WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

                                                               

                                                       На правах рукописи

                               

       

СЕМЕДОВ СЕМЕД АБАКАЕВИЧ

ПОЛИТИЧЕСКИЙ ИСЛАМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

Специальность 09.00.13 религиоведение, философская

антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора  философских наук

МОСКВА

2009

Работа  выполнена  на  кафедре государственно-конфессиональных отношений Федерального государственного образовательного учреждения высшего профессионального  образования  «Российская  академия государственной службы при  Президенте Российской  Федерации»

       

Официальные оппоненты – доктор философских наук, профессор

Глаголев Владимир Сергеевич

  доктор политических наук,

Митрофанова Анастасия Владимировна

доктор философских наук, профессор

Цыганков Павел Афанасьевич

       

Ведущая организация - Негосударственное некоммерческое образовательное учреждение  высшего профессионального образования «Московский гуманитарный университет»        

Защита состоится «__» декабря 2009 года в __________ часов на заседании диссертационного совета Д-502.006.11 в Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации по адресу:

119606,  г. Москва, пр-т Вернадского, д.84, 1 уч. корп., ауд._________

С диссертацией можно ознакомится в библиотеке РАГС

Автореферат разослан «__»  ноября  2009 года.

Ученый секретарь

Диссертационного совета В.К. Пинкевич

1. Общая характеристика работы



Актуальность исследования. Проблематика политизации религий, в особенности – ислама, является исключительно острой. Стремясь достичь своих целей, политический ислам1 прибегает к насилию, по всему миру происходят масштабные террористические акты, целые регионы превращаются в зоны распространения религиозного экстремизма (Афганистан, Палестина, в последнее время Ирак). В то же время, очевидно, что политический ислам не сводится к экстремизму и насилию. Некоторые государства организуют свою политическую и общественную жизнь в соответствии с исламскими юридическими и моральными нормами, исламские партии получают значительный процент голосов даже в странах с устойчивыми светскими традициями (например, в Турции). Политический ислам (исламизм) стал неотъемлемой частью современной жизни.

На Западе к политическому исламу подходят почти исключительно с точки зрения теории «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона, видя в нем врага – настоящего или будущего. В рамках этой концепции нет никаких различий между исламской республикой в Иране и террористической деятельностью «Аль-Каиды». Все эти явления рассматриваются как составляющие «цивилизационного вызова» или «идеологической угрозы» западной цивилизации, построенной, как она утверждает, на уважении принципов либеральной демократии и рыночной экономики. Если в период «холодной войны» врагом «свободного мира» считался коммунизм, то теперь эта роль все больше закрепляется за политическим исламом или даже за исламским миром в целом.

Можно привести в качестве примера короткометражный документальный фильм «Фитна» (Смута, Fitna; Нидерланды, 2008) голландского правого политика Геерта Вилдерса. Этот фильм, с его простейшей композицией, призван объяснить среднему европейскому обывателю, что мусульмане совершают множество злодеяний, оправданных их священной книгой – Кораном. Фильм доступен в Интернете. Невозможно представить свободное распространение подобного фильма об иудаизме с цитатами из Талмуда. Если же речь идет об исламе, западный мир позволяет производить и распространять любые инсинуации. Еще один пример антиисламской публицистики – книга итальянской журналистки О.Фалаччи «Ярость и гордость» (безусловно, сюда относится и книга россиянки Е.Чудиновой «Мечеть Нотр-Дам: 2048 год», которая является не только антиисламской, но и прокатолической, что вырывает данную публикацию из российского контекста).

Россия не может пойти по западному пути отношения к политическому исламу, так как для России ислам не является чем-то чуждым ни в сфере культуры, ни в иных областях жизни. Россия исторически сложилась как многоконфессиональная страна с преобладанием православия и значительным исламским меньшинством. На территории исторической России проживали не только мусульмане Поволжья и Северного Кавказа, но и мусульмане нынешней Центральной Азии. Российские мусульмане живут не в компактных анклавах; они перемешаны с немусульманским населением; нередки смешанные браки. В России сложилась евразийская цивилизация, где религии не сталкиваются по западному образцу, а мирно сосуществуют, ведут диалог и обогащают друг друга.

Тем не менее, проблема перерастания политического ислама в экстремизм и терроризм является для России не менее острой, чем для Запада. Транснациональные экстремистские группировки (например, «Хизб ат-Тахрир аль-Ислямий») распространяют свое влияние по Центральной Азии, а затем проникают в Россию. Очаги экстремизма возникают не только на Северном Кавказе, но и в спокойном Поволжье, где агитаторы-исламисты строят собственные мечети, открывают курсы, вербуют в свои ряды молодежь. Политический ислам, таким образом, представляет для России значительно более сложную проблему, чем для Запада. Если Западу достаточно отторгнуть его, отгородиться, а затем начать кампанию по его уничтожению, то Россия должна найти способ остановить политизацию и радикализацию ислама мирным путем. Поэтому данная работа, посвященная всестороннему исследованию политического ислама, анализу причин его появления и поиску альтернатив, актуальна и в политическом и в научном смысле.

Религиозно мотивированное насилие – в форме терроризма или другой вооруженной борьбы – является, на наш взгляд, одной из самых насущных проблем современности. Поскольку исламизм представляет собой идейный вызов мировому сообществу в целом и России в частности, следует признать: альтернатива теологии политического ислама может быть сформулирована только в сфере теологии. Если бы религиозные фанатики были корыстными наемниками, их можно было бы перекупить. Если бы они были психически больными или «зомбированными» - вылечить или «дезомбировать». Но убежденных людей можно только переубедить. Для этого нужно, в первую очередь, изучить их теологическую базу, их мировоззрение. И предложить в качестве альтернативы другое мировоззрение. Возможно, в этом состоит самая важная задача современной общественной мысли.

Научная актуальность диссертации обусловлена тем, что среди современных исследований недостает комплексных работ, которые не замыкаются рамками одной религии и одной страны, а представляют сравнительный анализ разных религий в разных уголках мира с последующим формулированием общих принципов, позволяющих понять причины политизации религий. Если такие работы изредка появляются, значительная их часть носит поверхностный характер и представляет собой набор фактов и первичных эмпирических обобщений. Назрела потребность в глубоком философском анализе политического ислама и политизированных религий вообще, что и привело к появлению представленной диссертации.

Цель исследования – анализ теологической основы и социальной сущности идеологии исламизма, оценка возможности распространения его влияния в мире и в России и выработки идейной альтернативы исламизму. Для достижения цели автором поставлены следующие задачи:

- дать определение понятию «политическая религия», выделить общие характеристики политических религий;

- разработать классификацию политических религий и охарактеризовать выявленные разновидности;

- с учетом выявленных ранее общих характеристик политических религий продемонстрировать взаимосвязь идеологии (теологии) и практики политического ислама;

- обозначить соотношение понятий «политический ислам» и «исламский фундаментализм»;

- продемонстрировать историческую эволюцию идеологии и практики глобального исламизма;

- прояснить отношения политического ислама с идеологией национализма;

- выявить причины политизации мирового ислама и способы, которыми политический ислам добивается своих целей;

- выявить специфику политизации ислама на постсоветском пространстве, включая Россию;

- дать прогноз дальнейшего развития ситуации с политическим исламом в России;

- сформулировать способы противодействия исламскому радикализму.

- оценить идейные альтернативы исламизму, предлагаемые в России;

Объект исследования – политическая теология и политическая практика исламизма (политического ислама, политизированного ислама). Предмет исследования – взаимосвязь между теологией и политическим действием (в частности, насилием), теорий и практикой в политическом исламе.

Теоретические и методологические основы исследования.

Исследование основано на системном подходе к политическому исламу, который изучается не как изолированное явление, а как один из вариантов политической религии вообще. Поэтому суть исследования заключается в поиске общих характеристик политических религий и закономерностей их политизации, которые потом распространяются на политический ислам. Такая экстраполяция возможна, т.к., несмотря на непохожесть религий, политические идеологии, которые они порождают, сходны по многим параметрам. Исследование предполагает постоянное сравнение ислама с другими религиями, то есть использование метода сравнительной экстраполяции. Для более глубокого понимания исследуемого явления применяется исторический анализ (изучение происхождения и эволюции политического ислама, экскурсы в историю христианства). На основе экстраполяции мировых тенденций политизации ислама сделан прогноз дальнейшего развития ситуации в России.

Для сбора данных применялись такие методы как анализ документов, научной литературы, публицистики, публикаций в печатных и электронных СМИ, визуальных источников (например, фильмов, доступных на сервисах Youtube, Rutube). Использовались социологические и статистические данные, полученные исследовательскими центрами с устоявшейся репутацией. Некоторую роль сыграли социолого-антропологические методы наблюдения, включенного наблюдения, интервью и т.д.

Сущность религиозных представлений в диссертации определяется через различие между сакральным (священным) и профанным (земным). При этом события сакрального характера воспринимаются религиозным сознанием как более реальные по сравнению с профанными событиями, которые считаются отражением сакральных. Ключевым понятием работы является политическая религия -  тотальная идеология, которая апеллирует к сакральному и утверждает его приоритет перед профанным. Авторское понимание «политической религии» выработано на базе основополагающих трудов немецкого политолога Э.Фёгелина и его продолжателей2. Пониманию процессов секуляризации и трансформации религии в современном западном обществе способствовали работы Р.Белла, В.Гараджи, Ж.Казановы, В.Легойды и других отечественных и зарубежных исследователей3.

Степень разработанности проблемы. Политический ислам во всех аспектах хорошо изучен отечественной и зарубежной наукой. Можно называть труды известных российских специалистов И.П.Добаева, Н.В.Жданова, А.А.Игнатенко, Р..Г.Ланды, А.В.Малашенко, Л.Сюкияйнена, М.Т.Степанянц и др.4, изучавших исламизм как целостное явление. Еще больше авторов исследовали политический ислам на примере одной или нескольких стран (как правило, Ирана, Афганистана, Пакистана) или какого-либо региона (Северной Африки, Ближнего Востока)5. Не менее крупные работы об исламизме, принадлежащие перу авторов из разных стран, были опубликованы на английском языке (или в переводе на русский). Это труды Б.Льюиса, Э.Сивана, Дж.Пискатори, О.Руа, Б.Тиби, М.З.Хусейна, Дж.Эспозито и других ученых6.

Поскольку в работе рассматривается проблематика взаимоотношений политического ислама и терроризма, необходимо упомянуть и многочисленные научные исследования как терроризма вообще, так и исламского терроризма, на основе которых были сделаны некоторые выводы диссертации7.

Отдельный сегмент научной литературы составляют работы, посвященные политическому исламу в России8. Главным объектом исследования в этих работах является Северный Кавказ; значительно меньше трудов публикуется об исламе в Поволжье, крупных городах Центральной России и других регионах. Большая часть опубликованных работ, несмотря на содержащиеся в них ценные факты и наблюдения, не выходит за рамки первичных эмпирических обобщений. Слабо разработан необходимый понятийный аппарат: например, часть авторов отрицает термины «политический ислам» и «исламизм», другая - принимает эти термины, но отрицает термины «ваххабизм», «фундаментализм» и т.д.

Большинство перечисленных выше работ, несмотря на высокий научный уровень, рассматривает политический ислам изолированно, вне сравнения с другими политическими религиями. Отсюда рождается представление об «уникальности» ислама как единственной религии, неразрывно соединенной с политикой и образом жизни. Парадоксальным образом, это представление опровергается значительным количеством работ о других политических религиях. Тем не менее, даже в зарубежной литературе не так много сравнительных исследований, посвященных не одной религии, взятой изолированно от мировых процессов, а анализу общих характеристик политических религий и закономерностей политизации. Это работы американских исследователей Э.Абрахамяна, П.Ван Дер Веера, М.Юргенсмейера, Ж.Казановы, Б.Лоуренса, М.Ризебродта, авторов проекта «Фундаментализм» (1991-1995)9. На русском языке можно выделить исследование А.В.Митрофановой, а также некоторые сборники10. Имеющиеся работы также не затрагивают проблему выработки идеологической альтернативы исламизму.

В современной науке назрела потребность в работах о политическом исламе, которые рассматривали бы его не в качестве исключительного, уникального и изолированного явления, а как часть всемирного процесса политизации религий. Необходимы сравнительные кросс-конфессиональные исследования, охватывающие разные страны и регионы мира. Такие исследования помогут создать целостное понимание политического ислама как религиозной идеологии и мощного политического движения, имеющего серьезную социальную опору. Только на основе такого понимания возможна разработка стратегии сдерживания радикальных элементов политического ислама, выработки идейной альтернативы ему и недопущения перерастания радикализма в терроризм. Представленная работа – одна из первых попыток по-новому подойти к феномену политического ислама.

Новизна исследования заключается в следующем:

- доказано, что ислам не является единственной религией, в которой неразрывно соединяются духовное и светское, религия и политика. Те же характеристики присущи другим религиям, в частности, всем ветвям христианства, до того момента, как они проходят через процесс секуляризации, т.е, дифференциации религиозной сферы от других сфер жизни;

- продемонстрировано, что секуляризация не означает полного исчезновения связей межу религией и политикой, так как дифференциация сфер не всегда ведет к полной приватизации религии, ее превращению в частное дело гражданина. Религия в секуляризованном обществе может выступать либо как «гражданская религия» (квазирелигиозная идеология, предназначенная для духовной легитимации государства), либо как «общественная религия», выдвигающая свои предложения относительно развития общества, но не посягающая на роль его духовного руководителя.

- на основе комплексного анализа понятия «политическая религия», предложена его авторское определение как тотальной идеологии, которая апеллирует к сакральному миру и утверждает его приоритет перед миром профанного.

- Выделены основные характеристики политических религий (сочетание эклектизма с дуалистическим видением мира) и разработана их классификация на основе подхода к выделению «своих» и «чужих» (политические религии универсального, партикуляристского и фундаменталистского характера); доказано, что исламский фундаментализм – разновидность политического ислама, а не наоборот.

- доказан факт существования аполитичного ислама и правомерность использования понятия «политический ислам».

- показано, что политический ислам является эклектичным явлением и на этом основании подвергается критике как «ересь»; политическому исламу присуще расширительное толкование того, кто является мусульманином.

- выделены две исторические стадии развития глобального исламизма: господство универсалистской версии (до начала 1990-х гг.), стремившейся к созданию исламских государств, и господство фундаменталистской версии, ориентированной больше на процесс борьбы, чем на результат.

- продемонстрировано, что на основе ислама не возникло партикуляристских политических религий, так как ислам имеет внутренние механизмы защиты от процессов этнизации и национализации.

- доказано, что победы над «исламским терроризмом» можно добиться только, во-первых, предоставив радикализму идеологическую альтернативу и, во-вторых, смягчив многоаспектный общественный кризис.

- продемонстрирована специфика политизации ислама на постсоветском пространстве, которая заключается (наряду с общемировыми факторами политизации) в существенной роли  внешнего воздействия со стороны международных исламистских движений и исламских государств.

- спрогнозировано дальнейшее развитие ситуации с политическим исламом в России; доказано, что если не обратить вспять политизацию ислама, последствия для безопасности России могут быть опасными.

- рассмотрены попытки выработки идеологий, альтернативных политическому исламу; представлено авторское понимание возможных путей противодействия исламскому радикализму в России.

- в научный оборот введены новые, ранее не используемые источники.

Основные положения, выносимые на защиту.

