоритмизации социального действия, интерсубъектной рациональности. При этом операционализируются процедуры сравнительного анализа, а также социальной интерпретации и понимания.

В диссертационном исследовании используются труды классической философской мысли, исследования по проблемам идентичности представителей постнеклассической (модернистской) социальной и гуманитарной мысли, междисциплинарные работы по проблемам повседневности.

Научная новизна исследования. В диссертации проводится социально-философский анализ инновационной темы идентичности как способа самоутверждения и самореализации человека в контексте реконструкции и конструирования повседневности, что находит воплощение в совокупности результатов, отличающихся новизной:

  • проведен анализ классического дискурса повседневности, позволяющий рассматривать идентичность как надповседневную бытийственность индивида, идеальное, организованное, упорядоченное начало по отношению к фрагментарности, разорванности, дискретности и непросвещенности повседневности, что дает возможность осмыслить идентичность как категорию рационального познания, определяющего разрыв между повседневностью и идентичностью в классической философской традиции по сравнению с социальным конструктивизмом, относящим феномен идентичности к сфере описания постклассической философии;
  • предложена интерпретация идентичности в интеракционистской парадигме повседневности, что связано с преодолением формулы противопоставления повседневности идентичности через выявление диалектики «я» и «мы» в обмене социально значимыми смыслами, что указывает на выявление в идентичности интерсубъектной направленности, означающей снятие «низшего» статуса повседневности, придающего идентичности спонтанный, импульсивный характер, что является шагом по сравнению с культурологическими моделями, сводящими повседневность к социальной игре, имеющей такой же статус, как и познание, но не дающей выхода на осмысление идентификационных конструктов;
  • прослежена эволюция взглядов на идентичность в постнеклассических интерпретациях повседневности, что связано с критикой логоцентризма философской традиции, отклонением роли философского метанарратива в формировании идентичности, представлении идентичности как процесса постоянного изменения личностных смыслов и принятия демонстративных образцов, тем самым утраты смысловых и онтологических оснований идентификации, что определяет критику постмодернистских трактовок идентичности, фиксирующих ускользающую идентичность в контексте распада логоцентристских схем и преобладания нарративов, релевантных по смыслу стилей самоопределения;
  • рассмотрено становление идентичности в контексте практического и теоретического знания, определяющего разновекторность модели идентичности как способа стереотипизации действительности и идентичности как проективной деятельности, направленной на получение жизненного «приза», что является шагом по сравнению с концепциями идентичности, трактующими ее только в сугубо адаптивном значении;
  • охарактеризована повседневность как пространство идентификационных интерпретаций, дающих возможность сравнивать жизненные позиции индивидов на основании их социального опыта и жизненных траекторий, а также институциональных условий их жизнедеятельности, что вносит инновационность в понимание идентичности как формы самоопределения социального индивида в повседневности;
  • раскрыт смысл идентичности через тематизацию обыденного сознания, т.е. через включение в идентичность личностно-ориентированного опыта, направленного на конструирование малого мира, дающего возможность компенсировать или амортизировать внешние негативные влияния, что содержит приращение знания по сравнению с концептуализацией идентичности в контексте базовых идентификационных матриц;
  • раскрыта логика конструирования идентичности через интерсубъективность, предписывание идентичности способности к взаимопониманию, что связано с разделением структуры знания и структуры действия, идентичности как инструмента достижения целей и идентичности как способа вхождения в коммуникацию, что является определенным шагом по сравнению с определением идентичности в рамках теории схизмогенезиса;
  • выявлен дискурс архаизации повседневности, определяющийся дефицитом или неадекватностью существующих идентификационных матриц и являющийся способом традиционализации повседневности как тотальности, противостоящей разрушительным или нежелательным воздействиям, и воспроизводящий жизненные алгоритмы, что позволяет определить архаизацию не просто как повторение, уход в прошлое, а как способ сохранения самости в условиях неожиданных перемен;
  • показана роль репрессивного знания, языка официального дискурса, инклюзируемого в повседневность с целью воздействия на жизненные миры, и выбор идентичности как программы приведения индивида к усредненному состоянию, что является определенным шагом в осмыслении идентичности по сравнению с самоотречением или игрой в идентичность, позиционируемой постмодернистской критикой репрессивного знания;
  • выявлена роль языка повседневности в формировании идентичности на индивидуально-личностном и групповом уровнях, содержащей схемы классификации и оценки явлений повседневности с целью объективирования социального опыта и соотнесения с практиками и диспозициями в социальном пространстве, в отличие от концепции демонстрационной идентичности или модной идентичности, принятой в концепции неопределенности современного мира;
  • раскрыто значение жизненных миров личности в контексте рутинизации и обновления повседневной деятельности индивида, что определяет роль идентичности как основного смыслообраза жизненных установок индивида и выявляет влияние на выработку идентификационных схем и образцов, способов и рецептов решения жизненно практических проблем, что связано как с критическим отношением к классической элитарной концепции идентичности, так и с концепцией социального спонтанеизма.

На защиту выносятся следующие положения:

