WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

На правах рукописи

НАСЫРОВ ИЛЬШАТ РАШИТОВИЧ

ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ И ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИСЛАМСКОГО МИСТИЦИЗМА

(ГЕНЕЗИС И ЭВОЛЮЦИЯ)

Специальность  09.00.03 – история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

МОСКВА – 2007

Работа выполнена в секторе восточных философий

Института философии Российской академии наук

Научный консультант: доктор философских наук, чл.-корр. РАН Смирнов А.В.

Официальные оппоненты:

– доктор философских наук, профессор Ибрагим Т.

– доктор философских наук, ал-Джанаби М.

– доктор философских наук, Шохин В.К.

Ведущая организация: Институт восточных культур и античности

Российского государственного гуманитарного университета

Защита состоится  «  » 2008г.  в _______ часов на заседании Специализированного совета по истории философии (Д. 002.015.04) при Институте философии РАН по адресу:

119991, Москва, ул. Волхонка, 14.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философии Российской академии наук.

Автореферат разослан «_____» ______________200 г.

Ученый секретарь

Специализированного Совета,

доктор философских наук  Федорова М.М.

I. Общая характеристика работы

Актуальность исследования. Проблема понимания природы исламского мистицизма (суфизма), учения о мистическом «Пути» (тарик), ведущем к постижению трансцендентного Бытия, не является новой. Она связана с вопросами о происхождении суфизма и источниках его идей, концепций и ключевых понятий, и данный аспект этой проблемы активно разрабатывается на протяжении многих десятилетий западными и отечественными специалистами.

Средневековая арабская мысль, развивая свойственные ей способы осмысления в конечных формах того, что выходит за пределы конечного, способствовала складыванию оригинального суфийского учения о мистическом познании (ма‘рифа) как диалогического общения между человеком и Богом на ином, чем в других философских традициях, онтологическом основании. Принципиальной особенностью этой инаковости является совершенно другое понимание соотнесения противоположностей (Бога и мира), что нашло свое выражение в онтологии, кардинально отличающейся от христианской онтологии. Логико-смысловая архитектоника исламской культуры (А.В. Смирнов) предполагает онтологию, которая в своей основе имеет модель взаимного фундирования двух противоположностей – единого (божественного) и множественного (мирского) бытия. Если античную (со времен Платона) и христианскую мысль объединяет общее онтологическое представление, которое находит выражение в дуализме, восприятии божественного и множественного мира как внеположных друг другу, то онтологическое обоснование суфийского познания достигается за счет усмотрения двух онтологических уровней бытия не как разных сущностей, а как разных сторон одной сущности.

Однако обращение к изучению эволюции суфизма в направлении религиозно-философского учения о непосредственном общении с божественным таит в себе опасность превратного его истолкования в силу укоренившейся склонности сводить весь восточный мистицизм к единому источнику и, соответственно, рассматривать суфизм по аналогии с другими формами мистицизма, развивавшимися в лоне других конфессий. Отсутствие специальных исследований онтологических и гносеологических оснований суфизма вызывает желание искать его корни в христианском монашестве, индуизме или буддизме, поскольку мистицизм в общепринятом понимании этого слова как попытка достигнуть единения с божеством или с некоей сверхчувственной реальностью, опираясь на общность божественной и человеческой природ, как, скажем, в христианстве, вступает в противоречие с концепцией абсолютной трансцендентности Бога, постулируемой в Коране. Следствием этого является доминирование редукционизма при изучении истории суфизма и суфийских концепций в ходе поиска ответов на вопросы, связанные с проблемой сущности суфизма и периодизацией его истории. Многообразие подходов к исследованию данной проблемы вытекает в конечном счете из того, как понимается возможность установления различий или сходств между мистическими учениями, получившими развитие в рамках разных конфессий.

В диссертационной работе принята иная точка зрения. Автор считает, что мистико-аскетическое учение раннего ислама (зухд), которое, на наш взгляд, неудачно называют в литературе «мусульманским аскетизмом», и доктринальный суфизм, взятый как развитое религиозно-философское направление в исламе, не только генетически связаны (что, в общем, признается), но и структурно едины в аспекте проблемного поля, в силу наличия логической преемственности в решении ряда общих проблем. Эти проблемы возникли в ходе рефлексии над фундаментальным догматом ислама о Единобожии (тавхид). Утверждение о трансцендентности и абсолютном единстве Бога с неизбежностью ставит, во-первых,  вопрос о связи абсолютного и совершенного основания бытия с самим континуумом бытия, и, во-вторых, вопрос о познаваемости первоосновы бытия. К представлению о Единой реальности, два аспекта которой, хакк (истина) и халк (творение), описываемые как дуальность единого и многого, вечностного и временного, «скрытого» (батин) и «явного» (захир), бесконечного и конечного, выдающиеся представители суфизма пришли не путем заимствования теорий неисламского происхождения, а в ходе решения проблем, релевантных для мистического течения в исламе с учетом противоречий, выявившихся в предложенных предшественниками, ранними суфиями, решениях. Хотя каждое новое поколение суфиев по-своему переосмысливало основные идеи суфийской традиции в целях приспособления ее составляющих к меняющимся историческим условиям, тем не менее новые формы суфизма, вплоть до доктринального суфизма, всегда были связаны с более ранними, и между идеями мистико-аскетических учений первых веков ислама и доктринального суфизма имеется преемственность.

Поэтому с нашей точки зрения задача исследования характера взаимосвязи между духовно-практической деятельностью ранних суфиев, направленной на «отрешение от мирского» (зухд), и суфизмом как учением о мистическом «Пути» (тарик), ведущем человека к постижению трансцендентного Бытия, заключается, во-первых, в выявлении онтологических и гносеологических оснований учений ранних суфиев, «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), и, во-вторых, в историко-философской реконструкции эволюции суфийской мысли, нашедшей законченное воплощение в философском учении крупнейшего суфийского мыслителя Ибн ‘Араби (ум. в 1240 г.) об одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру (вахдат ал-вуджуд).

Задача исследования философских оснований суфизма не утрачивает своей актуальности также в связи с тем, что историко-философский анализ этапов его становления и развития является единственным средством получения объективного представления об отношении суфизма к тому, что некорректно называют «официальным» исламом. В исламской религии отсутствует институт узаконения догматов, а потому бытующее в исламоведческой литературе определение суфизма как «ереси», во-первых, неудовлетворительно с научных позиций, а, во-вторых, часто используется в качестве «научного аргумента» современными исламскими фундаменталистами в их попытках манипулировать сознанием широких масс мусульман и монополизировать исламскую религиозную  традицию. Научный подход к проблеме происхождения идей различных направлений в исламе, вне всякого сомнения, способствует созданию атмосферы терпимости между представителями разных догматико-правовых школ и направлений в самом исламе, ослаблению конфронтационных тенденций в мусульманском мире и созданию почвы для большей терпимости мусульман к немусульманам.

Степень разработанности темы. Несмотря на обилие работ, посвященных различным аспектам суфизма, можно констатировать недостаточную изученность его философских оснований.

В литературе имеется несколько подходов к данной проблеме. Многие западные (в XIX в., в какой-то мере и сейчас) и русские исследователи дореволюционного периода придерживаются точки зрения, согласно которой суфизм есть чужеродное явление для ислама, результат заимствований из иных конфессий и религиозно-философских учений. Часть из них считает, что ислам, восприняв импульс христианского аскетизма, впоследствии отказывается от его простого воспроизводства и вырабатывает особый путь духовного самосовершенствования (суфизм), одинаково непохожий ни на христианский, ни на гностический, ни на буддийский пути (Т. Андре, Эд. Браун, А. Венсинк, Д. Макдональд, М. Асин Паласиос, Маргарет Смит и др.). Р. Дози усматривал истоки суфизма в зороастризме, а К. Казанский – в том, что он называл «персидским пантеизмом». Ряд исследователей (Р. Хартман, М. Хортен и др.) считали, что суфизм возник под влиянием индийских учений – индуизма, философии веданты и буддизма. Некоторые исследователи выдвинули теорию о развитии суфизма из нескольких источников (двух источников – христианского-аскетического и буддийско-созерцательного (А. фон Кремер), трех – восточнохристианского, буддийского и неоплатонизма (И. Гольдциер), или даже четырех – неоплатонического, индийского, христианского и раннекитайского (О. Фаррух). С. Махдихасан выдвинул гипотезу о раннекитайском влиянии (в лице учения Лао Цзы) на суфизм.

Другая точка зрения состоит в отождествлении практики ранних мусульманских подвижников (нуссак, зуххад, ‘уббад) с проявлением высшей степени религиозного благочестия. Аскетические настроения рассматриваются как доминанта в умонастроениях и поведении представителей самых благочестивых кругов различных направлений в раннем исламе (Л. Кинберг, А.-М. Шиммель, А.Д. Кныш, А.А. Хисматулин).

Таким образом, эти два подхода основаны на молчаливом допущении о полном отсутствии интереса «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд) первых веков ислама к проблемам онтологического и гносеологического характера. Иначе говоря, до сих пор не изжито представление, что раннее аскетическое движение в исламе не представляло собой самостоятельного интеллектуального явления, а наоборот, было скорее, во-первых, видом социального эскапизма как протеста против культа обогащения и погони за мирскими удовольствиями, а во-вторых, разновидностью антиинтеллектуализма в виде отрицательной реакции как на чрезмерную политическую ангажированность религиозных ученых в период политических  распрей, так и на увлечение ранних теологов ислама богословскими спекуляциями. Оценка рефлексии ранних суфиев над фундаментальными проблемами (Бог и множественный мир, человек в системе отношений Бога и мира) как исключительно своего рода «эмоциональной религиозности, по которой они сильно тосковали»,1 явно исходит из посылки об отсутствии у них собственных представлений о сущности бытия, которые отличались бы от взглядов их современников в лице традиционалистов и мутазилитов, стремившихся дать догматам ислама толкование, основанное на разуме, а не на следовании религиозным авторитетам.

Согласно третьей точке зрения (Ж. Гобило, Л. Массиньон, Р. Никольсон, А.В. Смирнов, М.Т. Степанянц, Е.А. Фролова и др.) суфизм изначально развивался в рамках аскетического движения «отрешения от мирского» (зухд) в раннем исламе, а впоследствии превратился в одно из ведущих религиозно-философских направлений. Данный тезис до настоящего времени не находил подкрепления специальными исследованиями онтологических и познавательных аспектов духовно-практической деятельности мусульманских подвижников первых веков ислама, что позволило бы подтвердить или опровергнуть наличие единого проблемного поля раннего суфизма, бытовавшего в форме духовно-практической деятельности, направленной на «отрешение от мирского» (зухд), и доктринального суфизма.

Цели и задачи исследования.

Основная цель данного исследования – выявление онтологических и гносеологических оснований суфизма. Под этим имеется в виду не столько описательный и систематизирующий обзор суфийских концепций и духовных практик, сколько исследование источников складывания суфийского мистического мировидения (божественное и множественное бытие как неотделимые друг в друга стороны единого Бытия) и исследование процесса складывания этого мировидения, которое не сразу получило концептуальное выражение в суфийской традиции. Иначе говоря, на основе историко-философского исследования наиболее важных суфийских первоисточников предполагается представить текстуально фундированную экспозицию основных суфийских концепций в свете их становления и развития.

