WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

На правах рукописи

Круглов Виктор Леонидович

ОНТОЛОГИЯ «ОСЕВОГО СОЗНАНИЯ»: ОТ МЕТАФИЗИКИ ЦЕНТРИЗМА К АНТРОПОЛОГИИ КУЛЬТУРЫ

09.00.01 – онтология и теория познания

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Томск 2011

Работа выполнена на кафедре истории философии и логики

ГОУ ВПО «Томский государственный университет»

Научный консультант:        доктор философских наук, профессор

Суровцев Валерий Александрович

Официальные оппоненты:        доктор философских наук, доцент

                                       Головко Никита Владимирович

доктор философских наук, профессор

                                       Красиков Владимир Иванович

доктор философских наук, профессор

                                       Лукина Нелли Петровна

Ведущая организация:        ГОУ ВПО

                                       «Уральский государственный университет

                                       им. А.М. Горького»

Защита состоится 31 мая 2011 г. в 14.00 час. на заседании диссертационного совета Д 212.267.01 при ГОУ ВПО «Томский государственный университет» по адресу: 634050, г. Томск, пр. Ленина, 36, корпус № 4, аудитория № 306.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Томского государственного университета по адресу.

Автореферат разослан «___» апреля 2011 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета Д 212.267.01

кандидат философских наук, доцент                 И.А.Эннс                                                                                 

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Вопросы онтологии культуры, в частности – онтологии сознания субъекта современной культуры, пронизанной пафосом модернизации общества и, в свою очередь, наследующей просвещенческий дух доктрины антропоцентризма, – относятся к актуальнейшим проблемам философской мысли последних десятилетий. Еще на исходе уходящего столетия швейцарский мыслитель Ю.Бохеньский, в подражании К.Ясперсу, утверждал, что  «в настоящее время мы переживаем кризис, вызванный изменением в духовной ситуации и соответствующим ему разрывом с основными воззрениями прошлого. ...мы приходим к радикальному отказу от основной составляющей как средневекового мировоззрения, так и мировоззрения эпохи Просвещения. Новая духовная ситуация запрещает нам мыслить антропоцентрически»1. С другой стороны, крушение и демонтаж традиционного мира, оправданные борьбой с режимами диктата и тоталитаризма самой различной природы, тесно связаны с процессами расслоения и децентрации общества – размыванием некоего «осевого сознания» культуры (если позволить себе аллюзию с идиомой К.Ясперса) и рассредоточением доминант исторически сложившихся социальных институтов, – процессами, в которых новоевропейский дух антропоцентризма переживает удивительные трансформации. В сумятице «настоящего» незаметно исчезают не только образы мира и человека, но стираются и точки опоры, ориентиры и цели движения к будущему: куда идет человек нашего времени, крушащего «логос истории»? Критика децентрированного разума – стремление вскрыть смысл, разобраться в дрейфе «происходящего» в культуре является другой составляющей нашего исследования.

Поскольку мы коснулись «сегодняшнего» положения дел в философии,  следует добавить еще одно соображение: наш век, наследуя проблематику прошлого столетия в сфере философского и гуманитарного знания отмечен еще и тем, что проблематичность культуры, и человека как носителя культуры, перестала быть прерогативой философского и научного знания, и проникла на уровень мышления обывателя, и факт этот симптоматичен: прослеживается не столько глобальный размах проблемы,  сколько обнаруживается наличие, как говорили раньше, «социального заказа», актуальность которого будет тем острее, чем более мы будем закрывать на него глаза. Развитие же ситуации еще на изломе 20 века было остро прочувствовано в искусстве, отразившего развал и крушение обители возвышенной гармонии гуманизма – классических образов «мира» и «человека». Символично в этом отношении творчество П.Пикассо, явившего в 1937 на Всемирной выставке в Париже монументальную «Гернику» – одно из самых откровенных свидетельств раскола и катастрофы привычного мира, а в послевоенное лихолетье знаменитого «Голубя мира» – скромный, архаически христианский, графический образ надежды созидания нового. И примеры подобного можно найти практически во всех сферах художественной практики эпохи.

Именно в искусстве прошлого столетия началась работа, инициировавшая эстетические рефлексии и профессионалов, направленная, в первую очередь, на модернизацию творческих технологий человека и критическое осмысление образа современника – «поэзия и есть то зазеркалье, в котором проступают наши лица»2. Так каков же «образ» человека и «мир», в котором мы живем сегодня? Вправе ли философ дистанцировать себя от работы по их созиданию, или же стоит ограничиться дескрипциями и аналитически-прогностическими стратегиями? – вопросы далеко не простые и не праздные! И эти вопросы тем более актуальны на фоне вызревания самосознания современной отечественной культуры, в частности в свете отношения и к русской философской традиции, потенциал которой требует сегодня трезвой оценки и нового, взвешенного прочтения, ибо отношение к человеку, в конечном итоге, является критерием культуры нации. Вспоминаются слова из последней книги Юрия Михайловича Лотмана: «Если нам не дано исчерпывающе понять прошедшее и настоящее, то мы можем осознать свою неотделимую с ними слитность. Это чувство растет от проникновения в большие исторические события в той же мере, как и от сопереживания мелких и мельчайших сторон жизни. Геометрически изоморфные фигуры различны по размерам, по форме и вместе с тем в определенном смысле – одно и то же. История, отраженная в одном человеке, в его жизни, быте, жесте, изоморфна истории человечества. Они отражаются друг в друге и познаются друг через друга»3.

Не есть ли «художественное зазеркалье» культуры один из способов такого отражения и прояснения человеческого лика эпохи? Случайно ли эстетическое состояние сознания эпохи является отправным показателем самосознания культуры? Случайно ли на фоне децентрации культуры мы наблюдаем вал дегуманизации – «прогрессирующего исключения человеческого» (Ортега-и-Гассет4) в искусстве? Эти сопутствующие симптомы феномена децентрации побудили автора обратить пристальное внимание на место и роль творческого и эстетического опыта европейского человека в конституировании пространств и интеграции процессов культуры современного общества. 

Наконец, обращение к философской аналитике сущностных оснований культуры и человека актуально и в области решения задач педагогической практики.  Мы имеем в виду доктрину «гуманизации», обозначенную в последние годы в рамках реформы современного отечественного образования, но так и не реализованную, а дегенерировавшую, скорее, в программы стандартизации и модернизации учебных заведений. На наш взгляд, пути ее решения предполагают единую стратегию как минимум по трем направлениям: углубления познавательного поля учащегося посредством введения в учебные программы цикла философско-гуманитарных дисциплин; воспитательно-мировоззренческую ориентацию обучения на формирование и развитие творческих способностей и культуры учащихся; создание гуманных условий педагогического процесса, позволяющих не только развивать, но и реализовать индивидуальное начало на всем протяжении образовательного пространства. Вполне очевидно, что без участия философов разработка теоретической базы такой стратегии будет, в лучшем случае, мозаичной и неполной.

Постановка проблемы исследования. Проблемная ситуация заключается в том, что антропоцентристский проект культуры, запустивший инновационные процессы в жизни европейского общества оказался невостребованным в реалиях современного мира. Почему, полагая себя в центр мира и провозгласив идею его тотальной модернизации, «человек» впервые в ходе развития европейской цивилизации оказывается проблематичным в качестве субъекта ее истории?

Степень теоретической разработанности темы исследования. Хотелось бы отметить, что заявленная проблематика онтологии культуры не является чем-то новым в философии, более того, сама мировоззренческая природа этой отрасли знания неизменно предполагает присутствие «пространств» человека и его культуры в самых различных вопросах и дискуссиях, которые поднимает эпоха. В то же время, акцент на философеме «центра» как отражения осевого сознания эпохи, а соответственно критический анализ процессов централизации и децентрации культуры в свете феномена антропоцентризма, – в качестве самостоятельной темы исследования в отеческой философской традиции конституируется впервые. Однако это не означает, что многообразные аспекты заявленной тематики, так или иначе, не попадали в поле зрения ученых. К примеру, феноменологические, герменевтические, семиотические, логические и структуральные аспекты опыта «пространства» – его отражения в сознании, преломления языке и способы фиксации в культуре: феномены горизонтали и вертикали, предела и границы, сферы и круга, гештальты локусов культуры, пространственные концепты и категории – в последние десятилетия стали одними из центральных в лингвистике, искусствознании, в нарождающейся сфере, так называемой когнитивистики5.

В философской же историографии темы, из обширного  массива источников хотелось бы выделить несколько теоретико-содержательных кластеров традиции, встроенных в орбиту исследования и оказавших влияние на его течение. В первую очередь, это область культурно-исторического анализа развития европейской цивилизации. В частности, при реконструкции «портрета», свойств и характерных черт эпохи античности – тексты Гесиода, Гомера, Геродота, Фукидида, пифагорейцев, Гераклита, Платона, Аристотеля, Плотина, Псевдо-Лонгина, Диогена Лаэртского, работы и идеи Ф.Ницше, П.Адо, А.Ф.Лосева, С.С.Аверинцева, И.Д.Рожанского, Ф.Х.Кессиди, В.П.Горана, В.В.Бычкова, О.А.Донских, А.Н.Кочергина, Г.В.Драча, В.И.Уколовой; средневековой эпохи – тексты Иоахима Флорского, Климента Александрийского, Боэция, Аврелия Августина, Беды Достопочтенного, Петра Абеляра, Ансельма Кентерберийского, Бернара Клервоского, Фомы Аквинского, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Иоанна Дамаскина, Феодора Студита, Максима Исповедника, Григория Паламы, работы и идеи В.Виндельбанда, Й.Хёйзинги, Ж.Ле Гоффа, Р.Гвардини, И.Мейендорфа, Вяч.Иванова, Л.П.Карсавина, Г.В.Флоровского, Вл.Лосского, П.Минина, М.М.Бахтина, Б.И.Ярхо, С.С.Аверинцева, А.Я.Гуревича, Г.Г.Майорова, С.С.Неретиной, В.В.Бычкова; Возрождения и Нового времени – тексты Данте Алигьери, Лоренцо Валлы, Марсилио Фичино, Дж.Пико делла Мирандолы, Леонардо Бруни Аретино, Леона Баттисты Альберти, Николая Кузанского, Блеза Паскаля, работы и идеи Д.Вико, Х.Ортега-и-Гассета, А.Камю, М.Хайдеггера, А.Койре, Р.Гвардини, Н.Криштофа, А.Ф.Лосева, Ю.М.Лотмана, В.С.Библера, Г.М.Тавризяна, Л.М.Брагиной, А.Э.Штекли.

В области философско-культурологической мысли мы опирались на опыт постановки и решения проблем «истории» и «культуры» в трудах И.Канта (идея культуры как приобретение разумным существом способности ставить свободные цели, проблема познания истории как «царства свободы»), И.Г.Фихте (идея человеческой личности как факта свободы и нечто безусловного, проблемы самоопределения, соотношения деятельности и мышления), Ф.В.Й.Шеллинга, Г.В.Ф.Гегеля (методологические основы анализа культурно-исторической реальности в её отношении к «природе», морфология культурно-исторического процесса, исследования таких элементов культуры как миф, религия, искусство, право, наука, техника, государственное устройство общества; принципы философского обобщения и теоретический синтез понятий «культуры» и «история» как исторически подвижного целого), В.Дильтея (метод непосредственного «переживания-реконструкции» духовных явлений истории – «оживления осколков культур прошлого», – проблема синтеза элементов работы ученого и приемов поэтики художника), Э.Кассирера и В.Виндельбанда (интерпретация культуры как специфической системы ценностей и символов, определяющую жизнь людей и выражающую их в истории; инструментарий анализа и методы исследований наук о культуре и истории), К.Маркса (деятельностный подход  к истории и общественной жизни, взаимодействие структур духовной и материальной активности людей, идея совмещения теории и практики), М.Вебера (стратегия «идеальных типов» как методического преобразования «интереса эпохи», идея формальной рациональности, проблемы типологии личности, рациональности и генезиса капиталистического общества), Ф.Ницше (идея модернизации человека, проблемы прошлого и «суда истории», аморализма традиции и кризиса культуры), О.Шпенглера (идея культуры как жизненного тела истории, категории рождения и смерти культуры, критика линеарной истории и европоцентризма), З.Фрейда (идеи проявления скрытых форм сознания и катарсической терапии неврозов, равновесия культуры как системы запретов и душевной динамики человека), Л.Февра и М.Блока (проблемы модернизации истории как науки и науки как института истории), П.Тиллиха (проблема исторической «ситуации» и динамики веры, критика диастазов и идея «кайроса» культуры), Э.Трельча (идеи «органологии» и культурного синтеза современности, проблема исторической индивидуальности), А.Кожева и Ж.Батая (идея конца истории и дискурс негативности, проблема суверенности и жертвоприношения как «наивных форм жизни»), А.С.Хомякова и И.Киреевского (идея живого мышления и «первозданной неделимости личности» как «внутреннего средоточия» бытия человека в истории), В.С.Соловьева (кризис рационализма западной культуры и проблема начал «цельного знания», идея «положительного всеединства» и проблема провиденциализма истории, идея творчества человека как «потенцирования света и жизни» и проблема кризиса культуры), Н.Я.Данилевского (концепция культурно-исторических типов и проблема пространственно-временной локализации культурных образований, идея «ансамбля» культур и прогресса истории), Л.И.Шестова (проблема столкновения суверенитета личности и умозрения «общезначимых истин», анализ путей исторического развития), А.Белого (проблемы соотношения «текстов» жизни и искусства, кризиса жизни, мысли и культуры), Н.А.Бердяева (критика идеи общественного прогресса и принцип ценностной автономии культуры в истории), И.А.Ильина (идея духовной аксиоматики сознания и проблемы кризиса и возрождения культуры), Б.П.Вышеславцева (идея «возвышения» истории), Ф.А.Степуна (концепция путей творчества и смысла личности в истории), Е.Мелетинского (идеи мифопоэтики культуры), М.М.Бахтина (идеи «карнавальной жизни», полифонизма и «голосов» культуры), Ю.М.Лотмана (анализ историко-бытовых элементов и принципы структурно-семиотической реконструкции культуры), Д.Б.Зильбермана (идея «структур создания», принцип модальной методологии «материи» и традиций культуры), М.С.Кагана (вопросы соотношения аксиологии и морфологии культуры, идея «целостности» социокультурных объектов), Г.Л.Тульчинского и И.П.Смирнова (проблемы личности и массовой культуры, анализ медиализации культуры), Э.А.Орловой, И.Жеребкиной, Н.Н.Козловой, И.И.Сандомирской (проблемы, критика и перспективы современных технологий анализа культуры).