  1. Классическая философская мысль, исходя из понимания повседневности как низшего среза бытия, акцентирует внимание на эмпирической данности, повторяемости, усредненности повседневности, которая не содержит высоких смыслов и соотносится со сферой рассудочности, что ставит препятствия для самоосознания индивидом повседневности как имеющей идентификационные смыслы. Повседневность воспринимается как вязкость, рутина, способная дать индивиду приспособительные акценты, но не направленная на осознание «я» или значимости «других» и имеющая смысл в придании жизни человека ритуализированности и инерционности.
  2. Интеракционистская модель повседневности выдвигает на первый план интерсубъектный, социально-конструирующий смысл повседневности, трактуя ее в рамках значимого «я». В этом смысле возникает множество идентичностей, которые носят эквивалентный по отношению друг к другу характер, и существует риск эклектизации идентификационного выбора. В рамках дуализма повседневности и интеракции повседневность выступает как процесс раздвоения индивида, становление сознания своего «я» как доминантного по отношению к «другим» и осознание «других» как ограничивающих собственное жизненное пространство. Концепт интеракционизма содержит интерпретацию повседневности как поля социальных взаимодействий, что является следствием индивидуации, конструирования объяснительных, легитимирующих и нормативных смыслов повседневности.
  3. Повседневность становится предметом философской рефлексии в постнеклассической традиции, ей предписывается конституирующее значение в жизни человека и обретение социальной уверенности. Трактовка повседневности релятивизируется и связывается с утратой человеком целостности, онтологических основ бытия индивида, что делает идентичность обреченно фрагментарной и не направленной на акт самоопределения. Распознание индивида в повседневности мыслится как процедура самодетерминации, воспринимается преимущественно фатально, хотя и акцентируется внимание на случайности выбора, возникающего в процессе коммуникативного действия. «Множественность» выборов осложняет или делает неисполнимым самоопределение как инвариантность существования, что связывается с недифференцированностью, децентричностью повседневности.
  4. Исходя из того, что повседневность воспроизводит структуры практического знания, алгоритмы действительности и, в этом смысле, противостоит дискурсивному знанию, идентичность закрепляется на уровне дискурсивного знания, в повседневности обнаруживаются первичные условия и признаки легитимации «малого» мира, основанной на социально нерефлексированном знании. За идентичностью закрепляется возможность выхода из повседневности, в то время как практическое знание удерживает идентичность в рамках обыденности, адаптирует идентификационные значения к тривиальностям повседневности и нацелена на извлечение из идентичности жизненной пользы, что показывает риск раздвоения образа повседневности в утилитаристской и неоромантической интерпретациях идентичности через призму дихотомии практического и теоретического знания.
  5. Повседневность как пространство идентификационных интерпретаций измеряется позициями индивида в повседневности, образами восприятия и оценки повседневности и связанных с ней жизненных перспектив; с жизненными намерениями, которые реализует индивид для изменения собственных жизненных траекторий. С фазой перехода от жизненной инертности к изменениям связывается переоценка повседневности, и в пространстве повседневности выявляются различные идентификационные тенденции, которые могут носить компенсаторный или мобилизующий характер. Сложность состоит в том, что в повседневности человек склонен рождаться как бы заново, что часто отодвигает на второй план идентичность как результат социальной рефлексии, возвышающейся над повседневностью. Поскольку пространство повседневности конструируется в процессе присвоения индивидом «собственной» природы, то идентификационный выбор может осуществляться посредством либо реализации жизненных стратегий в соответствии с целями жизнедеятельности, либо имитации деятельности через принятие демонстративных идентичностей.
  6. Тематизация обыденного сознания представляет процедуру теоретической рефлексии, создания проблемных ситуаций вокруг, вроде бы, очевидных, не поддающихся аналитике, аксиом здравого смысла. Выбор идентичности либо порождает уровень социальной рефлексии, либо ведет к утрате тематизации повседневности. Тематизация повседневности, ее пропуск через теоретическое сознание и личностный опыт индивида происходит на основе самооценки и представления о других. Идентичность предлагает конкретный образ повседневности, тем самым отторгая или принимая повседневность либо как основную форму социальности индивида, базовую структуру жизнедеятельности, либо как навязываемый образ жизни, определяемый конструктами официального порядка.
  7. Конструирование идентичности в рамках интерсубъективности выступает как процесс трансформации индивида, преследующего инструментальные цели через самоопределение как участника коммуникации, для которого идентичность является условием взаимопонимания других, и персональная самотождественность становится частью социальной интегрированности. В условиях повседневности, которая являет череду локальных, ситуативных, переходных состояний, субъекты коммуникации нацелены на поиск возможностей для достижения взаимопонимания в рамках самого процесса коммуникации, взаимозависимости коммуникативных актов как «удержания» повседневности, сохранения жизненных миров, отношений в малых группах, способных к достижению относительной гармонии между контрастными смыслами идентификации.
  8. Архаизация в контексте повседневности означает, что в условиях идентификационного кризиса, отсутствия базовых идентификационных матриц усиливается вынужденная самостоятельность индивида в поиске смысла повседневности, и традиция (изобретенная или реальная) является той основой, которая непосредственно определяет принадлежность индивида к той или иной группе в условиях общности. Архаизация не означает возвращения в прошлое, а характеризует возможности индивида предъявить жизненные претензии в условиях незнакомой действительности, в сложностях хабитуализации, пользуясь прежде всего типовой процедурой «мы – они». Архаизация может включать различные исторические воспоминания, но представляет их реконструкцию в условиях действительности, связанную с расширением возможностей понимания мира, и определяется зонированием индивида, структурированием повседневности индивидом, его способностью нести ответственность за собственную жизнь и рационализировать поведенческие схемы.
  9. Классическая философия придает повседневности репрессивную, угнетающую направленность, связанную с отвлечением индивидов от высоких идеалов, от полета мысли и смирением перед обстоятельствами, но повседневность конструируется индивидом под внешним влиянием, и в нем присутствует привнесенное, репрессивное знание, внедряемое в дискурс повседневности путем навязывания стереотипов и клише, которые кажутся языком обыденности, являясь реально заимствованными из публичного дискурса. Репрессивное знание выступает как инструмент внешнего доминирования и манипулирования в рамках коммуникации индивида с другими, включая стремление индивида не оказаться в положении «чужого», аутсайдера и совмещения жизненных сценариев с господствующими структурами знания и деятельности в контексте резистентности, сопротивляемости повседневности как пространства упорядочивания жизненных событий и ситуаций.
  10. Язык повседневности ориентирует на описание мира в качестве «объективной» реальности, обладающей ориентационными и функциональными значениями, и связан с осознанием индивидами повседневности как требующей не рефлексии, а оценки. Язык как программа организации повседневности создает последовательность локутивных актов, побуждающих субъекта к идентификационному выбору. Корректное употребление языка означает признание эквивалентности повседневности и жизненных практик, коммуникаций, требующих определения отношения к «другим». В срезах повседневности, «покрывающих» различные социокультурные феномены, идентичность выступает внешним коррелятом сознания, содержащим образ востребуемой социальной практики.
  11. В концепции жизненных миров идентичность выступает своеобразным «мостом» между государством и обществом, расширяя горизонты повседневности, воспроизводя поведенческие рецепты, схемы интерпретации событий, фактов в контексте обретения институционализированного отношения к «большому» обществу. Ситуативная логика в выборе идентичности позволяет либо переводить высокий язык идентификационных смыслов в адаптированное состояние, соответствующее целям логики присоединения или эксклюзии от «большого» общества, либо в контексте убежденности, что повседневность является необходимой, в формуле идентичности осуществляется процедура очищения от страхов, тревог и включение в процесс примирения с действительностью через прозаизацию идентичности, гомологизацию идентификационных смыслов с актуальными жизненными практиками.

Теоретическая и научно-практическая значимость диссертационного исследования состоит в обосновании самостоятельности социально-философского анализа идентичности через призму повседневности. Практический смысл работы заключается в том, что результаты и выводы исследования способствуют более адекватной оценке причин и факторов формирования идентичности как способа конструирования и использования как ориентационной и деятельностно-мотивационной модели развития повседневности, что стимулирует более адекватные ожидания по отношению к применению идеологических и политических конструктов в формировании идентичности.

Основные выводы и положения диссертации могут использоваться в преподавательской и научно-исследовательской деятельности во многих сферах социальной философии, исследованиях общественного сознания и общественной деятельности личности, проблем ее свободы и прав.

Выводы, сделанные автором диссертации, могут быть полезными при разработке и чтении курсов по философским проблемам идентичности, а также для реализации исследовательских усилий по изучению проблем социальной жизни современного российского общества.

Апробация работы. Основные результаты диссертационного исследования были апробированы на: III Российском философском конгрессе «Рационализм и культура на пороге III тысячелетия» (г. Ростов-на-Дону, 2002 г.); III Всероссийском социологическом конгрессе  «Глобализация и социальные изменения в современной России» (г. Москва, 2006 г.); Всероссийской научно-практической конференции «Диалог культур в изменяющейся России» (г. Ставрополь, 2007 г.);  V Российском философском конгрессе (г. Новосибирск, 2009 г.); Международной научно-практической конференции «Кавказ – наш общий дом» (г. Ростов-на-Дону, 2010 г.).

Результаты и содержание работы отражены в 17 публикациях общим объемом 18,8 п.л., в том числе 1 монография объемом 11 п.л., 9 научных статей, рекомендованных ВАК Министерства образования и науки РФ объемом 4,2 п. л.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, включающих одиннадцать параграфов, заключения и литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновываются выбор проблематики диссертационного исследования, ее актуальность, характеризуется степень научной разработанности проблемы диссертации в литературе, формулируются цель, задачи, объект и предмет исследования, представляются элементы научной новизны и положения, выносимые на защиту, его теоретическая и практическая значимость

В Главе 1 «Повседневность предмет социальной теории» дается анализ повседневности как объекта социально-философского знания, понятийного аппарата исследования и теоретико-методологических процедур.

В параграфе 1.1 «Классический дискурс повседневности» ставится задача определения классической философской традиции повседневности как схемы приписывания идентичности трансцендентных смыслов, не связанных с повседневностью.

Подчеркивается, что начиная с Платона, повседневности придавалось драматическое и, можно сказать, трансцендентное значение: как стихия, как сфера низменного, как проверка человека перед вечной жизнью повседневность имела мобилизующее проясняющее значение. Без риторических пассажей по поводу повседневности трудно представить, как можно было трактовать родовую сущность человека.

Затрагивалась ли тема души человека, человеческого мышления, интеллекта – везде проводилась мысль, что разделение на органическую и интеллектуальную часть непосредственно выводит на принадлежность ощущений к низшему началу человеческой деятельности. Речь шла не о социальных инстинктах и стихиях, а о нейтрализации влияния повседневности на интеллект человека, на богатство его возможностей, на способность воспроизвести мировую гармонию.

Такой подход предполагал отстраненность от повседневности или гуманизацию, философизацию обыденности человека. Это был язык интеллекта, который описывал повседневность с присущей ему «интеллектуальной» брезгливостью: она оказалась областью стихий, которая подлежит укрощению, преобразованию под воздействием знания.

Разделение повседневности и высоких смыслов представлялось как невременное, укорененное в биологической структуре человека. В этом смысле повседневность могла снискать любовь романтиков (руссоистов), критикующих современную социализацию за ее неестественность. Но для многих авторов повседневность являлась сферой страдания, испытанием человека, хотя и подверженная действию естественных законов. Однако, знание естественных законов выводило на деятельность, которая способствовала мудрости человека, утверждению его субъектности.

В философии XVII в. с позиции естественного права повседневность мыслится в двух взаимоисключающихся, казалось бы, измерениях: в том, что является диким, стихийным, неоформленным в состоянии человека и как пространство практических действий, создающих дискурс о человеке не только как о природном, но и моральном существе. Конечно, ссылка на природу человека не артикулировала знание о повседневности как таковой, а, скорее, выдвигала ряд практических положений, дающих человеку возможность, как пишет Р. Смит6, помочь самому себе.

Повседневность лишалась способности к общению, выявлению человеческих качеств и содержала отрицательные коннотации в отличие от логики, призванной помочь содержательному разговору, выяснению понятий. На этом основании отвергался здравый смысл, апология повседневности, от которой не ожидали получения достоверного знания. Наибольшее значение придавалось переменчивости повседневности в контексте изменения нравов человека и сходным образом оценивалось значение повседневности как имеющей смысл только в качестве приложения субъектных сил.