1. Ислам не является уникальной религией в том отношении, что не отделяет религиозную сферу от политической (хотя многие авторитетные ученые и мусульманские теологи утверждают обратное). Другие религии, в частности, три направления христианства (православие, католицизм, протестантизм), характеризуются идентичным подходом к политике. Более того, не только в исламе, но и в других религиях, обыденная жизнь верующего регламентирована подробными и строгими правилами. Представление об уникальности ислама возникло на почве его сравнения с западными версиями христианства, прошедшими через процесс секуляризации. Секуляризация может приводить к двум результатам (в том числе одновременно). С одной стороны, происходит полное отделение религиозной сферы от политической (а также от других сфер жизни), после чего религия становится частным делом человека. Однако при этом сохраняется потребность в религиозной легитимизации политических процессов, которая удовлетворяется т.н. «гражданскими религиями» - идеологиями, закрепляющими характеристики священного за государством, его институтами и символами. С другой стороны, религия может продолжать оказывать воздействие на политику в форме равноправного участника общественных дебатов, уважающего либеральные свободы и права человека. Оба результата секуляризации можно наблюдать в западном (европейском и северо-американском) обществе.

2. Политическая религия - это тотальная идеология, которая апеллирует к сакральному миру и утверждает его приоритет перед миром профанного. Политические религии не являются «искаженными» или «аномальными» прочтениями «подлинных» религий. Любая религия выполняет идеологическую функцию как часть более общей, мировоззренческой функции. Политизация религии – не использование религии в политических целях, а процесс «проявления» политической составляющей религии. Политическая религия – не «ересь», а та же самая религия, обернувшаяся своей политической стороной. Поэтому сторонники политических религий называют себя не «исламистами» и «православистами», а «мусульманами» и «православными» (иногда даже «истинными»). Это не отменяет обвинений в ереси со стороны противников политической религии.

Политические религии характеризуются эклектизмом в отношении догматики и ритуалов. Им свойственно заимствовать элементы других религий (идеологий), ре-интерпретировать догматы. Эклектизм проявляется и в поиске возможных союзников, когда (по политическим основаниям) к «сторонникам» данной политической религии причисляют адептов иных религий или безрелигиозных людей. Эклектизм позволяет отнести политические религии к постмодернистским феноменам.

Политические религии не знают нейтральной позиции. Различие между «своими» и «чужими» носит онтологический характер: «чужие» - порождения зла (идеологи политических религий открыто заявляют, что их противники «не имеют души»), с ними нельзя договариваться, их можно только уничтожать. Такое сочетание жесткости и гибкости парадоксально, но характерно для постмодернистских феноменов.

3. Классификация политических религий основана на их подходе к выделению «своих» и «чужих». Политические религии можно разделить на универсальные, национально-этнические (партикуляристские) и фундаменталистские. Первые представляют собой глобальные проекты, альтернативные западной либерально-рыночной версии глобализма. Универсальные политические религии (в отличие от фундаменталистских), не отвергают мир и не стремятся уйти из него. Их мировоззрение оптимистично: они полагают, что, хотя мир отпал от Бога, его еще можно спасти. Вторые обращаются к ограниченной группе людей, проживающих на конкретной территории. Их целью является создание этнически и религиозно однородных государств. Как правило, партикуляристские проекты возникают на основе этнических религий, но могут и возникать на основе религий универсальных (особенно часто – православия и буддизма). Фундаментализм соединяет в себе черты универсальных и партикуляристских религиозный идеологий. С одной стороны, фундаменталисты являются универсалистами: они мыслят в терминах глобального мира, но их видение ситуации пессимистично: спасти мир нельзя, на гибель обречены все, кроме небольшого числа «избранных». Фундаменталисты отрицают, что возможно спасение за пределами их группы, хотя и не выражают принадлежность к ней в этнических терминах. Фундаменталистской разновидности политических религий присуще агрессивное отрицание современности, ксенофобия и буквализм в соблюдении религиозных предписаний.

4. Политический ислам представляет собой диалектическое единство теологии и политики (теории и практики): политическая практика вторична по отношению к теологии, но формы практики заставляют изменять теологию. Идеология политического ислама – набор концепций, которые могут произвольно использоваться для конструирования конкретной идейной позиции. Эти концепции могут быть по своему происхождению исламскими («джахилийя», «ширк»), западно-либеральными («исламская демократия»), марксистскими («исламская революция») и т.д. Многообразие (эклектизм) источников доказывает постмодернистскую природу исламизма. Центральным богословским понятием, обосновывавшем исламское политическое действие, является «джахилийя» (мировая апостасия). В обществе джахилийи праведная жизнь невозможна. Поэтому для достижения спасения необходимо преобразование всей общественно-политической жизни. Таким образом, в теологии исламизма личное спасение оборачивается политической борьбой за создание исламского государства.

Концепция государства является для исламистской мысли заимствованием из политической философии Запада. Исламская умма – не национальное государство в западном понимании, а идеократическая полития, смысл которой заключается в создании оптимальных условий для спасения душ ее членов. У суннитов и шиитов просматривается общее представление об исламской демократии как власти благочестивых и религиозно грамотных людей, потому что только они могут понять, что именно нужно народу.

Исламизму присуща расширительная трактовка того, кто является мусульманином, а кто - нет. Мир ислама противопоставляется «куфру». Поскольку третьего варианта нет, все возможные сторонники автоматически записываются в мусульмане.

5. Фундаментализм (салафизм) является разновидностью исламизма, а не наоборот, так как фундаменталисты разделяют ряд общих черт с другими исламистами (эклектизм догматики, приверженность иджтихаду), но имеют особые черты, которых у других исламистов нет (буквальное понимание Корана и Сунны, обостренная ксенофобия, в том числе, по отношению к христианам и шиитам). Для фундаменталистов характерно видение мира как полностью погибшего и не предназначенного к спасению. Эсхатология фундаменталистов, в отличие от эсхатологии исламистов-универсалистов, пессимистична: в недалеком будущем человечество ожидает не Царство Божие на земле, а Судный День. Они полагают, что авангард «избранных» может только вести партизанскую войну и наносить точечные удары по миру джахилийи.

Фундаменталисты оставляют мечту о создании исламского государства. Их деятельность приобретает сектантский оттенок, которого нет у «классических» исламистов. Фундаменталисты ориентируются не на организацию партии (хизб), а на создание небольших ячеек – общин или джамаатов. Если исламисты первой волны работали с массой и пытались привлечь на свою сторону максимально возможное число сторонников, то фундаменталисты подозрительны по отношению к новичкам и принимают не каждого. Сектантский дух фундаментализма подпитывается идеей избранности: фундаменталисты считают, что им (и только им) гарантировано спасение. Для фундаменталистов характерна обостренная ксенофобия и эксклюзивизм.

6. Религиозный истэблишмент формально не отрицает, что в исламе политика и религия неразрывно связаны, но в каждом конкретном случае пытается богословски опровергнуть попытки исламистов наполнить религиозные понятия политическим смыслом (а политические – религиозным). Позиция истэблишмента демонстрирует, что ислам может быть аполитичным (а значит, термин «политический ислам» имеет право на существование).

7. Политических религий партикуляристского типа на основе ислама не возникло. Рост националистических настроений во вновь созданных государствах сопровождался, в большей или меньшей степени, отходом от ислама. Универсализм ислама не способствует появлению гражданских религий. Ислам имеет внутренние механизмы защиты от процессов этнизации и национализации. Как только количество неисламских элементов в исламе переходит за определенный предел, появляется движение за очищение ислама и его ре-универсализацию.

8. Исторически можно выделить две волны исламизма. Начало первой можно условно отнести к концу 1950-х – началу 1960-х гг. К началу 1990-х гг. мировое исламистское движение, основанное на универсалистской версии политической религии исламизма, переживает очевидный кризис. Исламистские движения уходят от насилия и пытаются интегрироваться в национальную политическую жизнь. Но это не означает поражения или провала исламизма. Напротив, происходит его обновление и поднимается волна «нового исламизма». Его идейной основой является фундаментализм. От борьбы с «ближним» врагом (отступнические правительства мусульманских стран) фундаменталисты переходят к борьбе с «дальним врагом» -  Западом.  Появление фундаментализма не означает исчезновения универсалистского исламизма. Исламистский идеал остается прежним: создание всемирной уммы, но процесс борьбы становится для исламистов новой волны важнее результата. Основным методом становится терроризм.

9. Религиозные террористы – большей частью не наемники и не психически больные, а искренне верующие люди, глубоко убежденные в правоте своего дела. Часто на их стороне находится исламское общественное мнение, так как многие мусульмане, не разделяя жестокости методов, одобряют цели радикалов. Поэтому в борьбе с терроризмом мало помогают военно-полицейские меры. Победы над терроризмом можно добиться только, во-первых, предоставив радикализму идеологическую альтернативу и, во-вторых, смягчив многоаспектный общественный кризис.

10. Предпосылки политизации постсоветского ислама сложились еще до распада СССР. Специфика политизации ислама в этом регионе, обусловленная тем, что эти страны долгое время были оторваны от остального исламского мира, заключена в огромной роли внешнего фактора: международных исламистских движений, идеократических исламских государств (Саудовской Аравии, Ирана), США и их союзников.

Постсоветский исламизм имеет гибридную форму, сочетая элементы классического универсалистского исламизма с замкнутым, ксенофобическим фундаментализмом. Универсалистский исламизм является для постсоветского пространства эндогенным явлением, так как возник на основе имевшихся экономических, политических и идейных предпосылок. Фундаментализм (ваххабизм) - явление экзогенное, которое смогло частично вытеснить, а частично включить в себя движение классических исламистов.

Ваххабиты добились превосходства над исламистами-универсалистами, так как лучше смогли ответить на социально-политические и экономические вызовы современности. Распространение ваххабизма на постсоветском пространстве не было бы таким успешным без помощи извне, но нельзя сводить феномен ваххабизма только к этой помощи.

11. Поскольку политический ислам представляет собой идейный вызов, ответ на него необходимо дать именно в сфере идеологии (даже теологии). Чтобы вытеснить из сознания людей исламский радикализм, им надо предоставить идейную альтернативу не меньшей, а скорее всего – большей, мощности. Идейный ответ исламизму должен быть сформулирован в религиозных терминах. Уровень подготовки мусульманских богословов в настоящий момент является недостаточным для идейного противостояния исламистам. Ответа на идейный вызов исламизма стоит ждать от той же религиозно ориентированной интеллигенции, которая создала политический ислам.

Существующие попытки создать идейную альтернативу радикальному исламизму (проекты «евроислама», «русского ислама») следует признать несостоятельными. Наиболее адекватным поставленной цели видится евразийский проект, но он нуждается в существенной переработке. Положительным в этой идеологии является стремление к союзным отношениям православия и ислама, к сохранению единства России как уникального культурного мира и политического образования. Помимо выработки идейной альтернативы, для обращения вспять тенденций политизации ислама в России необходимо смягчить проявления многоаспектного кризиса общества. Пока основным препятствием на этом пути является системная коррупция. Поэтому прогноз развития ситуации в мусульманских регионах России, скорее, неблагоприятный. Тотальной исламизации, возможно, не произойдет, но радикальный исламизм будет значительной угрозой безопасности страны.

Практическая значимость исследования обусловлена, в первую очередь, возможностью применения его результатов для анализа любых политических религий (не только ислама). Сделанные выводы характеризуются высокой степенью абстрагирования и могут стать аналитическим инструментом, позволяющим лучше понять взаимоотношения религии и политики во всем мире. Исследование также дает возможность делать достоверные прогнозы по указанной тематике.

Результаты исследования применимы для поиска стратегии противодействия исламскому радикализму и терроризму как на общемировом уровне, так и в России. Они могут использоваться правительствами, международными организациями, заинтересованными ведомствами внутри страны.

Результаты исследования могут быть использованы для преподавания курсов по религиоведению, исламоведению, политологии, а также частным проблемам взаимоотношений религии и политики. 

Апробация исследования. Основные теоретические положения и выводы диссертации отражены в двух монографиях: «Современная геополитическая ситуация на Кавказе» (М.,2008), «Ислам в политике: идеология и практика» (М., 2009), в статьях, опубликованных в научных журналах.

Материалы диссертационного исследования легли в основу спецкурса «Религия в этнополитических процессах на Кавказе», который читается автором на кафедре государственно-конфессиональных отношений РАГС.

  Автор выступал по теме диссертации на различных конференциях, научно-практических семинарах, «круглых столах»: международных конференциях: «Власть и общество в истории: геополитические измерения на постсоветском пространстве в конце ХХ – начале ХХ1 вв.» (Кишинев,11 – 18 июня 2008 г.), «2-й Международный миротворческий форум «Ислам – религия мира и созидания» (Грозный, 17- 19 октября 2008г.), «Студенчество в многонациональных мегаполисах: этническое самосознание и межэтнические отношения» (Москва, РАГС, 20 октября 2008), «Российско-турецкий диалог по проблемам Центральной Азии и Кавказа: история и современность» (Москва, ИСАА МГУ,12 декабря 2008).

Диссертация обсуждена на заседании кафедры государственно-конфессиональных отношений Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации и рекомендована к защите.

Структура диссертации определяется поставленными целью и задачами. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованных источников и литературы.





2. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность исследования, раскрывается степень разработанности проблемы, устанавливаются хронологические и пространственные рамки исследования, формулируются его объект и предмет, определяется цель и задачи диссертации, излагаются основные положения, выносимые на защиту, раскрываются теоретические и методологические основы, научная новизна, теоретическая  и практическая значимость работы.

В первой главе диссертации, «Взаимодействие религии и политики в современном мире (теоретический аспект)», автор рассматривает общие вопросы отношений между религией и политикой. Он опирается на предложенное Э.Дюркгеймом определение религии как представления о различии священного (сакрального) и светского (профанного). Идея Дюркгейма представляет ценность, но только на основе его работ нельзя понять сущность религиозного сознания. Дюркгейма, как социолога, больше интересовали социальные функции религии, чем восприятие священного самим религиозным сознанием. Как позитивист, он не ставил вопроса о реальном существовании сакрального мира. Пост-позитивистское религиоведение заинтересовалось категорией сакрального (священного) - особой реальности, проявляющейся в профанном мире. Эту категорию разрабатывал М.Элиаде в работе «Священное и мирское» (1956), где высказана мысль, что для религиозного сознания только мир священного существует реально. Этот мир проявляется через мир профанного, в результате чего религиозный человек живет в освященном Космосе. Такой подход позволяет связать мир политики с миром сакральных сущностей. Например, религиозное сознание понимает властителя государства как наместника Бога (Пророка) на Земле, военный конфликт – как отражение сакральной борьбы Добра и Зла и т.д.

Автор приводит многочисленные выдержки из работ отечественных и зарубежных исследователей - исламоведов, а также идеологов политического ислама, настаивающих на том, что ислам – уникальная религия, так как в ней соединяются религия и политика, а также религия и повседневная жизнь. «Актуальность исламского фактора в политике обусловлена спецификой самого ислама, в котором нет деления на светское и духовное начала – в этом смысле ислам в самом деле представляется «тотальной религией»… только в исламе есть свод законов – шариат, который жестко регламентирует образ жизни и индивида, и общины» - пишут, например, А. Малашенко и Д.Тренин11.

Автор отрицает уникальность ислама, стремясь очистить эту религию от обвинений в том, что она «имплицитно» порождает фундаментализм и терроризм. Религия всегда является тотальным мировоззрением, претендующим на то, чтобы определять образ жизни человека, политическое устройство общества, экономическую жизнь, базовые ценности культуры и т.д. Если религиозное мировоззрение не является тотальным, оно не религиозно. В диссертации приведены примеры регламентации повседневной жизни людей в православии. Автор полагает, что идея уникальности ислама возникла из-за того, что многие авторы сравнивают поведение верующих мусульман с поведением неверующих западно-европейцев.