Критика центристских стратегий сознания и культуры инициирована и широко представлена в структурно и постструктурно-аналитической традиции философии, а именно – в работах Р.Барта, М.Фуко, Ж.Делеза, Ф.Гваттари, Ж.-Ф.Лиотара, Ж.Бодрийяра, Ж.Лакана, Ю.Кристевой, Ж.Деррида, У.Эко. Помимо указанной традиции, исследование когнитивных аспектов динамики, критический анализ феномена рациональности, модернизации и характеристик современной культуры находим в творчестве Э.Гуссерля, М.Хайдеггера, К.Ясперса, Ж.-П.Сартра, А.Камю, Ж.Маритена, Э.Мунье, П.Тиллиха, Э.Трельча, М.Хоркхаймера, Т.Адорно, Г.Маркузе, Э.Хобсбаума, Х.Арендт, Р.Гвардини, Г.Башляра, В.Беньямина, А.Шюца, К.Хюбнера, Ю.Хабермаса, Э.Агацци, П.Рикёра, а также в работах К.Юнга, В.Франкла, Ч.Х.Кули, А.Маслоу, М.Уолцера, А.Селигмена, Дж.Серла, О.Тоффлера, Ф.Фукуямы, В.Декомба, Д.Валадеса. Среди отечественных мыслителей в этой области необходимо отметить труды Ю.М.Лотмана, В.С.Библера, Г.М.Тавризяна, К.А.Свасьяна, И.Т. Касавина, В.С. Швырева, Б.И. Пружинина, В.С.Степина, И.Т.Фролова, В.П.Зинченко, В.Подороги, М.Рыклина, В.Н.Фурса, Е.Гурко.

Вопросы природы, места и роли творческого и эстетического опыта человека в интеграции процессов и конституировании пространств культуры мы исследовали, опираясь на идеи Платона, Аристотеля, Псевдо-Лонгина, Л.А.Сенеки, Плотина, Прокла, Ямвлиха, Аврелия Августина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Иоанна Дамаскина, Феодора Студита, Ульриха Страсбургского, А.Баумгартена, И.Канта, И.Г.Фихте, Ф.В.Й.Шеллинга, Г.В.Ф.Гегеля, С.Кьеркегора, А.Шопенгауэра, Ф.Ницше, О.Шпенглера, А.Бергсона, З.Фрейда, К.Г.Юнга, Х.Ортега-и-Гассета, М.Хайдеггера, К.Ясперса, Т.Адорно, С.Лангер, В.Франкла, М.Дюфрена, И.Хасана, У.Эко, П.Адо, В.С.Соловьева, А.Белого, Н.А.Бердяева, В.И.Иванова, И.А.Ильина, Б.П.Вышеславцева, Ф.А.Степуна, П.А.Флоренского, С.Л.Франка, Л.И.Шестова, В.Ф.Эрна, О.Э.Мандельштама, М.Бахтина, Е.М.Мелетинского, Г.Г.Шпета, А.Ф.Лосева, А.А.Тахо-Годи, М.Мамардашвили, В.С.Библера, М.Ф.Овсянникова, В.В.Бычкова, А.В.Гулыги, В.П.Зинченко, О.А.Кривцун, Е.Г.Яковлева, К.З.Акопяна.

В экспликации и разработке проблемы «центра мира» нам помогли работы и идеи Мирчи Элиаде и Рене Генона.

В аспекте конституирования онтологии культуры мы использовали эвристический потенциал методологических стратегий И.Канта, М.Мерло-Понти, Г.Шпета, М.Мамардашвили, Ю.М.Лотмана, В.П.Зинченко, В.Подороги.

Цели и задачи исследования. Цель диссертационной работы – исследовать содержание и перспективы идеологии модернизации общества в рамках антропоцентристского проекта культуры. Соответственно, достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:

– раскрыть онтологическую и антропологическую составляющие проблемы «осевого сознания» культуры, представить экспозицию подходов к проблеме и предложить понятийное выражение феномена «центра мира»;

– на основе анализа исторически сложившихся типов европейской культуры эксплицировать содержание и варианты решения данной проблемы;

– раскрыть генеалогию доктрины антропоцентризма в истории европейской культуры;

– рассмотреть истоки и природу феномена модернизации культуры;

– определить и выявить онтологические характеристики сознания носителей культуры современного общества;

– разработать стратегию топологического подхода к анализу динамики культуры и принципов организации жизненного пространства человека;

– выявить и обосновать связь идеологии модернизации и технологий децентрации культуры;

–  показать потенциал отечественной философской мысли в решении вопросов модернизации культуры;

– исследовать  возможности позитивной реконструкции «децентрированного разума» современного общества.

Объект и предмет исследования. Объектом исследования выступают исторически сложившиеся типы европейской культуры. Предмет исследования – онтологические аспекты феномена «центра мира» в условиях стратификации общественного сознания и стратегий модернизации культуры.

Теоретико-методологические основания исследования. Цель и перечень сформулированных задач, предопределили следующий инструментарий исследования, а именно:  стратегии топологического подхода к онтологии культуры, методы культурно-исторического и компаративистского анализа; а также опору на принципы типологии и дополнительности.

Научная новизна исследования заключается в том, что в работе:

– раскрыты онтологическая и антропологическая составляющие, осуществлено понятийное выражение центристских установок сознания человека, позволяющих ему выйти на уровень мировоззренческой рефлексии собственного бытия;

– выявлены онтологические характеристики сознания носителей культуры современного общества;

– разработана стратегия топологического подхода к анализу динамики культуры и принципов организации жизненного пространства человека;

– в теоретический оборот введена новая область философских исследований онтологических оснований культуры, в рамках которой предложены и определены понятия «мифологема культуры», «протосы культуры»,  «антропологический локус» и «топономическое ядро» культуры, предложена идея «интерферентного мышления» как альтернативы бессубъектным концепциям человека;

– обоснована критика децентрированного состояния культуры современного общества;

– проанализирован комплекс общественно-исторических и социо-антропологических факторов и условий, способствовавших зарождению и оформлению доктрины антропоцентризма в истории европейской культуры;

– выявлены связи ренессансно-просветительской доктрины антропоцентризма, идеологии модернизации культуры и процессов децентрации современного общества;

– продемонстрирован потенциал отечественной философской мысли в решении вопросов модернизации культуры;

– переосмыслены границы эстетической проблематики философского знания.

Положения, выносимые на защиту:

1. центристские интенции сознания обнаруживают способ сознательного и осмысленного размещения человека в пространстве культуры, что одновременно конституирует и наполняет содержанием его представления о «мире».

2. доктрина антропоцентризма, зародившаяся на волне ренессансной деконструкции космоцентристской и теоцентристской картин мира, инициировала развитие идеологии модернизации культуры.

3. идеология модернизации культуры напрямую связана с процессами дегуманизации и децентрации современного общества.

3. в методологическом плане деконструктивистские стратегии исследования культурных образований ведут к смысловой регрессии теоретического дискурса (играм «центрами» и «расстановками»).

4. технологии децентрации традиционных социальных институтов культуры ведут не только к стратификации и перераспределению интегративных связей, но и к расширению маргинальных и виртуальных полей культурного пространства.

5. деконструкция центристских элементов культуры ведет к состоянию «рассредоточенного сознания» ее носителей и является основой спекулятивных технологий власти и феномена массовой культуры.

6. деконструктивистские стратегии общественного сознания напрямую связаны с политикой деперсонализации общества.

7. протосы культуры, в качестве результирующих актов эстетической рефлексии составляют атрибутивные характеристики творческой актуализации личности, а в процессуальном единстве обеспечивают творческий праксис субъекта истории.

8. доктрина антропоцентризма имеет возможность положительного развития при условии актуализации творческого потенциала персоны, генерированного с осуществлением прав и безусловного достоинства личности, то есть – при условии  сознательного и осмысленного решения проблемы самого человека в современном обществе.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Исследовательский проект, реализованный в диссертации, задает новую перспективу философско-онтологического дискурса. Теоретическая значимость данного исследования заключается в обосновании возможности рассмотрения онтологической, культурфилософской, когнитивной и эстетической проблематики из проблемного основания, построенного на единой методологической платформе. Кроме того, одновременно заданы принципы конструирования нового понятийного аппарата анализа социокультурных объектов и идеологический ориентир для конкретных практических поисков и разработок. Результаты проведенной работы могут иметь значение в качестве исходных позиций теоретического становления антропологии культуры, а также учтены при решении проблем в научных изысканиях междисциплинарного характера. Диссертация вносит вклад и в развитие традиции историко-философского знания. Материалы диссертации могут быть использованы в качестве теоретической и методологической базы исследований специалистов – философов, историков, культурологов, научных работников, – изучающих проблемы онтологии, теории и истории культуры, когнитивного знания, истории философии, антропологии, эстетики. Кроме того,  отдельные положения содержания работы могут иметь практическое значение в области вузовского преподавания гуманитарных дисциплин, в частности, в лекционных курсах по философии, истории философии, философии и истории культуры, эстетике, философской антропологии. Материал диссертации может оказаться полезным и в практике социального регулирования и прогнозирования.

Апробация результатов исследования. Идеи, изложенные в диссертации, прошли апробацию в монографиях и научных публикациях общим объемом более 45 печатных листов, а также обсуждены на международных и общероссийских научных конференциях и симпозиумах: Международная научно-практическая конференция «Культура информационного общества» (Красноярск, 2002); Всероссийская научно-практическая конференция, посвященная 25-летию КГАМиТ (Красноярск, 2003); Международная научная конференция «Декаданс в Европе и России: 150 лет жизни под знаком смерти», (Волгоград, 2007); IV Международная научная конференция «Философия ценностей: религия, право, мораль в современной России» (Курган, 2008); IV Международный симпозиум «Театр и музыка в современном обществе» (Красноярск, 2009). Материалы исследования использовались при подготовке учебных пособий: Культурология. Красноярск: КФ НГОУ ИУиЭ, 2005 (гриф СибРУМЦ, 5,3 п.л. / 123 с.);  Глоссарий современной философской лексики (экзамплы, заметки, комментарии): Учебное пособие для студентов и аспирантов творческих вузов. Красноярск: КГАМиТ, 2006 (гриф СибРУМЦ, 6,4 п.л. / 218 с.), а также, разработке авторских программ вузовских лекционных курсов по «теории и истории культуры», «эстетике», «эстетике русской культуры и искусства», «истории и философии науки».

Структура и объём диссертационного исследования. Структура диссертации определена целью исследования и отражает последовательность решения поставленных задач. Диссертация состоит из введения, трех глав (15 параграфов), заключения, примечаний и списка литературы, который включает 253 источника. Объём диссертационного исследования составляет 261 страницу.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, осуществляется постановка проблемы, формулируются цель и задачи работы, описываются степень разработанности темы, теоретические и методологические основания исследования, раскрывается научная новизна, определяются положения, выносимые на защиту, характеризуется теоретическая и практическая значимость исследования, обозначается его структура и объем.

Первая глава «Осевое сознание культуры: становление антропоцентристской картины мира и феномен модернизации» состоит из пяти параграфов и посвящена анализу исторически сложившихся типов европейской культуры и генеалогии идеи «антропоцентризма».

Первый параграф «Онтоантропологические аспекты феномена «центра мира» и его проекции в культуре: от философем центризма к понятию мифологемы» направлен на понятийную фиксацию пространственных интуиций одного из узловых вопросов в истории философского знания – что есть сущность человека в отношении к окружающей его действительности? Если по данному основанию построить типологию европейской цивилизации в её разнообразных исторических проявлениях, то в результате мы получим лишь три абстрактно-идеализированных модели «мира» – космоцентристскую, теоцентристскую и антропоцентристскую. Все они, по сути, в сжатом виде иллюстрируют различные решения вопроса. Явный же центристский характер обозначенной типологии, содержащий образно-пространственную компоненту – метатопоним Центра, – далеко не случаен, но, на наш взгляд, принципиально неизбежен для подобной установки сознания.

Вместе с тем, с недавних пор центристская интенция европейской культуры и философии становится объектом постмодернистской критики классической метафизики. С другой стороны, уместно напомнить, что философема «центра мира» является исконно-традиционной в отечественном философствовании, и к ней постоянно обращались русские мыслители самых различных школ и направлений6. Так или иначе, но нужно признать, что интуиции «центра» обнаруживают способ сознательного и осмысленного размещения человека в бытии, что одновременно конституирует и наполняет содержанием его представления о Мире. Тем самым, нашей исходной установкой является не отказ от интуиций «центризма», но его философское обоснование: то есть обоснование, в конечном итоге, антропологического истока и в факте самого философа в любом философском экскурсе и рассмотрение его в качестве предметной области антропологии культуры.