В этом контексте задачи исследования могут быть определены следующим образом:

– показать, что духовно-практическая деятельность ранних суфиев, направленная на «отрешение от мирского» (зухд), была первым подступом в суфийской традиции к решению проблемы постижения трансцендентного Бытия. Необходимой предпосылкой такого подступа были коранические интуиции онтологического и гносеологического характера;

– выявить, что цель ранних суфиев – сближение с божественным миром – не могла быть достигнута на основе логики апофатики (танзих): отягощенность их онтологических представлений дуализмом, восприятием божественного и множественного миров как внеположных друг другу уровней бытия, блокировала возможность развития мистического мировидения, или восприятия божественного мира не только как трансцендентного, но и имманентного множественному миру;

– показать, что разработка суфиями идеи о логической первичности «утвержденности» вещи в отношении ее существования и не-существования, что позволило утверждать об имманентности Бога земному миру, наряду с Его трансцендентностью, в итоге лишило духовно-практическую деятельность, направленную на «отрешение от мирского» (зухд), онтологического обоснования, ибо с такой точки зрения земной мир есть условие отражения разнообразия виртуальной различенности божественного бытия в многообразии конкретных форм земного мира, и, следовательно, «отрешение от мирского» (зухд) является только подготовительным, пусть и необходимым, этапом «приближения» к Абсолюту (Истине);

– показать, что благодаря преодолению в учениях доктринального суфизма представления о внеположности множественного мира абсолютному и совершенному божественному бытию сложилась оригинальная суфийская гносеология. Процесс мистического, или подлинно суфийского познания отличается отсутствием в нем и онтологической и гносеологической разделенности субъекта (человека) и объекта (Бога). Такое познание есть бытийное отношение, трансцендентный акт: имеет место не знание о бытии, а знание-бытие, схватывание самих вещей.

Теоретико-методологические основания исследования. В своем исследовании диссертант опирался на работы ведущих зарубежных и российских историков философии и востоковедения, таких как А.К. Аликберов, М. аль-Джанаби, Т. Ибрагим, А.А. Игнатенко, А.Д. Кныш, С.М. Прозоров, А.В. Смирнов, М.Т. Степанянц, Е.А. Фролова, А.А. Хисматулин, В.К. Шохин, А. Афифи, Г. Боверинг, Т. Буркхардт, В. Читтик, В. Даннер, Ж. Гобило, Т. Изуцу, Л. Массиньон, К. Мелчерт, А. Шиммель, М. Смит, К. Эрнст, И. Мадкур, С.Н. Насер, О. Фаррух, М. Шараф и др. Изложенные в них положения, а также общеметодологические тезисы были учтены при подготовке данного исследования.

Методологической основой настоящей работы являются основные принципы историко-философского исследования (историзм, опора на тщательное фундирование теоретических выводов эмпирическим материалом), реализованные, в частности, в работах А.К. Аликберова, М. аль-Джанаби, Т. Ибрагима, А.Д. Кныша, В.К. Лысенко, С.М. Прозорова, А.В. Смирнова, М.Т. Степанянц, Е.А. Фроловой, А.А. Хисматулина, В.К. Шохина, А. Афифи, Г. Боверинга, Т. Буркхардта, В. Читтика, В. Даннера, Т. Изуцу, Л. Массиньона, А. Шиммель, М. Смит, К. Эрнста, И. Мадкура, С.Н. Насера, О. Фарруха, М. Шарафа и др. Диссертант самым непосредственным образом опирался на исследования А.В. Смирнова (в частности, на его понимание принципиального различия суфизма и других исламских религиозно-философских направлений в осмыслении отношения Первоначала вещей к порождаемому им ряду вещей: философская новация суфизма состоит в отказе от постулата о внеположности Первоначала вещей к порождаемому им ряду вещей в пользу понимания их (Первоначала и вещей) как условий друг для друга). В диссертационной работе используется опыт применения А.В. Смирновым парадигмального метода для исследования «философского» этапа суфизма (Ибн ‘Араби). Применение данного метода позволяет представить суфизм, начиная с его раннего периода, как гомогенное явление с наличием единого проблемного поля, и глубже понять внутреннее идейное развитие дофилософского суфизма в сторону философского суфизма, который превратился в одно из главных философских направлений арабо-мусульманского средневековья. В рамках такого подхода доктринальный суфизм предстает не как результат заимствования иноконфессиональных теорий, выработанных в лоне других конфессий, а как самобытное религиозно-философское направление, возникшее в ходе решения проблем, релевантных для мистического течения в исламе с учетом противоречий, выявившихся в решениях, предложенных предшественниками – ранними суфиями.

В диссертационной работе применяется также и типологический метод. Выявляя основные типы осмысления суфиями онтологической и гносеологической проблематики, мы ставим задачу проследить их в историческом развитии. Важно было выявить тот аспект в творчестве того или иного суфия, который характерен для определенного этапа суфизма и характеризует преобладающую тенденцию.

В работе также используется метод историко-философской реконструкции взглядов мусульманских мистиков на основе анализа текстов, содержащих их высказывания. Проблема интерпретации мистического опыта является наиболее важной при его исследовании, поэтому возникает необходимость тщательного анализа отношения между мистическим опытом и его вербальным выражением.

Научная новизна работы. Основные результаты, выносимые на защиту. Новизна состоит, прежде всего, в ином (по сравнению с традиционным) подходе к исследуемому предмету. Способ исследования, принятый в настоящей диссертационной работе, принципиально отличается от того метода, каким в этой области пользовались прежде. Отказ от общепринятой в исследованиях суфизма традиции продиктован следующими соображениями.

Причина неудовлетворительного состояния изучения природы оснований суфизма коренится в несостоятельности методологического подхода предшествующих исследователей. На заре становления востоковедения как научной дисциплины европейские ученые в попытках осмысления феномена суфизма пользовались инструментарием, выработанным их культурой и предназначенным для анализа мистицизма христианского происхождения. По существу, они действовали методом сличения нового материала (суфизма) со знакомым им материалом, и их задача сводилась к поиску в суфийских учениях и суфийской практике вещей, известных из опыта изучения христианского мистицизма. Отсюда неосознанная склонность (наблюдается и у большинства современных исследователей) ориентироваться на присущие христианской культуре способы понимания природы божественного и профанного мира при решении задачи выяснения мировоззренческих и философских оснований суфизма.

Фактически сама постановка вопроса об основаниях суфизма предопределяла возможные ответы. Неистребимое стремление редуцировать все и вся к неким уже известным универсальным «основаниям» ограничивало диапазон поиска. Задача исследователя в области суфизма сводилась к поиску специфического, то есть к узнаванию вещей, знакомых из своей культуры и лишь прикрытых налетом восточного своеобразия, и их последующего описания. Подобный методологический подход изначально заводил исследования в тупик, поскольку исследуемый и постоянно растущий за счет вводимых в научный оборот новых источников материал не желал умещаться в это прокрустово ложе. Именно поэтому исходным пунктом нашего исследования должен был стать отказ от традиционного методологического подхода в пользу иной стратегии.

Необходимо было отказаться от предзаданных схем и шаблонов востоковедения и выявить фактические основания суфизма, которые обнаруживаются при анализе суфийских первоисточников, а не предпосылаются «внешним регистратором», исследователем.

Возможность такой новой стратегии открылась лишь с утверждением концепции о понимании логики мышления другой культуры (А.В. Смирнов). Идеи и подходы данной концепции послужили методологической основой представленного в диссертационной работе нестандартного решения старой проблемы. Последнее достигалось на путях исследования внутренних источников эволюции духовно-практической деятельности ранних суфиев, направленной на «отрешение от мирского», в сторону «философского» суфизма.

Применение парадигмального метода позволило выявить онтологические и гносеологические основания суфизма, восходящие к самой исламской культуре и остававшиеся незамеченными или получавшие в прошлом неадекватное объяснение. С нашей точки зрения, ранние суфии, «люди отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), строго следуя логике апофатики (танзих), пришли к выводу, что Бог – за пределами рационального познания и что выход за эти пределы не может являться следствием сугубо интеллектуальных усилий, что для этого необходим духовный опыт, аскеза, или «отрешение от мирского» (зухд), облегчающий сближение с божественным. В идеале от «отрешенного от мирского» (захида) требовался отказ от своего земного бытия, физический «онтотрансцензус», что невозможно. Выход из этого онтологического тупика можно было найти только за счет утверждения имманентности Бога миру, наряду с Его трансцендентностью. Новый подход состоял в утверждении единства конечного бытия (мира) и абсолютного бытия (Единого Первоначала, Бога) и в признании необходимости объяснить связь между ними. В ходе эволюции суфизма это привело к переосмыслению такими суфийскими мыслителями, как Сахл ат-Тустари, аль-Джунайд и Ибн ‘Араби, не только онтологической проблемы единства Бога, но и проблемы человека как «места встречи» вечного и временного, бесконечного, безначального бытия Абсолюта и конечного, множественного бытия, места прояснения «божественной тайны» бытия. Для решения данной проблемы суфии приняли следующее онтологическое допущение: разные уровни бытия (божественный мир и мир вещей) находятся в отношении рядоположенности и взаимообуславливания друг друга как сторон чего-то одного, включенности и взаимного перехода друг в друга, а не в отношении строгой иерархической соподчиненности, предполагающей за миром вещей статус явленности (неистинного характера) скрытой (непостижимой до конца) сущности.

В ходе развития этого положения получены новые результаты, которые выносятся на защиту:

– показано, что своеобразие суфизма на его раннем этапе связано с особой трактовкой понятия «отрешения от мирского» (зухд): последнее понимается в раннем суфизме не только как воздержание от мирских благ с целью нравственного совершенствования, но и как способ мистического сближения с Богом в акте познания (ма‘рифа);

– предложена новая классификация представителей мистико-аскетического движения, или движения «отрешения от мирского» (зухд), раннего ислама: «физический зухд», «этический зухд» и «отрешение от мирского» (зухд) с эпистемологической стратегией;

– показано, что причиной возникновения духовно-практической деятельности ранних суфиев по «отрешению от мирского» (зухд) с эпистемологической стратегией было развитие ряда коранических интуиций онтологического и гносеологического характера;

– установлено, что доктринальная составляющая духовно-практической деятельности ранних суфиев по «отрешению от мирского» (зухд), базировавшаяся на концепции внеположности множественного мира абсолютному и совершенному миру (абсолютная трансцендентность божественного и его непознаваемость), вступала в противоречие с заявленной ими целью «отрешиться от мирского» (зухд) ради облегчения сближения с божественным миром;

– выявлены пределы гносиса (сближения с первоосновой бытия) с помощью духовно-практической деятельности «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд) из-за отягощенности их дискурса рассудочностью логики апофатики (танзих), что неизбежно вело к онтологическому тупику, признанию абсолютной трансцендентности божественного бытия и, как следствие, и к признанию принципиальной невозможности «приближения к Богу» путем подвигов на ниве аскезы;

– систематизировано представление об общем ходе эволюции ранних мистико-аскетических учений (зухд) в суфизм как религиозно-философское направление;

– дан анализ переходного этапа от духовно-практической деятельности, направленной на «отрешение от мирского» (зухд) с эпистемологической стратегией, к «философскому» суфизму. Обосновывается наличие двух этапов в эволюции доктринального суфизма. На первом этапе складывается и развивается «опьяненное» направление, учение о «растворении» (фана’) суфия в Боге, или погружении в сверхчувственную реальность в духовно-спиритуалистическом смысле. Доказывается, что суфийское учение об экстатическом слиянии человеческой сущности с божественным (фана’/бака’) не является выражением подлинно суфийского мистического познания, а представляет собой лишь второй, или переходный этап в суфийской традиции, и первый этап в ходе формирования собственно доктринального суфизма. На втором этапе развития доктринального суфизма складывается «философский» суфизм;