Индивидуальное человеческое поведение повседневности описывало «инструкцию», как быть человеком, но в ней философы не стремились найти собственную природу. Сложились две позиции повседневности: она является 1) сферой божественного естественного порядка, 2) человеческого творения, сфера традиции. Таким образом, если прослеживается фатализм, способность принимать или не принимать, но понимать повседневность, с одной стороны, с другой – существует взгляд на повседневность как на порядок человеческих отношений, который, тем не менее, требует постоянного влияния из воздействия человека.

Было сформулировано понятие индивида, который обладает телом, собственностью и свободой воли, а также обязательствами и ответственностью, что требовало приложения к повседневности некой критичности. В том, что люди обладают естественной природой, не содержалось оправдания современности. Было принято рассматривать возвышающиеся над повседневностью институты как тело человека. Повседневность – природная, физическая целостность – не давала оснований надеяться, что обыденное сознание приведет человечество к очевидности и достоверности как утверждению сферы человеческого разума. Естественное право, естественные обязанности рассматривались только утилитаристски или для правильного ведения дел для человека – средство сохранить индивидуальное самосохранение. Такой индивидуализм, фактически, делал повседневность заложником философского знания.

Автор придерживается позиции, что поскольку в чистом сознании нет отличия от иного, сознания как такового, того, что является его содержанием, идентичность оказывается видом повседневности, включает разнообразие человеческих связей, но, так как она выполняет роль обоснования, которое некоторым образом соединяет человека и общество, выступает как нечто независимое, управляющее субъектом.

Все эти парадоксы и попытки их разрешения приводят к тому, что классическая философия, по сути, отказывается от понятия чистой повседневности как тождественной теоретическому сознанию, постулируя что-то вроде предустановленной гармонии между текучими формами социальности и его социальной объективацией.

Другая интенция, направленная на жизнепереживания человека, ликвидирует грань между чувством идентичности и идентификационным выбором, в которых не чувствуется никакой разницы, никакого различия между тем, какой должна быть идентичность, и тем, какого состояния достигает личность.

Рефлексия идентичности, делая ее предметной в попытке избежать овеществления, приводит к признанию предметного конструирования, прогрессирующей конструктивной работы разума. При всей очевидной связи такой трактовки идентичности с классической традицией, линия на сближение идентичности и повседневности способна ввести в заблуждение. Даже там, где, казалось бы, существует прямое соотношение между идентичностью и повседневностью, смыслы идентичности и повседневности различны.

Осознание человеком себя в мире оказывается невозможным выразить средствами философского дискурса, оно недоступно понятийному мышлению. И дело не в процедуре объективации, как таковой, а в радикальном повороте, признании беспомощности конструировать философским языком смысл повседневности. Достижение очевидности определяется наличием «наивной» веры в безальтернативность самоопределения человека.

В классическом смысле человек репетирует себя как частицу мира. В отходе от классики «я» является реальной частью комплекса данных в восприятии или актов. Это означает, что демонстрируемая в классической философии трансцендентность приписывается человеческому существованию, присуща самой идее идентичности и, разумеется, не связана с обязательным теоретическим познанием рассуждениями.

В параграфе 1.2 «Понимание повседневности как концепции «я»» представлена интеракционистская концепция повседневности, которая характеризуется отходом от классического дискурса выявлением презентативности повседневности.

Повседневность как повторяющиеся знакомые ситуации направлена и на других, и на самого субъекта. В социальной жизни существует коммуникация, благодаря которой человек использует квалически значимые формулы, перенимает позиции других; иными словами, оказывается в роли другого человека, а переосмысливая и принимая эту роль, осмысливает себя. Идентичность, таким образом, понимается как формулы общения, формулы узнавания другого с целью формировать представление о себе, приобрести самосознание.

Отдельный человек в рефлексивном смысле не может создать адекватное представление о себе хотя бы потому, что нуждается в процессе коррекции и проверки путем сравнения с другими. В развитии идентичности этому есть подтверждение, когда ребенок обучается ориентации в общей социальной системе и, одновременно, осознает свою идентичность7.

Можно сказать, что в повседневности просматривается возможность взглянуть на себя глазами другого, но в этом есть преимущество по сравнению с классическим дискурсом, что этот другой является имманентным самой повседневности, не требует теоретического знания, не связано с выходом за пределы устоявшихся понятий и стереотипов.

Развивая свое «я», человек постоянно вступает в социальную игру и меняет свои позиции на роли других. Повседневность не кажется такой уж предопределенной и фаталистичной, как описывается в классической философии. Формируя собственную идентичность, индивид, тем самым, становится тем, кто он есть (является), хотя при этом направляется значимыми другими. Можно сказать, что это латентное незримое навязывание сопровождается переработкой позиций, которые занимают другие по отношению к этому человеку. Иначе, его попытка усвоить роли и установки других приводит только к одностороннему принятию мира и к ощущению насильственности социального общения.

Делается вывод, что формирование идентичности относится только к социально близкому окружению, связано с теми, кому доверяет человек. И это есть продвижение на пути того, что попытки объяснить неуспешность идентификационной «прививки» может объясняться когнитивной неразвитостью самого индивида. В понимании идентичности как результата интеракции определяется размер социальной дистанции: социально далекие идентичности не вызывают соответствующих позитивных социальных эмоций; к ним человек не испытывает доверия и делает выбор в пользу того, что узнаваемо, учитываемо его позицией, и в этом смысле не выходит за рамки обобщенного другого.

Формирование интеракционистского подхода как процедуры сравнения с возможностью взглянуть на себя со стороны входит в основу философского размышления не как сама собой разумеющаяся предпосылка, а считаются допущением социологизма, объясняющего и квалифицирующего идентичность как понятие, имеющее пограничный статус, совместимое с функциональностью человеческого бытия, но не совместимое, противоречащее социологии человеческой жизни; связано с субъективной деятельностью человека, но представляющее противоположность той оценке, которая дается идентичности в классической традиции.

Концепция интеракционизма «учит» позитивной оценке повседневности, которая из бесформенности, аморфности, вязкости на глазах превращается в динамичную систему открытости. В концепции «я» идентичность есть выбор себя через значимых других. В структуры жизненного мира, в которых раскрывается приобретение человеком социального опыта, что и является способностью идентичности, заложено достоинство создания собственного мира и познание себя в качестве части социального мира.

Иными словами, в процедуре идентификации человек создает, конструирует свой микромир и, участвуя в общении с другими, что является предопределенностью, осознает себя в качестве мира. Повседневность задает человеку определенные рамки мышления и действия. В этом смысле в процессе идентификации сокращается расстояние между приобретением социального опыта и вступлением во взаимодействие с другими.

Отождествляя себя с другими, человек тем самым использует тот запас знаний (стереотипы, установки, мнения), которые имеются в наличии у приписываемой группы. При этом речь идет не просто о том, чтобы описать, как человек приобретает доступ к социальной реальности, а о том, как происходит, собственно, становление его жизненного мира.

В параграфе 1.3 «Повседневность и категоризация социальности: акт распознавания» раскрывается сущность идентичности как акта распознания повседневности в процессе категоризации социальности.

Для повседневности характерна повторяемость, монотонность бытия, которая успокаивает, убаюкивает личность, и иногда ей требуется немало усилий, чтобы вырваться из плена привычных жизненных форм. Обретение идентичности – самоидентификация – процесс целеполагания, который может и не носить целесообразного характера, будучи связанным с привыканием, следованием социальных автоматизмов.

Вероятно, если бы идентификация имела только смысл борьбы за социальные преимущества, мир погрузился бы в постоянную борьбу всех против всех. Если этого и не происходит, то по причине того, что идентичность является способом налаживания контактов прежде всего с близким окружением, и уже затем эти различения накладываются на отношение с чужими.

Если личность настроена на осознание взаимопонимания, на ответственность в общении с другими, повседневность вовсе не обязывает к такому шагу. Индивид может де-факто не соприкасаться с теми, кто имеет различия с ним, сознательно избегая ненужных контактов, так же как и ограничиваться знанием большого мира исключительно из средств массовой информации и преднамеренно не допуская, ограничивая влияние будоражащих событий на его повседневную жизнь.

Герменевтичность повседневности выводит на обустройство среды обитания в контексте обеспечения экзистенциальных потребностей в безопасности и уверенности. Современный мир являет пример разрушения привычной среды обитания, поскольку он безгармоничен, подвержен стремительным изменениям, и повседневность может разрушиться на глазах под влиянием непредсказуемых факторов.