В философии существует целый ряд понятий для рефлексии этой ситуации, но нужно признать, что на сегодняшний день нет ещё четко закрепленной категории, которая охватывала бы таковую во всей полноте и целостности – есть лишь приближения, выявляющие такой глубинный слой по отношению к какой-либо отдельной стороне человеческой деятельности. В качестве обозначения «центра» как топологической и тематической доминанты культуры, мы предлагаем менее привязанный к философской традиции, и, тем самым, более содержательно «чистый» и независимый термин «мифологема». Почему именно мифологема? Во-первых, это понятие позволяет удержать симультанно-двойственный характер такой точки-концепта («апо-логоса» культуры или «законознания», как мы её первично образно наметили) – мифологема в данном случае указывает на мифообраз «Центра» и его конститутивно-принудительный, но содержательно-легитимный (логосо-оправданный) способ присутствия в человеческой жизни. Во-вторых, мифологема продолжает и расширяет топологическую семантику интуиций «центра», отсутствующее присутствие (парафраз Ж. Деррида) которого, не субстанциально или институционально, но именно мифо-символически задано и положено в культуру, в которой он имеет место, но сам объектно не фиксируется (каково место-имение мира и человека?). В-третьих, поскольку онтологика мифа предполагает опору на всю совокупность механизмов творчески-активного отношения человека к действительности, постольку интегральная природа термина «мифологема» дает возможность избежать доминантного принципа в интерпретации различных феноменов истории и культуры, но использовать стратегию дополнительности, что позволит оставить за рамками анализа те автономно-частные ипостаси центра – слагаемые феномена так называемой рациональности культуры, – которые и так достаточно разработаны философской традицией, и сосредоточить внимание на исследовании их единства в поле антропологического вопроса. И, наконец, в-четвертых, при введении понятия мы, также, учитывали семантико-этимологические и традиционно-философские контексты связи и оппозиции слов «миф» и «логос».

Параграф второй «Античность: аксиоматическое сознание как первый опыт метафизики центризма» реконструирует мифологему древнеэллинской культуры как истока европейской цивилизации. Основные характеристики античной мифологемы:

– органичность и диалогичность сознания, ощущение неантагонистической включенности человека в окружающий его мир;

– своеобразный прагматизм искусства, которое  первоначально интерпретировалось как «техне» – мастерство что-либо сделать совершенным образом, – и как катарсис, очищение, совершенным образом полезное миру и человеку;

– своеобразное толкование причинно-следственных связей во взаимодействии с окружающим миром, на почве которого, с одной стороны, оформляется корпус представлений о судьбе и человеческой свободе, с другой – продолжается развитие интуиции о творческой роли хаоса, покоящейся в теогониях орфиков и Гесиода;

– практический и теоретический логицизм всех жизненных ценностей, норм и целей: античная рациональность, в первую очередь, категория морально-нравственная и социальная, обеспечивающая общественный статус и стабильность гражданского устройства;

– пластичность и пластицизм мысли и искусства: непосредственно-чувственный и морально-практический характер переживания логоса неизбежно находил завершение в его наглядно-телесной конкретности.

– замкнуто-цикличное представление  времени как выражения «тела вечности», «пере-живания» хроно-логики в совокупности ощущений того, что постигается непосредственно и качественно в «настоящем», где сама история есть лишь эпизод временности;

– качественно подвижный и изменчивый облик рефлексии пространства: «топос», как конкретное и непосредственно-телесное место временения жизни7, которое, во-первых, в меру своей относительности и упорядоченности, в равной степени, может выражать и хаос, и космос; во-вторых, в меру своей временности, допускает творческое участие и преобразование; в-третьих, топос – это всегда то, что имеется, а не занимается, это всегда место-имение, владение чего-то, либо кого-то, а потому – всегда нечто одушевленное, а не безликое; в-четвертых, топос всегда содержится и, следовательно, своим содержанием характеризует умение организовать пространство жизни – органичность топоса есть наглядный показатель совершенства мироустройства, в буквальном смысле, мироздание, «архитектоника» вечности; и, в-пятых, топос – это дар, то, что дано во владение судьбой, а потому, для грека всегда имеющее характер сакрального переживания.

Однако релятивизм античной мифологемы имел своим следствием практически полное отсутствие в сознании эллина так называемых «идеалов» – устойчивых мировоззренческих ориентиров-эталонов, подражание которым и стремление к которым являлось бы гарантом праведного и добродетельного поступка. А это значит, что, с одной стороны, логика «здравого смысла» по сравнению с принципами идеализирующего мышления (несмотря на все усилия платоников изменить привычные онтологические штампы), как наиболее естественная и соответствующая «ходу дел», имела, чуть ли, не универсальный статус и применение, с другой стороны, «очевидность», как главный довод всякого здравомыслия, с необходимостью должна была бы обладать аксиоматическим характером, то есть заменять собой нечто абсолютное и идеальное. Таким образом, идеализм греческой души мирно сочетал в себе рационализм – даже рассудочность и практицизм, – и творческий полет преобразований.

В свою очередь, третий параграф «Средние века: метафизика центризма как теократия культуры» реконструирует мифологему средневековой культуры. Основные характеристики мифологемы этого периода становления европейской цивилизации определены полемическим внедрением в культуру язычества принципов нового мышления, в котором «идеал» как мировоззренческий ориентир-установка для подражания есть нечто осуществимое, но невоплотимое в его предельной абсолютности. Тем самым,

– античному культу наглядно-телесного «единого-благого-прекрасного» средневековье противопоставило культ идеально без-образного Абсолюта с антитезой телесно-примитивного образа Антихриста, где всякая гнозис-новация отныне мыслится как искажение, отступничество и скверна;

– тринитарная структура мировосприятия «Бог-Человек-мир» создает предпосылки тотального утверждения в истории принципа единоначалия, развернутого практически на все сферы человеческой деятельности – векторы возвышения и падения задаются степенью служения, подчинения (и как субординации, и как принуждения), соперничества и борьбы, но совмещенных с этосом «преодоления» и «смирения»;

– идеологический дуализм проблемы соотношения веры и разума становится методологической стратегией «двуосмысленности» (идея эквивокации); а вынужденная «двуличность» человеческого поступка, зажатого иерархической полярностью тела и души стала провокационной закваской «свободы»;

– содержательная инверсия природы «эстетического» из сферы античного Космоса в трансцендентное пространство Абсолюта породила культ символизма эстетики безобразного; в результате, оба аспекта эстетического своим синтезом имели детально разработанную и оче-доступную программу эстетического приобщения и воспитания человека в «свете идеального», а также богатейший опыт символического прочтения и толкования окружающей действительности: «Ощущение прекрасного стало непосредственно религиозным переживанием»8.

– линейно-историческая концепция необратимого времени сменяет античные идеи циклично-замкнутого времени и образы «возвращения»; на смену содержательной конкретики языческого топоса приходит, обрамленное антиномизмом «священного» и «мирского» – горнего и дольнего, – мобильно-открытое пространство христианского мира, которое, опять же, развивают и оформляют интуиции «преодоления», что становится основой знаменитой идиомы христианства о Промысле (иначе, Провидении) Божьем, разрешающей проблему свободы воли и необходимости (предопределении) в границах (равно, в пространстве и времени) человеческого существования;

– в основу детерминант человеческого существования положен «крест» горизонтали естества и бинарной вертикали трансцендентного (оппозиции «Бог – дьявол»), тем самым, мир – арена борьбы и онто-экзистенциальных противоречий, – причинно определяется как сотворчеством Бога и человека, так и грехом, соблазном, случайностью натуры «тварного».

Весь мистериальный символизм духа этой эпохи пронизан «страстями» и не менее страстным желанием обрести покой и твердую основу жизни – отсюда и дерзания разума, и символические прозрения веры. В горизонтали реалий жизни всякое вскрытие «причины» требовало трансрационального прорыва к вертикали трансцендентного – рациональной реализации и обоснования словом (nomina), и иррационально-эстетического утверждения (художественной образности) и фантасмагорического подтверждения делом. Логос мира поверен логикой и воображением Человека. В то же время, усилия «возвышения» сопричастны практике «заземления» – усилия аскезы окупаются и раскрепощаются в обрядо-зрелищном феномене «празднества» как на официальном, так и на бытовом уровне (катарсическая инверсия карнавального действия). Шифры разума и образы веры обретали тело в лицедейской маске персоны (от греческого prosopon, латинское persona, «персона» – внешность, особа, маска, лицо, личина), наивная же откровенность эпохи имела причиной Откровение (эпифанию) Абсолюта.

Параграф четвертый – «Новое время: идеология модернизации культуры и прожект антропоцентризма». Ренессанс сумел наметить путь псевдо-пантеистического поглощения средневековой триады (Бог-Человек-Мир) псевдо-античной бинарной оппозицией Человека и Мира, имманентно скрывающей в себе Абсолюта, в отличие от доминанты его трансцендентного образа в «ортодоксально» привычном теократизме Средних веков: теоцентризм уступал место проекту антропоцентризма, визитной карточкой которого стала, прежде всего, разработка основ христиански-мировоззренческой доктрины гуманизма как способа преодоления различных форм индивидуализма, а de facto – распространения «в миру» эгоцентризма и политической анархии. Именно проблематизация «человеческого», становление нового взгляда на феномен христианской культуры и  модернизация её идеалов – «Incipit vita nova» – «начинается новая жизнь» (Данте Алигьери, «Новая жизнь», 1292), – обеспечила Ренессансу то место и значение уже в Новой истории, которое так трудно и постепенно признавали современники. Культура, теперь, воплощает не столько человеческое достоинство – образованность, воспитанность и праведность, – сколько преобразованное и созданное человеком пространство мира, в котором он способен быть свободным, а значит, творчески реализовать себя и  свое божественное предназначение. Такое пространство мира обязательно мыслится как совершенное – прекрасное, гармоничное, художественное творение, – что, привносит эстетическое начало в латинскую идею humanitas, соединяя её с христианской идеей богоподобия. Статус художника и законодателя своей жизни дает человеку ощущение и оправдание позиции «хозяина мира» – «не владыка, а управитель мира» (Леонардо Бруни Аретино9), – а значит, формирует представление о культурном мире как о грандиозном «хозяйстве» – доме человеческом, – ответственность за который несет не Бог, но сами люди. Начиналась эпоха Нового времени, эпоха бурных исторических потрясений и преобразований как в мысли – науке, философии, так и в жизни – в политической карте мира.

Оппозиция «Мир и Человек», лежащая в основании новоевропейской мифологемы, на первый взгляд повторяет античную бинарную установку органического мироощущения – недаром Возрождение ищет ответ на многие вопросы именно у греков и римлян, поскольку чувствует сродство с их экзистенциальным опытом, ориентациями и организацией жизненного пространства. Однако, античное «чувство меры» против христианского «абсолютизма личности» не столько соединяло, сколько разъединяло традиции Средневековья и  чаяния Нового времени: сначала, в пантеистическом подражании древним, был децентрирован трансцендентно понимаемый «Бог» традиционного христианства, а затем, в галилей-коперниканском усилии уточнения Аристотеля, осуществлена децентрация Земли и Мира, в котором живет человек10.

Антропоцентризм Возрождения одновременно был и одиночеством человека будущего, и лицемерием человека прошлого: в нем и выражение антиномизма христианской гармонии божественного и человеческого, и отчаяние дистанцированного от всего, опьянение свободного от всего «венца творения». С 16-го века – с заката ренессансных идеалов, – Мир и Человек Нового времени бесповоротно противостоят друг другу, отныне органичность мироощущения греков остается лишь мечтой, ностальгически-поэтической фразой. «Величие человека так несомненно, что подтверждается даже его ничтожеством» (Блез Паскаль)11. И, отнюдь, не случайно, но закономерно, что именно в эту эпоху наука и философия «открывает», – теоретически развивает и реализует, – образ «идеально-изоморфных» пространственно-временных характеристик бытия: реальная децентрированность и антитеза мира и человека оборачивалась содержательной пустотой, однородностью и стерильностью абстракций времени и пространства, которые в одеждах деизма и атеизма требовали оправдания центрального места человеческой истории в судьбах мира. Исходно, антропоцентризм, по сути своей, есть лишь факт осознания проблемы самих себя.

В пятом параграфе «Развитие самосознания культуры и проблематизация «Zeitgeist» рассматриваются истоки и природа феномена модернизации европейской культуры. «Zeitgeist» – «Дух времени», – злой гений традиции и бунта новации, полемики романтики и классики, начало историзма и ревизии «истории», атмосферы апокалипсиса и развенчанных иллюзий, но и мифотворчества новых канонов, – в самосознании европейской «культуры» с момента падения Просвещения становится маской и гримасой лика «современности». Постепенный переход от спекулятивно-умозрительных концепций «философии истории» к непредвзято-научной интерпретации составляющих и функций культуры современного общества, который обозначил себя во второй половине девятнадцатого века, осуществлялся усилиями нескольких направлений философии – в школах «позитивизма», «неокантианства» и «философии жизни». В «философии жизни», если генерировать творчество таких мыслителей как Ф.Ницше, В.Дильтей, Г.Зиммель, А.Бергсон, О.Шпенглер, Л.Клагес, развитие исследований феномена культуры, противопоставленной стихии «слепой» истории, выходит на уровень метафизики «современности» и фиксации вопросов «последнего» и «нового» человека; представители этого течения явились зачинателями постановки и анализа проблемы «кризиса культуры», которая, начиная с работ Ф.Ницше, будет преследовать дух эпохи и в теоретической перспективе станет еще и одним из первых опытов самосознания европейского человека, провозгласившего закат нового времени и дающего отсчет «современной» истории.

Крушение просветительских идеалов, и как первая реакция «современности» на катастрофический факт истории – кризис и развал отчужденных форм идеологий как аберрации акта современной истории, – стали особой темой анализа и размышлений философов на стыке 19-20 веков. Результатом такой работы, продолжающей завет Ницше12, стали фиксация и критическая рефлексия скрытой связи ренессансно-просветительской доктрины модернизации общества и модернистского бунта современного мира. Наиболее последовательно такая программа была реализована в творчестве Макса Вебера. В то же время, осознание факта эпохи больших перемен и актуализация решимости взять «время» на себя, стать осью культуры – породило феномен «модерна» и в художественной практике. Вся фантасмагория эстетики «диссонанса» и впечатлений «момента» – вся поэтика обращенной (взглянувшей) на себя «современности» – шаг за шагом утверждала новые технологии творчества и новое видение искусства в современном обществе. Дух модернизации – века деструкций и деконструкций, – начинал свой путь в истории. Т.Адорно справедливо утверждал: «…модерн – это миф, обращенный против себя самого; его вневременность становится катастрофой мгновения, разбивающего непрерывность времени»13, а Ю.Хабермас, выделив в основе модерна феномен «децентрированной субъективности»14, совсем не случайно свяжет его со «своеволием эстетического»15. «Время перемен», профанируя прошлое и утратившее перспективу будущего актуализировало эстетику момента и метафизику новации, дабы высвободить место и местность для технологий эстетизации историзованной «временности». Время современности, в скрытом качестве цели как вектора движения жизни, как элемент подтверждения статуса новой эпохи, явилось образом и принципом легитимизации «центра» – динамизма оси «мира» как пространства о-своенного времени «нового», современного, человека.