– выявлены причины кризиса «опьяненного» направления суфизма. Отсутствие ответа на вопрос о характере отношения между субъектом (познающим) и объектом (Богом) в онтологическом плане с неизбежностью порождало проблему непротиворечивой интерпретации опыта «растворения» (фана’) в единосущем: следовало ли понимать это как субстанциальное единение суфия с Богом или как чисто духовное единение. В ходе дальнейшей эволюции суфизма возникает «философский» суфизм, с которым связано творческое преодоление проблем с учетом противоречий, обнаруженных в выдвинутых решениях на первом этапе доктринального суфизма;

– изложен процесс складывания суфийской онтологической концепции о трех видах (модусах) наличия вещи, или о «существовании», «несуществовании» и состоянии «утвержденности» любой вещи, что делает возможным, согласно логике исламской культуры, понимать отношение противоположностей онтологического и гносеологического характера не как отношение взаимоисключения или иерархического соподчинения, но как отношение взаимной обусловленности сущностей одного уровня;

– проведен анализ учения Ибн ‘Араби о «третьей вещи» (шай‘ салис). Установлено, что оригинальность данной онтологической концепции состоит в том, что «третья вещь» не есть аналог среднего члена неоплатонических построений. С точки зрения неоплатоников, Единый и порожденный им в ходе эманации множественный мир – разные сущности и отношение между ними является связью иерархического соподчинения. Напротив, согласно учению Ибн ‘Араби, божественный и множественный мир являются разными сторонами одной сущности, а «третья вещь», которая содержит в себе одновременно атрибуты Единого Бога и множественного мира и в то же время не сводится ни к одному из них, обеспечивает возможность этим противоположностям (Богу и миру) «осуществлять» единство бытия благодаря взаимному переходу друг в друга. Подобное онтологическое фундирование двух противоположностей предполагает, что между ними имеется отношение рядоположенности и взаимной обусловленности, а не взаимоисключения, а «третья вещь» выполняет функцию обеспечения единства бытия и сохранения различия между Богом и множественным миром;

– проанализировано учение «философского» суфизма о «достижении истинности» (тахкик), в котором человек понимается как место, где Абсолют познает самого себя. Онтологический переворот, совершенный Ибн ‘Араби, привел к коренному переосмыслению сути познания в рамках суфизма: последнее стало пониматься как  «достижение истинности» (тахкик) путем усмотрения человека как места самооткровения Единого бытия (Абсолюта), знания-бытия, где истина и есть вот-это-бытие, совпадение временной и вечностной сторон бытия. Выявлено, что эволюция суфийской гносеологии как учения о «божественных истинах» и методах их постижения происходила на путях постепенной онтологизации истины: в рамках «философского» суфизма говорится не о познании истины в смысле ее постижения, а о реализации, или «осуществлении» (тахкик) истины в бытии, ее непосредственном «утверждении как есть» перед человеком и через него, или непосредственном обнаружении истины «как она есть». Рациональный и интуитивно-созерцательный виды познания не могут обеспечить познание в вышеуказанном смысле, поскольку представляют такое познание, которое является гносеологическим поиском (как в рациональных, так и в интуитивных формах) истинных сущностей, всегда стоящих за и внутри эмпирических явлений. А это значит, что даже интуитивное познание (в силу принципиальной разницы познаваемого и познающего как различных сущностей в онтологическом отношении) не может обеспечить познающему прямого подступа к вещам как они есть. Рациональное и интуитивно-созерцательное виды познания не в состоянии дать возможность видеть множественный мир как неиное Бога. Показано, что лишь мистическое познание, или «достижение истинности» (тахкик), в котором нет онтологической и гносеологической разделенности субъекта и объекта, рассматривается в «философском» суфизме как средство решения задачи построения единого знания, описывающего первооснову бытия (Бога) как совпадающего с самим континуумом этого бытия (с миром), и снятия тем самым дилеммы непосредственного и дискурсивного знания.

Апробация работы. Диссертация была обсуждена на заседании сектора восточных философий Института философии РАН. Основные положения, результаты и выводы исследования нашли свое отражение в монографии и научных статьях автора и были высказаны в докладах на IV Российском философском конгрессе (Москва, 24-25 мая 2005 г.), на международной конференции «Суфизм в Иране и Центральной Азии» (Алма-Ата, 02-03 мая 2006 г.), на второй Московской международной конференции по сравнительной философии «Знание и вера: многообразие культурных подходов» (Москва, 30 мая-3 июня 2006 г.), на всероссийской научно-практической конференции «Суфизм как социальная система в российской умме» (Казань, 21-22 ноября 2006 г.), на теоретическом семинаре Центра сравнительного изучения культур Института восточных культур и античности РГГУ (21 февраля 2007 г.), на международном семинаре «Исламский мир и глобализация» (Москва, 4 июня 2007 г.) и на Открытом научном семинаре Института синергийной антропологии (Москва, 13 июня 2007 г.).

Теоретическое и практическое значение исследования. Поставленные в диссертации вопросы могут послужить дальнейшему развитию изучения природы суфизма, его происхождения и источников его идей, концепций и ключевых понятий. Исследование будет иметь значение для лучшего понимания внутренней логики развития мистико-аскетического учения «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд) первых веков ислама и доктринального суфизма как единого явления в силу наличия логической преемственности в решении ряда общих проблем. Изложенный в нем фактический материал может быть использован при чтении курсов по истории средневековой арабо-мусульманской философии и суфизма.

Структура исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка цитируемой литературы.

II. Основное содержание работы

Во Введении разъясняется актуальность темы и ее значение для решения задач истории философии арабо-мусульманского Востока, описывается методология исследования.

Первая глава диссертации «Феномен “зухда” в исламе» посвящена исследованию природы аскетического движения в раннем исламе и рассмотрению причин выделения в составе этого движения духовно-практической деятельности с эпистемологической стратегией (зухд), – ранней формы бытования суфизма, а также исследованию онтологических и гносеологических сторон этой духовно-практической деятельности.

В первом параграфе – «Аскетизм в античности, христианстве, буддизме и в доисламской Аравии» – рассматриваются онтологические модели, лежащие в основе аскетических практик, развивавшихся в лоне иных конфессий и в культуре доисламских арабов. Необходимость экспликации онтологических оснований иноконфессиональных аскетических практик диктуется потребностью выяснения исходных онтологических и гносеологических допущений, лежащих в основании способа выстраивания ранними суфиями конфигурации «божественный мир – человек – множественный мир». Выполнение этой задачи достижимо посредством сравнения духовно-практической деятельности ранних суфиев, направленной на «отрешение от мирского» (зухд), с античным, христианским или буддийским аскетизмом не с точки зрения содержательной общности или инаковости (путем сличения внешних атрибутов арсенала аскетов – пост, материальное самоограничение, обуздание плоти и пр.), а с точки зрения логико-смысловой общности или инаковости путем выявления исходных онто-гносеологических допущений в отношении базовых противоположностей для религиозного сознания – Бога и мира, «здешнего мира» и «тамошнего (потустороннего) мира». Онтология той или иной религии в решающей степени определяет особенности аскетической практики, сложившейся в ее лоне. Проведенное сравнение на вышеназванных условиях позволяет показать, что некоторое сходство между аскетическими практиками иных конфессий и духовно-практической деятельностью ранних суфиев, «отрешенных от мирского» (зуххад), свидетельствует о случайных совпадениях, а не о сходстве типологического и генетического характера. Принципиальная особенность духовно-практической деятельности ранних суфиев, направленной на «отрешение от мирского» (зухд), состоит в том, что кроме практической функции (нравственное самосовершенствование и поддержание религиозного благочестия), у нее есть также функция по выполнению задачи теоретического плана – задачи обретения человеком опыта трансцендирования без выхода из своего онтологического статуса, то есть оставаясь в «здешнем мире» (дунйа) как часть его, а не путем «уподобления богам» (согласно античному представлению) или преображения («превосхождения») своей «ветхой (падшей)» природы, «обожения» (согласно христианскому аскетизму).

Между раннебуддийским аскетизмом («протестным» аскетизмом «шраманов») и «отрешением от мирского» ранних суфиев также имеет место внешнее сходство, а не типологическое. В аскетическом образе жизни «протестные» аскеты («шраманы») искали «внемировой порядок» (В.Г. Лысенко),2 альтернативу жесткой кастовой системе и социальным привилегиям ведийского иерархического общества, тогда как ранние суфии не ставили под сомнение исламскую ортопраксию, не выступали за общественное переустройство, более того, склонялись к социальному конформизму.

Существенное различие обнаруживается между духовно-практической деятельностью ранних суфиев, направленной на «отрешение от мирского» (зухд), и тем, что условно называют аскетизмом арабов-бедуинов доисламской эпохи. Духовная практика ранних суфиев не сводилась лишь к теоретизированию по поводу метафизических оснований бытия, а была также учением и практикой в целях физического воздержания и регуляции душевных побуждений ради нравственного совершенствования. Другими словами, суфизм содержит в себе элементы аскетизма в общепринятом смысле этого слова (но не сводится к нему). Мироотношение же арабов-язычников имеет мало общего с аскетизмом как суммой ритуально-религиозных ограничений. Горделивое безразличие арабов-язычников к ударам судьбы, мужественное перенесение ее превратностей совмещались с гедонизмом, тогда как аскетизм как нравственный  принцип прямо противоположен гедонизму.

Во втором параграфе – «Зухд в исламе» – в ходе анализа содержания понятия «отрешение от мирского» (зухд) в разных контекстах (традиционалистском, мутазилитском, суфийском и бытовом), познавательный аспект духовно-практической деятельности, направленной на «отрешение от мирского» (зухд), выделяется в качестве решающего фактора, способствовавшего становлению суфизма как религиозно-философского направления в исламе. Отношение к природе «отрешения от мирского» (зухд) ранних суфиев рассматривается сквозь призму идей, ставших движущими мотивами и принципами регуляции жизни верующих, в том числе и духовно-практической деятельности по «отрешению от мирского» как одного из способов такой регуляции. Для мусульманских традиционалистов, отрицавших возможность осуществления трансцендирования каким бы то ни было образом, практика «отрешения от мирского» (зухд) должна была служить задачам  регуляции социального поведения верующих согласно кораническим предписаниям. Мутазилиты, отказывавшиеся от признания буквального смысла коранических стихов-аятов и хадисов (высказываний пророка Мухаммада) о рае и аде как противоречащего законам разума отрицали любую возможность (в том числе посредством «отрешения от мирского» (зухд)) добиться опыта трансцендирования (лицезрения (ру’йа) Бога в этой жизни и пр.). В итоге они также трактовали зухд лишь как средство поддержания религиозного благочестия.

В русле общего аскетического движения раннего ислама автором выделяется духовно-практическая деятельность так называемых «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), для которых различные термины аскетической практики, как, например, «голод» (джу‘), «терпение» (сабр) и другие, служили не только для описания метода воздержания от материальных благ и морального самосовершенствования с целью поддержания религиозного благочестия, но и для описания мистического опыта непосредственного соприкосновения с «высшими» истинами. Демонстрируется органическая связь онтологических и гносеологических интуиций, обнаруживаемых в Коране («Он (Бог) – ясная истина (ал-хакк ал-мубин)» (Коран, 24:25)) и в хадисах (высказываниях) пророка Мухаммада (где сообщается, что практика отрешения от мирского дает возможность трансцендирования и обретения непосредственного видения явлений сверхэмпирического мира), с элементами теоретизирования представителей духовно-практической деятельности с эпистемологической стратегией (зухд), целью которой было облегчить «сближение» с божественным миром. Указывается, что ранние суфии, или «люди отрешения от мирского» (зуххад), утверждали, в отличие от своих оппонентов, что возможен опыт трансцендирования в сверхэмпирический мир (ахира) и без актуального выхода из наличного конечного бытия (дунйа), что человек может при определенных условиях, оставаясь в пределах эмпирического мира (то есть не меняя свою онтологическую природу), получать опыт постижения трансцендентного.