Если классическая философия полагает, что власть этического есть власть разума, и что ее следует превратить в силу8, между тем повседневность предостерегает от утверждения универсальных моральных принципов. К числу примечательных следствий распознавания относится, фактически, неразличенное единство крайнего объективизма и крайнего субъективизма. Речь идет о том, что в акте распознавания практически все, что лежит за пределами ближайшего окружения, может рассматриваться как независимые, существующие над или вне личности обстоятельства и вещи, а субъективная реальность – пониматься как продолжение собственных естественных установок.

Отмечается, что подобный дуализм идентичности отчетливо высвечивает наличие в акте распознавания двух уровней, присутствие которых различимо уже на уровне здравого смысла. Один, скользящий по поверхности, видит в идентичности часть повседневности и обращается с ней подспудно, соответственно. Второй сопряжен с пониманием места человека в мире. В определенном смысле данное деление позволяет говорить уже о двух уровнях понятия идентичности, которые располагаются, с одной стороны, в ряду социально-антропологического дискурса; предназначение же второго состоит в том, что существует сфера размышления об идентичности, картине, в которой самоопределение является рождением социальной личности.

Подчеркивается, что категоризацию повседневности не следует воспринимать однозначно, особенно, если вести речь о реально существующих в каждый отдельный момент повседневных практиках. «Всеядность» повседневности выражается, помимо прочего, в ее возможности экспериментировать с «любыми», в том числе и неприемлемыми, с точки зрения высокой теории, компонентами. Это и есть фаза, проявление действия идентичности, когда, с одной стороны, она обращена к стабильности бытия, к усреднению явлений и событий, с другой – движима стремлением раздвинуть контуры повседневности. По сути, это проекция нового видения обыденности, раздвижение, изменение ее не по палеативным характеристикам («домашний интерьер» или «заведение животных»), а стремление сжечь, разрушить мосты с прошлым, вступить на новый путь, таящий возможности как падения, так и стремительного разрушения.

Делается вывод, что рефлексия идентичности восходит к моральным и политическим основаниям. Мировоззрение, которое делает индивидуальное суждение источником идентичности, остается далеким от осознания всех логических и общемировоззренческих импликаций. Идентичность как системообразующий принцип уступает место череде индивидуальных действий, которые свершаются как бы сами по себе, помимо рефлексии идентичности, хотя в философском смысле речь может идти о конституировании самосознания, сознании человеком себя в качестве свободного субъекта.

В Главе 2 «Алгоритм повседневности в социальном самоопределении» тематизируется проблема алгоритмизации повседневности в процессе идентификации индивида.

В параграфе 2.1 «Практическое и теоретическое знание как процедуры социального сравнения» осуществляется попытка выявить практическое и теоретическое знание как процедуры социального сравнения, лежащего в основе формирования идентичности.

В контексте позиции автора сравнение возникает там, где повседневность показывает возможности применения, реконструирования субъективного мира, где наличное знание, закрепляя за индивидом определенное положение в обществе и ориентируя в социальном самоопределении, содержит нечто большее, выход за грани наличного бытия.

Отмечается, что практическое знание не требует теоретической рефлексии: оно действует на индивида на уровне коллективного бессознательного, социальных инстинктов. Но тем более возрастает его значимость и ценность в конструировании повседневности, поскольку по так называемым внешним идентификационным признакам можно выявить свои жизненные перспективы. Когда английский премьер-министр Б. Дизраэли произнес тезис о двух нациях, казалось бы, опровергнутый современной эпохой социального государства, реально, в силу публицистического таланта, он выделил и оконтурил замечательную деталь повседневности.

Для того чтобы судить о различиях, следует обратить взоры на то, как живут, во что одеваются, что едят и как развлекаются люди. Возможно, такой приземленный подход являлся тривиальностью, которая, тем не менее, не переставала быть открытием в глазах просвещенной элиты, когда речь заходила о мире патриотизма, так необходимого для ведения завоевательных войн, или терпеливости переносить плоды и результаты экономической конкуренции.

В том, что повседневность дионисийна, стихийна и игнорирует, не способна предотвратить разрыв между разумно дисциплинированным миром и спонтанностью индивидуального действия, подчеркивает Ю. Хабермас в своих размышлениях о модерне, неявным остается то, что практическое знание остается закрытым для рефлексии9. Этим другим управляют силы, которые действуют вне строгих правил и принимают форму социальной аффективности.

Толкуя разум как самосознание, нельзя прийти к утешительному выводу о том, что практическое знание является чем-то существенным перед целостностью теории. Поставив на карту практического знания судьбу индивида, можно сказать, что все его привычки и обычаи обращаются вовнутрь, т.е. являются уходом в рамки малого мира. Интересно наблюдать, как противоречиво в практическом знании прячутся стандарты и установки на намерения добиться истинности для себя.

За отсутствием фундаментальных оценок, характерных для строгой нравственно-этической системы, может создаваться структура перформанства, социального представительства, желания показать готовность защитить или спасти, пусть и ускользающую, дегенерирующую, жизнь10. Близкое представление о повседневности как нечто бессмысленное, неупорядоченное и включающее обязательность опосредованного мышления не дает возможности рассмотреть идеализацию, то, каким образом используется практическое знание.

Практическое знание индивида, обладая достоинством непосредственности, тем не менее, ограничено опытом, который может восприниматься как истинный индивидом, но не достоверным в качестве источника социальной информации. Если говорить о предрассудках общественного сознания, то они коренятся в практическом знании. Возможно, и в просветительском контексте предрассудки являются следствием болезни или ограниченности разума. Но для идентичности предрассудки играют не роковую, а «счастливую» роль. Дело в том, что самоидентификация, как правило, связана с процедурами приписывания собственному образу положительных качеств, наделения своей группы превосходными степенями, в то время как в контексте социального сравнения чужие выглядят явно отрицательно или, по крайней мере, могут восприниматься терпимо, но только как адресат снисхождения или намерений доминирования.

Говоря об этом процессе, нужно осмысливать постинтерпретацию практической самоидентичности. Уделом применения теоретической (рациональной) аргументации является легитимация, обоснование в собственных глазах и в глазах окружающих нужности или безальтернативности собственного самоопределения. Формула «такой, как все» останавливается на пороге этого процесса, поскольку индивиду можно не утруждать себя поиском теоретических схем, действуя по опыту социальной аналогии.

Теоретическое знание как раз выступает формой уверенности в собственных силах. Для него очень важно полагать, что в мире существует некое единообразие и стабильность как необходимый элемент человеческого существования. Иными словами, теоретическое знание и является актом переопределения веры. Структура повседневности актуализирует теоретические типы знания в зависимости от жизненных условий, от того, как индивид намерен преобразовать или мириться с действительностью.

Таким образом, сопоставление теоретического и практического знания в рамках классической философии контрастно. Однако, на самом деле в массовых повседневных практиках можно говорить о принципе комплементарности, взаимодополнительности. И дело не в постмодернистском повороте в когнитивность критериев. Именно теоретическое знание, которое, вроде бы, призвано дать критическую оценку практическим схемам, реально делает беспроблемной алгоритмизацию повседневности.

В параграфе 2.2 «Повседневность: пределы идентификационных интерпретаций» описывается интерпретативное поле пространства повседневности в контексте формирования и переопределения идентичности.

Отмечается, что пространство повседневности не является таким уж плотным и сцепленным, как это кажется на первый взгляд. Скорее, повседневность есть турбулентная, отмеченная неритмичностью, сфера жизнедеятельности. Как может быть такое суждение верным, если мы говорим о рутинизации, монотонности повседневной деятельности.

Если думать так, повседневность представляла бы собой нечто, подобное лейбницианским монадам. В действительности, повседневность разомкнута не только в рамках отношений с ближайшим социальным окружением, но и с тем, что называется жизненными интенциями, движением к определенным смысловым горизонтам. Интересно, что в своих рассуждениях тот, кто стоит на позиции монотонности повседневности, не доходит до возражения тех предпосылок, которые позволяли бы идентифицировать рутинность как интерсубъектное значение повседневности.

Придание повседневности черт устойчивости начинается с узлового пункта, где, собственно, происходит разветвление философии языка и сознания, где парадигма философии сознания отходит от философии идентичности, в результате чего идентичность предстает как значимое от интерсубъективных практик, практик взаимодействия. Субъективное выражение идентичности в пространственном смысле выражается в объективированности жизненных позиций. Так как индивид в повседневности действует, отталкиваясь то логики жизненных обстоятельств, в тех отношениях, которые формируются как переопределение позиций, отсутствует «институциональный набор», который позволил бы говорить о том, что повседневность может быть представлена как структурированное целое.