Вторая глава «Феномен современности: культура как средоточие истории» состоит из пяти параграфов и посвящена топологическому анализу культуры как пространства развертывания истории.

Параграф первый «Современность»: индексные характеристики эпохи» ставит вопрос об особом – медиально-ротационном, – состоянии культуры и направляет исследование на определение черт и свойств современного человека. Темпоральная доминанта современности, пробудившая фетиш «Zeitgeist» – от вульгарно-расхожего кредо «здесь и сейчас», психологии момента и «ускользающе-сжимающегося времени» до гипостазированного историзма как антитезы логицизма, – породила феномен «утраченного времени»: социальные стратегии экспромта и «присвоения»; релятивизации и конструирования «истории». Устранив «время» из «обращения» жизни и истории16, современность неизбежно модифицировала и социальное пространство – топику культуры, – расслоив и разложив тематический центр традиционной культуры культурой свободных диспозиций и размещений. Местность и пространство «современности» высвободили и предоставили в распоряжение современному человеку «поля» как для актуализации и творчества, так и маргинального нигилизма и виртуальных свершений. Пространства «культуры» теперь не встроены друг в друга с учетом расширения возможностей и накоплением потенциала «центра», но сосуществуют альтернативно, в лучшем случае – дополнительно, – и открыты как для обозрения, так и для вхождения, хотя бы и лишь декларированного, каждому.

Причинно-следственные связи классической картины мира заменяются стратегией «следов», вкупе с модернистской идеологией «инновации» как непреложного начинания-созидания, и становятся не только объяснительной и прогностической конструкцией «современного мира», но и способом девальвации аксиологической составляющей культуры. В свою очередь, открытость и релятивность ценностных канонов как детрадиционализм культуры модерна породил регресс интерпретаций самого феномена культуры. Образ «культуры» выродился в игровое лицемерие толерантности: дискредитация классического разума, деканонизация и «ироническая» переоценка ценностей вызвали к жизни инструментализацию «ноэзиса» и популяризацию сфер «эстезиса» – мир как арена истории стал «сценой». Игровая культура метонимии и коннотаций, «скоморошества» и элитарного релятивизма «массовых жанров» как технологий гиперкоммуникаций и квазиреальностей породила мир «сценаристов» и «кукловодов» как антитезу пассионариям истории: маски неантизации17 культуры стали декорацией и персонажами модерна, а антинуминозный дух Zeitgeist измыслил апологию её танатологических сценариев.

Негативный характер модернизованного антропоцентризма современности, обернувшийся, как мы уже отмечали, невозможностью гармонизации разбросанных и отчужденных «временностью» сфер культуры, не только разрушил «мир» классического субъекта, но и создал его модернизированный тип – «человека современного», а именно – субъекта идеологии «креативной личности»: от изоморфизма пространства и времени современность перешла к изоморфизму субъекта. Децентрация внутреннего пространства личности привела не только к потере или, что вернее, рассеиванию «Я» в структуре субъекта, но и к разрыву и микшированию топоса самой структуры, сделав её скользящей и вытеснив на границу–поверхность артикуляций телесности классического субъекта, будь то внешнее-внутреннее, разумное-чувственное, рациональное-иррациональное, сознательное-бессознательное и т.п. Особенно ярко это можно отследить в усилиях психоанализа определиться в динамической картине генезиса, места и роли «Я» в топике субъекта. Уже сам З.Фрейд, размышляя над этими вопросами, считал допустимыми и работал с образами «кожного покрова телесности» как «аналогией поверхности психики», определяя «Я» на грани проецирования организма в тело бессознательного18. Дух современности, разрушив безжизненную органику классической культуры, превратил и её субъекта из «личности-организма» в «тело» повторов-начинаний, страстей и желаний (Ж.Делёз-Ф.Гваттари), тело «без органов» (А.Арто-Ж.Делёз), «без свойств» (Р.Музиль), кванта-«оно» творческой энергии (З.Фрейд), погрузив свой постметафизический гомункулус – «креативную личность», – в раскроенную ткань языка и социальную плоть модернизированного мира, вытеснив на поверхность моря коммуникативных отношений и повседневных практик.

       Параграф второй «Топономика локусов культуры» выстраивает понятийный каркас и пути топологического анализа культуры. Историко-культурная реконструкция мифологемы европейской цивилизации позволяет выявить и зафиксировать, что поэтико-иконографическая проекция «центра» всегда взаимодополнена усилиями веры и разума. Впредь, «центр» в аспекте единства указанных трех моментов будем именовать «мифологемусом», отличая его как от собственно «мифологемы», так и от её конкретно-исторического воплощения – «культуры».

Что касается взаимоотношения веры и разума, то для начала обратим внимание на одну характерную деталь: постоянно занимаясь развенчиванием веры, разум, а следовательно и всякая метафизика, на деле реорганизовывали «культ» в «рацио-технологии» жизни, которая, в свою очередь жизненно крушила созданные рацио-фетиши самой метафизики, неизменно загоняя её в критическое поле переоценки собственных истоков, а значит возвращая и к исходным интуициям веры: вновь и вновь разоблачения веры оборачивались мистификацией разума. Как заметил Артур Данто: «философы могли поначалу выступать как критики, но заканчивали апологетикой тех самых систем мысли, относительно которых они делали вид, что так неистово подвергают их своему очищающему скепсису»19. Теоретическая артикуляция этого феномена, мучительно вызревавшая в интеллектуальной жизни средневековья произошла в философии И.Канта: знаменитая фраза из предисловия ко второму изданию «Критики чистого разума» – «…пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере»20, – не только выносит вердикт спекулятивным притязаниям разума, с этого момента спекулятивные процессы взаимо-профанации и того, и другого уступают место в проблемном поле философии анализу и объяснению их практически неискоренимого взаимо-действия в культуре – «нет на свете истины столь чуждой всем в теории и столь близкой на деле» (Г.К.Честертон).

Учитывая, что пространство соотносительности «эстетического», «логического» и  «тео» начал в человеческой культуре суть indivisio (лат. единство, нераздельность) – индивидно-стяженно и антропомерно, – то допустимо утверждать, что такое отвлеченно-различенное единство, обнаруженное и программно-постулированное гением коперниканского поворота в философии, являет собой топономическое ядро всякой культуры человека: то, что константно имеет место в истории, будь то синкретическое единство первобытно-наивного мифа, либо развернуто-синтетическое единство современной цивилизации. С другой стороны, учитывая дейксический21 характер понятия «мифологемус» – указание на скрыто-присутствующую фигуру сопряжения человека и мира, а также дополнительность её к топономическому ядру как средствам такого сопряжения, – можно выразить его и иначе, а именно, как «антропологический локус»22 культуры, константное «здесь и сейчас» транспозиционирующего центра.

Таким образом, на данном этапе исследования мы вынуждены перейти в режим топологической установки сознания. В нашем случае, мы будем ориентировать внимание на анализ пределов деформаций пространства культуры, точнее – топологических свойств мифологемуса, – сохраняющих преемственность и непрерывность её истории. Человек, тем самым, оказывается центральным элементом данной конструкции, как в пространственном, так и во временном отношении. Иными словами, топос культуры, взятой в антропологическом локусе, свёртывает отношение «человек-мир» в топологически рекуррентную23 точку, отрицающую как бинарность самого отношения, так и его исходную формулировку.

Третий параграф «К природе топологической редукции культуры» исследует «фигуры» и «точки» редуцированного топо-опыта «центризма». Ситуация дополнительности, в которой стратегия исследования соразмерна исходной «немысленности»24 факта самой мысли в бесконечно-регрессивном и безначально-беспринципном акте полагания пространства встречи человека и мира, позволяет прояснить природу и топологической редукции, фокусирующей анализ именно на такой «исключенной местности» пространства, неизбежно вынося «за скобки» все телесно-пространственные образы нашего сознания в мире. Необходимо заметить, что в методическом плане мы будем опираться, и во многом будем пытаться развивать трансцендентально-феноменологические стратегии мышления обнаруживающие себя в творчестве М.К. Мамардашвили25. Топологические интенции использовал и В.Подорога, конституируя опыт «телесности» мысли («точки зрения»), и в то же время продолжая, на наш взгляд, линию, обозначенную еще «Феноменологией восприятия» М.Мерло-Понти: «Точка – это то, что появляется в нашем чувственном и мыслительном опыте, когда мы – в качестве субъектов – испытываем потребность выделить самих себя из своих отношений с миром»26

.

Положенный в основу топологической редукции образ «точки», богатством своего содержания помогает прояснить и отчасти обосновать выбор методологической позиции, поскольку в сжатом виде подразумевает и хранит «в себе» культурный опыт актуализаций «центра». В под-разумениях тематического единства данного образа можно выявить такие топо-вариации «точки», как место-пересечение (перепутья,  выбора, прогресса и падения); место-соединение (связи-перехода «различного», смешений-перемещений); место-расположение (точка общения или действия); место-определённость (что связано так или иначе с процедурой уточнения); место-рождение (появления состояния, место-начало); место-препинание или место-окончание (как пространство подведения итога); место-след (как место исчезновения, нигиляции, ускользания, область стираний-замещений)­; место-предел (перехода одного в другое); место-соответствие (место-подтверждение); место-тождество (пространство совпадения) и, наконец – место-реальность (констатации некого «есть»). В сочетании же с традиционной мифо-семантикой образа «центра», допустимо рассуждать уже о таких сложившихся в культуре концептуально-дополнительных «фигурах» редуцированного «центризма», как место-принцип; место-средина, средоточие; место-равновесие, топос гармонии мира; место-константа; место-возвращение, поскольку место-принцип есть точка начала, исхождения, постольку он также и точка конца, завершения; и, наконец, место-логос, точка сакрально-символической интенции и раскрытия «тайны мира» – духовного центра как явленного в логосе, проясненного словом, – поскольку все сущее, своим бытием обязанное принципу, сознательно или бессознательно стремится вернуться к нему, а значит понять, найти его; тем самым место, где мифы «мира» неизбежно поверяются человеком в его логосе.

Таким образом, установка топологической редукции пытается сохранить коннотации и контексты топообразов «точки» как дополнительного к актуализациям мифологемуса константно свободного, открытого («пустого») места средо-точия культуры. Свободные «странствия» точки как про-странственность мифологемуса, конституирующая антропотопику культуры  – то, что ранее мы определили как «антропологическую петлю» культуры, ускользающую циркуляцию «тождественного себе центра», разрушающего тождественность мифо-логики его проекций в культурное пространство, и то, что в постмодернистской традиции получило тематизацию и развитие в философеме «смерти», – имеет смысл мыслить не негативно-содержательно, но методически проективно: в аспекте продуктивной проекции мифологемуса в культуру «оно» обнаруживает себя как дополнительное друг другу, тематико-смысловое единство поэзиса, ноэзиса и веры; в аспекте же отрицающего тождественность единства проекций мифологемуса будем определять его как «точку» нулевого состояния сознания, сворачивающую артикулированное культурное пространство в место встречи «человека и мира».

В параграфе четвертом «Эстезис: исторические аспекты» рассматриваются истоки рефлексии «эстезиса» и традиции толкования предмета эстетики в истории философского знания, классическая проблематика которого, по меткому выражению В.В.Бычкова – все это «традиционное клише» эстетики27, – наследует от античности постепенную дисперсию, последовательное размывание специфики предметности эстезиса, обнаруженной некогда гением Платона: мистериально-антропологический характер эстезиса был не столько раскрыт и изучен, сколько спекулятивно внедрен в различные сферы теоретического знания, и, в конце концов, потерян классической мыслью. Пассивно-созерцательный характер «узрения» бытия при активнейшей внутренне-творческой позиции человека в мире – вот тот «гордиев узел», который обнаружила античность, и который в XVIII веке вновь хотел разрубить А.Баумгартен.

Ко второй половине XIX века в развитии эстетического знания можно выделить несколько линий конституирования предметных полей своих исследований. Вопреки ревизионистским усилиям проблематизации эстезиса активированных творчеством Баумгартена, а вслед за ним Канта, Шеллинга и Гегеля, не сдавало позиций традиционалистское направление эстетики, возрожденное к жизни блестящими художественно-критическими изысканиями Лессинга, Винкельмана, Гердера, Шиллера и Гете, а также английской эстетической школой эпохи Просвещения. Характерным явлением такого традиционализма стали формально-искусствоведческое движение К.Фидлера, А.Гильдебранта, А.Ригля, Г.Вёльфлина и формалистско-теоретические учения Э.Ганслика и Р.Циммермана. В то же время, расширение полномочий науки в обществе и популяризация материалистических и позитивистских стратегий философствования в европейской культуре на изломе 19-20 столетий приводит к тому, что и «ученый мир» начинает активно осваивать пространство «эстетического», провоцируя эстетизм междисциплинарно-спекулятивных образований в эстетическом знании. Достаточно вспомнить имена И.Гербарта, Г.Фехнера, Т.Липпса, З.Фрейда, Г.Спенсера, Б.Кроче, И.Тэна и других, чтобы представить, насколько широка была такая инициатива. Вместе с тем, набирала силу и линия, идущая от пародийно-ироничного философствования С.Кьеркегора к сарказму А.Шопенгауэра и художественно-философскому пафосу Ф.Ницше: «Теперь нам становится необходимым смело и с разбега броситься в метафизику искусства, причем я повторю уже высказанное мною раньше положение, что лишь как эстетический феномен существование и мир представляются оправданными»28. Новая «вольная метафизика», отвергая дух рационализма и элиминируя теоретическую платформу классики, расчищала почву как для пересмотра статуса эстетики в философии, так и для нового витка поэтизации эстезиса. Как ни парадоксально, но именно этот момент квазитрадиционализма стал основанием неотеоретического коллажирования шатаний и поисков «эстетического» уже на почве неклассических проектов современности29.