Основные черты исламской формы правления (вне зависимости от того, осуществляется она в форме государства, общины или еще в какой-либо форме) заключаются в следующем:

- политическое сообщество строится на принципах исламского права (шариата);

- глава сообщества является одновременно духовным руководителем, поэтому он обязан быть праведником;

- цель существования политического сообщества заключается в создании оптимальных условий для спасения души верующих;

- сообщество осознает свою обособленность и воспринимает окружающий мир как враждебный.

В диссертации показано, что подобные представления об идеальном устройстве политического сообщества были исторически присущи и православию, и католичеству, которые считали светскую власть неотделимой от духовной, а политического лидера – наместником Бога, ответственным за спасение душ подданных.

Ислам выглядит уникальным только при сравнении с западным христианством (католичеством и протестантизмом), пережившим процесс секуляризации, означающей, что сфера религиозного дифференцируется от остальных сфер жизни человека и общества.

В диссертации рассматриваются два возможных результата секуляризации. Первый - полное отделение религиозной сферы от политической. Как формулирует Дж.Эспозито, «с современной секулярной точки зрения, смешивание религии и политики рассматривается как нечто аномальное, опасное и экстремистское»12. Помимо разъединения с политикой, религия также перестает влиять на повседневную жизнь.

Место религии занимает светская идеология. Идеология является «псевдорелигией», так как задает некие абсолютные ценности, во имя которых человек оказывается способным приносить жертвы. Первой светской идеологией стал национализм.  Его функция – скреплять в единое целое нацию, состоящую из множества этносов (или их фрагментов), придерживающихся, очень часто, разных верований. Перед этой идеологией стоит задача: преодолеть естественную для человека лояльность своему племени, людям одной с ним крови и сделать его лояльным такому абстрактному понятию как нация и ее государство. Единственный способ добиться этого – перевести нацию и государство в сферу сакрального.

Появляются так называемые гражданские религии, которые освящают институты государства, опираясь на сакральные понятия. Эти религии не предполагают и не требуют личной веры человека в какие-либо сверхъестественные сущности. Из всех форм гражданской религии лучше всех описана и изучена американская. Заслуга в этом принадлежит социологу Р.Белла, который в 1967 г. опубликовал статью «Гражданская религия в Америке» и тем самым дал новую жизнь термину «гражданская религия», введенному еще Ж.-Ж.Руссо. «Хотя вопросы личных религиозных верований, поклонений и ассоциаций считаются строго частным делом, в то же время существуют определенные общие элементы религиозной ориентации, которые разделяются подавляющим большинством американцев. Они сыграли решающую роль в развитии американских институтов и сейчас обеспечивают религиозное измерение для всей американской жизни, включая политическую сферу. Это публичное религиозное измерение выражается в совокупности верований, символов и ритуалов, которые я называю американской гражданской религией» - писал Р.Белла13.

Гражданская религия, подчеркивал сам Белла и другие исследователи, не является вариантом ни одной из традиционных религий или их «заменителем». Она позволяет исповедовать любую религию, но только в тех пределах, в которых это дозволено рамками, поставленными самой гражданской религией. В.Легойда отмечает: «Основное влияние, которое гражданская религия оказала на другие вероисповедания, заключается в низведении их до уровня "Вашего частного дела", до уровня хобби»14. 

Вторым результатом секуляризации, полагает автор, является согласие религии на роль одного из равноправных институтов гражданского общества. Несмотря на кажущуюся верность теории секуляризации применительно к западному обществу, нельзя не замечать, что и в нем остались группы людей, отказывающихся, выходя в сферу общественной дискуссии, «прятать свою религию в карман». Известно, какую заметную политическую роль играет католическая церковь в Польше. Влияние религии на политику чувствуется и в Германии, где к власти неоднократно приходили христианские партии. По всей видимости, теория секуляризации не способна полностью объяснить политические процессы, происходящие в западных обществах. В диссертации отмечено, что религии дозволено участвовать в общественных дебатах, но только если она, как указывает Х.Казанова, «принимает нерушимое право на частную жизнь и святость принципа свободы совести»15. При этом представители религиозных общин должны соблюдать общепринятые правила дебатов. Классическая теория секуляризации оказывается неполной: религия не приватизируется, не уходит полностью в сферу частной жизни. Религиозные группы просто становятся одним из вариантов групп давления в гражданском обществе.

Наиболее полное исследование таких форм религии осуществил американский ученый Ж.Казанова, предложивший для их обозначения термин «публичные (общественные) религии», противопоставленные «частным» религиям16. Однако, показано в диссертации, Казанова не дает четкого определения «публичной религии», он лишь пишет, что она характеризуется «вторжением религии в неопределенную публичную сферу гражданского общества»17. Самая важная черта публичной религии – ее совместимость с либерализмом. Эта религия уважает права и свободы человека, в первую очередь – свободу совести.

Диссертант считает, что если секуляризация осталась незавершенной и религиозная сфера не дифференцировалась окончательно от политической, существует возможность для появления политических религий. Этот термин был введен в 1938 г. немецким обществоведом Э. Фёгелином и стал широко применяться в западной литературе для обозначения идеологий коммунизма, немецкого национал-социализма и итальянского фашизма. Одновременно за этими идеологиями закрепилось обозначение «тоталитарных» или «тотальных». По мнению сторонников данного подхода, тоталитарные идеологии отличаются от обычных именно чертами, которые приближают их к религии. Как и религия, тоталитарная идеология стремится контролировать все сферы человеческого бытия: она уничтожает понятие «частная жизнь». Тоталитарные идеологии называют также «посюсторонними религиями». Гражданские религии, оставляющие широкое пространство для частной жизни, не являются тоталитарными идеологиями.

Автор диссертации ставит вопрос: что же превращает некоторые идеологии (точнее – три названные выше идеологии) в «религии», пусть даже «посюсторонние»? Это, безусловно, наличие ритуалов, имитирующих религиозные, вплоть до создания полных аналогов («октябрины» вместо крестин в коммунизме). Но внимание Фёгелина, а затем и его последователей привлекло другое: сходство духа, «пафоса» тоталитарных идеологий с религиозным духом и пафосом.

Но если от религии оставалось только сочетание ритуала и пафоса, под сомнением оказалась правомерность использования понятия «религия» в данном контексте. Итальянский ученый В.Страда приходит к парадоксальному выводу, что политические религии суть «антирелигии»18. Однако нельзя не заметить, пишет автор, что религиозный пафос формально «светских» идеологий возвращает нас к Дюркгейму и его определению религии. Коммунизм – религия в той мере, в какой у коммунистов есть чувство священного – делает вывод диссертант.

Исследовав происхождение и историю термина «политическая религия», автор переходит к анализу его современного употребления. Когда на передний план выдвинулось изучение взаимодействия религии и политики (после иранской революции 1979 г.), термин «политическая религия» начали применять для обозначения политизированных версий различных религий. В таком смысле (без дополнительных объяснений) употребляют этот термин Дж.Хейнс, П. ван дер Веер19. На эту мысль ученых навело явное сходство религиозных идеологий с уже известными им светскими «тоталитарными идеологиями». Для большинства ученых различие между исламом как религией и исламизмом как идеологией выглядит очевидным. Автор диссертации не видит ничего антинаучного в термине «исламизм» и предлагает употреблять его как синоним термина «политический ислам» или «политизированный ислам».

В диссертации дано следующее определение политической религии: это тотальная идеология, которая апеллирует к сакральному миру и утверждает его приоритет перед миром профанного. Прибавление «измов» к названию изначальной религии (исламизм, православизм) в глазах некоторых ученых означает отклонение политической религии от «собственно религии», то есть «пути личного спасения»20. Но, на взгляд диссертанта, политические религии не являются «искаженными» или «аномальными» прочтениями «подлинных» религий. Любая религия выполняет идеологическую функцию как часть более общей, мировоззренческой функции. Поэтому политизация религии – не использование религии в политических целях, а процесс «проявления» политической составляющей религии. Политическая религия – не «ересь», а та же самая религия, обернувшаяся своей политической стороной. Поэтому сторонники политических религий называют себя не «исламистами» и «православистами», а «мусульманами» и «православными» (иногда даже «истинными»).

Автор полагает, что первая волна политических религий пошла в первой половине ХХ века, когда незападный мир (арабский Восток, Иран, Латинская Америка, Юго-Восточная Азия) столкнулся с навязанной Западом модернизацией. Большей частью эта модернизация оказалась неудачной, так как не привела ни к ожидавшемуся росту благосостояния масс, ни к демократизации управления. Поэтому западные идеологии (в первую очередь, светский национализм), на основе которых проводилась модернизация, оказались дискредитированными. Однако определенные изменения в незападных обществах все же произошли: появилась современная система образования, собственная интеллигенция, студенчество, имела место частичная секуляризация, коснувшаяся, главным образом, городского населения.

Вторая волна политизации религий возникла в 1990-е годы в связи с распадом социалистического лагеря и началом либеральной глобализации. Социальные последствия глобализации оказались крайне тяжелыми для большинства незападных государств, что вновь, как и в период первой волны, спровоцировало многоаспектный общественный кризис. Социалистическая идеология самоустранилась с исторической арены, оставив еще более обширный вакуум, чем светский национализм.

Автор диссертации приходит к выводу, что политические религии всегда появляются как результат неудачной модернизации и неполной секуляризации, поэтому их нельзя оценивать как нечто архаическое. Современный характер политических религий обуславливает их общие черты:

- политические религии свободно относятся к догматике и практике исходных религий, иногда допуская существенные отклонения и заимствования из других религий или светских идеологий;

- политические религии могут рассматривать сторонников исходной религии как противников (если те не разделяют их взглядов), а сторонников других религий считать полностью «своими».

Выявленная в работе эклектичность политических религий заставляет оценить их даже не как модернистское, а как постмодернистское явление. Хотя политические религии принципиально враждебны постмодернизму, отрицающему то, что называют «идеей» или «метарассказом» (Ж.Лиотар), автор диссертации полагает, что и они не свободны от постмодернистского влияния.

Эклектизм и гибкость политических религий не отменяют их черно-белого восприятия мира в духе «кто не с нами – тот против нас». Хотя из их догматики не всегда ясно, кто же «они» и кто «мы», безусловным считается положение, что «мы» находимся на стороне Абсолютного Добра, а «они» - на стороне Абсолютного Зла. Политические религии не знают нейтральной позиции. Различие между «своими» и «чужими» носит онтологический характер: «чужие» - порождения зла, это даже не люди (иногда идеологи политических религий открыто заявляют, что их противники «не имеют души»), с ними нельзя договариваться, их можно только уничтожать. Такое сочетание жесткости и гибкости парадоксально, но характерно для постмодернистских феноменов. Автор отмечает, что сами сторонники политических религий противоречий в своей позиции не видят или отрицают их.

В диссертации предложена авторская классификация политических религий, основанная на их подходе к выделению «своих» и «чужих»:

1. Политические религии универсального (всемирного) характера. Отечественный философ и политолог А.С.Панарин употреблял в таких случаях понятие «альтернативный глобализм»21. По мнению Дж.Эспозито, Запад ошибается, рассматривая исламский активизм «как экстремизм и фанатизм, как антимодернистское возвращение к прошлому, а не как проект альтернативного видения для общества»22. Сторонники политических религий универсального характера, показывает автор на многочисленных примерах, претендуют на всемирность своих проектов и ставят целью религиозное спасение человечества.

При этом они исходят из предпосылки, что современный мир погряз во зле (мировая апостасия или боготступничество), но надеются, что им удастся вернуть его на путь истины. Универсальные политические религии (в отличие от фундаменталистских), не отвергают мир и не стремятся уйти из него. «Их цель – «исламизировать» современный мир, а не отвергнуть его» - пишут об исламистах современные ученые23. Их мировоззрение оптимистично: они полагают, что мир еще можно спасти.

Примером такой политической религии является, например, неоевразийство – религиозная идеология, возникшая на основе православия (к ее сторонникам причислял себя А.С.Панарин). Предполагается, что со временем человечество должно добровольно перейти в данную религию. Поэтому основой универсальных идеологий могут быть только т.н. прозелитирующие религии (христианство, ислам, буддизм). В последнее время список прозелитирующих религий расширяется. Возможно, это будет означать появление новых религиозных идеологий всемирного характера.

2. Политические религии национально - этнического (партикуляристс- кого) характера. Автор отмечает, что часть политических религий не носит универсального характера, но напротив, является локальными идеологическими проектами, обращенными к строго ограниченной группе людей, проживающих на конкретной территории. К этим идеологиям применим термин «религиозный национализм», который употребляют известные исследователи М.Юргенсмейер, Н.Кедди и др. Естественно предположить, что религиозно-националистические идеологии возникают обычно на базе этнических или народностно-национальных религий, таких как индуизм, иудаизм, синтоизм, сикхизм. Этнические религии, как правило, не стремятся к универсальному распространению и не занимаются прозелитизмом (случаи перехода в эти религии редки, а неофиты рассматриваются с подозрением). Все эти религии имеют свои политические версии, ставящие целью создание этнически и религиозно однородных государств. Характерными чертами политических религий партикуляристского характера можно назвать:

- обращение к определенной группе людей (этносу, нации), а не ко всему человечеству; как следствие – религиозно обоснованная идея «избранности» данной группы;

- стремление к созданию государства с гомогенным населением. Гомогенность определяется, прежде всего, как религиозная, но почти всегда дополнительно описывается в этнических или национальных терминах;

- преобладание ксенофобии, стремление к инкапсуляции своей группы и выдавливания из нее  всех, кого можно определить как «другие». По этой причине в процессе достижения целей указанных политических религий применяются этнические и конфессиональные чистки (вплоть до физического уничтожения «других») или насильственное обращение.

Было бы ошибкой считать, тем не менее, что партикуляристские религиозные идеологии возникают только на основе этнических религий. Универсальные религии тоже порождают такие идеологии. В наибольшей степени к этому склонны православие и буддизм, в наименьшей – католичество, протестантизм и ислам (в особенности последний). В диссертации приведено несколько примеров указанных ситуаций.

Проблема идентификация православия с конкретной этнической группой известна исследователям религиозно-политических процессов в Юго-Восточной Европе и на постсоветском пространстве. Греция, Сербия, Румыния, Болгария и другие страны региона демонстрируют полное сращивание религиозной принадлежности с этнической. «Избранный» греческий народ исповедует «греческую веру», а «избранный» сербский народ – «сербскую». Некоторые православные интеллектуалы проводят прямые параллели между судьбами еврейского народа и судьбами народа русского, сербского и др.24

Лидеры государств понимают, что религия – самое мощное средство легитимации их действий. Поэтому они стремились «национализировать» и даже «этнизировать» такие религии как католичество и протестантизм. Эти версии христианства, в отличие от православия, считаются более универсальными и сложно поддающимися этнизации. Но авторитарные режимы ХХ века – немецкий национал-социализм, итальянский фашизм, режим Франко, режим Пиночета – смогли и эти религии частично превратить в национально-этнические.

3. Политические религии фундаменталистского характера.

Автор отмечает, что в современных религиоведческих, философских и политологических трудах (не говоря о публицистике) существует традиция употреблять слово «фундаментализм» для обозначения всех видов религиозных идеологий. Некоторые авторы откровенно признают, что начали использовать это слово «случайно», чтобы обозначить неожиданно возникшее и непонятное им явление25.