Присутствие повседневности как неделимого идентичного себе предмета распадается, когда индивид включает собственные актуальные переживания повседневности, интерпретирует ее значение, придавая им знак инакости. В восприятии пространства польский социолог П. Штомпка выдвигает структурно-индивидный аспект, который позволил бы соединиться личностно-ориентированному и общественно-ориентированному в действиях человека; вывел бы из оппозиции институционализация – хабитуализация. Мысль П. Штомпки кажется плодотворной в силу того обстоятельства, что пространство является сферой взаимодействия интернального и экстернального, объективированного и интернализированного11.

Подчеркивается, что в повседневности недоверие к непосредственному сменяется готовностью принять повседневность в качестве совместимой с идентичностью. Наоборот, любой «критический» анализ идентичности буквально требует анализа понятий, взятых из повседневной языковой практики в реальности, отделяющей сложности пространственного восприятия. Можно привести аргументы функциональности, когда условия игры (по М. Бахтину) ничем не отличаются от норм общения, и самокарнавальность предстанет как оборотная сторона повседневности. Можно также предположить, что повседневность являет на идентификационный дискурс тем, что определяет те пределы, за которые индивид не может выйти, пусть и в несерьезной социальной игре.

Идентичность являет собой конфигурацию позиций, в которых участники обмениваются символическими значениями, в повседневности проявляется воспроизводство индивидов как привязанных к определенным социальным зависимостям, точнее, к тем влияниям, которые реализуются в логике самоопределения. Отмечается, что, несмотря на тривиальность утверждения о существовании в пространстве всех в качестве равных, следует еще раз обратиться к тому, что идеальное измерение взаимопонимания и соглашения отнюдь не фиксируется в позициях индивида.

Делается вывод, что в интерпретации содержится вариативность значений, связанная с тем, что понимание, возникшее в самоопределении, передается структурам мышления, требует от них автономности по отношению к вещам повседневности. Идентичность в этом смысле обладает свойствами первоистока, а задачи, реализуемые индивидом в процессе жизнедеятельности, существуют под знаком постоянного выбора.

То, что называется социальной анархией, на самом деле представляет следствие интерпретативности пространства. Индивид не склонен связывать себя жесткими формами, тем более, объективированными по отношению к нему. Готовность к тому, чтобы быть своим бытием – это личная судьба индивида, который живет темпарализацией, в субъективном мире. Если интерпретация повседневности превращается в задачу, то здесь бытие, согласно мысли М. Хайдеггера, является не только существующим, но и вопрошающим.

В повседневности, как ни странно, отмечаются процессы радикализации, переопределения: те, кто был своими, могут стать чужими. Если индивид разочарован в самопринадлежности, возникает процесс переключения на другую группу. Но может сложиться и так, что самоопределение остается в рамках собственного личностного опыта, а наличное социальное знание отклоняется.

Параграф 2.3 «Идентичность в тематизации обыденного сознания» содержит анализ обыденных форм восприятия идентичности, непосредственного осознания самотождественности индивида.

Подчеркивается, что классический дискурс негласно табуирует обыденность в идентификационном процессе самоопределения. Индивид соотносится с группой, с социальными макроструктурами. Мотивации, жизненные ориентации наделяются высокими намерениями. Отсутствие обыденности объясняется косностью, сопротивляемостью переменам. Тематизация обыденного сознания является уделом людей без ясных мировоззренческих позиций (мещан, обывателей). Как подчеркивалось ранее, обыденное сознание слишком вязко и пластично, чтобы запечатлевать устойчивые жизненные формы. В такой постановке вопроса тематизация обыденного сознания исключается или становится признанием ухода от идентичности.

Рассматривая процедуру идентификации как самоопределение в жизненном пространстве и конструирование социальной реальности, мы не можем игнорировать данную проблематику. Напротив, считая, что идентичность проблематизирует обыденное сознание, при пристальном рассмотрении оно не является таким уж посредственным, как это приписывается классическим дискурсом.

Если предположить, что обыденное сознание представляет не просто сколы действительности, а собственное «я» не производно от ощущений, то на этом основании обыденное сознание предстает как пространство непосредственного выражения действительности. В таком подходе отражается различие между жизненными мирами и институционализацией пространства. Как бы то ни было, обыденный язык воспринимается, хотя и не как высший, обладающий достоинствами по сравнению с языком науки, но и не выглядящий более спорным, как теоретические схемы.

Отмечается, что предопределенность человека его природой фактически ставила вопрос о том, является ли этой природой само обыденное сознание, или мы имеем дело с состоянием неприродным, неестественным, следствием грехопадения человека. В XVIII – XIX вв. открытым оставался вопрос об отношении человека к физической природе, равновесии обучения и наследственности. Философская мысль, так или иначе, демонстрировала озабоченность основаниями и истоками морали, добродетели и цивилизации. Эти вопросы поднимались в контексте тематизации обыденного сознания, тех проблем, которые в состоянии задать себе простой человек, не обремененный высокими знаниями. Очень важно, как обыденность, не претендуя на истинность, может соотноситься с цивилизацией. Нет смысла говорить о том, что идентичность являлась попыткой разрешения этой проблемы, представляя проективную коллективность, парадоксы жизни вне трансцендентности.

Изменения структуры представлений о повседневности могли быть связаны с ностальгической иллюзорностью прошлого и резко негативной оценкой настоящего. Но крайне архаичные позиции являлись синтезом выражения отношения к жизни. Бытовые корреляты теоретического сознания усваивали обыденность как обязательные нормы поведения и групповой оценки.

Тематизация повседневности предстает в качестве объекта теоретического знания. Что же тогда остается, выпадает на долю идентичности? Та зона ценностной неопределенности, которую можно выявить между индивидуальным бытием и институциональными пространствами, или тотальность бытия. Но в этом случае неизбежно возникает спор с внушаемыми официальным дискурсом представлениями о быте человека, о том, какой он есть и каким может быть.

Роль коллективных представлений, на которые делают упор концепции интеракционистского толка, не столь уж значительна, потому что в повседневности трудно выявить источники знаний, если не уделять этому самостоятельного значения. Иными словами, индивид, живя в мире социальных автоматизмов, разделяет те или иные представления имплицитно. На рефлексивном уровне, тематизируя повседневность, он склонен пользоваться официальным дискурсом или исходить из собственных переживаний, определяя переделку судьбы как личный выбор.

Даже если наблюдается массовизация конформизма, это не означает, что тематизация переносится в сферу коллективного опыта. В неуверенности, страхе перед будущим индивиды могут иметь один и тот же источник негативных ожиданий, но у каждого это обретает собственный индивидуальный смысл, служа и являясь основой либо для решительного действия, либо для позиции отказа от изменения жизненных обстоятельств.

Рассуждая о проблемах идентичности, можно сказать, что идентификационный акт нуждается в посредниках между простым человеком и официальным дискурсом. Но часто эта проблема подменяется простым государственным контролем. Российское общество, вступив в период постсоветсткого развития, столкнулось с отсутствием опосредующего звена, социально групповой идентификации гражданского общества. На этом основании делается вывод, что инертность, пассивность, нежелательность проблематизации действительности или редуцируемость ее к простейшим жизненным реакциям связываются с тем, что отсутствует, не артикулирован язык трудовых групповых притязаний.

Следовательно, тема повседневности меняла свою конфигурацию не просто в том или ином историческом жанре, а в теоретической схематике. Более или менее отчетливо такая зависимость проступает в том, что нужно вычленять деяния личности, т.е. вычленять тематизацию повседневности самими субъектами (творцами), выделять самодеяния повседневности и проекции повседневности, возникающие по поводу размышлений о противоречии соответствующих социумов.

Выявлено, что переходной процедурой к иным горизонтам повседневности становится попытка выявить уникальность повседневности и законосообразие самой уникальности, представляя повседневность как исторический эксперимент, что практикуется на канале «History» или в так называемой модели исторических игр. Можно сказать, что реконструкции позволяют оценивать ее только с определенной дистанции, пренебрегая альтернативами и скрытыми от источников тривиальностями12.

В Главе 3 «Социально-ориентационные смыслы повседневности» рассматриваются влияния повседневности на функциональность, инструментальность идентичности в процессе интегрирования личности с жизненными условиями и обстоятельствами.

Параграф 3.1 «Альтернатива интерсубъективности конструирование идентичности» посвящен анализу повседневности как системы коммуникаций, направленных на интерсубъективность, взаимоузнавание индивидов в повседневности.

Автор диссертации придерживается позиции, что современное общество не может гарантировать реализацию таких возможностей, как всеобщий доступ к дискурсу и права на равную возможность участия в нем. Поэтому сторонниками интерсубъективной (коммуникативной) интерпретации повседневности вводится различение между взаимодействием повседневности и взаимодействием с властью (административные). Главное, чтобы процесс коммуникации был свободен от репрессивности и легитимирован на основе всеобщего консенсуса. Иными словами, принятие иного должно означать следование таким незыблемым принципам либеральной этики, как уважение, реализация права личности на самореализацию и собственное достоинство.