Так или иначе, но инерция традиции – привычная редукция «эстетического» к художеству и прекрасному, вкупе с традиционно-привычной спекуляцией его предметом, являют клише уже современного «интеллектуала», на место проблемы слепо подставляющего лишь нормативную тавтологию: эстетика должна заниматься эстетическим, но эстетическое суть то, чем традиционно занималась эстетика!?30 – что и позволяет говорить о новом витке проблематизации её предмета – эстетика до сих пор мучается «эстетическим», лихорадочно пытаясь разрешиться от его бремени31.

В параграфе пятом «Эстезис: условие «мыслить мир» на примерах философии И.Канта и феноменологической традиции – Густава Шпета и Мераба Мамардашвили, – анализируются топологические и антропологические аспекты феномена «эстезиса». Отличая природу воображения от эстетико-поэтических фантазмов, Кант оговаривал, что «всегда остается неизбежная двусмысленность в выражении эстетический способ представления, если под этим понимают то способ представления, вызывающий чувство удовольствия и неудовольствия, то способ, касающийся лишь познавательной способности, поскольку в нем имеет место чувственное созерцание, позволяющее нам познавать предметы только как явления»32. Позднее, уже в рамках феноменологической установки, такая двусмысленность «эстезиса» как предельная игра познавательных усилий человека станет предметом эстетических размышлений М.Мамардашвили33  и Г.Шпета34. Попытка определиться в точке эстезиса исходно обнаруживает себя лишь на уровне двусмысленных ощущений, видимостей, допущений неопределенной природы, и первоначально в такой «точке неопределенности» мы констатируем лишь странное, стремящееся к прояснению и пониманию состояние «ощущения и чувства» места, в котором мы уже определились. Выразить природу такого состояния можно лишь как некие редуцированные в едином поле фигуры: «я» в «со-знании» «мира». Недаром, именно на пределе попыток прояснить и, в то же время, отчаянного усилия преодолеть и сохранить ощущения «целого», у М.Мамардашвили появляется парадоксальная, на первый взгляд, аналогия таких состояний с «черной дырой»35.

Иначе, фиксация «целого», эстезис как акт конституирования предельно-собранной, сковывающей и охватывающей всё «тотальности», топологически обнаруживает себя как ситуацию предельной ясности – акт прояснения, а потому и предельной очевидности факта охвата позиционирующим «центром» («точки» зрения собранного субъекта) перспективы всех возможных схватываний такой «данности» сознанием. В данном случае, фактически акт про-Я-снения и есть то единственное, что остается в результате редукции – сведения пространства ситуации к охватывающему её фокусу, – где тотальность «я-в-со-знании-мира» обнаруживает и творчески конституирует себя в качестве полагания «центра» освоенного и про-ясненного к сознанию предельно-конечного «мира». Это то, что открыла и благодаря гению Пифагора и Аристотеля прочно связала, прежде всего, с поэтической стороной сущности эстезиса еще античность и то, что классическая эстетика предложила именовать как katharsis  – очищением. Тем самым, и культ эстезиса в истории культуры неизбежно спровоцирован и сопричастен мистерии katharsis (от греч. mysterion — тайна, таинство), поскольку скрыто и сокровенно вершит таинство возрождающего возвращения к её изначальному «центру»: инсценирует, открывает и вводит человека в очищенное пространство «творения» и «способности судить» о Мире.

Отсюда, эстезис как чистое действо, в первую очередь и позиционирует в спекулятивных образах «таинства» и «священно-божественного» – акт обнаружения и оголения предельно-конкретного и изначального, – поскольку действительно являет собой лишь отрицательное, сопротивляющееся к осознанию «чистое» пространство бытия человека до-, или без- всякого познания предметности и вещности мира, сокрыто-стяженное пространство вхождения в мир как топос свершения-в-месте-совершенства. Отсюда, и традиционно-привычное индексирование и сакрализация эстезиса как акта сопричастности Красоте, или Абсолюту36. Отсюда, и провокации наивной десакрализации «пустой чистоты» эстезиса – высокомерно вульгарного эстетизма, или же не менее пошлого «зрелищного популизма».

С другой стороны, возвращаясь к предельной очевидности факта охвата позиционирующим «центром» перспективы всех возможных схватываний – состояния «я» в «со-знании» «мира» как «точки» зрения собранного субъекта, – эстезис провоцирует мысль не только  к мистификации, но и к своеобразному формализму в анализе своей природы. Действительно, учитывая полноту эстетического состояния – предельную рассредоточенность сознания, и в то же время конкретику и охваченность «всего», что может быть осмыслено в пределах катарсической данности, – сам эстезис в качестве «центра» таких полаганий ускользает и редуцируется лишь к некому формующему началу, формальной «точке зрения». И если мыслить такую точку пассивно-статично, то видимо имеет смысл говорить о впадении в дурную «конечность» эстетического, что равнозначно забвению его творческой природы и сущностной активности. Напротив, находясь в состоянии и сознании предельно активной, формующей все проекции позиции центра, в фокусе и «в свете» эстезиса мы обнаруживаем актуализации условия мыслить «мир в границах» и на его пределе, набрасывая «горизонты» взгляда, которые положены из предела и позиции эстезиса. И насколько мы способны в этом состоянии определиться, будет определять и «формы», и «грани» нашего о-смысления мира. В этом смысле можно определить эстезис и как состояние избыточного акта «скованности схватываний», учитывая как динамическое, так и топологическое его свое-образие – как созерцательно-рефлексивное, так и проективно-активное.

Глава третья «Пути творчества, или личность как локус культуры» состоит из пяти параграфов и посвящена анализу форм и способов актуализации эстезиса как акта рефлексии персоны в пространстве культуры.

В параграфе первом «Художественно-поэтические начала культуры и диспозиции личности» природа художественного творчества исследуется в аспекте критического пафоса эстетической рефлексии – личной причастности поэта к творческому опыту событийного свершения «мира». Поэзис – это первое, в чем обнаруживает себя эстезис и первое, что искушает к забвению его как акта рефлексии. Извечный антиномизм поэта и действительности, паралогизм потенциального и актуального – некий онтологический ляпсус бытия мира искусства, – всегда искушал и настораживал. Искушал тем, что давал и питал возможность свершения «невозможного»37, настораживал – что поучал, но и развращал, уводил и отвлекал такой «невозможностью» от «дела», от актуализации и действия в настоящем. Это всегда мир отчуждающей двусмысленности, изначально  «выпадающий», выступающий «из» и играющий «с» действительностью – эпический, лирический, и полный драматизма, либо обреченно трагический, либо нелепо комический, на грани «чуда» и «несбыточности», – ведь «искусство частью завершает то, что природа не в состоянии сделать, частью подражает ей» и «через искусство возникает то, форма чего находится в душе» (Аристотель38). Такую стихию поэзиса как раздвоенный путь «к себе» прекрасно подметил Гегель39. Примечательно, что в отечественной традиции – в отличие от доминанты трагически-пессимистического мироощущения западной мысли и процессов дегуманизации художественной практики, – идея «богосродства» (С.Франк) поэзии неизменно была основанием надежды и гуманистического воодушевления истории. В этом смысле искусство всегда дополнительно миру множественности – опыту непосредственной самоочевидности40 необходимого и властного, а потому и разорвано-частного, вне всякой возможности найти в нем и с ним единство, а посредством соединения открыть и его целостность. Откровение-знание «невозможного» дополняет «возможное знание» мифотворчеством символических фигур «идеального» – открывает иную реальность и технологии вхождения её в мир человека. Тем самым, знание поэзиса – это еще и знание логоса «тотального», противопоставленного силе «тоталитарного». То, что настораживало Платона – сила Слова и Логоса поэзиса, – в отечественной духовной жизни и истории переживалось и постигалось особенно чутко, и утверждало себя вкупе с доверием к гражданскому пафосу художника.

Творческое откровение и подражание «правде» эстезиса – первичное размыкание свое-образия тотальности «я-в-со-знании-мира», – выражение и воплощение, введение в плоть и образы материи созерцательно-рефлексивной и проективно-активной позиции поэта, про-являет эстезис и выводит его на уровень предметно-художественной практики. Поэтический акт из точки эстезиса создает и вводит нас в образ «пути к себе» – творит и переводит в композиционный строй освоенной художником тотальности, полагания «центра» про-ясненного к сознанию предельно-охваченного «мира»: «мы на мгновение отстраняем покров, отделяющий нас от нашего сознания, и возвращаемся к самим себе»41. В сущности, отличие поэта лишь в том, что он не только знает, но и умеет выразить такой опыт, а поэтическое начало в каждом из нас всегда стремится к такому обнаружению. Акт и факт эстетического знания, преобразуется в формулу «свершения совершенством» и художественными средствами оформляется в габитус42 «я-в-со-знании-мира» как поэтического действа – композиции соположения элементов целого: тематических персонажей «совершенства» («лицо монарха», Гегель), сюжетов «свершения» и фабулы как «меры свершения», – представленного человеку и направленного на человека.

Поэзис как сознание мира вопреки  разворачивает эстезис в онтологическую плоскость и преобразует возвышенно-безобразный лик целостности бытия в гримасы её осуществления в материи природы и истории. Как говорил А.Шопенгауэр: «Художник заставляет нас смотреть на мир его глазами»43. Мир, в котором вопреки всему смогло свершиться «Я» становится прообразом композиционных форм, сочленяющих сюжетные линии и центрированные лики тотального. В своей же композиционной соположенности моменты поэзиса и являют облик-характер эстезиса – его безусловное своеобразие, устойчиво-присущее началу «мира и человека». Логос тотального впечатан в антропомерный миф реального – в знаменитое неразъединимое и неустранимое тождество «что?» и «как?» произведенных миров искусства. Поэзис как габитус эстезиса высвобождает, созидает «из ничего»44 – негативно избыточного акта «скованности схватываний», – размыкает на границе возможного и действительного новую «реальность» и вводит нас в мир образно-предметной «телесности» культуры. Учитывая это, поэзис, который ранее был зафиксирован еще и как элемент мифологемуса, впредь мы будем определять как один из протосов культуры: от греческого  protos – первый, – неологизм, обозначающий первичный акт созидания-схождения пространств «этоса» и «топоса» культуры.

Параграф второй «Теоретическая мысль и художественно-поэтические образы эпохи» ориентирован на анализ критически-аналитической и творчески-конструктивной составляющих теоретического мышления во взаимосвязи с поэтическим опытом предметно-художественной практики человека. Вопрос в том, насколько доводы и границы разума согласуются с другими «истинами» человека? – а не в воинственном искушении призрачными притязаниями «неограниченных возможностей» ноэзиса. Или, что то же самое, в том, насколько «очищенный разум» способен избежать «последнего скепсиса» теоретической мысли45. На перепутье стремления к истине и блужданий в «истинах» ноэзис и оправдывает свой извечно критический дух, соединяя пути разума с осмыслением пути человека. Вместе с тем, критический настрой ноэзиса обнаруживает и его естественно-конструктивный характер, поскольку в глубине своей хранит силу, интенции которой направлены к ответственному «суждению»46, – на конституирование обоснованно значимого, – «знания» как системы осмысленных значений, устанавливающего предметно-содержательные «связи, свойства и отношения» медиального соответствия сфер мира и человека. И в этом своем качестве «знание» всегда нормативно – суть свернутый «этос» эпохи, утверждающей свои притязания к истине.

Однако теоретическая рефлексия, замкнутая и вновь обращенная к истоку сознания, не только переводит предельное состояние эстезиса в интенционально-критическое состояние ноэзиса, обращающего взор судии на «вольные фантасмагории» измышленных миров, но неминуемо апеллирует и к творческому началу человека. Здесь творческое суждение – конструктивное соображение ученого, – и сталкивается с опытом композиционного воображения поэта. Или иначе – критический пафос «образов» поэзиса становится «предметной» сферой критической работы ноэзиса: «Порой, наука с поэзией встречаются в 5-м углу, куда загоняет их тоталитарная идеология»47. На пределе рефлексии, в горизонте «я» и «мира», усилия и ученого, и художника не только критически сталкиваются, встречаются, но сущностно совпадают48. Поэтический образ творчески встроенный в теорию, становится теоретическим образом – концептуальной основой утвержденного разумом мира. В интенционально обращенном наложении, или критически-аналитическом проецировании опыта эстезиса на габитус – образно-телесный мир опыта поэзиса, – и творческом преобразовании его в предметно-содержательные формы мышления и проявляется конструктивная сила теории, а значит, достигает цели и метод последовательного крушения «призраков театра». В отечественной традиции поэтико-теоретическую полярность динамического единства творческой составляющей сознания человека выделил в отдельную тему и начал детально отслеживать Г.Шпет49.

Опережая время и предвосхитив многие проблемы современной эстетики и философии, мыслитель убедительно показал, что в динамике «преображения», в частности и в процессе конципирования, ноэзис культивирует и творит свое, особое пространство мысли – «сферу формально-мыслимого, сферу чистых онтологических форм»50, – тем самым, не упраздняя, а продолжая работу поэзиса. При всем своем гуссерлианстве, Г.Шпет в «логической точке» траектории движения мысли, вернее – в «месте» фиксированного «логоса», – блестяще размыкает извечный «крест» классической феноменологической стратегии, в который она сворачивает ноэзис посредством мистифицированной интуиции. Исходная за«данность» ноэзиса – конститутивный51 элемент конструирования логической сферы формально-мыслимого, – суть сфера безразличного к вещественному миру логоса «чистых онтологических форм», исходная местность работы и воображения52. Медиальное пространство и ноэзиса, и поэзиса: пространство «между» – топос эстезиса, – действительно совпадает, а значит, мы находим действительное обоснование совпадения и согласия двух органов человеческой культуры, а не декларируемое намерение благих «наукоучений». Другими словами, композиционный строй поэзиса образует формально-ладовую основу «охватывающего» мир мифа, набрасывающего из акта рефлексии законченную и совершенную картину «целого». «Истинное созерцание» форм – comprehensio «образа», – пробуждает, открывает к свободному действию сознание, замкнуто-скованное в медиальной точке эстезиса, и инициирует, посредством конструирования нормативных концептуальных формализаций, процедуры критической реконструкции логоса из покрова одежд воображения. Тем самым, введенное в образ «целое» задает предельный диапазон возможных интерпретаций «картины мира», получающей в ходе установлений ноэзиса – утвержденного гнозиса, – легитимный статус в «данной», конкретно исторической эпохе. Иначе, предельный диапазон как горизонт шансов «открытого разума», опосредованный слогом – «языком» и «стилем» рефлексивно «остановленного» времени: и как режим ограничения логических практик теоретической мысли (в духе властных машин дискурса М.Фуко и Ж.Делёза), и в то же время – как поле для творчески-высвобождающих новаций.