С другой стороны, ряд специалистов, в частности, Дж.Хейнс, предлагает не употреблять термин «фундаментализм» для обозначения политизированных версий религии. Хейнс предлагает заменить привычный термин «исламский фундаментализм» на «исламизм», поскольку все мусульмане признают основы вероучения и в этом смысле являются фундаменталистами, но это не обязательно предполагает политическую активность26. Жесткий водораздел между фундаментализмом и политической религией проводит А.В.Митрофанова. «В отличие от политической религии, фундаментализм сфокусирован на прошлом… в то время как политические религии стремятся не к возрождению прошлого, а к тому, чтобы разрешить наиболее животрепещущие проблемы современности» - пишет она27. Однако далее А.В.Митрофанова признает, что определенные формы фундаментализма, ориентированные на политическую активность, можно назвать особым видом политических религий. Диссертация основана на посылке, что несмотря на всю обособленность политического фундаментализма, он представляет собой полноценную политическую религию.Фундаментализм соединяет в себе черты универсальных и партикуляристских религиозный идеологий. С одной стороны, фундаменталисты являются универсалистами: они мыслят в терминах глобального мира. Как и представители универсальных политических религий, они исходят из концепции мировой апостасии, но их видение ситуации значительно пессимистичнее: фундаменталисты полагают, что спасти мир нельзя. На гибель обречены все, кроме небольшого процента «избранных», хотя избранничество не выражается у фундаменталистов в этнических терминах. Фундаменталисты отрицают, что возможно спасение за пределами их группы. По мнению автора диссертации, фундаменталистские теории парадоксально сочетают универсализм с партикуляризмом.

По этой причине автор выделяет политические религии фундаменталистского характера как особую разновидность политических религий, которой присущи следующие черты:

- подчеркнутый призыв вернуться к истокам религии и «очистить» ее.

- полное неприятие современности, иногда – отказ пользоваться современными техническими достижениями (мобильными телефонами, компьютерами, телевизорами).

- противопоставление своей религиозно-политической группы остальному миру, ксенофобия; как правило, особую ненависть вызывают не столько представители иных религий, сколько сторонники собственной религии, не разделяющие догматов фундаментализма.

- буквализм в соблюдении религиозных требований, отказ от введения новшеств, повышенное внимание к обрядам и повседневной жизни (стремление носить особую одежду, есть особую пищу и т.д.)

Фундаменталисты демонстрируют тенденцию к образованию закрытых сообществ, в рамках которых живут по религиозным законам. Диссертант полагает, что аполитичная позиция выглядит более органичной для фундаменталистов (учитывая их пессимистический взгляд на возможность спасения мира). Однако часть фундаменталистов пытается вести с отступившим от Бога миром политическую борьбу. Основным методом фундаменталистов стал терроризм – это верно, полагает автор, и для протестантов США и для неоваххабитов «Аль-Каиды». Фундаменталисты считают мир оккупированным Сатаной, а себя – партизанами на оккупированной территории.  Поэтому они совершают самые кровавые теракты так называемого «недискриминационного» типа (то есть, не направленные против конкретной группы), как уничтожение Всемирного торгового центра или взрыв 19 апреля 1995 г. федерального здания в Оклахома-Сити (США).

Вторая глава диссертации, «Исламизм как политическая религия», посвящена анализу политического ислама с учетом закономерностей, выявленных ранее для всех политических религий. Прежде чем предложить собственное видение проблемы, автор осуществляет подробный анализ выработанных различными учеными классификаций направлений в политической философии ислама. Все эти направления появились в качестве ответа исламской политической мысли на вызов западных политических, экономических, моральных и иных представлений.

Диссертант приходит к выводу, что все классификации можно свести к трем направлениям исламской политической философии, условно обозначенным как традиционализм, модернизм и исламизм (политический ислам). Все они появляются как ответ на идеологический вызов Запада и отражают три возможные реакции: попытку законсервировать идеи и институты досовременного (т.е. до-западного) мира, признание главенства Запада и приспособление к нему и борьба с Западом через утверждение собственной идейной и практической альтернативы.

Традиционализм означает сохранение статус-кво и противостояние любым переменам (в том числе «очищению» ислама от языческих заимствований). Автор согласен с М.З.Хусейном, обозначающим следующие характеристики традиционалистов28:

- терпимость к «ширку» (многобожию), то есть неисламским наслоениям в исламе, в частности, к ряду положений и практик суфизма;

- аполитичность и нежелание применять насилие (традиционалисты - пример исламского квиетизма);

- отрицательное отношение к иджтихаду, нежелание применять его.

Анализируя традиционалистов как социальную группу, автор выделяет как минимум две составляющие. Во-первых, это представители «народного ислама» (лидеры суфийских орденов, дервиши и т.д.). Во-вторых, к традиционализму склонны «профессионалы религии» или «исламское духовенство». «Традиционалисты обычно не ставят перед собой политических задач, они готовы жить в мире и согласии со всеми и способны сотрудничать с властями, представляющими самые разнообразные политические системы и режимы», пишет И.П. Добаев29.

В своем стремлении сохранить хорошие отношения с любой властью официальное духовенство может зайти очень далеко. В Российской Империи мусульманское духовенство объявляло российских самодержцев «тенью Бога на земле» (титул праведных халифов)30. В Сирии улемы-сунниты оказались в сложном положении, так как Хафез Асад, как и значительная часть сирийской элиты, принадлежал к алавитам, которые, по всем параметрам традиционного ислама, являются «неверными». Однако сирийское духовенство разработало теорию «пяти школ», добавив алавитов к пяти законно признанным суннитским школам31.

Традиционализм, таким образом, может проявлять большую идейную и практическую гибкость в тех случаях, когда ему надо оправдать сохранение статус-кво и предотвратить протестные политические движения под исламскими лозунгами. В случае необходимости традиционалисты, показывает автор диссертации, вопреки мнению М.З.Хусейна, свободно применяют иджтихад для обоснования идей или практик, иногда откровенно противоречащих исламу.

Гибкость лидеров «народного ислама» проявляется в другом: они не возражают против сохранения доисламских обычаев и верований, иногда превращая ислам в этническую или даже племенную религию. В Чечне и Ингушетии, например, отмечали еще советские исследователи, мюридские братства совпадают с тайпами (родами). Представители одного братства не допускаются на богослужения другого, запрещаются вступления в смешанные браки, прием пищи, приготовленной людьми другого тайпа32. Народные традиционалисты, отмечает М.З.Хусейн, "презирают политическую деятельность" и поэтому, как и официальное духовенство, "часто легко кооптируются мусульманскими режимами для поддержки статус-кво"33.

Отсюда вытекает возможность использования традиционализма для предотвращения распространения политического ислама. Однако эта преграда, полагает автор диссертации, доказала свою ненадежность. Традиционный ислам, неспособный дать ответ на важнейшие вопросы современности, теряет сторонников именно из-за своего квиетизма, иногда превращающегося в рабскую покорность правящим режимам. Традиционалисты полагают, что общество должно быть исламским: если это не так, они скорее объявят «исламской» любую государственную идеологию, чем призовут мусульман к борьбе против неверных и отступников.

Модернизм предполагает реформу ислама с целью приспособить его к западному либерализму или другим заимствованным идеологиям (доказать, например, что исламу эндемичен рационализм, индивидуализм, социализм или феминизм), а в крайних формах – полностью секуляризовать. Для модернистов ислам сводится к достижению личного благочестия и не является основой общественно-политического устройства. Модернизм может носить либеральный характер – в этом случае он, как правило, выливается в открытый или завуалированный отказ от признания политической роли ислама (модернизм Ататюрка, шаха Резы Пехлеви). К нелиберальным версиям модернизма автор относит арабский социализм (баасизм) и идеологию Муаммара Каддафи. Нелиберальные модернисты активно пользуются словарем религии. В то же время, модернисты проводили (например, в Египте, и Сирии) жесткую политику «ползучей секуляризации». Так называемый «мусульманский национализм» (в том числе панарабизм) автор тоже предлагает рассматривать как разновидность модернизма, так как он, в конечном итоге, ведет к секуляризации.

По мнению автора, из общего массива исламской политической мысли легко выделяются две категории: прозападные секуляристы и аполитичные традиционалисты. Проблемы возникают, когда речь заходит о так называемых «исламистах», «фундаменталистах», «возрожденцах», «салафитах», «ваххабитах» и т.д. В диссертации используется термин исламизм или политический ислам, под которым подразумевается антизападный и антилиберальный вариант реформизма, который, в отличие от модернизма, не ведет к секуляризции. По своей гибкости и умению приспосабливать старую догматику к новым условиям исламизм сравним с традиционализмом. Но исламисты изменяют догмы не для того, чтобы легитимизировать правящие режимы и не для того, чтобы приспособиться к народной религиозности, а для того, чтобы в исламе найти обоснование борьбе против существующего политического порядка. Исламизм – идеология революции. Не зря его иногда называют «исламской теологией освобождения», проводя прямые и косвенные параллели с политизированным гибридом католицизма и марксизма.

Модернисты заимствуют у Запада не только его технические достижения, но и его цели и ценности. Например, общество для них – совокупность автономных индивидов, заключивших общественный договор. Цель исламистов – создание политии, живущей по законам шариата, которая обеспечивала бы каждому члену сообщества оптимальные возможности для спасения своей души. Эта цель являлась неизменной и во времена Мохаммеда, и во времена Аль-Ваххаба, и в период первой волны исламизма (конец 1960-х – 1980-е годы). Но, полагает автор, современные исламисты используют методы реализации своего политического идеала, значительно отличающиеся от методов ХVIII века. Они создают подпольные организации и легальные партии, записывают телепередачи и компакт-диски, открывают школы и больницы, используют новейшие техники индоктринации. Исламисты ввели немыслимые ранее термины, например: «исламская революция» и говорят о реисламизации общества теми же словами, какими их противники говорят о секуляризации. Ислам в их интерпретации – не то же самое, что ортодоксальный ислам традиционалистов.

Политический ислам представляет собой диалектическое единство теологии и политики (теории и практики): политическая практика вторична по отношению к теологии, но формы этой практики заставляют изменять теологию. Идеология политического ислама – набор определенных концепций, которые могут произвольно использоваться для конструирования конкретной идейной позиции. Эти концепции могут быть по своему происхождению исламскими («джахилийя», «ширк»), западно-либеральными («исламская демократия»), марксистскими («исламская революция») и т.д. Многообразие источников концепций служит, на взгляд диссертанта, доказательством постмодернистской природы исламизма. Эклектический характер исламизма, его внутренняя противоречивость никак не обсуждается идеологами. Они лишь декларируют определенные принципы, которые, взятые вместе, образуют мозаику политической религии.

Фундаментализм (салафизм), по мнению автора, является разновидностью исламизма, а не наоборот, так как фундаменталисты разделяют ряд общих черт с другими исламистами (эклектизм догматики, приверженность иджтихаду), но в то же время имеет особые черты, которых у других исламистов нет (буквальное понимание Корана и Сунны, обостренная ксенофобия, в том числе, по отношению к христианам).

В своем анализе автор основывается на работах исламистов из разных стран, суннитов и шиитов, основателей исламизма и их современных последователей. Комплексный подход автора к источникам обусловлен, во-первых, тем, что сами исламисты ссылаются на работы друг друга, во-вторых, тем, что пишут они приблизительно одно и то же, и, в третьих, тем, что (здесь автор солидарен с А.В.Малашенко), современные (появившиеся в 1990-х гг.) идеологи являются больше интерпретаторами и толкователями наследия ранних исламистов, чем оригинальными мыслителями34. К классикам раннего исламизма относятся Абу Аля Маудуди (1903-1979, Пакистан), Саййид Кутб (1906-1966, Египет), Хасан ат-Тураби (р. 1932, Судан), аятолла Рухолла Хомейни (1900-1989, Иран) их менее известные ученики и продолжатели.

Рассматривая политический ислам, автор считает необходимым уйти от жесткого разграничения между суннизмом и шиизмом. Преодоление этого разделения, также как разделения суннитов по мазхабам – одна из основных задач исламистов. Они стремятся вернуться к исламу времен Пророка, не знавшему современной раздробленности. Подход диссертанта заключается в рассмотрении исламизма как целостного явления, несмотря на наличие внутри него различных направлений и ответвлений.

Исламизм, как и другие политические религии, объясняет политические явления исключительно через события сакрального мира. Если война – то  священная (джихад), если погибший герой – то мученик за веру (шахид), если враг – то дьявол (шайтан). Никакого символизма, никаких метафор, подчеркивает автор диссертации, в этих концепциях исламистов нет. Они подразумевают именно то, что пишут. Если Вебер писал о «расколдовывании» (Entzauberung) мира, то исламисты возвращают ему сакральный смысл. Политика для исламистов – полностью сакральное явление. Исламизм наполняет не только политические явления религиозным смыслом (война равна джихаду), но и религиозные – политическим (джихад равен войне).

Всякая политическая религия, считает автор, подвергается критике со стороны представителей официальной версии, а иногда открыто провозглашается ересью. Это верно и для ислама, хотя с формальной точки зрения к нему не следует применять христианское понятие «ересь». Представители исламского богословского истэблишмента обвиняли исламистов в ереси хариджизма (практически все сунниты согласны, что хариджиты представляют сектантское отклонение от ислама). В ереси шиитские улемы упрекали отца-основателя революционного шиизма Али Шариати и самого Хомейни, причем последнего – не только улемы, но и российские исламоведы. А.А.Игнатенко отмечает, что в книге Хомейни «Исламская власть: правление богослова-правоведа»» (1970) на 150 страницах Коран цитируется менее десяти раз, т.е., она является результатом самостоятельных рассуждений автора, не подкрепленных авторитетом Корана и Сунны35. И.П.Добаев полагает, что концепция «велаят-э факих» (правления богослова-правоведа) входит в противоречие с шиитским догматом о невозможности справедливого правления в исламском государстве до прихода махди36.

Исламский религиозный истэблишмент формально не отрицает, что в исламе политика и религия неразрывно связаны, но в каждом конкретном случае пытается богословски опровергнуть попытки исламистов наполнить религиозные понятия политическим смыслом (а политические – религиозным). Например, в представлении лидеров официального российского ислама слова «шахид» и «моджахед» означают «истинно верующего, богобоязненного человека», для которого убийство является самым большим грехом37. По мнению автора, позиция официальных улемов демонстрирует, что ислам вполне может быть аполитичным (а значит, термин «политический ислам» имеет право на существование). Турецкий ислам после реформ Ататюрка тоже вынужден был стать аполитичным.

Анализируя идейные концепции политического ислама, автор демонстрирует, что центральным богословским понятием, обосновывавшем исламское политическое действие, является «джахилийя», которая в теологии исламизма равнозначна мировому боготступничеству, состоянию апостасии (ридда). Мир, в представлении исламистов, двигался по кругу и современное общество приравнивается к доисламскому состоянию Аравии. Чтобы бороться с джахилийей, необходимо, полагают исламисты, объявить джихад против современности. Конечным итогом этой борьбы должно стать установление Царства Божьего на Земле – всемирной исламской идеократии.

Джахилийей и аналогией современного периода богоотступничества сунниты-исламисты считают весь период, последовавший за временем правления Мохаммеда и четырех праведных халифов (622-661). В определенном смысле все исламисты являются фундаменталистами, так как стремятся вернуться к основам (фундаменту) ислама. Тем не менее, автор полагает, что использование термина «фундаментализм» для обозначения всех течений исламизма является некорректным. Фундаменталисты в узком смысле (представители фундаменталистской версии исламизма) тоже строят свою политическую концепцию на понятии джахилийи.