В то же время логика апофатики, или «танзиха» («очищения» [Бога от черт сотворенного мира]), к которой ранние суфии прибегали для решения задач рефлексии над центральным догматом вероучения о Единобожии (тавхид) в ходе своей духовно-практической деятельности, предопределяла дуалистическое восприятие отношения божественного  и множественного бытия и блокировала возможность обоснования тезиса об одновременной трансцендентности и имманентности Бога множественному миру – главного условия суфийского, мистического мировидения.

В дальнейшем в учениях доктринального суфизма понятие «зухд» («отрешение от мирского») превращается в чисто технический термин. Если для «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд) понятие «зухд» служило обозначением не только определенного практического поведения, но и мироотношения и миропознания, то представители доктринального суфизма использовали понятие «зухд» для обозначения всего лишь одной, пусть и важной, степени приобщения к «высшим истинам», обозначением одной из начальных «стоянок» (макамат) на мистическом Пути (тарик) богопознания.

Третий параграф – «Теоретическое развитие “зухда”: деление на практический и теоретический “зухд”» – непосредственно посвящен анализу процесса становления в среде мусульманских подвижников раннего ислама, сторонников «отрешения от мирского» (зухд), собственно суфийского учения о богопознании (ма‘рифа).

Большинство современных исследователей анализируют мировоззренческие установки ранних суфиев, исходя из их принадлежности к той или иной «аскетической школе». Они, таким образом, некритически следуют средневековым мусульманским богословам и авторам суфийской агиографической литературы, которые выделяли региональные школы (басрийскую, куфийскую, хорасанскую, «западную» (Египта и средневековой мусульманской Испании)) ранних суфиев либо по внутриконфессиональным признакам (принадлежность к суннизму или шиизму), либо по географическим и хронологическим. Сторонники такого подхода забывают о том, что при обращении к произведениям средневековых мусульманских авторов для изучения истории раннего суфизма следует иметь в виду как крайний субъективизм мусульманских традиционалистов при освещении ими суфийской традиции, так и апологетическую направленность суфийских агиографий. В результате может сложиться впечатление, что феномен «отрешения от мирского», или «зухд», связан с доктринальным суфизмом чисто формальными этническими, географическими и конфессиональными признаками, но не является частью единого явления, суфизма, для которого общим служит как раз единое проблемное поле.

В противоположность этому в диссертационном исследовании мировоззренческие установки ранних суфиев анализируются посредством парадигмального метода. Последний используется для выявления в различных областях научного знания совокупности пред-заданных образцов, базовых установок или парадигм, обладающих  долговременным влиянием на развитие гуманитарных или естественных наук. Парадигмальность характерна не только для чисто рационального мышления, но и для всей интеллектуальной деятельности человека – искусства, литературы, религии и т.д. Проведенный с помощью парадигмального метода анализ мировоззренческих установок «людей отрешения от мирского» (зухд) раннего ислама, позволяет предложить другую их классификацию и выделить в аскетическом движении раннего ислама три вида «отрешения от мирского»: «физический зухд», «этический зухд» и «отрешение от мирского» (зухд) с эпистемологической стратегией.

1. «Физический зухд». Часть мусульманских подвижников, известных как «нуссак», были близки по своим мировоззренческим установкам к последователям христианского аскетизма (возможно, они были «конвертами», бывшими христианскими монахами, принявшими ислам). Их утверждения о возможности «вселения» Бога в явления эмпирического мира, о том, что Бог обладает, как и люди, плотью и кровью, явно основаны на христианской идее Боговоплощения в мире. С точки зрения христианской онтологии совершенство принадлежит только одной стороне – божественной – а потому единственным средством достижения человеком совершенства является «преображение» его «падшей» (эмпирической) природы, или отвержение ее, пусть и не в буквальном смысле, а путем подавления физического начала в пользу духовного. Последнее объясняет антропологическую стратегию сторонников «физического зухда»: предпочтение самых жестких форм воздержания от мирского (безбрачие, намеренное недоедание, чрезмерность в молитвах, предпочтение суровых условий проживания и т.д.).

2. «Этический зухд». Как было отмечено во втором параграфе, исключение мусульманскими традиционалистами какой бы то ни было возможности трансцендирования влекло принципиально другое понимание цели «отрешения от мирского» (зухд). Оно рассматривалось ими как средство выполнения задачи регуляции социального поведения верующих согласно кораническим предписаниям.

3. Духовно-практическая деятельность, направленная на «отрешение от мирского» (зухд), с эпистемологической стратегией. Возникновение этого типа «зухда» можно удовлетворительно объяснить только постепенным складыванием у части мусульманских подвижников раннего ислама онтологических представлений, содержащих модель реальности, согласно которой отношение между абсолютным трансцендентным началом и профанным бытием не есть отношение взаимоисключающих противоположностей, а является отношением их взаимной обусловленности, что божественное бытие  и множественный мир суть противоположности, онтологически фундирующие друг друга, что мир есть неиное Бога, несмотря на ассиметричность отношения между абсолютным божественным бытием и профанным миром. С точки зрения уже ранних суфиев, стремление человека выйти за пределы своего бытия вовсе не следует трактовать как стремление человека «превзойти» свою «падшую» эмпирическую природу ради достижения совершенства, или «обожения», как это понимается в христианском аскетизме.

Таким образом, для объяснения причин выделения из широкого аскетического движения раннего ислама учения и практики ранних суфиев автор предлагает рассматривать содержание понятия «отрешение от мирского» (зухд) в контексте отношений пары понятий «здешний мир-тамошний (потусторонний) мир» (дунйа-ахира). Данные понятия являются фундаментальными понятиями исламской культуры: отношение между этими противоположностями («здешний мир» (дунйа) и «тамошний мир» (ахира)) устанавливается, согласно Корану, божественным актом, и данным отношением фундируется содержание веры и определяется поведение верующего.

Диссертационное исследование показывает, что в основу онтологических интуиций ранних суфиев легли допущения, которые содержатся в самой исламской культуре. Отношение пары противоположностей, обозначающих конфигурацию главных элементов религиозной картины мира (абсолютное бытие (Бог) и множественное бытие), является отношением не взаимоисключения, а взаимообусловленности. Божественный мир и множественный мир составляют условие друг друга и обосновывают друг друга, имеет место взаимный переход друг в друга. Божественный мир так же имманентен, как и трансцендентен, ибо лишь благодаря его обнаружению во множественном мире обеспечивается полнота и самодостаточность божественного бытия. Парадоксальность подобного онтологического «ожидания» свойственна и гносеологической интенции исламской культуры: скрытость Бога предполагает одновременно его явленность. Познавательный аспект духовно-практической деятельности ранних суфиев, «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), был основан на допущении, что божественное (Истина) может обнаруживаться как некая праоснова бытия в определенных настроениях, даваться в невыразимых адекватным образом ощущениях.

Ранние суфии, сторонники «отрешения от мирского» (ахл аз-зухд) пытались непротиворечивым путем соединить зафиксированные в рассудочных абстракциях отдельные черты Абсолюта в единый, целостный образ, и притом сделать это не столько теоретически (что вызывало сомнение в свете опыта мутазилитов – исламских богословов, стремившихся обосновать догматы вероучения рациональными методами), сколько попытаться практически актуализировать имманентность Абсолюта человеческому духу через духовный опыт, отрешение от мирского (зухд).

Следствием культивирования ранними суфиями добродетелей в ходе «отрешения от мирского» (зухд), понимаемого ими как особый способ «приближения к Богу», и их деятельности по выработке нормативов и общезначимых способов оценки «отрешения от мирского» с целью отличения истинных его форм (зухд) от ложных (тазаххуд), стало возникновение предпосылок для разработки учения о «стоянках» (макамат) и мистических «состояниях» (ахвал), или концепции суфийского Пути (тарик), ведущего человека через моральное очищение, самосовершенствование к обретению высших истин (хака’ик, ед. хакика).

Автор полагает, что именно ранние суфии, или «люди отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), заложили основы для будущей философии монистического типа, которая нашла свое полное воплощение в учении о «единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд) Ибн ‘Араби (ум. в 1240 г.). Ранние суфии пришли к подобным онтологическим представлениям в результате осознания невозможности непротиворечиво осмыслить разделяемые всеми членами мусульманской общины постулаты о единстве и единственности вечной божественной сущности и множественности зависимого от нее мира сотворенных вещей (дунйа), изменчивых и конечных.

Чтобы понять внутренние причины эволюции раннего суфизма в направлении «философского» суфизма, автор подвергает анализу онтологические и гносеологические аспекты учений видных представителей раннего суфизма (ал-Хасана ал-Басри, Йахйа ибн Му‘аза, Зу-н-Нуна ал-Мисри, Сахла ат-Тустари, Сари ас-Сакати, Ибрахима ибн Адхама, Шакика ал-Балхи, Хатима ибн ал-Асамма и др.). Это позволяет увидеть, что неспособность ранних суфиев обосновать тезис об одновременной трансцендентности и имманентности Бога множественному миру долгое время не давала им возможности развить кораническую интуицию ясности истины («Он (Бог) – ясная истина (ал-хакк ал-мубин)» (Коран, 24:25)) в мистическое мировидение. Последнее (развитие мистического мировидения в рамках суфийской традиции) стало возможным лишь благодаря зарождению в среде исламских мистиков, критически настроенных к практике полного квиетизма и крайних форм воздержания от мирских благ, интуитивной уверенности в диффузном (взаимопроникающем) характере взаимоотношения двух уровней бытия (божественного и множественного).

Следовательно, преодоление мировоззренческого кризиса представителей раннего суфизма, или «людей отрешения от мирского» (зухд), достигалось за счет отказа от онтологического представления о «расщепленности» бытия на два внеположных друг к другу уровня (божественный и тварный), и утверждения иного представления о диффузности, взаимопроникновении божественного бытия в тварное и наоборот. Только такое допущение могло дать онтологическое обоснование мистическому опыту переживания единения, или слияния с Абсолютом (Богом), а без этого опыта дальнейшее развитие в направлении доктринального суфизма было бы просто невозможно. Новый этап в истории суфизма получил у специалистов название «опьяненного» направления и обычно связывается с именами Абу Йазида ал-Бистами (ум. в 848 или 875 г.) и ал-Хусайна ибн Мансура ал-Халладжа (казнен в 922 г.).