Следовательно, роль ноэзиса – «разрушение», вернее исчерпание мифа, – не может быть исполнена до конца, пока не изжит до конца и выразительно-поэтический опыт эпохи. При этом динамика такого отражения – путь от габитуса к гнозису,  некая «прямая экспозиция понятий» – не есть непосредственность мистической «очевидности», но опосредованный проявляющей работой критического анализа процесс творческих преображений: от специфицирующего анализа композиционных законов к экземплификации свойств «образа», затем ступеням номических атрибуций и корреляций к номическому прояснению «логоса» и утверждению окказиональных, параллельных, эпифеноменальных, эмерджентных и каузальных связей сконструированного и оправданного «мира».

В параграфе третьем «Феномен безверия и социальный иллюзионизм веры» исследуются онтологические и социоантропологические перспективы культа безверия и распада внутреннего строя рефлексии личности, вызванные процессами кризиса социальных институтов и модернизации культуры современного общества. После войны, в середине ушедшего столетия, Пауль Тиллих в преамбуле к «Динамике веры» (1957) писал: «Сегодня термин «вера» скорее способен стать причиной заболевания, чем выздоровления»53. Характерно, что феномен безверия не случаен и тотально симптоматичен, он ведет к деградации личности, неотвратимо опустошая, выхолащивая и ломая конструктивные связи с окружающим миром, низводя человека на нулевой уровень активности как гражданской единицы общества. Учитывая динамику распада внутреннего строя человека, точнее говорить не о «безверии», а о прогрессирующем состоянии «расстроя веры». Падение в безверие, порождая девиантные формы самоутверждения, неизбежно захватывает и социальное пространство: пробивая дыры  в зоне механизмов власти и управления, расстрой веры личности, прежде всего, обнаруживает расстройство конкретного социального организма в истории. Недаром, нигилизм безверия – ускользая из-под сферы влияния, а потому как нечто бесконтрольное и представляющее угрозу, – не раз привлекал и привлекает внимание не только власть имущих, но философов и теологов, психологов, психотерапевтов и других деятелей, так или иначе причастных проблемам социальной терапии. Еще Т.Гоббс, связывая веру с «постоянной надеждой», а безверие с «постоянным отчаянием», предупреждал: «вера и безверие никогда не следуют человеческим приказаниям»54. Проблема «расстройства веры» – симптом «редуцированного Я» как патологически пустых форм самоутверждения личности, – хоть и осознанный факт болезни культуры, но требует решений и в этом направлении можно выделить два программных вектора, активно развиваемых в рамках модернизированного общества. 

Первый проект связан с деятельностью австрийского психолога и психотерапевта Виктора Франкла – автора бестселлера «Человек в поисках смысла» и основателя третьей волны психоаналитического движения, известного как логотерапия. Направив усилия на анализ причин и диагностику «экзистенциальных фрустраций» и «экзистенциального вакуума» современного человека – ученый выдвинул идею «ноогенных неврозов» общества и стал разрабатывать пути их преодоления55. Однако нужно иметь в виду, что терапевтический эффект логотерапии зависит не столько от желания («отца мысли») пациента, сколько от «упрямства» мировоззренческой позиции логотерапевта, вопреки безумию мира – его глубочайшей уверенности, что жизнь имеет смысл, и вере в духовные силы человека56. Вся сила и правда логотерапии заключается в том, что кредо Франкла как человека стало идейной основой его как ученого. Но в этом и проблематичность логотерапии как perspectum («увиденной сквозь») теории, объективизм которой полностью покоится на транссубъективной ответственности, упрямстве и опыте человека, а не теоретической состоятельности психолога – мудрый практицизм логотерапии более сродни искусству и духовному наставничеству религии, нежели трезво отвлеченной силе мысли. В качестве фигуры манифестирующей второй проект мы выбрали американского философа и социолога Адама Селигмена, активно занимающегося исследованием доверия как проблемы «взаимодействия принуждения и согласия» в современном обществе. Как современный мыслитель, Селигмен уже не питает иллюзий в отношении исторического фона изгнания веры, а принимает как факт57. Характерно, что и совесть – базовую составляющую логотерапии, – Селигмен редуцирует лишь к «степени идентификации с ролью»58. Абсолютно справедливо различая «веру» и «доверие», и понимая последнее в качестве «додоговорного элемента» общественных установлений, мыслитель, тем не менее, напрямую связывает его с состоянием уверенности в обществе, определяя уверенность как «безусловный предел системно определенных ожиданий»59. Однако, в ходе анализа трансформации социума и изменений ролевого поведения,  направленных к «ролевой сегментации» современного человека, – с одной стороны, фиксирующего и подтверждающего девальвацию веры, а с другой объясняющего и усиление потребности в доверии, – Селигмен обнаруживает и детально показывает всю иллюзорность и спекулятивность выстраивания такой связи в «обществе конца ХХ века», и соответственно социальных перспектив в отношении «духовной близости» людей.

Однако за всей лапидарностью западного рационализма брезжит вера и надежда в человека – в здоровые силы общества и личности, – что объединяет её и с нашей отечественной, искренне выстраданною, традицией неверия. И интенция воспитания культуры веры – удержание разомкнутых поэзисом границ культуры, блокирующее распад эстезиса и патологии социальной стратификации, – может стать современной социально-политической альтернативой модернистскому купированию проблемы безверия. Вера – это до-стояние человека, а не присвоенная функция власти, государства, общества, церкви, и даже религии. Как социальный институт, в отличие от своей культурной миссии, религия видимо никогда не сможет освободиться от своей исконно противоречивой исторической двойственности, ведь по сути «религиозная вера» – это тоже спекуляция верой, а значит и человеком, – как в положительном, так и в негативном смыслах этого слова. И именно как протос культуры, наряду с поэзисом, вера держит и подтверждает акт созидания-схождения пространств «этоса» и «топоса» человека. Не случайно, история не знает религии без поэтического откровения, но настоящее искусство, манифестируя эстезис, всегда трансцендирует религиозный опыт.

Параграф четвертый «Массовое сознание и творческий потенциал человека» посвящен анализу феноменов массового сознания и массовой культуры современного общества в аспекте перспектив творческой реализации личности. Массовое сознание современного человека не схватывается ни моделью коллективного бессознательного, архетипы которого блокируются отсутствием механизмов трансляции традиции, ни классической моделью общественного сознания, лишенной стабильных иерархических связей организации социума. Своеобразие этой – сродственной Zeitgeist и принципиально новой для европейского человека, – формы общественного сознания можно выразить формулой «инсценированного медиального сознания», основанного на сознательном отказе субъекта от акта индивидуации в пользу центростремительной стратегии реализации права на узурпацию статуарного «места» в обществе. С учетом таких качеств субъекта, массовое сознание приобретает особый статус. Это своего рода обволакивающе заполонившее традиционное сознание образование – среда обитания, – размывающее сложившиеся социальные границы «классов», «страт» и «групп», и ломающее порядки культурных установлений. Межгрупповое, размыто медиальное сознание «массы», вбирая в себя творческий потенциал общества, заполняя собой и присваивая себе мощь социальных институтов, скрыто дрейфует и бурно распространяется, шаг за шагом захватывая все пространство жизни человека – от безлико-стихийных к все более институализированным и устойчивым технологиям, и от примитивных к все более развитым и разнообразным формам своего влияния. Другими словами, массовое сознание – это сознание «типичного человека» как средоточия и центра, главной силы общественной жизни. В отличие от «толпы», «масса» – это жизнь «в сознании». И инсценированный ее сознанием «транзитивный субъект», погруженный в perpetuum mobile массовой культуры – делегированный и декорированный «центр» и стержень модерна, – единственное творение «массы», подменившее активность корпоративной «сознательностью», а творческий акт псевдоколлективизмом креативности.

Однако не следует полагать, что невменяемость массового, или усредненного субъекта современности, в аспекте посредственности своей природы есть нечто «клиническое» с точки зрения диагностики патологии общества. Еще З.Фрейд предупреждал, что анализ массовых состояний требует особой осторожности60.Здоровый сон современного nthropos подобен впадению в, с той лишь разницей, что угнетению подвергаются процессы деятельной природы человека. В результате чего возникают свернутые до примитивизма (законсервированные) состояния не столько витальной, сколько духовной сферы в качестве новых, мумифицированных форм жизни сознания, порождающие своего рода, витализмы духа – скрытые формы адаптивного «понижения» и погружения сознания в сферу производства бытовых практик, обеспечивающие себя технологиями массовой дефляции ценностей традиционной культуры: «Культуры нет, если эстетические споры не ставят целью оправдать искусство»61. Но оправданием искусства может быть только акт творчества, в котором обустроенный быт посредственности неотвратимо разрушается. Характерно, что в первой трети прошлого столетия – в лицедейски праздничной и, в то же время, гнетущей атмосфере пестования духа коллективизма и массовой истерии гонения «личностей», – на перепутье вопросов о природе творчества и месте человека в современном мире оказалась и русская философская мысль. Н.А. Бердяев уже в 1916 имел основания полагать, что «трагедия творчества и кризис творчества и есть основная проблема, переданная XIX веком веку XX» («Смысл творчества. Опыт оправдания человека»)62. Мотив путей творчества к Жизни, как укорененности и возвращения творчества к эстетическим формам полноты и целостности – личности как «я», и судьбы как человечества, – мы находим и у Ф.А. Степуна («Жизнь и творчество», в виде отдельных статей 1910-1913; книга 1923)63. Средоточие жизни культуры – пути творчества человека, распятого невменяемо рационализированными грезами эпохи «middling man» между обезличенной властью массы и сокровенным миром личного, – одна из центральных тем размышлений и В.Ф. Эрна64. Еще более категоричен В.Иванов: «то, что мы за отсутствием иного слова принуждены называть культурой, – есть именно творчество»65. Мир, порождающий дегуманизированные (Х.Ортега-и-Гассет) формы творчества – творчества без творца, – посредственный мир без-личности провоцирует и ревизию акта творчества как акта утверждения и оправдания, конституирования человека.

В сокровенно-личном смысле слова творчество не есть праздный трансцензус – культурный моцион «перешагивания» рубежей, акция беспечно беззаботного «выхода из человеческой замкнутости и ограниченности». По сути своей это экзистенциальный прорыв персоны – акт решительной экспансии эстезиса, актуализации-развертывания точки рефлексии и катарсиса. Это акт прояснения сознания и очищающего пробуждения из состояния условности, акт вхождения в рас-строенное умонастроение эпохи и, в конечном счете – появления и вторжения в пространство «мира» приватной стихии «личности» как утверждение безусловных воли и достоинства человека66. Тем самым, «освоенное» – личное, – пространство творения есть локус введения потенциала персоны в реалии культуры и жизни, а значит, протосы культуры (поэзис, ноэзис и вера), в качестве результирующих актов рефлексии, позволительно рассматривать и как атрибутивные характеристики творческой актуализации личности, а в её процессуальном единстве – творческий праксис, – утверждение «нового» субъекта истории. Таким образом, освоенная и актуализированная структура эстезиса – «Я в со-знании мира», – обретает личностную формулу «габитус-гнозис-кредо»67 и совпадает с содержанием введенного ранее понятия мифологемуса как центра мира, деятельно спроецированного в историю. А, памятуя о топообразах локализованной нами «точки» культуры, творческое пространство личности как интегральное усилие персоны, место-«реальность» истории являет себя как «местность» пересечения, соединения и перепутья, «точки» выбора, прогресса и падений, схождений и соответствий, место-расположение, а в нем и место рождения, определённости, предела и препинания, следа и забвения человека. Личность – это творческая причастность обустройству мира, а не эстетская комбинаторика конформистского «устроения» жизни в качестве «меры социальности» и представителя сознательной массы. В этом смысле известная проблема личности в истории и проблема творчества суть одно и то же.

Параграф пятый «Проблема субъекта и метафизика центризма: рефлексия как интерферентное мышление» исследует  сознание субъекта и тенденции культуры модернизированного общества в аспекте критики и перспектив метафизики центризма. Феномен «рассредоточенного субъекта» – это не только факт современной культуры, но и вполне закономерное следствие стратегий модернизации культуры, а именно –  стратегий выстраивания и организации её пространства, развивающих оппозиции «центра» и ацентризма. Другими словами, стратифицированное сознание современного человека – это результат критически-методологической децентрации классических традиций европейского общества. Однако, устранение «центризмов», но не «центра», заставляет вновь и вновь впадать в регресс тематизации проблемы «ядерных» институций и «ядерных» отношений, как в обществе, так и во внутреннем мире человека: «Такая ситуация оказывается для людей неосвоенной: культурные формы еще не сложились, культурный стиль еще не задан, участники процесса должны находить его самостоятельно, им неоткуда его перенять»68.

Но здесь необходимо различать как отвлеченно-спекулятивные, так и идеологические контексты такого положения дел. С точки зрения методологии гуманитарно-философского знания последовательная деструкция классической концепции субъекта, несомненно, расширила поле исследовательских стратегий и позволила ввести в орбиту анализа современных мыслителей такие локусы жизни человека, которые ранее ускользали, либо не привлекали внимание ученых. В частности, это и бытовая сфера социальной жизни, и мир повседневности, и области этно-социальной психологии и социолингвистики, и круг высвобожденных из-под власти «рацио» телесно-чувственных стихий и практик, и сокровенно-интимный мир бессознательного и т.д. Продуктом такой переоценки традиции была либо методологическая редукция субъективности – сознательное вынесение за скобки субъект-исследователя и субъект-референта с целью расчищения аналитического пространства бессубъектных моделей и практик «жизни», –  либо терминологическая элиминация категории ради высвобождения мысли от диктата «центризмов».