Уход от джахилийи исламисты отождествляют с хиджрой (переселением Мохаммеда и его общины из Мекки в Медину). Хиджру можно понимать как буквально, так и метафорически. Возможным вариантом неучастия в делах богоотступничества стал физический уход верующих из современного общества и образование закрытых общин, где можно вести праведную жизнь. Такие общины аполитичны. Они полезны властям, так как притягивают к себе недовольных, удаляя их из «большого общества». Общины аполитичных фундаменталистов (или традиционалистов) часто отрицают достижения современной науки и техники. В Малайзии и за ее пределами действует, например, религиозное движение «Дарул Аркам», члены которого живут в закрытых поселениях по исламским законам и даже торговлю ведует только с единоверцами. Исламские активисты, показано в диссертации, четко отличают себя от аполитичных фундаменталистов. Они не стремятся имитировать образцы прошлого и подчеркивают, что не являются «салафитами».

С ухода от мира (аполитичного фундаментализма) начинала свою деятельность (нач. 1970-х гг.) известная исламистская группа «Ат-Такфир уль-хиджра» («Обвинение в неверии и уход»). Однако ее члены вскоре отказались от затворничества, начали активно привлекать новых сторонников и в конце концов обратились к насильственным методам борьбы с джахилийей. Эта трансформация, полагает диссертант, легко объясняется с богословской точки зрения. Целью жизни мусульманина является спасение, но в обществе джахилийи праведная жизнь невозможна. Создание «островков праведности» решает проблему лишь на короткий срок, так как джахилийя рано или поздно проникает и в эти безопасные зоны. Поэтому для достижения спасения необходимо преобразование всей общественно-политической жизни – на национальном и глобальном уровнях. Личное спасение оборачивается политической борьбой за установление исламского порядка.

Израильский ученый Э.Сиван выделяет три варианта ответов исламистов на вызов современности38:

  1. Уход (метод, доступный только для маленьких групп).
  2. Мирные усилия по образованию общества и его постепенному обращению в «истинный ислам». Это едва ли выполнимо, так как система образования и СМИ находятся в руках «отступников».
  3. Захват власти (единственное оставшееся средство).

С точки зрения теологии, отмечает автор диссертации, исламистам надо было преодолеть характерный для ислама фатализм, убеждение, что всё находится в руках Бога, а сам человек мало что может сделать. На такой основе нельзя построить революционную идеологию. Идея революции, бунта против властей, сложно совместима с учением традиционного суннитского ислама39. Суннитские улемы, как диссертант показывает ранее и в 3 главе, принимали любую власть.

В диссертации показано, как отцы-основатели радикального исламизма (в первую очередь, С.Кутб) решили эту проблему. Они пришли к выводу, что основная угроза исламу исходит не от Запада, а от властителей независимых «мусульманских» государств. В 1981 г. сирийский автор Абд аль-Салам Фарадж писал: «Сегодня правительства исламского мира находятся в состоянии отступничества… От ислама в них не сохранилось ничего, кроме его чистого имени, хотя они молятся, постятся и претендуют на то, что они – мусульмане. Наша Сунна определила, что отступники должны быть наказаны строже, чем те, кто всегда был неверным»40.

Таким образом, революция против существующего режима приобретает измерение религиозной войны против неверных и отступников – джихада. Эта концепция настолько важна для исламистов, что их иногда называют «джихадистами». Автор демонстрирует, что в период становления ислама джихад означал преимущественно вооруженную борьбу против неверных. Такие понятия как «джихад сердца» (мысленное осуждение врагов ислама) или «джихад языка» (смелые высказывания против несправедливости) появляются значительно позже. В это время мусульманские теологи разрабатывают концепции «великого» и «малого» джихада, причем вооруженная борьба относится к «малому джихаду». Это, однако, не отменяет военного аспекта учения о джихаде.

Понимание неверия (куфра) у исламистов иногда настолько широко, что сближает их позицию с идеологией марксизма. Российский последователь и пропагандист шиитской версии исламизма Г.Джемаль в одном из интервью сказал: «Настоящие неверные сегодня – это не те, которые исповедуют веру, отличную от ислама, не христиане или евреи, но олигархи, которые нарушают основные человеческие права и стремятся к абсолютной власти… В этих обстоятельствах ислам уже не религия в традиционном светском понимании этого слова, но связная политическая идеология, которая защищает слабых и угнетенных»41. Из этих слов можно сделать вывод, что сверхбогатый мусульманин является неверным, а обездоленный христианин каким-то образом превращается в истинного мусульманина. Сходные утверждения мы находим и в работах суннитских идеологов. Автор полагает, что исламизму присуща расширительная трактовка того, кто является мусульманином, а кто - нет. Это – следствие характерного для политических религий разделения мира на «наших» и «не наших». Мир ислама противопоставляется «куфру». «В мире нет третьего миллета» - пишет известный теоретик исламизма Калим Сиддики42. Поскольку третьего варианта нет, все возможные сторонники автоматически записываются в мусульмане.

Рассматривая методы достижения политической власти, применявшиеся исламистами «первой волны», автор на многочисленных примерах демонстрирует, что для их изучения приходится привлекать терминологический аппарат, разработанный для анализа деятельности коммунистических партий. В сообществе исламистов, как и в коммунистическом движении, выделяется внешний и внутренний круги. Внутренний круг – «кадры» (функционеры и постоянные члены организации); внешний – сочувствующие, которые периодически сотрудничают с исламистами, так как разделяют их идеи, но не стремятся посвятить всю свою жизнь воплощению этих идей.

Первоначально идеология исламизма овладевает меньшинством, которое образует «революционный авангард». Это меньшинство является внесистемным образованием по отношению к «большому обществу» (обществу джахилийи). Э.Сиван, О.Руа и другие авторы используют термин «контр-общество». Создание контр-общества являлось для исламских радикалов не целью, а средством перехода к исламскому правлению. Оно начинает «джихад слова» - процесс образования населения в духе принципов исламизма. Для исламистов важно, чтобы авангард не превращался в «секту праведников». Его смысл не в том, чтобы уйти от общества и достичь личного спасения, а в том, чтобы сделать общество исламским и тем самым дать возможность спасения всем людям, намеренно или по незнанию впавшим в состояние джахилийи. Разумеется, в исламском государстве люди будут продолжать грешить, но «грех не будет пропитывать всю ткань общественной жизни»43.

С.Кутб полагал, что сопротивляться власти неисламского правительства можно, создавая сеть исламских общественных и юридических институтов, которые постепенно вытеснят прежние, после чего естественным путем возникнет исламское государство. Автор показывает, что идея «исламского государства» доминировала в политических теориях первой волны исламизма, так как их зарождение совпало с процессами деколонизации и национального строительства в мусульманском мире. Диссертант считает, что концепция государства является для исламистской мысли откровенным заимствованием из политической философии Запада (сами исламисты это отрицают). Исламская умма – не совсем государство (тем более, это не национальное государство в западном понимании). Умма - идеократическая полития, смысл существования которой заключается в создании оптимальных условий для спасения душ ее членов.

Когда речь заходит о конкретных формах исламского государства, в суннизме возникают концепции исламской демократии. Автор считает, что суннитский принцип выборности главы общины дал возможность соединить идею исламского правления с западной идеей демократии. Широкую известность получила концепция «теодемократии» А.Маудуди, согласно которой, верховная власть в государстве принадлежит Богу, однако люди могут вести законодательную деятельность при условии, что принятые ими законы не противоречат шариату. Государством руководит халиф, который избирается всенародно, но при нем действует совещательный орган (шура). 

В отличие от А.Маудуди, С.Кутб скептически относился к идее демократии, считая что на Западе она потерпела банкротство. Демократия означает суверенитет народа, а в исламе, писал ученик Кутба сириец С.Хавва, народ не управляет собой по законам, который он создает сам для себя, но управляется непосредственно Богом и данным им Законом44. Большинство не может управлять, полагали сторонники Кутба, потому что только меньшинство обладает необходимыми для управления моральными качествами и религиозным знанием.

Особенности шиизма определили некоторое различие подходов к исламскому правлению у суннитов и шиитов. Почитание имамов, признание за ними аналога христианской благодати сформировало шиитское представление о народовластии, которое заключалось в том, что власть должна принадлежать «духовенству», богословам-правоведам (факихам), которые выражают интересы народа и тем самым являются истинной властью народа. У суннитов и шиитов просматривается общее представление об исламской демократии не как о приправленной исламом копии либерально-представительной демократии Запада, а как о власти благочестивых и религиозно грамотных людей, потому что только они могут понять, что именно нужно народу.

Основной из шиитских политических концепций является «хомейнизм» - идеология, разработанная аятоллой Хомейни и воплощенная им на практике в виде Исламской Республики Иран. Хомейни, как и Кутб, считал, что необходимо постепенно вытеснять неисламское правительство, создавая сеть альтернативных экономических, социальных, юридических, культурных и других институтов (например, он рекомендовал мусульманам обращаться за юридической помощью не в светские суды, а к исламским судьям). Иранское исламское государство, созданное в конечном итоге, обладает парламентскими институтами, которые, однако, действуют под контролем духовенства. Хомейни не занимал официальных постов, но считался «рахбаром» (вождем) Ирана, как и Хоменеи – нынешний лидер Ирана.В диссертации обосновано, что практика исламского государства в Иране сопровождалась введением большого количества новшеств, в том числе западных заимствований, которые, по ранее опробованной модернистами схеме, инкорпорировались в ислам как нечто «имманентное» ему. Хомейнизм представляет собой современную эклектичную политическую религию, гибко реагирующую на изменения ситуации в мире.

Автор отмечает, что хотя теоретики политического ислама вынуждены были создавать теории «построения исламизма в одной стране» (по аналогии с «построением социализма»), они не оставляли идею создания мирового халифата – единого религиозно-политического сообщества, объединяющего все человечество. Панисламизм как политический проект значительно старше теорий исламского государства. Часть второй главы диссертации посвящена анализу попыток практически реализовать идею создания множества исламских государств, которые бы объединились в панисламскую конфедерацию (прообраз халифата). Автор отмечает, что теоретики первой волны исламизма серьезно верили в возможность восстановления халифата. Они даже полагали, что другие «люди Книги» (христиане и иудеи) создадут собственные идеократические политии, чтобы совместно воплощать Царство Божие на земле. Этот проект напоминает концепцию С. Хантингтона, только «столкновения» между цивилизациями  «людей Книги» не происходит.

На волне ожиданий исламистов, связанных с созданием Исламской Республики Иран, начинаются попытки экспорта исламской революции. Появляется понятие «иранская модель» - исламская революция становится образцом для подражания исламистов-оппозиционеров всех стран. Хомейни подчеркивал, что объектом экспорта революции является весь мир, а ислам защищает не только мусульман, но и всех угнетенных. Иран декларировал, что будет оказывать помощь в борьбе всем обездоленным мира, в том числе левым повстанцам в Никарагуа и Сальвадоре. Угнетенные, таким образом, зачислялись в число мусульман автоматически.

Перед исламистами стояла задача-максимум – обращение в ислам всего мира и превращение человечества в единую умму. Задача-минимум – добиться хотя бы реисламизации регионов с историческим мусульманским населением. Неудача в войне с Ираком заставила Иран перейти от экспорта революции военным путем к экспорту исламской культурной революции. Это пропаганда иранской модели правления, а также создание благотворительных организаций, строительство медресе, клиник, финансирование религиозных политических партий и пр.

Ирану, отмечает автор, первоначально удалось добиться значительных успехов в Ливане. В 1989 г. даже была символически провозглашена Исламская Республика Ливан, но она осталась, в основном, на бумаге. Более успешным оказался экспорт иранской революции в суннитский Судан, который в 1989 г. становится вторым в мире исламским государством. Однако суданский проект продержался лишь до 1999 г. По мнению исламистов, сейчас в мире нет ни одного исламского государства, кроме Ирана. Саудовскую Аравию, где суннизм в форме классического ваххабизма стал официальной религией, исламисты в число «своих» не зачисляют. Одна из причин тому – присутствие (с согласия правительства) на саудовской земле, где ступала нога Пророка, американских войск. В стране возникла радикальная оппозиция – неоваххабиты. В 1979 году радикалы захватили Великую мечеть в Мекке и потребовали от саудовского правительства вернуться к исламским нормам. В глазах исламистов, саудовские лидеры – те самые неверные, которые притворяются мусульманами и поэтому становятся хуже язычников.

Исламский Эмират Афганистан – непризнанное государство талибов – сначала тоже пытался экспортировать революцию и ставил далеко идущие цели по исламизации мира. Но к 2000 году руководство талибов осознало, что им вряд ли удастся выйти за границы Афганистана. Духовный лидер «Талибана» Мулла Омар официально заявил, что Афганистан не настроен на распространение исламской революции за пределы страны и стремится к признанию международным сообществом. С этого момента талибы пытались делать все от них зависящее, чтобы добиться признания. Однако ИЭА признали только Саудовская Аравия, ОАЭ и Пакистан.

Разочарование не только в панисламистском проекте, но и в возможности постепенной исламизации исторически мусульманских государств привело к тому, полагает автор, что в начале 1990-х годов поднимается вторая волна исламизма. Помимо идейного разочарования, значительную роль в обновлении исламизма сыграли отрицательные социально-экономические последствия неолиберальной глобализации. Для представителей этой волны характерно фундаменталистское видение мира как полностью погибшего и не предназначенного к спасению. Всё, что может делать авангард «избранных» - вести партизанскую войну и наносить точечные удары по миру джахилийи. Конечно, исламистский идеал остается прежним: создание всемирной уммы, но процесс борьбы становится для исламистов новой волны, полагает автор, важнее результата. «У этих радикалов очень слабая программа, сводящаяся к введению шариата и игнорирующая важные социальные и экономические требования старых движений, хотя они с легкостью усваивают антиимпериалистическую риторику своих предшественников» - пишет о «новых исламистах» О.Роу45. Бен Ладен, отмечает Роу, «прежде всего активный деятель, а программу ему заменяет непосредственно сам джихад»46. Разумеется, «новый исламизм» не отменяет «старый» - они сосуществуют, иногда сотрудничая, а иногда враждуя. Идейной основой нового исламизма автор, считает фундаментализм. Фундаменталистское направление в политическом исламе представлено организацией «Аль-Каида», движениями «Талибан», «Хизб ат-Тахрир аль-Ислямий» и т.д. Процесс глобализации оказал свое воздействие на методы фундаменталистов. Появилась глобальная сеть, которую А.Игнатенко называет «государство Аль-Каида», подчеркивая, что это не просто одна организация, а конгломерат разнообразных объединений47.

В России сложилась традиция называть фундаменталистские организации «ваххабитскими», хотя, полагает автор, это не совсем верно терминологически. Тем не менее, диссертант согласен с пояснениями А.А.Игнатенко: «Мусульманские религиозные деятели России и исламоведы сколько угодно могут говорить о том, что ваххабизм – это движение, возникшее в Аравии в XVIII веке под руководством Ибн-Абд-аль-Ваххаба. Но в процессе общественно-политической практики, хотим мы того или нет, в языке за последнюю четверть века уже утвердилось и другое, второе значение слова ваххабизм – политическое течение, сторонники которого, основываясь на специфической, субъективной интерпретации положений ислама, осуществляют деятельность (преимущественно с использованием насилия), направленную на изменение общественно-политического строя (в первую очередь в странах распространения ислама).»48. Автор согласен с предложением ряда ученых использовать для обозначения современных фундаменталистов термин «неоваххабиты».