Вторая глава диссертации – «Развитие доктринального суфизма» – посвящена описанию того, как онтологические и гносеологические интуиции, свойственные исламской культуре, определяли формирование в суфизме (IX в.) онтологического представления, которое сводилось к видению Единого (или Бога, Первоначала) множественным, и наоборот, каждой вещи множественного мира – Единым (Первоначалом, Богом). Данное онтологическое допущение лежит в основе учения об интуитивно-созерцательном (непосредственном) познании, получившем развитие на первом этапе доктринального суфизма. Сказанное означает, что автор исходит из тезиса о двух этапах в развитии доктринального суфизма. Первый его этап связан со складыванием и развитием «опьяненного» направления, или учения о конечной цели богопознания как погружении человека в сверхчувственную реальность в духовно-спиритуалистическом смысле, в ходе которого происходит исчезновение для себя (фана’), потеря своих личностных качеств в состоянии транса («самоуничтожение»), а последующее состояние бака’ (букв. «длительное пребывание») интерпретируется как прямое продолжение фана’, но на более высоком психофизическом уровне. Разрабатывается суфийская концепция «Пути к Богу» (тарик), согласно которой постижение Истины (Абсолюта) осуществляется через прохождение ряда «стоянок» (макамат; ед. макам) и путем переживания мистических «состояний» (ахвал; ед. хал). Предметом рассмотрения являются также проблемы онтологического и гносеологического характера, с которыми столкнулись суфии, сторонники интуитивно-созерцательного познания. Творческое преодоление этих проблем связано с «философским суфизмом», следующим этапом в истории суфизма. 

В первом параграфе – «От рационального к интуитивному» – рассматривается процесс преодоления в IX в. в суфизме кризиса мировоззренческих установок учения об «отрешении от земного» (аз-зухд фи ад-дунйа). Этот кризис выражался в осознании суфиями неспособности практики «отрешения от мирского» (зухд) обеспечить полное богопознание и бессмысленности их попыток прижизненного приближения к Богу, ведь последнее оказывалось попыткой прибегнуть либо к «отелесению» Бога (хулул), либо к «обожествлению» человека. Утверждение среди исламских мистиков, критически настроенных к «отрешению от мирского» (зухд) как средству «сближения» с Богом, или «Богопознания» (ма‘рифа), уверенности в том, что отношение двух сторон бытия (божественного и тварного) есть отношение взаимной обусловленности, потребовало использования новых вербальных средств для описания опыта мистической причастности мистика к божественному бытию (Истине, Абсолюту). Суфизм заговорил языком «любви» (махабба). Новое направление в движении мусульманских мистиков получило у суфиеведов название «учение об опьянении любовью к Богу», или «эротический мистицизм».

Применительно к богопознанию это означало, что желание Бога (Истины), или вечностной стороны бытия, проявиться во временной стороне бытия логически предшествует желанию человека постичь во временном (множественном мире) вечное (Абсолют). Следовательно, активной стороной в богопознании выступает Бог, который желает самопознания, иначе говоря, знания о Боге даруются человеку свыше, а не приобретаются им. Это чрезвычайно важно для уяснения сути суфийского понимания истины и истинного знания: истинное истинно не своей причастностью к вечному (такая интуиция как раз характерна для понимания истины в платоновском духе, когда истина трактуется как парящая, будучи приобщена к миру вневременных сущностей, над временным потоком), а своей утвержденностью в каждом фрагменте временного, преходящего мира. Полнота Абсолюта должна проявляться в обоих аспектах – вечностном и временном, а значит, истина в своем предельном выражении (как Абсолют) должна быть обнаружена и во временном (множественном мире). Согласно логике такой онтологической стратегии, вечностная сторона истины, только логически предшествуя временной своей стороне, предполагает последнюю в качестве условия, без которого она (вечностная сторона истины) невозможна.

Эти общие положения обосновываются автором с помощью конкретных примеров. В частности, мысль о взаимообусловленности (а не взаимоисключении) двух уровней бытия (божественного и множественного) зафиксирована в высказывании ал-Хариса ал-Мухасиби (ум. 857 г.): «Лучшие в этом народе – те, кого тамошний мир (ахира) не отвлекает от здешнего (дунйа), а здешний мир (дунйа) – от тамошнего (ахира)».3 В его словах содержится утверждение единственности бытия как онтологического двуединства: бытие едино не через утверждение истинности только одной стороны (вечной) в ущерб другой (временной), но благодаря единству противоположностей – вечного и временного. Онтологическая интуиция ал-Хариса ал-Мухасиби исходит из допущения, согласно которому предлагается совершенно иная модель реальности: тут нет сущностного различия между несовершенным конечным бытием и совершенным божественным бытием, при всем том, что первое зависит от второго в генетическом отношении. Отсюда следует вывод, что его онтология – это онтология одной сущности, у которой две противоположные стороны (вечностная и временная), ни одна из которых не может обойтись без другой, ибо они – две стороны одного и того же.

Чтобы понять, как происходил процесс постепенного подведения суфиями под свое учение о непосредственном (интуитивном) познании данного онтологического основания, мы обращаемся к взглядам раннего суфия Йахйа ибн Му‘аза (ум. в 872 г.), который первым предпринял критику «отрешения от мирского» (аз-зухд фи ад-дунйа) изнутри. Хотя Йахйа ибн Му‘аз и не смог теоретически выразить утверждение о том, что условием трансцендирования, или онтологического обоснования Пути постижения Истины (Бога), является усмотрение двух онтологических уровней бытия не как разных сущностей, а как разных сторон одной сущности, тем не менее, он предположил, что подлинное бытие (Абсолют) способно существовать лишь при условии проявления Абсолюта также и в ипостаси мирского бытия. По мнению Йахйи ибн Му‘аза, единственным путем наполнения высказывания о Боге реальным содержанием является допущение, что быть конечным существом – значит быть и Богом, оставаясь одновременно самим собой, или, другими словами, реальность Бога также должна быть онтологически основана и в бытии человека. Недостаток «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), согласно Йахйе ибн Му‘азу, – их неспособность видеть мир и как мир в Боге. Йахйа ибн Му‘аз внес большой вклад в утверждение ключевого положения суфийской доктрины – положения об одновременной трансцендентности и имманентности божественного бытия множественному миру, что, собственно, и гарантирует в глазах суфиев «трансцендирование», прохождение суфийского Пути, или опыт обретения трансперсональных переживаний единения с Абсолютом, с первоосновой бытия.

Во втором параграфе – «Самоуничтожение в Боге» (фана) как опыт трансцендирования» – показывается, что конкретизацией свойственных исламской культуре онтологических и гносеологических интуиций, их реализацией в доктринальном суфизме на первом его этапе является учение об интуитивно-созерцательном постижении «высших истин». В IX в. происходит складывание двух основных направлений в суфизме – «опьяненного» (Абу Йазид ал-Бистами, Абу ал-Хусайн ан-Нури, ал-Халладж) и «трезвого» (ал-Джунайд), разработка учения о мистическом познании (ма‘рифа), целью которого является постижение «истин» (хака’ик) сверхчувственной Реальности, или Бога (ал-хакк), и разработка целой системы «состояний» (ахвал) и «стоянок» (макамат), достигаемых на Пути Богопознания (тарик) благодаря применению основного средства мистического познания – интуиции.

С точки зрения представителей «опьяненного» направления в суфизме, искомое (непосредственное восприятие божественных истин) возможно за счет аннигиляции «Я» и растворения (фана‘) в недифференцированной абсолютной реальности. Иначе говоря, в диссертационном исследовании в качестве основной причины отказа от примитивного «отрешения от мирского» (зухд), сводящегося к совершенной индифферентности к лишениям и полному квиетизму, рассматривается не просто стремление выработать эффективное противодействие различным искушениям, которым мог поддаться начинающий суфий (тайная гордыня, показное благочестие и пр.), а переосмысление характера взаимоотношения между двумя онтологическими уровнями бытия (божественным и множественным миром). Это значит, что усиление доктринальных аспектов в учении об «опьяненном суфизме» происходило главным образом за счет принятия допущения о диффузном (взаимопроникающем) характере взаимоотношения двух уровней бытия (божественного и тварного). Это сразу сказалось в складывании нового языка, эстетического языка, по определению А.В. Смирнова,4 или языка «любви к Богу», который описывал новый опыт сопричастности к божественному, к Абсолюту, как опыт погружения  мистика (фана‘) в божественное в акте всепоглощающей любви к Богу в виде альтернативы практике полной негации земного в целях обретения близости Бога.

В третьем параграфе – «Учения об интуитивно-созерцательном познании Абсолюта» – рассматриваются учения видных суфийских мыслителей и теоретиков, в той или иной мере разделявших основные положения концепции богопознания на путях интуитивно-созерцательного познания. Анализ взглядов Абу Са‘ида ал-Харраза, Сахла ат-Тустари, Абу Йазида ал-Бистами, ал-Халладжа и ал-Газали приводится на материале фундаментального сочинения ал-Газали «Возрождение религиозных наук» (Ихйа ‘улум ад-дин), трактата ал-Халладжа «Китаб ат-тавасин», произведения Ибн ас-Са‘и «Известия об ал-Халладже» (Ахбар ал-Халладж)  и других оригинальных суфийских текстов.

Проведенный анализ позволяет утверждать, что вышеназванные суфийские мыслители полагали, что для постижения трансцендентного есть два пути, и оба они не рационалистические: либо, будучи осененным божественной благодатью «избранничества» (вилайа), мистически раствориться в трансцендентном мире путем «ухода в Бога» в экстатическом состоянии «самоуничтожения, растворения» в Нем (фана’), либо уверовать в слово пророков. Суфийское познание и пророчество трактуется ими как два вида интуитивного познания, обретаемого в экстатическом состоянии: первое называется внушением (илхам), которым отличаются «приближенные к Аллаху» (авлийа’), то есть суфийские шейхи, второе называется откровением (вахй), которым отличаются пророки. Разница во взглядах Абу Са‘ида ал-Харраза, Сахла ат-Тустари, Абу Йазида ал-Бистами, ал-Халладжа, с одной стороны, и ал-Газали, с другой стороны, состоит лишь в отведении приоритета суфийскому методу богопознания или пророчеству соответственно. Всех их объединяет общая позиция в понимании онтологического и гносеологического аспектов интуитивного познания: с их точки зрения в ходе интуитивного познания посредством созерцания (фана’, мушахада и пр.) снимается гносеологическая разделенность познающего (суфия) и познаваемого (Абсолюта, Бога), но сохраняется разделенность онтологического плана. В этом состоит суть учений о «растворении» или «смерти» (фана’) познающего в Боге – объект интуиции (мушахада) нельзя назвать объектом, поскольку отменяется гносеологическая разделенность субъекта и объекта («Пречист Я!» (Субхани) Абу Йазида ал-Бистами, «Я – Абсолютная Истина (Бог)» (ана ал-хакк) ал-Халладжа), но онтологическая разделенность субъекта и объекта сохраняется (по выражению самого ал-Халладжа, Лахут (божественное) и Насут (человеческое) не совпадают в онтологическом плане)).

Четвертый параграф – «Концепция суфийского познания: “Путь к Богу” (тарик – развивает тему предыдущего параграфа (онтологические и гносеологические основания суфийского познания), переводя ее в русло обсуждения ключевой для суфийской мысли проблематики – роли суфийской практики в постижении трансцендентного Бытия. В данном параграфе рассматриваются основные положения идейной основы суфийской теории и практики – концепции суфийского Пути к Богу (тарик), которая получила оформление в ходе становления двух направлений («опьяненного» и «трезвого») в суфизме. Согласно этой концепции постижение трансцендентного Бытия (Истины) осуществляется через прохождение ряда «стоянок» (макамат; ед. макам) и путем переживания мистических «состояний» (ахвал; ед. хал). Термин ахвал служит обозначением особых духовных состояний суфия, достигнутых им в ходе интуитивного познания и считаются дарованными свыше, тогда как термин макамат обозначает различные стадии процесса  богопознания (ма‘рифа), достигнутые, или «приобретенные», благодаря «усердию» (муджахада) в суфийской практике (богопоминание (зикр), радение (сама‘), психофизический тренинг (рийада) и т. д.).