Однако, «бессубъектный человек», выявляет не только «незаметный фон» забытого человека, но и скрыто-антропологический фон решения проблемы – «проблемы человека» в современном мире. В этом смысле «рассредоточенный субъект» модерна обнаруживает чисто идеологические интенции эпохи: в ситуации разрыва пространства культуры, скольжения социальной структуры от одного состояния к другому, множественности несводимых друг к другу порядков и скрытых конфликтов раскрепощение и высвобождение «нового человека» ввергли его в грандиозный мир передела и конструирования режимных технологий и насилия, какого не знало традиционное общество, и соответственно не предполагала теория классического субъекта, подвергнутого субъекции модерна: «либо радикализировать, либо дополнить, либо отступить»69. Отсюда, «децентрированный разум» современной рациональности допустимо рассматривать не столько в инерциальном потоке деструкций центра, сколько в контексте возможности его позитивной реконструкции: возможно ли совмещение, или, говоря языком классики, гармонизация – в поле его рассредоточенности, –  медиальных осей фундаментального когитального убеждения что «есть мир» вокруг меня, и фундаментальной онтологической позиции что «есть место Я» в этом мире?

Думается возможно, и исходим мы из положения, которое ранее уже зафиксировали, а именно – топономическое ядро всякой культуры суть то, что константно имеет место в истории. Такой режим позитивной реконструкции мы предлагаем обозначить как состояние интерферентного мышления70, а топос его фиксации как интерферентные точки культуры, или, вспоминая выделенные нами топообразы центро-точек пространства культуры – место-принцип, место-средина, место-равновесие,  место-константа, место-возвращение и место-логос. Это и есть суть точки эстезиса71. Таким образом, под интерферентным мышлением мы будем понимать такую форму мышления, в зеркале рефлексии которой – «Я в сознании Мира», – обращены друг на друга и одинаково задействованы поэзис, рацио, и вера. Сцепленная в точке эстезиса мифо-логика природы такого мышления первично и являет себя как мифологемус в локусах «Я» и «Мир» – изначальных мифо-образах центра в субъектной позиции «есть». Отсюда, топика эстезиса как интерферентной точки, суть и свернутый локус поля интерсубъективности – предела феноменологической установки сознания и начала топологической аналитики культуры, которая одновременно суть и антропология культуры: человек неизбежно встроен в тело культуры, но телесность культуры созидается искусством человека; и в точке «я и мир» творится «тело» человеческое. Тем самым, в средоточии эстезиса рассредоточенный субъект модерна имеет шанс возвыситься – реализоваться? – к человеку; шанс собрать себя в точку мира, в котором человек обустроит свое место.

В заключении подводятся итоги работы, формулируются основные выводы и намечаются возможные перспективы дальнейшего расширения предмета исследований.

Основные положения диссертационного исследования отражены автором в следующих публикациях:

Публикации в изданиях, рекомендованных ВАК Минобразования и науки РФ:

  1. Круглов В.Л. Лики европейской мифологемы: Античность // Вестник Красноярского государственного университета. Серия Гуманитарные науки №2006’6. – Красноярск, 2006. – С. 265-269. (0,5 п.л.)
  2. Круглов В.Л. Три лика европейской культуры (аналитический триптих) // Вестник Томского государственного университета. №304. Ноябрь, 2007. – С. 30-39. (1,4 п.л.)
  3. Круглов В.Л. Антропологические заметки к понятию «мифологема» // Вестник Томского государственного университета. №310. Май, 2008. – С. 10-15. (0,65 п.л.)        
  4. Круглов В.Л. «Эстезис» и эстетическое: истоки и клише традиции // Вестник Томского государственного университета. №316. Ноябрь, 2008. – С. 32-35. (0,74 п.л.)        
  5. Круглов В.Л. К проблеме топономического ядра культуры, или вновь о кантовском опыте про-знания веры // Вестник Томского государственного университета. №324. Июль, 2009. – С. 81-84. (0,3 п.л.).
  6. Круглов В.Л. Условие «мыслить мир»: эстетико-трансцендентальные начала феноменологического опыта (Кант – Шпет – Мамардашвили) // Вестник Томского государственного университета. №337. Август, 2010. – С. 51-56. (0,72 п.л.)        
  7. Круглов В.Л. «Театры» ноэзиса: «истинное созерцание и свободное действие» // Вестник Томского государственного университета. №338 , Сентябрь, 2010. – С. 46-52. (0,78 п.л.)        
  8. Yuri V. Sobolev, Elena N. Victoruk, Victor L. Kruglov. Repressive Poetics: Genesis and Representativeness // Journal of Siberian Federal University. Humanities & Social Sciences 3 (2010 3). – p. 445-451. (0,56 п.л.)

Монографии:

  1. Круглов В.Л. Человек эпохи «модерн»: антропология культуры как критика децентрированного разума: Монография. – Красноярск: КГАМиТ, 2009. – 240 с. (10,1 п.л.)
  2. Круглов В.Л. Прогрессивная аналитика культуры в контексте генезиса центра мира (опыт антропологии как эстетической топологии истории) // Круглов В.Л., Круглова И.Н. Культы судьбы и судьбы культуры (опыт герменевтико-антропологического  прочтения): Монография. – Томск: Изд-во Томского ун-та, 2010. – С. 99-260. (18,2 п.л.).
  3. Викторук Е.Н., Круглов В.Л., Соболев Ю.В. Репрессивная поэтика как феномен культуры: Монография. – Красноярск, СибГТУ, 2009. – 161 с. (10,06 п.л.)
  4. Круглов В.Л. К проблеме мифологики европейской культуры: от античного космоса к новой humanitas // Культура и этика меняющегося мира: кол. монография, отв. ред. Ю.Н.Москвич. КО Российского филос. общества, Сибирский институт проблем глобализации. – Красноярск: Изд-во «ЛИТЕРА-принт», 2009. – С.71-118. (2,07 п.л.)

Публикации в других научных изданиях:

  1. Круглов В.Л. Проблема стандартизации знания в современной культуре // Культура информационного общества: Материалы международной научнопрактической конференции / Под общ. ред. Л.В.Хазовой, И.А.Пфаненштиля. – Красноярск: ИПЦ КГТУ, 2002. – С.76-77.
  2. Круглов В.Л. Заметки о феномене культуры постмодернизма // Наука и художественное образование: Материалы Всероссийской научно-практической конференции, посвященной 25-летию КГАМиТ / Отв. ред. Л.В.Гаврилова. – Красноярск, КГАМиТ, 2003. – С. 325-328.
  3. Круглов В.Л. Идеологические аспекты стратификации веры и разума в средневековой культуре // Актуальные проблемы философии в системе университета: Сборник научных работ. – Красноярск, СибГТУ, 2004. – С. 203-210.
  4. Круглов В.Л. Эстезис: исторические аспекты проблематизации // Универсалии культуры: опыт дискурсного анализа: сб. науч. тр. – Красноярск: Сиб федер.ун-т; Политехн. ин-т, 2007. – С. 7-13.
  5. Круглов В.Л. Человек эпохи «модерн»: деструкция классики как декаданс современности» // Декаданс в Европе и России, междунар. науч. конф. (2007; Волгоград). Международная научная конференция  «Декаданс в Европе и России: 150 лет жизни под знаком смерти», 9-10 декабря  2007 г.: [материалы] /сост. и общ. ред. А.Н. Долгенко. – Волгоград: Изд-во ФГОУ ВПО ВАГС, 2007. – С. 42-54.
  6. Круглов В.Л. Ценности и идеалы: аксиоантропологические аспекты // Философия ценностей: религия, право, мораль в современной России: Материалы IV международной научной конференции (Курган, 10-11 апреля 2008 года). – Курган: Изд-во Курганского университета, 2008. – С. 120-121.
  7. Круглов В.Л. Антиномизмы диалектики, или диалексизмы «самости»: историко-философский экскурс // Берестень: философско-культурологический альманах. – В. Новгород: НовГУ им. Ярослава Мудрого, 2008. – №1(1). – С. 174-183.
  8. Круглов В.Л. «Дух времени»: сценарий культуры, или маята современности // Философия без окраин: сб. науч. трудов. – Красноярск: Сибирский федеральный университет, 2008. – С. 34-54.
  9. Круглов В.Л. Человек эпохи Возрождения: грёзы гуманизма и схизма антропоцентризма // Универсалии культуры. Вып.2. Философия – эстетика – литература: дискурс и текст: сб. науч. тр. – Красноярск: Сиб. федер. ун-т, 2009. – С. 8-14.
  10. Круглов В.Л. Феномен «современности» как сознание и эстетизм эпохи // Театр и музыка в современном обществе: материалы IV международного симпозиума. Т.3. Музыка в художественной системе культуры. – Красноярск: ТЦ ФГОУ ВПО КГАМиТ, 2009. – С. 10-16.
  11. Круглов В.Л. Нигилизм «вечного сегодня», или частное дело безверия: Виктор Франкл // Труды института магистратуры и докторантуры PhD. Серия «Гуманитарные специальности». Выпуск 4. – Алматы: Каз.НПУ им. Абая, 2010. – С. 67-72.
  12. Круглов В.Л. Нигилизм «вечного сегодня», или частное дело безверия: Адам Селигмен // Современные проблемы естественных и гуманитарных наук: Сборник статей, Алматы, КазНПУ им.Абая, 2010. – 154 с. («труды института магистратуры и докторантуры PhD», Вып.8, том 2). – С.74-81.

1 Ср.: «суть современного кризиса заключается в разрыве с основным воззрением Просвещения и в меньшей степени – с основным воззрением Средневековья, хотя они оба продолжают оказывать воздействие на массы», Бохеньский Ю. Духовная ситуация времени // Вопросы философии. – 1993. – № 5. - С. 94 – 98. В известной своей книге «Сто суеверий. Краткий философский словарь предрассудков» философ более категоричен: антропоцентризм –  суть «основанная на заблуждении философия, связанная с гуманизмом и считающая человека средоточием и исходным пунктом философских исследований».

2 Борхес Х.Л. Коллекция: Рассказы; Эссе; Стихотворения: пер. с исп. – СПб.: Северо-Запад, 1992. – с. 371.

3 Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре: быт и традиции русского дворянства (XVIII – начало XIX века). – СПб.: Искусство, 1996. – с 389.

4 Ортега-и-Гассет, Х. «Дегуманизация искусства» и другие работы / Х. Ортега-и-Гассет: пер. с исп. – М.: Радуга, 1991. – с. 507.

5 См., например: сборники Логический анализ языка: Языки пространств / РАН. Ин-т языкознания; Отв. ред. Н.Д. Арутюнова, И.Б. Левонтина. – М.: Яз. рус. культуры, 2000; Логический анализ языка: Семантика начала и конца / РАН. Ин-т языкознания; Отв. ред. Н.Д. Арутюнова. – М.: Индрик, 2002.

.

6 См.: Соловьев В. Философские начала цельного знания // Соловьев В. Сочинения в 2 т. Т.2.  – М.: Мысль, 1990. – с. 224-225; Трубецкой С.Н. Сочинения: Основания идеализма. – М.: Мысль, 1994. – с. 685; Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. В 2-х томах. Т.1. – СПб: Из-во РХГИ, 1997. – с.51; Флоренский П.А. Сочинения в 4 т. Т. 3. У водоразделов мысли. – М.: Мысль, 2000. – с. 35-41; Иванов В.И. Родное и вселенское: Кризис индивидуализма. – М.: Республика, 1994. – с. 75; Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса.  – М.: Республика, 1994. – с. 122; Ильин И.А. Путь к очевидности. – М.: Республика, 1992. – с. 136; Бердяев Н.А. Философия свободного духа: Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. – М.: Республика, 1994. – с. 244; Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения: О личности. – М.: Ренессанс, 1992. – с.129; Франк С.Л. Духовные основы общества. – М.: «Республика», 1992. – с.302.

7 Неудивительно, что Аристотель в свое время разрабатывает даже диалектико-логические аспекты данного понятия, на что в связи с его «Топикой» обратил внимание А.Ф.Лосев, см.: История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. – Харьков: Фолио, М.: ООО «Издательство АСТ», 2000. – с. 809. Подробнее – с. 808-817; 286-293. Ср.: Донских О.А., Кочергин А.Н. Указ. соч. – с. 73.

8 Хёйзинга Й. Указ. соч. – с. 300.

9 Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1985. – с. 51.

10 Койре А. Галилей и Платон // Койре А. Очерки истории философской мысли. – М.: Прогресс, 1985. – с. 130-131. Сравните, в примечаниях к статье, с максимализмом мнения E.Brehier, там же, – с. 149.

11 Паскаль Б. Из «Мыслей» // Размышления и афоризмы французских моралистов XVI-XVIII веков. – Л., 1987. – с. 275-276. Сравните у него же: «Весь видимый мир – не что иное, как незаметная черта на обширном лоне природы. …Это бесконечная сфера, у которой центр всюду, а окружности нет нигде», цитата и перевод по: Лабиринты души / Августин Аврелий. Исповедь; Блез Паскаль. Письма к провинциалу. – Симферополь: «Реноме», 1998. – с. 216.

12 «Братья мои, оставайтесь верными земле всей силой своей любви! Пусть ваша любовь расточает свои силы, а ваше сознание направляется только в земном направлении. Я прошу вас об этом и заклинаю. Не позволяйте своим добродетелям отлетать далеко от земного и биться крыльями о стены вечности. Увы, так много на свете заблудившейся добродетели!.. Подобно мне, возвращайте земле заблудившуюся добродетель, да к телу и к жизни, и пусть она дает земле свои силы, человеческие силы…» Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т.2. – М., Мысль, 1990. – с. 55.

13 Asthetische Theorie. S.41. Цит. по: Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект: Речь по случаю вручения премии имени Адорно, учрежденной городом Франкфурт-на-Майне за 1980 год. –  Вопросы философии. – 1992. – № 4. – с. 42.

14 Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект: Речь… – с. 43-44.

15 Там же. – с. 44.