Во второй главе автор задается вопросом, может ли ислам порождать политические религии партикуляристского характера. Хорошо известно, что «народный ислам» во всех ареалах (включая бывший СССР) был существенно этнизирован. Разобщенность мировой уммы по этническому и национальному признаку была выгодна государству и поддерживалась им. «Ислам должен быть в Турции турецким, в Афганистане афганским, в Иране персидским, в Советском Союзе, соответственно, узбекским, туркменским, азербайджанским и т.д.» - говорил в 1970-е годы председатель одного из духовных управлений советских мусульман49. Против такого понимания ислама боролись и ваххабиты XVIII века, и исламисты «первой волны», и современные неоваххабиты. Их возмущало не только привнесение в ислам доисламских и неисламских концепций или обрядов, но и аполитичность лидеров народного ислама (шейхов), которая оборачивалась, по мнению исламистов, поддержкой правящих (джахилийских) режимов.

Даже теоретики, имена которых связывают с т.н. «мусульманским национализмом», признавали, что национализм подрывает транснациональное единство уммы, идею братства всех мусульман. Исламисты были возмущены попытками национализма «заменить» религию в качестве основы идентичности жителей мусульманских стран. Речь идет, прежде всего, об идеологии панарабизма. Э. Сиван предполагает, что в некоторых арабских странах панарабизм начал превращаться в гражданскую религию («религию арабизма»). В рамках арабизма формировался полноценный культ личности «национальных вождей» (Насера, Асада), что несовместимо со строгим единобожием ислама. Официальный сирийский журнал для молодежи писал: «Давайте призовем арабских властителей сделать товарища Асада своей политической киблой [кибла или кыбла - направление в сторону Каабы во время молитвы – С.С.] вместо преклонения перед идолами ислама»50.

Даже если сначала националистические устремления сопровождались исламской риторикой, она быстро вымывалась. Кемалисты первоначально изъяснялись исламскими терминами. Но постепенно национализм в арабских странах и Турции начинает приобретать все более светский характер. Поэтому, полагает автор диссертации, рост националистических настроений во вновь созданных государствах сопровождался, в большей или меньшей степени, отходом от ислама. Шахский режим в Иране, стремясь возродить доисламское наследие, начал поощрять исповедование зороастрийства. На официальном уровне проводились зороастрийские праздники (во время которых, по имеющимся данным, подавались свинина и алкоголь). В Индонезии ислам был превращен (вместе с национализмом и марксизмом) в составную часть гражданской религии, где он олицетворял «рационалистическую идеологию, основанную на принципах свободы разума и идеалах справедливости и эгалитаризма»51. Универсализм ислама не способствует появлению гражданских религий на исламской почве. Политических религий партикуляристского типа на основе ислама, полагает автор, так и не возникло.

Ислам представляется автору религией, которая имеет внутренние механизмы защиты от процессов этнизации и национализации. Как только количество неисламских элементов в исламе переваливает за определенную точку, появляется движение за очищение ислама и его ре-универсализацию. В то же самое время, в диссертации признается, что национализм, который всеми силами изгоняли исламисты, постоянно возвращался, поскольку они были вынуждены жить в государствах. Транснациональные организации, подобные «Братьям-мусульманам», могли не обращать внимания на национальные границы, но лидеры, которым было доверено благополучие граждан – не могли. Сам Хомейни, по мере угасания веры в немедленный экспорт исламской революции, все больше говорил об иранской нации и иранском патриотизме. Таким образом, делает вывод автор, отношения исламизма и национализма носят характер диалектической борьбы и единства.

Третья глава диссертации, «Практика исламизма в мире и в России (причины, методы, альтернативы)», посвящена более глубокому анализу причин политизации ислама, методам борьбы исламистов за свои цели и возможностям противодействия крайним формам политической практики исламизма (терроризму и другим формам насилия). Автор полагает, что население исламских государств прошло через общемировой цикл «модернизация – секуляризация – разочарование – реисламизация». Все государства, охваченные затем волной исламизма, первоначально выдвигали амбициозные проекты светской модернизации. В качестве наиболее репрезентативного примера автор анализирует ситуацию в Иране накануне революции 1979 года и ситуацию в Алжире начала 1990-х гг. 

Как нефтепроизводящая страна, Иран был склонен полагаться на нефтедоллары. В 1974 году шах провозгласил колоссальный план модернизации страны, который имел и отрицательные последствия: разорение села и рост миграции в города, что стало бременем для сферы социальных услуг. В политической области шахский режим запретил деятельность многих партий и движений. В результате мечеть стала единственным местом, где люди могли свободно высказывать свое мнение о ситуации в стране.

В Алжире после обретения независимости правящая партия Фронт национального спасения предприняла попытку повести страну по социалистическому пути. Это означало высокие расходы на социальные нужды, открытие большого числа вузов для подготовки кадров «социалистического строительства». После периода относительного процветания (1975 - 1985), в связи с ростом внешней задолженности, начинается сокращение закупок продовольствия. Выпускники с различными техническими специальностями не могли найти работу.

Первые многопартийные выборы в Алжире состоялись в 1991 году и в первом же туре Исламский фронт спасения получил около 47 % голосов. Поэтому накануне второго тура было провозглашено чрезвычайное положение и арестованы лидеры исламистов. После этого фактически началась гражданская война, на первом этапе которой исламистам удалось взять под свой контроль обширные районы.

Помимо социально-экономических причин, распространению исламизма способствовали  политические проблемы мусульманских стран: формирование в большинстве из них авторитарных режимов, в рамках которых общественное недовольство не могло выливаться в традиционные (для Запада) формы партийно-профсоюзной борьбы. Чем более авторитарным оказывался режим, тем более радикальным становился исламистский ответ на него.

Светские идеологии, под знаком которых проходила модернизация, скомпрометировали себя. Это в равной степени касалось как светского национализма или панарабизма, так и советского социализма. Возник идейный вакуум в сознании большинства населения, который был немедленно заполнен исламистами. Автор подчеркивает, что по многим причинам (в частности, из-за нехватки грамотных богословов) так называемый традиционный ислам не смог заполнить открывшуюся нишу. Люди, попавшие в идейный вакуум, были искренне преданы исламу, но не очень хорошо представляли, что это означает. В таком состоянии массы становятся особенно восприимчивыми к пропаганде исламистов.

Вторая волна исламизма – следствие нового социально-экономического, политического и идейного кризиса, который теперь носил не региональный, а глобальный характер. Возрождение исламизма в форме фундаментализма  – следствие глобализации. Чтобы сделать экономики различных государств максимально доступными для транснациональных корпораций, в ряде незападных стран правящие элиты начали проведение социально-экономических реформ в соответствии с требованиями международных финансовых институтов (МВФ и Всемирного банка). В некоторых случаях эти реформы привели буквально к катастрофе (геноцид 1994 г. в Руанде).

Не только исламисты, но и многие интеллектуалы третьего мира задумались о проблеме западного культурного империализма. Они понимают, что «национальная» (то есть этническая и племенная) культура не может стать альтернативой западному воздействию; она обречена на ассимиляцию глобальной культурой и превращение в «фольклор». «После дискредитации социализма через коллапс русского коммунизма только религиозный фундаментализм, похоже, смог предложить образ жизни, альтернативный… американскому консьюмеризму» - отмечает известный американский философ Фредерик Джеймсон52. Автор согласен с ним в том, что исламизм оказался единственным адекватным ответом на вызов западной культурной экспансии.

Если исламисты первой волны пытались сплотить вокруг себя массовые движения, то фундаменталисты предпочитают создание «особых зон» - джамаатов, живущих по законам ислама. Однако периодически они наносят удары по обществу джахилийи в форме террористических актов.

Анализируя движущие силы политизации ислама, автор показывает, что участниками и даже лидерами исламистских движений обычно становятся не «профессионалы религии» (муллы, улемы и т.д.) и не выходцы из традиционных религиозных слоев,  а светская интеллигенция и студенты. Это объяснимо с учетом авторского понимания политического ислама как модернизаторской, а не обскурантистской идеологии. Автор поддерживает теорию столкновения «трех исламов», каждый из которых отражает политические интересы определенной группы: официально-конформистского (профессионалы религии, государственные чиновники), народно-традиционного (шейхи, самопровозглашенные муллы, деревенские жители) и политического (религиозно настроенная светская интеллигенция).

В диссертации подробно проанализированы проблемы практики достижения исламистами своих целей. Наиболее распространенным методом является «ползучая исламизация»: создание сети параллельных социальных институтов, которые становятся центрами политической агитации и подготовки исламистских кадров. В Пакистане исламисты контролируют всю систему образования, в странах Северной Африки они обеспечивают бесплатную медицину, досуг молодежи, помогают в проведении праздников и т.д.53 Исламистские организации стараются внедрять своих людей во властные и правоохранительные структуры, вербовать студентов престижных вузов, которые в будущем станут национальной элитой.

В работе рассмотрен острый вопрос взаимоотношений исламского радикализма и вооруженной борьбы, включая партизанскую войну и терроризм. Автор исходит из того, что терроризм - не насилие ради насилия, а своеобразные «сообщения», которые радикальные исламисты посылают обществу. Вывод работы заключается в том, что религиозные террористы – не психически больные и не корыстные «наемники», но искренне верующие люди, глубоко убежденные в правоте своего дела. Часто на их стороне находится исламское  общественное мнение, так как многие мусульмане, не разделяя жестокости террористических методов, вполне одобряют цели радикалов. Поэтому в борьбе с терроризмом мало помогают военно-полицейские методы. С их помощью можно лишь временно «заглушить» терроризм или заставить его сменить дислокацию. Автор делает вывод, что борьба с терроризмом синонимична борьбе с дальнейшей радикализацией исламизма, а этого можно добиться только, во-первых, предоставив радикализму идеологическую альтернативу (например, в виде того же исламизма, но умеренного) и, во-вторых, смягчив многоаспектный общественный кризис. Однако, с сожалением констатирует автор, правительства различных стран и мировое сообщество мало что делают в этом направлении, больше полагаясь на усиление репрессивных мер.

В ходе исследования процесса политизации ислама на территории бывшего СССР (Центральная Азия, Азербайджан, Северный Кавказ, Поволжье), автор приходит к выводу, что этот процесс мало чем отличается от общемирового. Признавая этот факт, диссертант считает необходимым учитывать специфику происходивших в этих регионах процессов модернизации и секуляризации. Секуляризация в СССР имела две стороны: во-первых, как и на Западе, она обозначала естественный (порожденный модернизацией) процесс дифференциации религиозной сферы от других и превращения религии в частное дело человека; во-вторых, коммунистическая партия стремилась заменить традиционные религии «квазирелигией» коммунизма. Коммунизм является политической религией в первоначальном значении этого термина – тотальной идеологией, контролирующей все сферы жизни человека, включая семью и быт. Поэтому настоящей секуляризации произойти не могло: ценности религии заменялись ценностями квазирелигии, но сознание человека оставалось религиозным в  том смысле, что сохраняло религиозный дух и «пафос».

Помимо этого, автор отмечает, что ислам был официально отлучен от сферы политики, но продолжал негласно регулировать и эту, и другие сферы жизни (не исключая экономической). Религия сохранялась в Центральной Азии в форме официального ислама духовных управлений – большей частью суннитского, и народного обрядового ислама - суфийского. Суфизм, как и официальный суннитский ислам ДУМов, сосуществовал с Советской властью, не вступая с ней в противоречия. Обрядовый ислам, как во всем исламском мире, оставался резервуаром сохранения исламских ценностей в обществе, которое на первый взгляд казалось светским. Власти не предпринимали действий по закрытию неофициальных мечетей, а на низовом уровне – поддерживали их, выделяя помещения или даже выплачивая зарплату служителям культа. Автор предполагает, что советские руководители «мусульманского происхождения» сами не были атеистами, несмотря на членство в компартии.

В 1970-е – 1980-е гг. возникают подпольные кружки по изучению ислама, участников которых часто характеризуют как «протофундаменталистов» и «протоваххабитов». Автор полагает, что радикалы первой волны, которые вырабатывали свои взгляды самостоятельно, без помощи арабских наставников, были ближе к «классическим» исламистам, чем к неоваххабитам. Автор полагает, что предпосылки появления исламизма как идеологии и практики сложились еще в Советском Союзе. Но катализатором политизации ислама на постсоветском пространстве стал распад СССР. После этого на поверхность вышли латентно существовавшие факторы, обеспечившие устойчивый рост популярности исламизма: 1. Идеологический вакуум, вызванный, с одной стороны, уходом коммунистической идеологии, а с другой – упадком традиционного ислама.

2. Социально-экономический кризис, вызванный переходом от социалистической экономики к капиталистической. Советская модернизация оказалась незавершенной и как страны Центральной Азии, так и мусульманские регионы России, помимо проблем перехода от социализма к капитализму, вынуждены решать задачи модернизации, стоящие перед всеми развивающимися странами.

3. Приход к власти несменяемых клановых режимов, что сделало невозможным функционирование демократических институтов. В условиях, когда светские оппозиционные силы полностью подавлены и не имеют возможности не только прийти к власти, но и высказать свое мнение, когда руководители государств официально выбирают «преемников» из числа членов своей семьи, в качестве политической альтернативы расцветает исламистское подполье.

Поскольку повлиять на официальные властные структуры стало невозможно, началась самоорганизация людей в общины, где они получали социально-экономическую и моральную поддержку. Джамаат стал исламской альтернативой кланово-коррумпированной власти.

В то же время, у процессов политизации постсоветского ислама есть специфика, обусловленная тем, что мусульмане СССР были долгое время  оторваны от остального исламского мира. Эта специфика заключена в огромной роли внешнего фактора: международных исламистских движений, идеократических исламских государств (Саудовской Аравии, Ирана) и даже, полагают некоторые ученые, США и их союзников. Неправительственные организации исламского мира оказывали помощь в обеспечении религиозного образования для молодежи, предоставляли другие благотворительные услуги. Помимо благотворительности, эта деятельность была нацелена на индоктринацию молодых мусульман радикальными исламистскими идеями, а в отдельных случаях – на подготовку боевиков. Нет сомнений, что распространение ваххабизма на постсоветском не было бы таким успешным без помощи извне. Но нельзя сводить феномен ваххабизма только к денежным вливаниям со стороны Саудовской Аравии, полагает автор. Распространение политического ислама, в первую очередь, было вызвано указанными выше внутренними причинами.

Значительная часть третьей главы диссертации посвящена анализу ситуации в России. По мнению автора, и чеченский конфликт, и развитие ситуации в Дагестане, и политическая активность исламистов Поволжья заставляют предположить, что постсоветский исламизм имеет гибридную форму: элементы классического универсалистского исламизма сочетаются в нем с замкнутым, ксенофобическим фундаментализмом. Универсалистский исламизм является для постсоветского пространства эндогенным явлением, так как возник на основе имевшихся экономических, политических и идейных предпосылок. Фундаментализм (ваххабизм) автор считает явлением экзогенным, которое, тем не менее, смогло частично вытеснить, а частично включить в себя движение классических исламистов.

Ваххабиты добились превосходства над исламистами-универсалистами, полагает диссертант, так как лучше смогли ответить на социально-политические и экономические вызовы современности. Пока исламисты пытались участвовать в выборах или устраивать путчи, ваххабиты применили свою обычную тактику образования анклавов - джамаатов, где устанавливались исламские законы и верующие могли вести праведный образ жизни.