Многие специалисты по суфизму разделяют точку зрения, согласно которой достижение конечной цели суфийского познания выражается с помощью парных понятий «растворение в Боге» (фана’) и «пребывание» в Боге» (бака’). Согласно бытующему в научной литературе мнению,5 на ранних этапах доктринального суфизма (начиная с Абу Са‘ида ал-Харраза, и особенно с Абу Йазида ал-Бистами, основоположника «опьяненного» направления в суфизме), конечной целью мистического Пути считалось «самоуничтожение, или растворение в Боге» (фана’), которое понималось в двух смыслах: 1) как освобождение и «опустошение» сознания суфия от всех мыслей, даже от мыслей о мистическом Пути (тарик) и самосовершенствовании на нем; 2) как «замещение» человеческих свойств божественными качествами (тахаллук). Считается, что в ответ на учение об «опьяненном» суфизме, в рамках которой фана’ рассматривался (например, Абу Йазидом ал-Бистами и ал-Халладжом) как предел переживания «единения» с Богом и содержание которого доводилось до слушателей посредством экстатических высказываний (шатхиййат), ал-Джунайд выдвинул свое учение о фана’/бака’, исходя из вывода, что после возвращения из «самоуничтожения, растворения в Боге» (фана’) в состояние «трезвости» (сахв) суфий должен отдавать отчет об опыте «пребывания в Боге» (бака’). Соответственно, он считается основоположником «трезвого» направления в суфизме.

Ставится вопрос о том, насколько оправдана такая трактовка конечной цели суфийского познания. Диссертант считает, что ответ на вопрос о природе суфийского познания может быть получен путем выяснения исходных онтологических и гносеологических оснований метода приобретения мистического опыта в рамках как исторически различных этапов доктринального суфизма, так и разных форм его бытования (практического и «философского» суфизма).

Проводя анализ мнений исследователей, которые желают выявить специфику суфийского познания, диссертант отмечает, что они обычно молчаливо исходят из генерализирующего предположения, что суфизм есть исламский вариант мистицизма. Поскольку последнее (или мистицизм) трактуется как «личный опыт и выражение таинства, сокрытого в религии, свидетельство реальностей, стоящих за эмпирической реальностью»,6 то и суфизм обычно понимают как сложный процесс поэтапного погружения суфия в тайны сверхчувственной реальности. Таким образом, психологическая интерпретация большинством исследователей конечной цели суфийского познания как трансперсонального переживания единения с первоосновой бытия (путем утраты суфием своего «Я» и превращения его в рупор божественной реальности) основана на некритическом допущении, что онтологическое представление суфиев в целом характеризуется дуализмом, восприятием божественного и множественного миров как внеположных друг другу. Исследователи, придерживающиеся данного подхода, делают вывод, что суфийское понимание истины есть вариант платоновского понимания истины и сводится к представлению о ней (истине) как фиксированной в скрытой стороне вещей, или в «скрытом» (батин), тогда как внешняя сторона вещей, или «явное» (захир), есть обманчивая видимость, хотя и служит «намеком» о «скрытой» истине, обнаружение которой (то есть, истины) и реализуется в интуитивном созерцании (мушахада).

Подобная трактовка исходных онтологических и гносеологических представлений суфизма неизбежно ведет к отождествлению суфизма с мистическим пантеизмом, для которого характерно рассмотрение истины согласно логике соотношения явленности (вещи) и внутренней сути (Бога).7 Такой подход граничит с игнорированием принципиального отличия суфизма от остальных религиозно-философских направлений в исламе и непониманием сути суфийской концепции.

За процедурами установления истины в исламской культуре стоит не статус гносеологического поиска, предполагаемого античной мыслью (когда одна относительная истина отвергается сомнением ради более истинного представления), а статус ее «утверждения» (икрар): истина истинна не очищенностью от всего изменчивого, а своей утвержденностью и устойчивостью и тут, в окружающем изменчивом мире.8 «Явное» (захир) и «сокрытое» (батин), присутствующие в любой вещи, следует понимать не как феноменальный и ноуменальный, то есть разные аспекты вещи, как «явление» и «сущность», а как нечто одно: в вещи является сама истина, поскольку в бытии нет ничего, кроме Бога (истины). Суфийская гносеология основана на исламской онтологии «явного» и «скрытого» (захир-батин): с точки зрения суфийской концепции познания для истины характерен  взаимный переход между «явным» (захир) и «скрытым» (батин), а не локализация ее в «скрытом». Правда, такое понимание истины и истинности сложилось в суфизме не сразу. Эволюция суфийской гносеологии, учения о «божественных истинах» и методах их постижения, складывалась на путях постепенной онтологизации истины: суфии говорят скорее не о познании истины в смысле ее постижения, а о реализации, или «осуществлении» (тахкик) истины в бытии, ее непосредственном «утверждении как есть» перед человеком и через него, или непосредственном обнаружении истины «как она есть».

Другими словами, если большинство исследователей склонны разделять мнение, что суфийское познание сводится к гносеологическому поиску истины (в интуитивных формах), то мы считаем, что оно (суфийское познание) есть познание, слитое с бытием, или бытие-познание. Автор диссертационного исследования не отрицает, что в суфизме на определенном историческом этапе его развития (в рамках «опьяненного» направления) познание понималось как интуитивное познание трансцендентного в вышеупомянутом смысле (как гносеологический поиск): через достижение суфием состояния «растворения» (фана’) своей сущности в божественной субстанции (пусть и в духовном смысле, а не в буквальном) и «пребывания в Нем» (бака’).

Такая интерпретация мистического опыта представителями «опьяненного» направления суфизма внутренне противоречива. Действительно, утверждение о возможности непосредственного (интуитивного) познания путем «единения» (иттисал) субъекта (человека) и объекта познания (Бога) (за счет отмены гносеологической разделенности между ними) требует обоснования отсутствия между человеком и Богом разделенности и в онтологическом плане. Это и превратилось в проблему для представителей «опьяненного» направления суфизма. «Философский» суфизм, представляющий следующий этап в развитии суфизма, возник на путях творческого решения данной проблемы за счет коренного переосмысления представления об отношении двух онтологических уровней бытия (божественного и множественного мира).

Автор диссертационного исследования считает, что исследователи ошибочно идентифицируют характерное лишь для «опьяненного» суфизма понимание конечной цели суфийского познания как достижения состояния «растворения» в Боге (фана’) в качестве свойственного суфизму в целом. То обстоятельство, что трактовка сторонниками «опьяненного» направления суфизма конечной цели суфийского Пути (тарик) как достижения трансперсонального переживания единения в первоосновой бытия (Богом) разделялась и разделяется сторонниками практического суфизма вплоть до сегодняшнего дня, не меняет сути дела, поскольку практический суфизм является по своим гносеологическим и онтологическим основаниям просто вариантом «опьяненного» направления суфизма, сложившегося на первом этапе развития доктринального суфизма (IX в.).

Данное общее положение проверяется в ходе анализа видов познания в суфизме с привлечением конкретного материала. Диссертант показывает ошибочность понимания терминов «созерцание» (мушахада), «вкушение» (завк), «раскрытие» (кашф), «достижение истинности» (тахкик) как синонимичных понятий, обозначающих одно и то же, а именно, мистическое познание. На самом деле метод богопознания (тарик), который мы обнаруживаем в творчестве суфиев IX в. (Абу Йазида ал-Бистами, ан-Нури, ал-Халладжа и др.), представляет собой интуитивно-созерцательное познание, а не мистическое познание в собственном смысле этого слова. Разницу между этими видами познания (интуитивно-созерцательным и мистическим) можно понять, если учесть следующее обстоятельство, на которое указывает А.В. Смирнов. Есть три вида познания (рациональный, интуитивно-созерцательный и мистический), у которых есть общий объект (мир, человек и Бог).9 У всех этих трех видов познания есть общее основание – отношение между познающим и познаваемым, или между субъектом и объектом. Применительно к складыванию суфийского познания и его особенностей это означает следующее. В ходе рационального познания имеется онтологическая и гносеологическая разделенность познающего и познаваемого. Это справедливо в отношении к процессу экзистенциального «стяжания» божественного, характерного для духовно-практической деятельности ранних суфиев, направленной на «отрешение от мирского» (зухд), и не только потому, что «отрешение от мирского» (зухд) есть нормативная система духовно-практической деятельности дискурсивного характера, то есть система, предполагающая рассудочность, опосредованность, в известной степени логичность, и, вне всякого сомнения, демонстративность, поскольку такая нормативная система объективируется в открыто декларируемых правилах, стандартах, законах и ценностях (’адаб), но и в силу отсутствия у «людей отрешения от мирского» концепции об имманентности трансцендентного Первоначала множественному миру.

В ходе интуитивно-созерцательного познания посредством созерцания (фана’, мушахада и пр.) все еще сохраняется онтологическая разделенность познающего (суфия) и познаваемого (Абсолюта, Бога). Это объясняет суть учения, возникшего на первом этапе доктринального суфизма, о «растворении» (фана’) познающего в Боге: объект интуиции (мушахада) нельзя назвать объектом, поскольку отменяется гносеологическая разделенность субъекта и объекта, но онтологическая разделенность субъекта и объекта сохраняется. Это обстоятельство позволяет утверждать, что учение о богопознании как достижение состояния утраты своих субстанциальных качеств (башариййа) и растворения в божественной реальности посредством комплекса особой психотехники (рийада), богопоминания (зикр), еще не служит выражением идеального познания, каковым для средневековой философской парадигмы является все-причастность знания все-субъектного субъекта (А.В. Смирнов),10 или мистического познания, когда отсутствует субъект-объектная разделенность и в онтологическом, и в гносеологическом плане.

Поскольку в учении о «растворении» (фана’) в Боге, то есть в интуитивно-созерцательном познании, сохраняется положение о разделенности субъекта и объекта, познающего и познаваемого, в онтологическом плане, то фактически имеет место воспроизводство логики платоновской онтологии об «истинных формах» вещей, скрытых за феноменальной реальностью. Истина находится вне и выше бренного эмпирического мира, а потому познание, будь оно рациональным или интуитивно-созерцательным, никогда не приводит познающего к вещам как они есть в силу принципиального различия между познаваемым и познающим как принадлежащими к внеположным и взаимоисключающим друг друга уровням в онтологическом плане. Таким образом, в учениях о «растворении» (фана’) в Боге мы имеем дело с интуитивно-созерцательным познанием, а не с мистическим познанием.

Последнее обстоятельство позволяет понять причину кризиса учения представителей «опьяненного» направления суфизма. Уход сторонников этого учения от ответа на вопрос о характере отношения между субъектом (познающим) и объектом (Богом) в онтологическом плане неизбежно порождал проблему для суфиев, а именно – проблему непротиворечивого описания опыта «растворения» (фана’) в единосущем: является ли оно субстанциальным единением суфия с Богом или единением духовным, то есть говоря современным языком, трансперсональным переживанием единения с первоосновой бытия. Суфийский опыт постижения божественной реальности, хотя и дает ощущение достоверности (йакин), «но это достоверность индивидуальная, личная и никак не научная».11 Вопрос стал чрезвычайно острым в силу потребности отличить подлинный опыт «созерцания» божественного от банального шарлатанства. Отсюда поиски общезначимых критериев отличения истинного опыта от ложного в процессе индивидуального постижения Абсолюта посредством интуиции и «растворения» (фана’) «Я» в божественной субстанции. Поэтому очень рано в суфийской среде предметом обсуждения стал также вопрос о том, влияет ли на получение полного знания (ма‘рифа) о трансцендентном Бытии «усердие» (муджахада) суфия, то есть суфийская практика (зикр, сама‘, рийада и пр.), или знание высших истин (хака’ик) является даром свыше.