16 В отечественной литературе на эту черту «современности» один из первых обратил внимание Е.Мелетинский, в свою очередь, ссылаясь на труды И.Франка («Spatial Form in Modern Literature», 1963): «Мировое время истории превращается в безвременный мир мифа, что находит выражение и в пространственной форме» (курсив мой – В.К.), Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. 3-е изд., репринтное. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. – с. 296.

17 От французского neant – ничто, небытие. Феноменологическое уничтожение мира отвращающимся от него сознанием, которое более не воспринимает его. Понятие широко используется в школах феноменологии и экзистенциализма. Установку от-вращения «к миру», в данном случае мы использовали как метафору отношения модерна к культуре.

18 Фрейд З. Я и ОНО. Сознание и бессознательное // Хрестоматия по истории психологии / под ред. Гальперина П. Я., Ждан А. Н. – М.: Изд-во МГУ, 1980. – с. 184-188.

19 Данто А. Ницше как философ / пер. с англ. А. Лавровой. – М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 2001. – с. 160.

20 Кант И. Критика чистого разума / пер. с нем. Н.Лосского. – М.: Мысль, 1994. – с. 24-25. Ср.: «…Итак, я утверждаю, что все попытки чисто спекулятивного применения разума в теологии совершенно бесплодны и по своему внутреннему характеру никчемны, а принципы его применения к природе вовсе не ведут ни к какой теологии», там же – с. 382.

21 «Дейксис» (от греч. deixis – указание)  – понятие лингвистики: «указание как значение, или функция языковой единицы, выражаемое лексическими и грамматическими средствами» Языкознание. Большой энциклопедический словарь / Гл. ред. В.Н.Ярцева. – 2-е изд. – М.: Большая Российская энциклопедия, 1998. – с. 128. В ходе анализа мы позволили еще и философскую коннотацию дейксиса – «нечто, или событие в фоне присутствия иного».

22 Учитывая сродство греческих nomos – ном, округ, область; tоpos – место и латинского locus – место. Замечательное по своей лаконичности выражение этого топологического образа-понятия дал в «Графах желания» Жан Лакан: «Локус – скрытая полость, дыра реального, копилка означающего». Философема «локуса» наиболее широко представлена в постмодернистской волне современной философской мысли. Ср.: «Сама локальность не эмпирическая и не реальная, потому что она дает обоснование тому, чего нет там, где оно есть, «недостает на своем месте», не выявляется, где оно  находится или еще (но будет ли это то же самое?) выявляется, где оно не находится» [остаток «неделимости письма» и стратегии «перемещения значимого»] Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только / пер. с фр. Г.А.Михалкович. – Мн.: Современный литератор, 1999. – с. 665.

23 От латинского recurrens (recurrentis) – возвращающийся, возвращение, повторение. Здесь же, мы сознательно используем коннотации мифообразов «вечного возвращения» и «центра».

24 «То, что мышление, например, находит в себе нечто, что не может мыслить, одновременно немыслимое и подлежащее осмыслению, немыслимое и существующее лишь в мышлении — непостижимо лишь с точки зрения обыденного сознания или действия по эмпирическому лекалу», Делёз Ж.. «Различие и повторение» / пер. с франц. Н.Б. Маньковской и Э.П. Юровской. – Санкт-Петербург: ТОО ТК «Петрополис», 1998. – с. 236.

25 Отнюдь не случайно в свое время В.Подорога заметил, что весь «трансцендентализм М.М. заключался, как мне кажется, в одной операции – операции удержания [в контексте этики усилия]: удержать немыслимое в мысли, т.е. сделать мысль всегда открытой к новому способу выражения», Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. – М.: «Ad Marginem», 1995. – с. 235.

26 Подорога В. Феноменология тела. – с. 239-240.

27 Бычков, В.В. Эстетика / В.В. Бычков. – М.: Гардарики, 2004. – с. 12-13.

28 Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т.1. / пер. с нем.. – М.: Мысль, 1990. – с.154.

29 Такой знаток современной культуры и искусства как Ихаб Хассан – автор нашумевших в научном мире опусов «Прометеев огонь» и «Постмодернистский поворот», – обронил: «Мы все, я подозреваю, немного викторианцы, модернисты и постмодернисты одновременно. И один и тот же автор может писать свои произведения по-модернистски и по-постмодернистски одновременно. В целом модернизм может быть должным образом ассимилирован романтизмом, романтизм соотнесен с Просвещением, последний – с Ренессансом и т.д. до античной Греции»Хасан Ихаб. Культура постмодернизма // Современная западно-европейская и американская эстетика: Сборник переводов. – М.: Книжный дом «Университет», 2002. – с. 117.

30 Ср.: Бычков В.В. Эстетика. – с. 101; Кривцун О.А. Эстетика. – с. 7.

31 Симптоматична ситуация и с категорией «эстетического»: войдя в теоретический обиход к середине 20 столетия, таковая до сих пор не обрела универсального статуса и своей тавтологичностью провоцирует настороженное отношение со стороны различных мыслителей. В отечественной традиции свое оформление категория получила в творчестве А.Ф.Лосева: «Эстетическое есть выражение той или иной предметности, данной как самодовлеющая созерцательная ценность и обработанной как сгусток общественно-исторических отношений» Лосев А.Ф. Две необходимые предпосылки для построения истории эстетики до возникновения эстетики в качестве самостоятельной дисциплины // Эстетика и жизнь. Вып. 6.  – М., 1979.  – с. 223. Сравните у Е.Г. Яковлева: «Эстетическое в широком смысле слова есть совершенное в своем роде» Яковлев Е.Г. Эстетика. – с. 41 и далее. Смотрите, также: Овсянников М.Ф. К проблеме эстетического // Античная культура и современная наука. – М.: Наука, 1985. – с. 292-295; и Бычков В.В. О предмете истории эстетики // Там же. – с. 295-303; Акопян К.З. Формально-структурные основания эстетической культуры //Эстетическая культура. – М., 1996.

32 Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т.5. – М.: «ЧОРО», 1994. – с. 354; Ср.: с. 75.

33 Мамардашвили М. Кантианские вариации. – М.: «Аграф», 2000. – с.184-185.

34 Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г.Г. Сочинения. – М.: Издательство «Правда», 1989. – с.445.

35 Мамардашвили М. «Сознание и цивилизация»: Доклад сделанный на III Всесоюзной школе по проблеме сознания, Батуми, 1984 год. – «Природа», Москва, 1988, №11, – с. 57-65.

36 Столь близкое отечественной религиозно-философской традиции: «Истинно-ценное и святое можно лишь чувствовать, вернее, предчувствовать и угадывать; его нельзя выдумать или сделать, его можно только «открыть». Здесь сфера «откровения», в котором всегда нечто дано, а не создано. Красота высшего искусства всегда воспринимается как «откровение»… » Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. – М.: Республика, 1994. – с. 57.

37 Сравните у Аристотеля: «Невозможное, но вероятное следует предпочитать тому, что возможно, но невероятно», «Поэтика», S. 1105; S. 1077; S. 1109-1110; Аристотель. Собр. соч. в 4 т. Т.4. / Аристотель: Ред. В.Ф.Асмус. – М.: Мысль, 1976.

38 «Метафизика», (VII, 7, 1032b); Аристотель. Собр. соч в 4 т. Т.1 / Ред. В.Ф.Асмус. – М.: Мысль, 1976. – с. 198. «Физика» II, 8. Аристотель. Собр. соч в 4 т. Т. 3 / Ред. В.Ф.Асмус. – М.: Мысль, 1976.

39 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – С-Пб.: Наука, 1992. – с. 392.

40 См.: Шестов Л.И. Сочинения в 2-х томах. Т.1. – М.: Наука, 1993. – с. 370-371.

41 Бергсон Анри. Собрание сочинений в 4-х т. Т.1. – М.: «Московский клуб», 1992. – с. 108.

42 В традиции термина от Фомы Аквинского (In lib. V Met. lect. 20, 1062-1064), – промежуточный (средний) акт свершения, отличный от того, что свершает («одно») и что свершается («другое»), посредством которого потенциальное переходит в актуальность, вызывая к жизни другую природу.

43 Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 5-ти т. Т.1. – М.: «Московский Клуб», 1992. – с. 206.

44 Сравните перекличку с Б.П. Вышеславцевым – платоновский образ устремления к свету, – у Г.Шпета: Сочинения. – с. 360-361.

45 Ницше Ф. Сочинения в 2-х т. Т.1. – с. 622. Ср.: Эрн В.Ф. Сочинения. – М.: Правда, 1991. – с. 59-60.

46 «критика» от греческого kritike, латинского critica, немецкого Kritik, французского critique – искусство разбирать, судить, выносить приговор, давать оценку, делать выбор в предельной ситуации.

47 Зинченко В.П. Посох Осипа Мандельштама и Трубка Мамардашвили. К началам органической психологии. – М.: Новая школа, 1997. – с. 87.

48 Стоит заметить, что это одна из традиционных тем отечественной философской мысли и литературной критики. См., например: Белинский В.Г. Избранные эстетические работы. В 2-х томах. Т. 2. – М.: Искусство, 1986. – с. 357; Белый А. Символизм как миропонимание. – М.: Республика, 1994. – с. 308-309. В рамках проблемы означивания и осмысления бытия человека, психологические аспекты такого конструктивного «сродства» науки и поэзии раскрывает В.П.Зинченко, см.: Зинченко В.П. Указ. соч. – с. 52 и далее.

49 Ср.: Шпет Г.Г. Сочинения. – М.: Издательство «Правда», 1989. – с. 353.

50 Там же. – с. 395.

51 Укорененность конститутивного элемента ноэзиса в природе эстетико-поэтического акта была темой исследований и в работах Михаила Михайловича Бахтина, см.: Бахтин М.М. Собрание сочинений. Т. 1. – М., 2003. – с. 286. Однако русского мыслителя интересовал, в первую очередь, не культурно-антропологический, а «словесный» срез эстетического опыта – в перспективе направленный на выявление семиотических аспектов поэтического творчества, – что мы сознательно выносим за рамки нашего анализа, поскольку это хоть и сродственная, но другая, большая и отдельная область возможных проблематизаций эстезиса, помимо М.Бахтина также обозначенная в отечественной традиции творчеством таких мастеров мысли, как Ю.Тынянов, Р.Якобсон, В.Шкловский, Ю.Лотман. Из последних публикаций см.: Нестеров, А.Ю. Семиотическая схема познания и коммуникации: монография. – Самара: Самар. гуманит. акад., 2008. – с. 149-181, (Глава 3, «Пример неэмпирической коммуникации: семиотическое выражение эстетической способности»).

52 См.: Шпет Г.Г. Указ. соч. – с. 446.

53 Тиллих Пауль. Избранное: Теология культуры / пер. с англ. – М.: Юрист, 1995. – с. 132.

54 «Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского» (1651): «Вера. Постоянная надежда называется верой. Неверие. Постоянное отчаяние называется неверием в свои собственные силы», Гоббс Т. Сочинения в 2 т. Т.2. – М.: Мысль, 1991. – с. 41; 381.

55 Франкл В. Человек в поисках смысла / пер.с англ. и нем. – М.: Прогресс, 1990. – с.25-26.

56 Там же. – с. 295.

57 Селигмен Адам. Проблема доверия / пер. с англ. И.И. Мюрберг, Л.В. Соболевой. – М.: Идея-Пресс, 2002. – с. 46.

58 Размышляя о лумановском понимании совести «как центре контроля за сведением потенциала действия к масштабу индивидуальной личности» и толкования природы доверия, механизм которого «в сущности состоит в функционировании совести», Селигмен замечает: «совесть может означать только степень идентификации с ролью», там же – с. 206.

59 Там же. – с. 197.

60 См.: Фрейд, З. Неудовлетворенность культурой / З. Фрейд // Избранное: В 2-х т. / З. Фрейд. – М.: Изд-во Московский рабочий с совместным советско-западно-германским предприятием «Вся Москва», 1990. – Т. 2. – с. 78.

61 Ортега-и-Гассет, Х. Эстетика. Философия культуры. – с. 323-324.

62 Бердяев, Н.А. Философия свободы. Смысл творчества / Н.А. Бердяев. – М.: Издательство «Правда», 1989. – с. 438.

63 Степун, Ф.А. Сочинения / Ф.А. Степун. – М.: РОССПЭН, 2000. – с. 119-120.

64 Эрн, В.Ф. Сочинения / В.Ф. Эрн. – М.: Издательство «Правда», 1991. – с. 282-283.

65 Иванов, В.И. Родное и вселенское: Кризис индивидуализма / В.И. Иванов. – М.: Республика, 1994. – с. 65.

66 Сравните: личность суть «внутреннее определение единичного существа в его самостоятельности, как обладающего разумом, волей и своеобразным характером, при единстве самосознания. Так как разум и воля суть (в возможности) формы бесконечного содержания (ибо мы можем все полнее и полнее понимать истину и стремиться к осуществлению все более и более совершенного блага), то личность человеческая имеет, в принципе, безусловное достоинство, на чем основаны ее неотъемлемые права, все более и более за ней признаваемые по мере исторического прогресса», из статьи В.С.Соловьева («Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона»).

67 Кредо, от латинского credo – верю, верую, – ценностно-смысловая основа мировоззрения личности; в богословской традиции эквивалент "символа веры" как системы основополагающих догматов вероучения.

68 Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. – М.: Изд-во МГИК, 1994. – с. 185.

69 См.: Хабермас Ю. О субъекте истории. Краткие замечания по поводу ложных альтернатив // Философия истории: Антология. – М.: АО «Аспект Пресс», 1994. – с. 286-288.

70 От латинских inter – между собой, взаимно; и ferio – касаюсь, ударяю, поражаю.

71 Условно в поле эстезисе как негативно интерферентной точке культуры можно выделить, на манер стадий Лакана, «стадию зеркала» эстетической рефлексии, но не диахронной, а синхронной природы, где единовременно задействованы процедуры проявления – введения в образ (воображения), закрепления – схватывания-удержания в вере (точка распределения когитальной интенсивности), и познания как интенционального акта конституирования и полагания опредмеченного мира в сознание.






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.