Подчеркивается, что сторонники теории интерсубъективности прекрасно осознают, что важнейшие решения, все-таки, принимаются теми, кто находится за пределами социальной компетентности, формируемой повседневностью. В то же время брезжит надежда, что благодаря расширению коммуникативного дискурса происходит сближение жизненных миров и институционализированных форм. Короче говоря, идентичность, формируемая в процессе коммуникации, самосознание индивидом себя в качестве участника процесса созидания социальности, открывает перспективу для изменения традиционных идентичностей, приписываемых макрообщности.

Существующее же разделение на самоидентичность и групповую идентичность воспроизводит схему подчинения, так же как и попытки структурализма выявить в идентичности нечто, обязывающее систематизировать представления индивида, забывая о том, что и спонтанность является формой проявления социальной ориентации.

Возможно, чтобы избежать функциональной ориентации повседневности, внедренной социологической мыслью, мы должны обратиться к природе самой коммуникации, которая, по мнению Ю. Хабермаса, требует взаимодействия равных субъектов, как бы ни был различен их статус в рамках совместного действия. Иными словами, повседневность уравнивает людей (все люди испытывают одинаковые экзистенциальные тревоги и надежды). И в этом смысле действенным является механизм социальной эмпатии, умения ставить себя на место другого, реагируя на собственные действия. Правда, не замечается, что в самоидентичности, самоопределении индивид не накладывает ограничения на взаимность с другими (не каждый другой достоин взаимопонимания). В этом смысле он осознает в другом отчужденное субъективное.

Идентичность и значимость правила или конвенции взаимосвязаны, так как исходят из одного источника, а именно, идентичность формируется на интерсубъективности их значимости, т.е. необходимости следовать правилам игры в одиночку (приватно), а означающей, что если ты следуешь правилу, то ему следуют другие. Но, однако, не может быть уверенности в том, что другой, являющий свое поведение как интерсубъективность, намерен действовать, исполняя правила, и то, что он воспринимает «твои» действия как исполнение правил.

Даже если принять, что идентификация устанавливает определенные конвенциональные правила или возможности оспаривать саму коммуникацию, есть сомнения в том, что идентичность вмещает и процесс легитимизации. Между притязаниями индивида на значимость и основаниями, по которым эти притязания понимаются как значимые, есть определенная дистанция, которая связана с тем, чтобы исключить чистый произвол, выдать ложь за действительность.

В том, что концепции интерсубъективности утверждают и унифицируют языковые процессы, связывая их с социальной интеграцией, нет ничего «обычного»: сказывается наследие философии языка, вернее, акт примирения между философией сознания и философией языка. Инновационность состоит в выдвижении и формулировании теории коммуникативной рациональности. В противовес М. Веберу, который рассматривал рационализацию как процесс экспансии целенаправленного действия в сфере политики, экономики, культуры, права, науки, быта в масштабах современного общества, Ю. Хабермас делает иные выводы из секуляризации разума.

Выявлено, что социальная ориентация, если исключить эту мотивацию, выступает установкой господства или практической установкой, в принципе, не исходя из парадигмы субъектоцентричности. Для коммуникативной рациональности нельзя представить, что индивиды могут чем-то манипулировать по отношению друг к другу. Хабермас в этом смысле сознательно игнорирует то, что идентичность все-таки навязывается человеку, поскольку он ее узнает и сознает данной, конструируя свою социальную реальность, примеряя ее к определенным идентификационным образцам, по крайней мере, пытаясь выявить, хабитуализировать мир. Для него окружающая среда угрожает не экспансионизмом разума, а тем, что является сферой претензий другого.

Как раз в коммуникативности выявляются намерения индивидов, которые могут носить и по отношению к своим инструментальный характер, т.е. быть нацеленными на человека как способ достижения своих целей. Вернее, мы сталкиваемся с позицией взаимного использования, когда, независимо от намерений, индивиды сталкиваются друг с другом все-таки как объекты и субъекты, а не как участники жизненного мира.

В параграфе 3.2 «Архаизация в контексте повседневности: идентификационный ретреатизм» дается авторская позиция относительно архаизации идентичности как акта ретреативизма, обращенного к переконструированию повседневности.

В контексте авторской позиции архаизация как идентификационная процедура является внешне ретроактивным актом, но содержит актуалистские смыслы. Иными словами, избирая вход в прошлое, индивид скорее использует свой образ прошлого, нежели будет заинтересован в реконструкции прошлого как такового. Это выглядит конструированием реальности для того, чтобы решить проблемы, которые можно отнести к историческому сознанию. В выборе, казалось бы, отживших идентичностей просматривается стремление выразить свой актуальный потенциал, точнее, при помощи притягательных исторических персонажей наделить себя достоинствами, которыми, вроде бы, обладали ушедшие сословия.

Архаизация может выглядеть естественной реакцией на вторжение нового и на разрушение традиционных устоев жизни. Если прогрессистской концепции свойственно утверждение в том, что рост знания и цивилизации приводит к совершенствованию повседневности, архаизация представляет противоположную, альтернативную аргументацию, связанную с тем, что путем отождествления с прошлыми поколениями, перенятием позитивных жизненных достижений, воспроизводством форм счастливой жизни человек достигает мира и с самим собой.

Существующий риск расхождения между загнанными в регресс жизненными мирами и развивающимся большим миром в такой ситуации оценивается как уход от действительности, подверженной эрозии. Точнее говоря, большой мир представляет источник постоянных тревог и не в состоянии обеспечить жизненные потребности индивида, что заставляет его возвратиться в лоно ретроутопии, чтобы в прошлом найти позитивные образцы поведения и мышления.

Сложной исследовательской задачей представляется проследить, какие условия движут архаизацией, но это только одна часть работы. Другая – каким образом архаизация включается в процедуры хабитуализации, типизации, институционализации и легитимирования как способы конструирования социальной реальности. Казалось бы, ближе всего для архаизации является хабитуализация, опривычивание, поскольку речь идет о перенятии традиций, наследовании мыслительным и культурным конструктом, обеспечивающим связь времен.

Сложность заключается в том, что в архаизации могут конструироваться традиции, которые не имеют ничего с прошлым, так как идентификационный выбор не связан с реконструкцией прошлого, а включен в настоящее. Как вновь объявленная конструируемая традиция, такая процедура требует привыкания. До сих пор, например, часть шотландцев не разделяют убеждения в том, что национальным символом одежды является юбка-килт, и связывают ее с искусственностью, внедрением середины XIX в.

То, что часто архаизация так и остается уделом маргиналов, свидетельствует об определенном зазоре между групповыми идентичностями, в общем-то претендующими на ясность, но, отнюдь, не на глубину содержания, и о том, что некоторые архаичные черты выглядят слишком притянутыми и не имеющими отношения к образу жизни группы.

В такой ситуации обращение к ретроидентичности объясняется тем, что на ее основе активизируется солидаризирующий потенциал. Речь идет не об уходе в прошлое как таковом, а о переходе совместных требований на язык адекватной повседневности. Это может быть и ресурс преимущества, который демонстрирует чистоту помыслов, в отличие от погрязшей в коррупции элиты.

О том, что архаизация не является возвратным течением, направляя усилия индивида на поиск новых форм рациональности, писала еще М.Ф. Наумова13. Исследуя феномен архаизации, мы должны рассматривать его в целостности с тем, что представляет собой идентичность как способ социальной ориентации. При всем кажущемся противоречии с повседневностью, архаизация нацеливает индивида на активность, а не растворение в жизни или уход от серой действительности, во-первых.

Во-вторых, с архаизацией связывается стремление индивида обрести принадлежность к группе, которая находится вне существующих знакомых кодов повседневности, стремясь при этом сохранить или завоевать достаточно лидерские позиции.

В-третьих, архаизация подтверждает, что повседневность содержит потенциал свободного выбора, поскольку не стесненный официальным дискурсом и свободный от официальных исторических клише актор в состоянии выбрать пусть и дефектный, но самостоятельный образ прошлого, чтобы тем самым показать свое различение с повседневностью. В архаизации, в отличие от других типов идентификации, индивид не стремится слиться с повседневностью, а делает ее планируемой, желаемой, контуры которой могут и не определиться, но, в целом, сохраняется ощущение личной независимости, и уход от действительности кажется изменой самому себе.

В параграфе 3.3 «Структуры репрессивного знания и тотальность идентичности» представлен анализ репрессивного знания как теоретической рефлексии идентичности, направленный на тотализацию, связанную с «дисциплинированием» индивида в рамках повседневности.

Автор исходит из того, что в том, что повседневность становится предметом официального дискурса, есть тенденция рефлексивности, порабощения повседневности, ее институционализации и легитимации исключительно пропуском через официальный дискурс и того, что в этом дискурсе рождаются установки к действию и предпониманию, которые могут привести к тотальной идентичности.