Автор разделяет ситуацию в Поволжье и на Северном Кавказе, следуя за А.В.Малашенко, который полагает, что «в России нет единой мусульманской общины, а есть два сравнительно слабо взаимосвязанных сообщества»54. При этом в диссертации отмечено, что и Северный Кавказ, и Поволжье характеризуется тесной связью ислама с этнической идентичностью проживающих там народов.

Северокавказское общество, показывает автор диссертации, не было настолько секуляризованным, как общество, например, центральных регионов России. Ислам продолжал существовать в латентной форме. Практически сто процентов похорон на Северном Кавказе проходило в советский период по исламскому обряду, отмечались мусульманские праздники. Такая высокая выживаемость ислама объясняется тем, полагает автор, что он являлся не просто религией, но и элементом этнического самосознания и самоидентификации. Северный Кавказ является регионом распространения суфизма, который во всем мире проявляет тенденцию сращиваться с доисламскими народными верованиями, что делает его удобной мишенью для критики со стороны неоваххабитов.

Для большинства населения Северного Кавказа характерен низкий уровень религиозных знаний, незнание арабского языка, слабое развитие исламских институтов, утрата исламской правовой культуры. Традиции ислама на Северном Кавказе носят синкретический характер. Они представляют сложное переплетение доисламских верований и традиций арабского ислама. Нельзя отрицать и определенные успехи антирелигиозной пропаганды, которая не столько превратила мусульман Северного Кавказа в атеистов, сколько заставила религиозное образование перейти на «неофициальный», «домашний» уровень. Неофициальные «наставники» плохо знали ислам и внедряли в сознание людей переосмысленные в исламском духе народные (этнические) представления55.

Народный ислам в форме суфизма сосуществует с «традиционным», «классическим» суннитским исламом. Когда на Северном Кавказе появились эмиссары неоваххабизма, ни те, ни другие не смогли ничего противопоставить их пропаганде. Помимо решения социальных вопросов (создание летних лагерей для молодежи, различных курсов) ваххабиты, полагает автор, выигрывали за счет того, что давали молодежи, подавленной традиционным укладом жизни, предполагающим беспрекословное повиновение старшим, возможность выдвинуться и проявить себя.

Поволжский политический ислам большей частью представлен организациями татарских националистов, которые не смогли добиться электоральных успехов или широкой популярности. В этом сыграли роль разные факторы, среди которых основными автор диссертации считает более мощное, чем на Северном Кавказе, воздействие секуляризации и русификации. На фоне малой популярности татарского исламского национализма вызывает тревогу проникновение в Поволжье радикальных неоваххабитов, которые начинают завоевывать умы мусульманской молодежи вне зависимости от этнической принадлежности. Конечно, неоваххабизм в Поволжье пока не настолько влиятелен, как на Северном Кавказе, но в диссертации обозначена тенденция, которая, при сохранении прежней экономической и идейно-политической ситуации, приведет, полагает автор, к существенному росту ваххабитского влияния. Это влияние постепенно распространяется и на другие регионы Центральной России, где проживают мусульмане.

Однако автор признает, что влияние ваххабитов не является таким сильным, как это можно заключить из сообщений СМИ. В диссертации предполагается, что проблема ваххабитов – составная часть проблемы управляемости мусульманского сообщества со стороны центральной власти. Православное сообщество легко управляемо из-за своей иерархической структуры. Поэтому для российских властей удобным было бы создание единого Духовного управления России, которое возглавил бы один человек (Верховный муфтий России). Однако реализация такого проекта, считает автор, вряд ли возможна. Ислам, в отличие от православия, изначально строился как неиерархическая сетевая структура. Отсутствие священства и таинств, возможность исповедовать веру тайно и «самостоятельно» делает ислам почти невосприимчивым к попыткам тотального контроля. Соответственно, для борьбы с исламским радикализмом необходимо искать другие методы.

Рассматривая возможности противодействия исламскому радикализму, автор приходит к выводу, что поскольку политический ислам представляет прежде всего идейный вызов, ответ на него необходимо дать именно в сфере идеологии (даже теологии, потому что идеология политического ислама одновременно является теологией). Чтобы вытеснить из сознания людей исламский радикализм, им надо предоставить идейную альтернативу не меньшей, а скорее всего – большей, мощности. Идеология либеральной демократии, которую российские власти пытались сделать обоснованием своей политики, не сможет выполнить указанную задачу. Идейный ответ исламизму, полагает автор, тоже должен быть сформулирован в религиозных терминах. В настоящий момент существует несколько вариантов такого ответа.

В Поволжье начал развиваться проект так называемого «евроислама» (европейского ислама), создателем которого является ученый и политический деятель Р.Хакимов. Евроислам восходит к религиозному течению ХIХ в. – джадидизму. Современные продолжатели джадидизма пишут о том, что использование иджтихада поможет не просто модернизировать ислам, но и совместить его с либеральным мышлением. Такое понимание ислама нашло поддержку у руководства Татарстана, но не получило большого числа сторонников среди интеллигенции. Проект «евроислама» подвергся критике с разных сторон – от официальных исламских лидеров до татарских националистов. Народной поддержки он не завоевал. Автор приходит к выводу, что «евроислам», возможно, содержит в себе рациональное зерно, но выглядит значительно привлекательнее для внешних наблюдателей (особенно западных), чем для самих мусульман.

Официальные улемы, по мнению автора, тоже делают ставку на развитие джадидистского наследия56. Они не заходят в реформаторстве так далеко как интеллектуалы – сторонники «евроислама», но идут в том же направлении, то есть, по заведомо тупиковому пути. «Евроислам», по сути, является проектом секуляризации ислама, а значит не может служить искомой религиозной альтернативой политическому исламу.

Автор анализирует и так называемый проект «русский ислам», который начал обсуждаться, с подачи ряда облеченных властью лиц, в 2000-2001 годах, но быстро был объявлен «неудачным» и свернут. Этот проект предполагал интеграцию ислама в русское культурное и языковое пространство, создание русской исламской богословской школы, превращение русского языка в священный язык ислама и тому подобные меры. Проект оценен автором диссертации как откровенно искусственный. Такой проект не может стать идейной альтернативой радикальному исламизму.

Более адекватным ситуации проектом представляется автору евразийство (неоевразийство). Положительным в этой идеологии является стремление к союзным отношениям православия и ислама, к сохранению единства России как уникального культурного мира и политического образования. Евразийская идеология вызывает одобрение у большинства значимых мусульманских и немусульманских российских политиков, ее поддерживает президент Казахстана Н.Назарбаев. Автор отмечает, что в Поволжье (Уфа) базируется Центральное духовное управление мусульман России во главе с Талгатом Таджутдином, проявившим себя сторонником радикальной версии евразийства. Таджутдин рассматривается исламским сообществом России как фигура неоднозначная, так как он выступает за сближение православия и ислама с таких крайних позиций, что это можно принять за призыв к слиянию этих религий. Автор диссертации полагает, что сами по себе идеи евразийства обладают большим потенциалом в качестве возможной альтернативы радикальному исламизму. Однако, евразийская идеология нуждается в дополнительном осмыслении и переработке, в том числе, со стороны мусульманских мыслителей. Проблема в том, что таких мыслителей нет ни в России, ни в странах СНГ. Для всех заинтересованных сторон очевидно, что образовательный и богословский уровень действующих имамов является недостаточным для идейного противостояния исламистам. По мнению автора, ответа на идейный вызов исламизма стоит ждать не от улемов, а от той же религиозно ориентированной интеллигенции, которая сконструировала политический ислам. Но контуры этого ответа пока не ясны.

Второе, что автор полагает необходимым сделать для противодействия исламскому радикализму – ликвидировать  социально-экономические и политические причины, питающие его. Это означает смягчить последствия многоаспектного кризиса общества: обеспечить людям достойную заработную плату, полный объем социальных услуг, право на образование, а также право на участие в процессе принятия политических решений. Самым главным препятствием на этом пути является, по мнению автора, поразившая российское общество системная коррупция и клановость в политике.

В диссертации указано на новое явление: молодежь, воспитанная вне исламских традиций (в том числе, русская), в поисках политической силы, лучше других выражающей протест против существующего порядка, приходит, в конечном итоге, к политическому исламу. На общем фоне российской политики, где нет каких-либо серьезных протестных движений или радикально-оппозиционных партий, исламизм смотрится наиболее привлекательно. Тогда социальный протест перетекает в протест религиозный, а социальное противостояние обретает черты религиозной войны. Конечно, в Центральной России пока не наблюдается массового перехода русской молодежи в ислам с целью политической борьбы под исламскими лозунгами, но тенденция намечена.

Прогноз относительно перспектив исламизма в России представляется автору скорее неблагоприятным, что подтверждает активная террористическая деятельность исламских экстремистов на Северном Кавказе в 2008-2009 гг. Массовое обращение людей в политический ислам в обозримом будущем вряд ли состоится, но исламизм  пока останется постоянно действующим внутрироссийским дестабилизирующим фактором.

В Заключении подведены общие итоги исследования, обобщены выводы отдельных глав, обрисовано современное состояние и дальнейшие перспективы политического ислама. Что касается России, автор приходит к выводу, что тотальной политизации исламского сообщества, возможно, и не произойдет, но радикальный исламизм в ближайшем будущем останется значительной угрозой безопасности страны.

По теме исследования  опубликованы в следующие работы автора:

Монографии:

1.Семедов С.А. Современная геополитическая ситуация на Кавказе. – М.: Экон-Информ, 2008. – 14,75  п.л.

2.Семедов С.А. Ислам в политике: идеология и практика. – М.: Экон-Информ, 2009. – 17,0 п.л.

Статьи в ведущих рецензируемых изданиях,

определенных Высшей аттестационной комиссией

1. Семедов С.А. Религиозный фактор в политических процессах на Северном Кавказе (конец ХХ – начало ХХI в.) // Обозреватель- Observer. 2007, №1. – 0,5 п.л.

2. Семедов С.А. Место и роль России на Большом Кавказе // Обозреватель- Observer. 2007, №1. – 1,0 п.л.

3. Семедов С.А. Современная политическая элита Дагестана // Государственная служба. 2007, № 6 (50) .- 0.3 п.л.

4. Семедов С.А. Кавказ во внешней политике США // Обозреватель- Observer. 2007, № 8. – 1,0 п.л.

5. Семедов С.А. Политика Ирана в Закавказье // Обозреватель- Observer. 2008, № 4. – 1,0 п.л.

6. Семедов С.А. Основные направления внешней политики Турции на Кавказе // Вестник МГУ, серия 18. Социология и философия. 2008, вып. № 2 – 1,0 п.л.

7.Семедов С.А. Международно-правовой статус Каспийского моря // Обозреватель - Observer. 2009, № 4. – 1,0 п.л.

8. Семедов С.А. Политические религии // Власть. № 8, 2009. – 0,5 п.л.

9. Семедов С.А. Исламистские движения в России // Социология власти. 2009, № 6.- 0,5 п.л.

10. Семедов С.А.Уникальность ислама: миф или реальность? // Обозреватель – Observer. 2009, № 9. – 1,0 п.л.

11.Семедов С.А. Нефундаменталистские версии исламизма // Народонаселение.  № 9, 2009.- 1,0 п.л.

12. Семедов С.А. Исламистский радикализм в современном мире: сущность и причины возникновения // Социология власти. 2009, №7. – 0,5 п.л.

13. Причины радикализации российского ислама // Власть. 2009, №9. – 0,5 п.л.

Научные статьи:

1. Семедов С.А.  Бессознательное в массовых выступлениях // Социологический сборник. Вып. 1.- М.: Институт молодежи, 1993.- 0,3 п.л.

2. Семедов С.А.  Бессознательное в национальных отношениях // Культура. Политика. Молодежь. Сборник научных статей. Вып. 2. - М.: Институт молодежи, 1995. – 0,5 п.л.

3. Семедов С.А.  Некоторые аспекты межэтнических конфликтов на Северном Кавказе. //Социология. Социальность. Современность. Вып. 2.- М.: Изд-во МГСУ «Союз», 1995. -0,3 п.л.

4. Семедов С.А.  Историческая память как элемент этнического самосознания (постановка проблемы) // Формирование и развитие личности. Материалы VI психолого-педагогических чтений молодых ученых, аспирантов. - М.: Институт молодежи, 1996. – 0,3 п.л.

5. Семедов С.А.  Этническое самосознание как предмет социологического анализа // Социология. Социальность. Современность. Вып. 2. - М.: Изд-во МГСУ «Союз», 1998. – 0,3 п.л.

6.Семедов С.А. Ценности европейской цивилизации и российское предпритнимательство // Ученые записки Международного открытого университета Поволжья. Том. 3 (1999-2000 гг.). – Чебоксары, 2000. - 0, 3 п.л.

7. Семедов С.А.  Глобализация в начале ХХ1 века. -  Москва, Дипломатическая академия, 2005. Бажанов Е.П., Баранов А., Цыкало В.  и др. Общий объем – 11 п.л. авторский объем  – 0,5 п.л.

8. Семедов С.А.  Процесс глобализации в Кавказском регионе // Актуальные проблемы гуманитарных наук (история, политология, социология): Межвузовский сборник научных работ. Вып. 1. / Под ред. О.Ю. Васильевой, Е.П.Комаровской. – М.: Изд-во РГСУ, 2006. - 0,5 п.л.        

9. Семедов С.А.  Ислам в политике на Северном Кавказе // Сборник научных трудов Дагестанского государственного университета. – Махачкала, 2007. – 0,5 п.л.

10. Семедов С.А.  Религиозный фактор в политических процессах на Северном Кавказе (конец ХХ – начало ХХI в.) // Россия и мусульманский мир: Бюллетень реф.-аналит. информ. / РАН ИНИОН. Центр гуманит. науч.-информ. исслед. – М., 2007. - №4 (178). – 0,5 п.л.

11. Семедов С.А.  Особенности формирования региональных этнополитических элит (на примере Дагестана) // Управление развитием региона: традиции и инновации. 3-я региональная научно-практическая конференция. - Чебоксары, 2007. – 0,3 п.л.

12. Семедов С.А.  Национально-государственные интересы современной России на Кавказе // Актуальные проблемы гуманитарных наук (история, психология, социология):Межвузовский сборник научных работ. Вып.2 / Под. ред. О.Ю.Васильевой, Е.П.Комаровской. – М.: Изд-во РГСУ, 2007.- 1 п.л.

13. Семедов С.А.  Как часто мы с запозданием говорим нужные слова.// Вопросы  истории древних цивилизаций и средневековья: Материалы Всероссийской научно-методической конференции.- Махачкала, Полиграф-сервис, 2007.- 0,2 п.л.

14. Семедов С.А.  Новая геополитическая ситуация на Кавказе на рубеже XX – XXI вв. // Социокультурные аспекты стратегического развития региона. Материалы IV региональной научно-практической конференции. - Чебоксары: «Новое время», 2008.- 0,5 п.л.

15. Семедов С.А.  Внешние и внутренние причины конфликтности на Кавказе// Ломоносовские чтения. Востоковедение: науч. конф., апрель 2008 г: тезисы докладов / отв. ред. М.С. Мейер, Л.В. Гевелинг. – М.: Гуманитарий, 2008.- 0,3 п.л.

16. Семедов С.А.  Российско-турецкое сотрудничество в разрешении современных этно-политических конфликтов на Кавказе // Международная научно-практическая конференция «Российско-турецкий диалог по проблемам Центральной Азии и Кавказа: история и современность».- М., 2008. – 0,5 п.л.

17. Семедов С.А.  Проблема толерантности студенчества в мегаполисе // 2-ой Международный миротворческий форум «Ислам – религия мира и созидания» - Грозный, 2008. - 0,5 п.л.