Данная проблема могла быть решена в рамках средневековой парадигмы только за счет утверждения, что иное по отношению к континууму бытия Первоначало является также неиным по отношению к нему. Благодаря снятию различенности субъекта и объекта в онтологическом и гносеологическом плане становится возможным мистическое мировидение Бога (Абсолюта, истины) как неиного миру. Утверждение о мире как неином Бога содержит иную интуицию, согласно которой отношение между Богом и миром есть взаимообуславливание двух противоположностей, олицетворяющие переход друг в друга скрытой и явной сторон чего-то одного, не сводимого к каждой из этих сторон, но и немыслимого без них. Бог и мир, оставаясь противоположностями, объединяются в чем-то «третьем», в миропорядке (’амр), временный, или «явный», аспект которого есть мир, а Бог представляет его вечностный, или «скрытый» аспект.

Таким образом, дальнейшее развитие суфизма происходит за счет укрепления его онтологических и гносеологических представлений об одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру и человеке с его особым бытийным устройством, или «соборным онтологическим устройством» (А.В. Смирнов), гарантирующим «достижение истинности» (тахкик) как совпадения знания и бытия, а не как процесса отражения (более или менее истинного) в знании бытия.

Это означает, что возможность богопознания (ма‘рифа) гарантирована онтологическим устройством бытия: Бог желает самопознания и человек избран в качестве средства этого самопознания. Тем самым сложная система суфийской практики – техника тотальной концентрации на Боге (зикр), радение (сама‘) и комплекс «особых состояний» (ахвал) для обретения экстатического (трансперсонального) переживания непосредственного единения с первоосновой бытия, или «растворения» в Боге (фана’), – перестает рассматриваться в доктринальном суфизме как исключительное средство постижения трансцендентного Бытия.

Пятый параграф – «От дуализма к моноонтизму» – посвящен описанию того, как происходил переход от онтологических представлений представителей «опьяненного направления» в суфизме, сторонников учения о «растворении в Боге» (ахл ал-фана’), к созревающему в недрах суфийского движения новому учению – учению о «единственности бытия» (вахдат ал-вуджуд). Показывается процесс складывания «философского» суфизма (Ибн ‘Араби) с иной онтологической картиной, где снимается дуальность трансцендентного и имманентного и утверждается единственность Бытия.

Выявляется исключительная роль ал-Джунайда в эволюции онтологических представлений суфиев от понимания отношения Первоначала и вещей множественного мира как внеположности к пониманию этого отношения как включенности и взаимообусловленности божественного бытия и множественного мира, их взаимоперехода друг в друга. Для подтверждения этого тезиса привлекается конкретный материал из произведения ал-Джунайда «Послания» (Ар-Раса’ил), а также материал из других оригинальных суфийских текстов. С точки зрения диссертанта, трудно согласиться с господствующим в научной литературе мнением, что вклад ал-Джунайда в суфийскую теорию ограничивается созданием им учения о «растворении/пребывании в Боге» (фана’/бака’). Автор диссертационного исследования считает, что главной заслугой ал-Джунайда является разработка концепции о виртуальном состоянии человека в божественном бытии, что позволило заложить предпосылки для онтологического переворота, совершенного суфием-философом Ибн‘Араби (ум. в 1240 г.), создавшим онтологическое учение о «третьей вещи» (шай’ салис). В рамках этого учения удалось снять остроту проблемы дуализма, восприятия божественного и множественного мира как внеположных друг другу. Именно ал-Джунайд разработал модель бытия, которая послужила основой для онтологических построений Ибн ‘Араби.

В рамках учения ал-Джунайда обеспечение абсолютной трансцендентности Бога и одновременно Его имманентности феноменальному миру достигается за счет того, что конечное бытие в лице человека теперь содержится в божественной реальности не как действительное конечное временное бытие, а в виде «атома» (зарра), служащего для обозначения виртуального вечностного состояния человека, трансцендентного человеку в его конечном бытии и одновременно имманентного ему, ибо это тот же человек, лишь в «предвечном состоянии», логически предшествующем состояниям его действительного существования в мире и не-существования. Следует отметить, что в рамках суфийской традиции учению ал-Джунайда о состоянии людей в «предвечности» предшествовало учение Сахла ат-Тустари о «предвечном договоре» людей с Богом, то есть о моменте явления Бога людям в их состоянии предсуществования, или состоянии виртуально-вечностного бытия еще то того, как они были сотворены. Учение ал-Джунайда о предвечном состоянии людей до их действительного, актуального существования служит онтологизации истины: виртуальное пребывание людей в божественном бытии гарантирует в познании обретение человеком не истинного знания о чем-то, а знания-бытия, или знания, непосредственно совпадающего с самой вещью.

Итогом усилий ал-Джунайда стала не столько разработка более безопасного языка для описания мистических переживаний в целях оградить себя от нападок со стороны традиционалистов, сколько закладывание основ учения о трех видах (модусах) наличия человека, что позволило суфиям в дальнейшем разработать концепцию мистического познания, основывающуюся на положении об отсутствии разделенности субъекта и объекта (человека и Бога) как в плане онтологическом, так и в плане гносеологическом.

Третья глава«Единство и единственность Бытия: видение мира неиным Богу. Самопознание как открывание потаенного Бытия» – посвящена описанию того, как происходило утверждение фундаментальной идеи единства и единственности Бытия в онтологии суфиев, и как на основе этого онтологического представления складывалась суфийская гносеология, отличительным свойством которой стала онтологизация самого процесса постижения сущностного единства всего, или единства Бытия. При этом автор исходит из тезиса ряда исследователей (Т. Ибрагим, А.В. Сагадеев, А.В. Смирнов, М.Т. Степанянц, A. Афифи и T. Изуцу) о том, что суфизм, представленный учением Ибн ‘Араби о «единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд), является одним из ведущих философских течений в исламе. С этой точки зрения возникновение «философского» суфизма есть итог протекавшей в рамках суфизма в течение длительного периода деятельности по осмыслению проблемы единственности Бога как рефлексии над основным догматом ислама о единобожии (тавхид).

В первом параграфе – «Человек как место самопостижения Бога (Абсолюта) в процессе Его самоманифестации, явления (таджаллин) в мире» – рассматривается, каким образом мысль о необходимости решения онтологических проблем единства и единственности божественной реальности, ее одновременной трансцендентности и имманентности множественному миру, с признанием за человеком его особого положения между Богом и множественным миром, предопределила антропоцентрический характер суфийской концепции о человеке как месте самопостижения Бога. Показывается прямая связь этой мысли с одним из фундаментальных положений исламской религиозной картины, согласно которому человек рассматривается как высшее создание и средоточие сотворенного мира, как «преемник Бога» (халифа) на земле. Предмет ранней богословской мысли в виде проблемы непротиворечивого согласования аксиоматических начал религиозного мировоззрения о единстве и единственности Бога и множественности и зависимости от него созданного мира получил в суфизме свою конкретизацию как проблема отношения Бога и человека, поскольку множественный мир отождествляется с человеком. Человек есть микрокосм, следовательно, его встроенность в бытие следует понимать так, что он изоморфен макрокосму. Обращение к исходным посылкам суфийской мысли позволяет понять, каким образом происходил процесс постепенного формирования суфийского философского представления об особом онтологическом устроении человека, благодаря чему человек (как родовое существо) становится местом самопостижения Бога. Вопрос, почему человек не исчерпывается этим конечным бытием, или почему, наряду с пребыванием человека в модусе конечности, утверждается и возможность «прорыва в трансцендентное», в суфизме находит ответ в виде утверждения о возникновении мира как плода божественного стремления проявить себя, стать «узнанным» в свете так называемого «священного хадиса-кудси» (высказывания, считающимся словами Аллаха, а не пророка Мухаммада, но не вошедшего в Коран) «Я был скрытым сокровищем, и Мне было любо быть узнаваемым, поэтому Я сотворил мир»). Следствие стремления Бога к тому, чтобы стать «известным», и есть мир.

Источником этого божественного стремления является любовь Бога, выражающаяся двояко: как тоска Бога по миру и как тоска мира по Нему. Активной стороной здесь выступает Абсолют, высшее божественное начало. На самом деле любовь людей к Богу есть опосредованная любовь Бога к себе – Он таким образом любит себя в людях, в вещах вообще. Эта бескорыстная любовь Бога к своим созданиям реализуется в виде стремления божественной «самости» (зат) к самоманифестации, или теофании (таджаллин), к саморазвертыванию в бесчисленных формах конкретного бытия.

Во втором параграфе – «Коран и хадисы о богоявлении (таджаллин – исследуются истоки суфийского учения о теофании (богоявлении) в Коране и хадисах (высказываниях) пророка Мухаммада. На основе анализа первоисточников показано, что суфийская традиция осмысления идеи о теофании развивалась в общем русле дискуссий средневековых мусульманских комментаторов (ат-Табари, Ибн Касир, ал-Алуси, аш-Шавкани, Фахр ад-дин ар-Рази и др.) относительно ряда коранических стихов-аятов о проявлении божественной реальности в феноменальном мире. Спор велся главным образом относительно смысла аята «Потом приблизился и подошел» (Коран, 53:8). Анализ их взглядов позволяет сделать вывод, что если некоторые комментаторы (ат-Табари, Ибн Касир, ал-Алуси, аш-Шавкани и др.) склонялись к мысли, что пророк Мухаммад видел ангела Джибрила, то Фахр ад-дин ар-Рази (ум. в 1209 г.), видный представитель ашаритского калама, допускал возможность толкования этого аята в том смысле, что пророк Мухаммад мог видеть Бога.12 Но такое предположение ставило уже вопрос о характере явления Бога пророку Мухаммаду. Как следует понимать это явление – в буквальном или иносказательном смысле? Для средневековых мусульманских богословов предметом обсуждения в русле той же проблематики стало и содержание хадисов (высказываний) пророка Мухаммада о видении Бога в Судный день.

Эти примеры хорошо иллюстрируют действие устойчивого механизма рефлексии мусульман над противоречивым положением, зафиксированном в основополагающих текстах для исламской культуры, о проявлении в феноменальном мире трансцендентного Первоначала. Подчеркивается, что лишь при учете этого фактора обнаруживается фундированность «философского» суфизма средневековой парадигмой.

В третьем параграфе – «Богоявление (таджаллин) в суфизме» – описывается, как в суфийской традиции кораническое положение о теофании (таджаллин) получает развитие в виде учений о многоступенчатой теофании, в рамках которых предпринимались попытки дать теоретическое обобщение опыту мистического проникновения в трансцендентное Бытие. В суфийских кругах довольно рано под влиянием Корана и хадисов начало складываться представление о проявлении Бога в бесчисленных формах феноменального мира. Согласно концепции Сахла ат-Тустари о самоманифестации Бога (таджаллин), есть три вида теофании: проявление божественной самости (таджалли аз-зат), проявление качеств божественной самости (таджалли сифат аз-зат) и проявление решения божественной самости (таджалли хукм аз-зат). Эти три вида теофании следует понимать как единый процесс божественной манифестации. Необходимость введения положения об опосредованном проявлении Бога в мире диктовалась задачей обоснования онтологического представления об одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру, без чего развитие мистического мировидения было невозможно. Этим объясняется усложнение представлений о промежуточной сфере между Абсолютом и феноменальным миром – «божественные имена» (атрибуты), или «божественные тайны» (асрар), нисходящие от сущности Абсолюта в процессе Его самопроявления, называются «смыслами» (ма‘анин), а конкретные вещи и явления множественного мира – «сосудами» (’аванин), «несущими» или содержащими эти «смыслы».