Речь идет о том, что язык штампует действительность: он часто накладывает на пользователя рамки. Но эта тривиальность является результатом привнесения, исправления, коррекции смыслов повседневности, внедрения в нее желаемых официальных образцов. Официальный дискурс только на первый взгляд кажется речью, погруженной в жизнь, или связывается с коммуникативной ситуацией. Но отличие языка от повседневности состоит в том, что он организован средствами в виде определенных норм и правил и реализуем в речи как социальное означение личности.

Согласно позиции автора, если интенции повседневного языка чрезвычайно многогранны, официальный дискурс является дисциплинирующим, освобожденным от случайностей или имеющим нарочито многозначные выражения, чтобы ввести индивида в ситуацию заблуждения. Правилами официального дискурса приписываются преимущественно ориентация на отношения господства, подчинения, на статусы и роли участников общения. Не допускается близкая дистанция, а носитель более высокого статуса и является тем, кто определяет правила общения.

Умение, господство над мыслями означает и господство над действиями повседневности. Если акторы находятся под влиянием официального дискурса, можно утверждать, что их суждения будут двигаться к желаемой усредненной лояльной позиции. Официальный дискурс проникает в язык повседневности через многие каналы, и не только те, что можно отнести к институциональным структурам воспитания и образования, а также средства массовой информации и книги. «Вброс» официального дискурса производится через, якобы, народное творчество, музыку, другие формы досуга и развлечения.

Присутствие официального дискурса в повседневности незаметно тем, что введение в коммуникацию языковых конструктов, имеющих официальный адресат, вроде бы, заметно. В то время как внедряемый дискурс, вроде бы, соответствующий структурам повседневности, может только в неявном, имплицитном смысле содержать репрессивные интенции. Речь идет о том, что в современном обществе свобода не является обстоятельством того, что официальный дискурс проповедуется теми, кто косвенно или прямо связан с административной властью.

Тотализация идентичности нежелательна для повседневности, потому что резко ограничивает возможности автономности и самодеятельности личности. Тем не менее, актор может стремиться к тотальной идентичности на основании чувства фрустрации, порождаемого официальным дискурсом. Дело не в том, что его личный идентификационный выбор может рассматриваться как отклонение от нормы, выступая в форме соответствующего функционального императива. В стремлении к простоте и ясности актор определяет значимых других не как близких по духу, но неизбежно как предопределенно близких, тех, от кого нельзя уйти, как и от собственной судьбы.

В Главе 4 «Повседневность и идентификационные стратегии» речь идет об идентификационных стратегиях как структурах действия индивида в повседневности, определяемых процедурами социального конструирования.

Параграф 4.1 «Язык повседневности в контексте субъективной реальности идентичности» рассматривает вопросы включения языковых конструктов повседневности в формирование идентификационных стратегий.

Подчеркивается, что в неклассической философии проблема повседневности проецируется через анализ форм языка, который выступает преданностью коммуникации независимо от социальных ролей и намерений участников общения. Короче говоря, повседневность обладает способностью воспроизводить обыденное знание, не описываемое в терминологии специальных языков. Язык как факт сознания может подвергаться различным интерпретациям, не сводится к сумме не проблематичных самоочевидностей, требуя апелляции к отдельному человеку. В языке происходит категоризация повседневности, включение в состав наличного социального знания. Описательные свойства языка нацеливают на принятие вариабильности значений, которые чужды теоретическому знанию. В амбивалентности видится условие к коммуникации, состоящей в прояснении значений и налаживании взаимопонимания.

Выявлено, что в языке повседневности полярные значения только завершают континуум оценок, в принципе предлагается широкий спектр средних значений, которые в силу амбивалентности раздвигают возможности индивида действовать вариативно, проявлять эффекты двойственности, различия в бытовом поведении и в поведении в публичной сфере, не требуя от него ясной и последовательной позиции. Подвижность языка повседневности осложняет введение критерия нормативной правильности, подменяя субъективной правдивостью. Жизненный мир индивида предназначен не для объективного восприятия, а для конструирования субъективной реальности. Язык выступает каркасом стремлений и намерений «высказаться» о себе, заявить себя как личность. Если языковые утверждения соотносятся с чем-то существующим, то в повседневности таковыми являются структуры личностно-группового опыта. Индивид не страдает склонностью каждый раз заново обретать новый опыт, заимствовав языковые штампы и клише  из наличного социального знания.

Субъективность воплощается в выборе адекватных жизненных намерений индивида цепочных и ассоциативных значений, в ассимиляции, присвоении «средних» значений в контекст жизненной траектории. «Подчинение» языка происходит в процедуре индивидуализации типологических  свойств, в приписывании языку значений, соответствующих самоидентичности. Индивид озабочен вопросом понятности суждений, так как претендует не на нормативные притязания в языке, а испытывает потребность в достижении через значения языка общения. Следует подчеркнуть, что язык повседневности содержит социально-ориентационную карту, регулирует отношения между участниками общения, потому что характеризует, отношения какого типа поддерживаются, и какие цели участники общения преследуют.

Реконструкция идеальной языковой ситуации повседневности свидетельствует в пользу экспрессивно субъективного модуса общения, когнитивно-информационная направленность латентна: участники общения намерены убедить друг друга или внушить доверие, «абстрактные» суждения содержат риск воздвигнуть барьеры несовместимости намерений и оценок. Вот почему язык повседневности располагает к установке взаимопонимания, хотя за этим может стоять стремление к господству или навязыванию собственной позиции. В исследовательском контексте осознаются различия между языком повседневности и «бюрократическим» языком, который, претендуя на повеление и исполнение, лишен экспрессивности, не выражает субъективность участников. Тем самым в общение вносятся формализация, целесообразность, не допускающая произвольной интерпретации языковых значений.

Если понимать самоидентичность исключительно как способность к самоопределению, то мы получим языковую стратегию, которая исходит из конструирования автономного субъективного мира, слабо подверженного влияниям «большого» мира. Тогда воспроизводство идентичности воспринимается как состояние ожидания конфликтности, и взаимопонимание может достигаться только сдвигами в сторону языкового компромисса, актуализации значений, не привносящих беспокойства в намерения индивида или не дающих основания для смены идентичности.

Таким образом, язык повседневности проходит через испытания табуирования (нормы политкорректности) и стандартизации, разрыва с традицией и трансформацией в «пустышки», когда за языковыми формами отсутствует соотнесение с внеязыковыми реальностями, с другими14. В конкретной жизненной ситуации бессодержательное общение приводит к девальвации языка, к обеднению языковых структур минимализмами и псевдоэкспрессивными суждениями. Язык может означать отсутствие самоидентичности, игру в идентичность, когда участники общения нацелены на «стеб», самопрезентацию, когда компетентность понимается как демонстрация оригинальности, дозволенного эскейпизма, пренебрежения традициями повседневности, наконец, языковым «куражом», подчеркивающим элитность, избранность участников общения.

В языке всегда содержатся имплицитные или явные намерения участника общения, иначе он, по выражению французского дипломата Ш. Талейрана, обманывает всех. Возможно в условиях идентификационной имитации, моды на идентичность происходит девальвация смыслов, язык теряет свойства коммуникативности. На взгляд диссертанта, дело обстоит гораздо сложнее: несмотря на «парад» идентичности, язык показывает контексты массовых повседневных практик и вне интерпретации трудно представить, что самоидентичность становится внутренним, имманентным индивиду способом социального конструирования реальности.

В параграфе 4.2 «Повседневность: логика рутинизации и обновления» представлена позиция автора диссертации об идентификационных стратегиях как моделях действия индивида, основанных на логике рутинизации и обновления.

Автор диссертации придерживается позиции, что в идентификации личность ориентируется и на выявление разрывов и сцеплений в рамках самодетерминации повседневности. С одной стороны, идентичность проявляет меру субъектной свободы человека, с другой – обязывает к определенной рациональности быта. В том, что в 1990-е гг. отмечался рост спонтанных, независимых от социального регулирования, идентичностей, тем более, нет ничего удивительного: в социальных реакциях акторы руководствуются стремлением жить, а не прожить достойным образом.

Подобная постановка вопроса призвана раскрыть механизмы рутинизации и обновления. В том, что при помощи и на основе идентичности разворачивается картина, процесс упорядочения и систематизации мира, создание его беспроблемных и проблемных зон, не приходиться сомневаться. В какой-то степени эта работа продетерминирована опытом предыдущих поколений. Механизм идентичности связывает, обеспечивает внутреннюю глубину близости и родства, часто не состыкуемых на первый взгляд понятий. В частности, анализируя сочетание «феномен множественности идентичности», нужно четко понимать, что в повседневности человек, отнюдь, не является «шизофреником», не испытывает напряжения в силу расщепления личности.