18. Семедов С.А. и др. Студенчество в многонациональных мегаполисах и крупных городах России: этническое самосознание и межэтнические отношения // Сборник материалов по результатам социологического исследования «Студенчество в многонациональных мегаполисах и крупных городах России: этническое самосознание и межэтнические отношения» / под ред. А.В.Журавского – М., 2008.Общий объем – 7,5 п.л. авторский объем – 1,0 п.л.

19. Семедов С.А.  К. Леви-Стросс  - 100 лет служения науке // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. №2.-  М.: Изд-во РАГС,  2009.- 1 п.л.

20. Семедов С.А.  Причины политизации ислама // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. №4. -  М.: Изд-во РАГС,  2009.- 1 п.л.

21. Семедов С.А.  Роль ислама в этнополитических процессах на Северном Кавказе  // Вопросы религии и религиоведения. Вып.1(IV) – М.: Изд-во РАГС, 2009. – 1,0 п.л.

22. Семедов С.А. Ислам в поисках новой системы миропорядка // Роль государственных  органов управления в предотвращении экстремизма. Материалы научно-практической конференции. - Махачкала, 2009. – 0,5 п.л.

23. Семедов С.А.  Политизация ислама в Иране и странах Центральной Азии // Роль государственных  органов управления в предотвращении экстремизма.  Материалы научно-практической конференции. -  Махачкала, 2009. – 0,5 п.л.


1Некоторые ученые считают это понятие некорректным, так как, по их мнению, «неполитического» ислама не существует. В своей работе автор стремится доказать обратное. В исламе существует квиетистское направление, понимающее религию исключительно как путь личного спасения.

2 См.: Voegelin E. Die politischen Religionen (Schriftenreihe "Ausblicke"). Wilhelm Fink Verlag, Mnchen, 1993, а также Страда В. Размышления о «политических религиях» ХХ  века // Религия и политика в ХХ веке. М.: ИВИ РАН, 2005. С. 8-17;. Linz J.J. Der religise Gebrauch der Politik und/oder der politische Gebrauch der Religion. Ersatzideologie gegen Ersatzreligion // «Totalitarismus» und «politische Religionen». Konzepte des Diktaturvergleichs. H.Maier (Hrsg.). Padeborn, etc.: Ferdinand Schoenigh, 1996. Band 2. Maier H., Schaefer M. (Hrsg.). 1997.

3 Bellah R.N. Civil Religion in America // Daedalus. № 96. 1967. Р. 1-21; Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago & London: the University of Chicago Press, 1994; Гараджа В.И. Религиоведение: Учеб. Пособие. М.: Аспект-Пресс, 1995; Легойда В.Р. "Гражданская религия" в США: генезис и основные характеристики // Государство. Церковь. Религия в России и за рубежом. 1999. №4. С. 88-101;

4См., например: Алиев А.А. Идеология «мусульманского национализма». М.: ИНИОН, 2008; Арухов З.С. Экстремизм в современном исламе. Махачкала: агентство «Кавказ», 1999; Барковская Е.Ю. Современное государство и традиции культуры управления в исламе. М.: РАГС, 2008; Добаев И.П. Исламский радикализм. Ростов-на-Дону, 2003; Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. М.: Международные отношения, 2003; Игнатенко А.А. Ислам и политика. М.: Институт религии и политики, 2004; Ислам и исламизм. Под общей редакцией Е.М.Кожокина. М.: РИСИ, 1999; Ислам и политика (Взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001; Ислам на современном Востоке. М.: ИВ РАН; Крафт+, 2004; Исламская интеллектуальная альтернатива в ХХ веке. Под общ.ред. Г.Джемаля. М.: UMMAH, 2005; Ланда Р.Г. Политический ислам: предварительные итоги. М.: ИБВ, 2005; Левин З.И. Реформа в исламе. Быть или не быть? М.: ИВ РАН; Крафт+, 2005; Малашенко А.В.Исламская альтернатива и исламистский проект. М.: Весь мир, 2006; Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике. ХIХ – ХХ век. М.: Наука, 1982; Сюкияйнен Л. Ислам против ислама. Об исламской альтернативе экстремизму и терроризму // Центральная Азия и Кавказ. 2002. № 3. С. 86-98; Сюкияйнен Л. Ислам против исламского экстремизма // Азия и Африка сегодня. 2003. № 2. С. 8-4 и другие.

5 См., например: Бабкин С.Э. Движения политического ислама в Северной Африке. М.: ИИИиБВ; ИВ РАН, 2000; Васильев А.М. Пуритане ислама? М.: Наука, 1967; Донцов В.Е. Современные исламские движения и организации на Ближнем Востоке в системе международных отношений. М.: ДА МИД, 2001; Ионова А.И. «Мусульманский национализм» в современной Индонезии. М.: Наука, 1972; Иран: ислам и власть. М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001; Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри. Под ред. А.Малашенко и М. Брилл Олкотт. М.: Московский центр Карнеги, 2001; Комар В.И. Исламские политические движения в Северной Африке: генезис и типология. М.: Институт Африки РАН, 2001; Мусульманские страны у границ СНГ (Афганистан, Пакистан, Иран и Турция - современное состояние, история и перспективы). М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001; Поляков К.М. Арабский восток и Россия: проблема исламского фундаментализма. М.: Эдиториал УРСС, 2001; Сикоев Р.Р. Талибы (религиозно-политический портрет). М.: ИВ РАН, 2002; Сычев В.Ф. Ислам в истории и политике Афганистана. М.: НИЕВ, 1997; Ушаков В.А. Иран и мусульманский мир (1979 - 1998 гг.). М.: ИИИиБВ, 1999 и другие.

6Eickelman D., Piscatory J. Muslim Politics: Princeton: Princeton University Press, 1996; Esposito J.L. The Islamic Threat: Myth or Reality? N.Y., Oxford: Oxford University Press, 1992; Husain M.Z. Global Islamic Politics. N.Y.: Harper & Collins College Publishers, 1995; N.Y.: Longman, 2003; Piscatory J. Islam in a World of Nation States. Cambridge: Cambridge University press, 1986; Roy O. The Failure of Political Islam. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001; Sivan E. Radical Islam. Medieval Theology and Modern Politics. New Haven & London: Yale University Press, 1985; Tibi B. The Challenge of Fundamentalism. Political Islam and the New World Disorder. Berkeley: University of California Press, 1998; Кокс К., Маркс Дж. Запад, ислам и исламизм. Мн.: Мет, 2007; Льюис Б. Что не так? М.: 2003 и другие.

7Hoffman B. Inside Terrorism. N.Y.: Columbia University Press, 1998 (русский перевод: Хоффман Б. Терроризм: взгляд изнутри. М., 2003); Juergensmeyer M. Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence. Berkeley: Univ. of California Press, 1999; The Terrorism Reader. Ed by David Wittaker. L., N.Y.: Routlege, 2001; Замковой В.И., Ильчиков М.З. Терроризм - глобальная проблема современности. М., 1996; Ландабасо Ангуло А., Коновалов А. Терроризм и этнополитические конфликты. Книга первая. Из истории басков. Книга вторая. Терроризм сегодня. М., 2004; Мирский Г.И. Ислам, транснациональный терроризм и ближневосточные конфликты. М.: ГУ ВШЭ, 2008; Митрофанова А.В. Терроризм и религия //  Глобализация и терроризм: противоречия и угрозы ХХI века: статьи и доклады Международной конференции. М.: РГГУ, 2008; Салимов К.Н. Современные проблемы терроризма. М., 1999; Современный терроризм: состояние и перспективы. М., 2000; Терроризм. Правовые аспекты борьбы. Нормативные и международные правовые акты с комментариями. Научные статьи. М, 2005; Терроризм и контртерроризм в современном мире. М., 2003;  Терроризм в современном мире. Истоки, сущность, направления и угрозы. М., 2003; Терроризм - угроза человечеству в XXI веке. Антология. М.: Институт Востоковедения РАН, Крафт+, 2003; Чекалин В.И. Современный ближневосточный терроризм: идеология, практика и перспективы. М., 1992 и другие.

8 Акаев В.Х. Суфизм и ваххабизм на Северном Кавказе. М.: ИЭА РАН, 1999;  Баширов Л.А. Ислам в контексте этнополитических процессов в современной России. М.: РАГС, 2008; Бобровников В.О. «Исламское возрождение» в Дагестане: двадцать лет спустя // Центральная Азия и Кавказ. 2007. № 2. С. 161–172; Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа: обычай, право, насилие. М.: Восточная литература, 2002; Гайнутдин Р. Ислам в современной России. М.: 2004; Ислам от Каспия до Урала: макрорегиональный подход. Под ред. Кимитака Мацузато. М.: РОССПЭН, 2007; Кисриев Э.Ф. Ислам и власть в Дагестане. М.: ОГИ, 2004; Макаров Д. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2000; Малашенко А., Тренин Д. Время Юга. Россия в Чечне, Чечня в России. М.: Гендальф, 2002; Малашенко А. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М.: Гендальф, 2001; Малашенко А.В. Ислам для России. М.: РОССПЭН, 2007; Мухаметшин Р. Ислам в общественной и политической жизни татар и Татарстана. Казань, 2005; Тодуа З. Экспансия исламистов на Кавказе и в Центральной Азии. М.: ИН-ОКТАВО, 2006 и другие.

9Abrahamian E. Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. Berkeley: Univ.of California Press, 1993; Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago & London: University of Chicago Press, 1994; Fundamentalisms Observed; Fundamentalisms and Society; Fundamentalisms and the State; Fundamentalisms Comprehended; Accounting for Fundamentalisms. Ed by. M.E.Marty, R. Scott Appleby. Chicago: University of Chicago Press, 1991; 1993; 1993; 1994; 1995; Juergensmeyer M. Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence. Berkeley: Univ. of California Press, 1999; Juergensmeyer M. The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State. Berkeley, etc.: Univ.of California Press, 1993; Lawrence B. Defenders of God: the Fundamentalist Revolt against the Modern Age. S.F.: Harper and Row, 1989; Riesebrodt M. Pious Passion. The Emergence of Modern Fundamentalism in the United States and Iran. Berkeley; L.: University of California Press, 1998;Van der Veer P. Religious Nationalism: Hindus and Muslims in India. Berkeley, University of California Press, 1994.

10 Митрофанова А.В. Политизация «православного мира». М.: Наука, 2004; Религия и глобализация на просторах Евразии. Под ред. А.Малашенко и С.Филатова. М.: РОССПЭН, 2009; Религия и конфликт. Под ред. А.Малашенко и С.Филатова. М.: РОССПЭН, 2007; Фундаментализм. М.: ИВ РАН, Крафт+, 2003.

11 Малашенко А., Тренин Д. Время Юга… С. 69.

12 Esposito J. Op.cit. P. 199.

13 Цит. по: Легойда В.Р. Гражданская религия: pro et contra // Религия и СМИ. 24 января 2003. Постоянный адрес публикации: http://www.religare.ru/article1555.htm

14 Легойда В. In God we trust? – религиозность по-американски. 29 мая 2009 находилось в Интернет по адресу: http://www.aquarun.ru/psih/relig/relig9.html

15 Casanova J. Op.cit. P. 57.

16 Ibid. P. 41-43.

17 Ibid. P. 217.

18 Страда В. Указ.соч. С. 13.

19 Haynes J. Religion in Global Politics. L., N.Y.: Longman, 1998. P. 13.; 233.        Van der Veer P. Political Religion in the Twenty-first century // International Order and the Future of World Politics. Ed.by T.V.Paul, J.A.Hall. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P.311-327.

20Зуев Ю.П. Религиозно-конфессиональные отношения и общественная стабильность // Полития. Зима 1997-1998. С. 64.

21 Панарин А.С. Искушение глобализмом. М.: Русский национальный фонд, 2000. С. 369.

22 Esposito J. Op.cit. P. 10.

23 Hallencreutz C., Westerlund D. Introduction: Anti-Secularist Policies of Religion // Questioning the Secular State. The Worldwide Resurgence of Religion in Politics. Ed.by D.Westerlund. N.Y.: St.Martin’s Press, 1996. P. 6.

24 См.: Митрофанова А.В. Указ.соч. С. 87.

25 Lawrence B. Op.cit. Р. ХII.

26 Haynes J.Op.cit. P. 18 (сноска).

27 Митрофанова А.В. Политизация «православного мира»… С. 33.

28 Husain M.Z. Global Islamic Politics. N.Y.: Longman, 2003.  Р. 96-103.

29Добаев И.П. Исламский радикализм: социально-философский анализ. (Южнороссийское обозрение. № 7. 2002). Ростов-на-Дону: Издательство СКНЦ ВШ, 2002. С.13.

30 Цит. по: Аширов Н. Ислам и нации. М.: Политиздат, 1975. С. 17.

31 См.:  Sivan Е. Указ.соч. P. 53.

32 Аширов Н. Указ.соч. С. 84.

33 Husain M.Z. Global Islamic Politics. N.Y.: Harper & Collins College Publishers, 1995. Р. 45, 78.

34 См.: Малашенко А.В. Исламская альтернатива и исламистский проект… С.76.

35 Игнатенко А.А. Ислам в XXI веке… С. 27.

36 Добаев И.П. Указ.соч. С. 41.

37См.: Амиров И. Равиль Гайнутдин заявил о недопустимости употребления исламских терминов в отношении террористов. 3 сентября 2003 года находилось в Интернет по адресу: http://www.tatarlar.ru/news/110803-1.html

38 См.:  Sivan Е. Указ.соч. P. 129-130.

39 Шиитам было проще оправдать бунт, так как они считали нелегитимными все правившие в исламском мире режимы.

40 Цит.по:  Sivan Е. Указ.соч. P.128.

41Фундаментализм в России. Интервью с Председателем Исламского комитета Гейдаром Джемалем // Аллах не любит Америку. Екатеринбург: Ультра.Культура, 2003. С. 373.

42 Siddiqui K. Nation-States as Obstacles to the Total Transformation of the Ummah // The Impact of Nationalism on the Muslim World. Ed.by Ghayasussin M. L.: Open Press; Al-Hoda, 1986. P. 14.

43Garia M. Nationalism in the Light of the Qur’an and the Sunnah // The Impact of Nationalism on the Muslim World. L.: Open Press; Al-Hoda, 1986. Р. 29.

44 См.:  Sivan Е. Указ.соч. P. 74.

45 Роу О. Бен Ладен: апокалиптическая секта, отколовшаяся от политического ислама // Конституционное право: восточно-европейское обозрение. М.; Чикаго, 2001. № 4. С. 75.

46 Там же. С. 71.

47 Игнатенко А.А. Ислам в XXI веке: главные направления исследований // Полития. 2007. № 4.  С. 29.

48 Игнатенко А.А. Мусульманская самозащита от ваххабизма // Независимая газета. 12 января 1999.

49 Цит.по: Аширов Н. Указ.соч. С. 47.

50 Цит.по:  Sivan Е. Указ.соч. P. 58.

51 См.: Алиев А.А. Указ.соч. С. 59.

52Jameson F. Notes on Globalization as a Philosophical Issue \\ The Cultures of Globalization. Ed. by Jameson F., Miyoshi M. Durham & London: Duke University Press, 1998. P. 64.

53 См.: Малашенко А.В. Исламская альтернатива… С. 89.

54 Малашенко А.В. Ислам для России... С. 13.

55 См.: Ермаков И.А. Ислам в культуре России в очерках и образах. М.: 2001. С. 437-438.

56 См.: Гайнутдин Р. Указ.соч. С. 264 и далее.






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.