Можно говорить о проявлениях различных идентификационных стратегий, все они являются сопутствующими или производными от основной идентификационной позиции. Можно считать себя гражданином и принадлежать к определенной социальной, профессиональной или религиозной общности, но только в исламе религиозная форма самоопределения показывает свое превосходство над остальными. В других же системах личность привязана к определенной гражданственности, что, впрочем, не делает ее полемичной официальному дискурсу.

В контексте желания повседневности для индивида важным становится самоотчетность, достижение определенных успехов или ощущение неуспеха, что делает процесс рутинизации достаточно проблемным, несмотря на то, что в нем содержится глубоко консервативный смысл. Осуществляя опривычивание мира, актор выбирает те социальные формы, которые относятся к его устойчивому и комфортному бытию. Не склонный экспериментировать, он выводит свои идентификационные стратегии, либо прилепляясь к государству, либо дистанцируясь от него. Всякий упрек в патернализме населения заслуживает пристального внимания, так как повседневность, являясь сферой внутренней свободы человека, состоянием его внутреннего мира, вовсе не располагает к самоотождествлению с государством и утрате себя как «я». На это обращали внимание еще представители символического интеракционизма, для которого «я» разворачивается в противопоставлении «мы».

Есть еще одно немаловажное обстоятельство. Рутинизация, предполагая хабитуализацию, типизацию, в конечном счете, институционализацию как способы конструирования мира, является и тем исходным положением, в котором допускается или проектируется определенное внесение изменений. Конечно, процесс изменений может выглядеть катастрофой и не зависеть от индивида. Для многих россиян события последних двадцати лет выглядят таким образом.

Важно понять, что разрушение повседневности не воспринимается с восторгом, если не находятся достаточные средства для обеспечения достойной жизнедеятельности индивида, если прорыв поколений приводит к глухой стене непонимания в обществе. То, что воспринимается как изменение, диктуется либо опытом своей группы, либо вносится из вне для изменения структуры деятельности и поведения.

Ясно, что изменения в этом смысле могут рассматриваться как внутренние (экзогенные) и внешние (эндогенные). Смысл же состоит в том, что повседневность под воздействием внешних изменений может разрушаться. При экзогенности изменения адаптируются к структурам границы повседневности таким образом, что принимают совсем иную форму, чем у передаточного звена. Так, в «мещанской» прозе (М. Зощенко), коммунистическая идеология вступала в конфронтацию с бытом. Но выработался определенный образ компромиссного советского мещанства, заменившего интерьер советского времени скупыми и аскетическими реалиями ранней советской действительности. Обуржуазивание быта в 60 – 70-е гг. ХХ в. связывалось не только с отходом от официальных догм, но и с тем, что под изменениями стали пониматься задействованные культурные заимствования Запада как в сфере облегчения рутинных бытовых операций, так и в том, что мы называем признаками благосостояния человека.

В постановке вопроса, как идентичность является уподоблением повседневности, идентичность является процедурой самоотождествления человека и экзистентивности, следует вывести его из состояния вещной одномерности15. Допущение о том, что в процессе идентификации акторы делают свою повседневность, свидетельствует о необходимости анализа стереотипных и личностных схем, вплетенных в деятельностных людей, конкретно – схем человеческого общения и социальной природности.

Автор диссертации подчеркивает, что эти схемы являются инструментами идентификации и, как все другие инструменты, вырабатываются людьми для определенных видов деятельности и в их процессах модифицируются. Основное, чтобы эти схемы не замещали сам процесс самоопределения. Необходимо различать самосознание – представление человека в контексте «я – они», и те способы, которые касаются определения самого «я».

Итак, выстраивая практические схемы, индивид самоопределяется в процессе жизнедеятельности, стремясь согласовать разные представления о повседневности. «Расширение» круга повседневности означает завершение определенного этапа самоидентификации, исчерпание его возможностей и вызревание нового перехода. В этом и состоит преимущество, отдаваемое изменениям. Причем, наделение самостоятельностью актора оказывается, с этой точки зрения, не только результатом разрыва человека и обстоятельства, иным свидетельством возрастающей способности людей, их способности к объединению, синтезированию тех черт, которые приписывались другим. В оформлении и усвоении актором новых социальных стандартов и предопределяется то, что мы называем движением, динамикой повседневной жизни.

В Заключении подводятся итоги диссертационного исследования, формулируются основные выводы, определяются лакуны анализа идентичности в контексте повседневности, требующие проблематизации социально-философского знания.

Основное содержание диссертации отражено

в следующих публикациях:

В изданиях перечня Минобрнауки России

  1. Боголюбова С.Н. Идентичность в тематизации обыденного сознания // Научная мысль Кавказа. Доп. 1. 2006. 0,45 п.л.
  2. Боголюбова С.Н., Тлеуж А.Х. Роль интеллигенции в конструировании российской национальной идентичности // Научная мысль Кавказа. Доп. 1. 2006. 0,5 п.л.
  3. Боголюбова С.Н.  Неявное знание в динамике повседневности // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2007. №5. 0,4 п.л.
  4. Боголюбова С.Н., Тлеуж А.Х. Язык повседневности в контексте субъективной реальности идентичности // Социально-гуманитарные знания. 2009. № 11. 0,45 п.л.
  5. Боголюбова С.Н., Тлеуж А.Х. Российская идентичность: империя или нация? // Социально-гуманитарные знания. 2010. № 7. 0,5 п.л
  6. Боголюбова С.Н. Классический дискурс повседневности // Социально-гуманитарные знания. 2010. № 7. 0,45 п.л
  7. Боголюбова С.Н. Понимание повседневности как концепции «я» // Социально-гуманитарные знания. 2010. № 11. 0, 45 п.л.
  8. Боголюбова С.Н., Тлеуж А.Х. Альтернатива интерсубъективности – конструирование идентичности // Социально-гуманитарные знания. 2010. № 11. 0,5 п.л
  9. Боголюбова С.Н. Повседневность: пределы идентификационных интерпретаций // Теория и практика общественного развития. 2011. № 1. 0,5 п.л.

Монография

  1. Боголюбова С.Н. Повседневность: пространство социальной идентичности. М.: Социально-гуманитарные знания, 2010. 11 п.л.

Другие издания

  1. Боголюбова С.Н. Неявное знание (анализ структур повседневности).  Ростов н/Д.: Изд-во РГСУ, 2007. 0,9 п.л.
  2. Боголюбова С.Н. Специфика неявного знания в структуре повседневности //  Материалы Международной научно-практической конференции «Строительство – 2007». Ростов н/Д.: Изд-во РГСУ, 2007. 0,1 п.л.
  3. Боголюбова С.Н., Золотухин В.Е. Современная пресса: нарушение фрейма // Вестник российского философского общества. 2007. № 2. 0,2 п.л. (0,1 п.л.).
  4. Боголюбова С.Н. Архаизация в контексте повседневности: идентификационный ретреатизм. Ростов н/Д.: Антей, 2008. 1 п.л.
  5. Боголюбова С.Н., Тлеуж А.Х. Конструирование, утверждение и распад советской идентичности. Ростов н/Д.: Антей, 2009. 1 п.л. (0,5 п.л.).
  6. Боголюбова С.Н. Повседневность: логика рутинизации и обновления. Ростов н/Д.: Антей, 2009. 1 п.л. (0,5 п.л.).
  7. Боголюбова С.Н.,  Тлеуж А.Х. Теоретико-методологические подходы к анализу коллективной идентичности. Ростов н/Д.: Антей, 2010. 1 п.л. (0,5 п.л.).

1 Бауман З. Индивидуализированное общество. М., 2002. С. 191.

2 Касавин И.Т., Щавелев С.П. Анализ повседневности. М., 2004. С. 64.

3 Касавин И.Т., Щавелев С.П. Указ. соч. С. 70

4 Бауман З. Индивидуализированное общество. С. 178.

5 Там же.

6 Смит Р. История гуманитарных наук. М., 2008. С. 49.

7 Абельс Х. Интеракция, идентичность, презентация. СПб., 2000. С. 29.

8 Мюрберг И.И. Свобода в пространстве политического. Современные философские дискурсы. М., 2009. С. 105.

9 Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 111.

10 Хабермас Ю. Указ. соч. С. 136.

11 Штомпка П. Социология. М., 2005. С. 150.

12 Касавин И.Т., Щавелев С.П. Анализ повседневности. С. 197.

13 Наумова М.Ф. Человек и модернизация России. М., 2006. С. 269.

14 Хабермас Ю. Указ. соч. С. 336.

15 Кемеров В.Е. Введение в социальную философию. М., 2000. С. 39.

 





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.