Отношение между «сосудом» и «смыслом» есть отношение между «явным» (захир) и «скрытым» (батин). Данное отношение выражает суть принципиального постулата суфийской онтологии, основанной на онтологических интуициях Корана, исключающих понимание Бога как сущности, «размещенной» или «пребывающей» внутри явлений множественного мира: отношение между Богом и миром – это отношение внеположности. Но их внеположность есть такое соотнесение противоположностей, которое реализуется не через взаимоисключение, а через переход друг в друга как скрытой и явной сторон чего-то одного, которое не сводится только к одной из этих сторон, но и немыслимо без них. Это и есть отношение Бога к миру: Бог не есть мир, Он не пребывает в нем, как сущность явлений мира в онтологиях платоновского типа, хотя Бог есть «скрытое» (батин) для мира, а мир, в свою очередь, есть «явное» (захир) для Бога, ведь Бог «…явный и скрытый» (Коран, 57:3, К.). Единственно приемлемый способ уяснения этого аята Корана и подобных ему, по мнению суфиев, должен покоиться на признании парадоксальной сути природы Бога: она лишена пространственно-временных характеристик, конкретных форм и вещественных свойств, и вместе с тем природа божественной реальности обладает пространством, временем, формой, субстанцией  и акциденциями, так как Бог пребывает во всем, имеет все мыслимые формы без самоограничения в какой-то определенной форме.13

То есть Бог не есть «скрытое» (батин) мира в буквальном смысле, как и мир не есть буквально «явное» (захир) выражение Бога в пантеистическом духе. Формула «Все – Он» гораздо сложнее. Бог и мир внеположены друг к другу не потому, что Бог есть «скрытое» мира, или «внутренняя сущность» всех его явлений, остающаяся недоступной чувствам и разуму. В Коране как раз утверждается обратное – Бог такой же «явный», как и «скрытый». Бог является скрытым не для «мира» (‘алам) как такового, а для миропорядка (’амр или ша’н).14 Последнее, то есть миропорядок, и есть то «Все», в котором мир представляет его временный, или «явный» аспект, а Бог составляет его вечностный, или «скрытый» аспект. В такой конфигурации Бог внеположен миру. Бог не является «внутренней сущностью» мира, Бог есть «скрытый» аспект миропорядка, наряду с другим аспектом миропорядка, «явным» аспектом, каковым является мир. Собственно, с точки зрения суфиев, непонимание отношения Бога и мира как отношения между «скрытым» (батин) и «явным» (захир), и обращение внимания исключительно на конкретно-чувственную сторону «сосудов» являются причинами загораживания человеком себя завесой чувственного мира от тех смыслов, в которых Бог проявляет Себя. Таким образом, Бог есть «скрытое» (батин) для мира, а мир есть «явное» (захир) для Бога, и они, будучи двумя аспектами (вечностным и временным) единого бытия, представляют противоположности, противоположение которых является не взаимоисключением, а взаимообусловленностью.

В четвертом параграфе – «Ибн Араби и его последователи о богоявлении (таджаллин – дается анализ представлений крупнейшего суфийского мыслителя-философа Ибн ‘Араби о богоявлении (таджаллин). Его  концепция «проявления» (таджаллин) единой трансцендентной «самости» (зат) Бога в бесчисленных формах множественного бытия играет исключительную роль, выступая в качестве объяснительной схемы его онтологического представления о Боге как трансцендентном Первоначале, внеположном миру и одновременно имманентном ему. Введение онтологического принципа одновременной трансцендентности и имманентности Абсолюта множественному миру позволило Ибн ‘Араби переосмыслить традиционалистское религиозное представление о творении Богом материального мира. С точки зрения обычного религиозного сознания акт творения есть создание Богом этого мира из ничего. Принятие этого тезиса влечет необходимость принятия положения об абсолютной трансцендентности Бога. Напротив, Ибн ‘Араби выдвигает в духе своего учения о единстве бытия идею, согласно которой мир действительно производен, зависим от божественной реальности, но одновременно реальность мира есть форма проявления (таджаллин) Абсолюта, реализации необходимого в возможном.

Ибн ‘Араби переосмысливает божественный акт творения как вневременное проявление Творца через сотворенный мир. По его мнению, Бог только логически предшествует множественному миру как Абсолют, а у самого процесса Его проявления в формах множественного мира не было начала и не будет конца, и этот процесс есть еще и [еже]мгновенное проявление Бога в конкретных вещах посредством «вселения» «утвержденных воплощенностей», которые отличны от сущности Бога, в явления феноменального мира. В ходе доказательства тезиса о логическом предшествовании Бога миру (а не временном), Ибн ‘Араби использует конфигурацию «действие/действующее-претерпевающее»15 для осмысления данной проблемы. Арабские термины кавн, ка’ин, макун представляют «масдар» (отглагольное имя), имя действователя (причастие действительного залога) и имя претерпевающего (причастие страдательного залога). Бытие (кавн) оказывается областью, где ка’ин («существующее») и макун («получающее бытие») совпадают и образуют новый смысл: кавн – это «Все», ибо говорится об отношении между Богом как «существующим» (ка’ин) и миром как «получающим бытие» (макун). В рамках этой конфигурации отношение Бога и мира выстраивается не как отношение генетического характера. Основная мысль Ибн ‘Араби – творение есть вневременный переход абсолютного бытия, отождествляемого с Богом, из состояния потенциальности, или состояния «сокрытости» (батин), в состояние проявленности (мазхар), то есть в процессе реализации необходимости, каковой является влекущее необходимость существования своей самостью (ваджиб ал-вуджуд ли-затихи), в мире «возможного» или бесконечных возможностей, множественном мире, которое следует за абсолютным бытием по сущности, а не по времени. Креационистскому представлению о творении Богом множественного мира из ничего Ибн ‘Араби противопоставляет идею о первом проявлении божественной реальности в «божественных именах», в «утвержденных сущностях», или «утвержденных воплощенностях» (а‘йан сабита), которые являются «реципиентами» (кавабил), ждущими своего конкретного воплощения, и только затем (в смысле логической последовательности, а не времени), Бог «творит» мир, или проявляется Себя в формах материального мира. Вопреки традиционалистским воззрениям, согласно которым творение Богом мира есть единовременный акт, состоявшимся в течение определенного отрезка времени (шесть дней), Ибн ‘Араби заявляет о постоянном, непрерывном характере творения, ссылаясь на Коран: «Каждый день Он за делом» (Коран, 55:29, К.). Он пишет: «А потому невозможна утвержденность мира в одном и том же состоянии в двух атомах времени, нет, он (мир) изменяется в состояниях и акциденциях в каждый атом времени (заман фард)».16 Самоманифестация Абсолюта (Бога) есть процесс проявления Бога в бесконечных и разнообразных формах множественного мира, в котором бытие сущностей есть результат «самоограничения» (такаййуд) Абсолюта на различных уровнях.

Употребление слова «уровень» при изложении концепции онтологического структурирования Ибн ‘Араби может навести на предположение, что он заимствовал идею «Богоявления» из учений о «теофании» в неоплатоническом варианте, где Единое выходит за пределы себя, «изливаясь» сверху вниз, в результате чего образуются низшие ярусы, или цепочка сущих. Действительно, отношение между праосновой бытия и зависимым от него множественным миром неизбежно воспринимается сознанием, привыкшим мыслить «уровень» как элемент иерархии, как отношение иерархической соподчиненности. Наличие некоторых сходств между учением о «Богоявлении» (таджаллин) Ибн ‘Араби и доктриной «теофании» очевидно. Возникший вопрос решается на путях признания сходства между неоплатоническими доктринами и учением Ибн ‘Араби как простого сходства и совпадения, а последнее вовсе не влечет вывода о генетической связи. Как показали исследования А.В. Смирнова, коренное различие между учением Ибн ‘Араби и доктринами неоплатоников вытекает из принципиальной разницы в решении проблемы единства-множественности бытия. Последнее зависит от того, что вкладывается в содержание категорий «общее» и «частное». При решении этой проблемы неоплатоники и Ибн ‘Араби исходили из разных пониманий соотношения общего и частного. В рамках западной философской традиции соотношение между общим и частным понималось как соотношение между родом и видом, иначе говоря, как отношения между категориями, относящихся к разным уровням обобщения. Для Ибн ‘Араби, мыслящего согласно арабской философской традиции, соотношение между общим и частным есть отношение репрезентации между категориями одного уровня: «частное понимается не как видовое, детализирующее и конкретизирующее обще-родовое, а как слепок с общего образца».17

Таким образом, суфийская идея о единстве бытия обрела законченный вид в учении Ибн ‘Араби, согласно которой само единство бытия следует мыслить множественным, и, наоборот, саму его множественность единой.18 Аксиоматическое положение о едином (Первоначало, Бог), порождающее проблему его противопоставленности множественности, было переосмыслено Ибн ‘Араби как двуединство взаимно обуславливающих друга противоположностей, Первоначала и ряда вещей, где Первоначало выступает условием существования вещей, соответственно, само не нуждаясь в своем существовании в другом, а вещи, в свою очередь, являются логическим условием Первоначала, будучи зависимыми от него в генетическом плане.

Это утверждение связи между Богом и миром как связи взаимополагания противоположностей, как совпадения единства с внеположной ему множественностью, можно проиллюстрировать на примере отношения окружности и центра-точки. Благодаря последней, то есть центральной точке (Богу), становится возможным само устроение круга как окружности, состоящей из точек (множественности, явлений мира). И наоборот, окружность состоит из точек, и в этом смысле становится возможным совпадение центральной точки с окружностью, ибо и центр-точка и точка на окружности – одно и то же. Но это совпадение – «совпадение единства с внеположной ему множественностью».19 Совпадение Бога с миром не есть отношение «сущности» и «явления», где имеется отношение включения одного (явления) в другое (сущность). Так же, как центр-точка непосредственно не включает в себя точку окружности, так и Бог не «вселяется» непосредственно в явления множественного мира: Бог и мир – разные аспекты одной сущности (Абсолюта, Бытия) и реализуются каждая из этих сторон в соотнесении с другой именно как противоположность, то есть оставаясь внеположной другой противоположной стороне.

Поэтому выделение Ибн ‘Араби различных уровней (хадра) «самоограничения» Абсолюта (три уровня) не является свидетельством различения им онтологических уровней, связанных друг с другом отношениями иерархического соподчинения, на высшей из которых располагается Единое, как в неоплатонической концепции эманации. В последней эманации «составляют цепочку сущих, каждое из которых проистекает из предыдущего и связано с ним как следствие с причиной, поэтому они, хотя имеют один источник, не тождественны с этим единым и не выступают в качестве различных его проявлений».20 Согласно же Ибн ‘Араби, дважды «проявляется» одна сущность (Абсолют).

В пятом параграфе – «Богоявление (таджаллин) как акт самопознания Абсолюта через человека» – показывается, что представления Ибн ‘Араби и его сторонников о теофании (таджаллин) в решающей степени предопределили понимание сущности познания в рамках «философского» суфизма. В учении Ибн ‘Араби концепция  о «проявлении» Бога (таджаллин) в ходе конкретизации единого Бытия (та‘аййун) в бесчисленных формах множественного мира прямо связана с представлением о человеке как месте (буквально «оке» (‘айн)) «созерцания Богом Себя». Согласно Ибн ‘Араби, Бог знает все вещи и обнаруживается в них в ходе своего самопознания в виде бесконечного процесса богоявления (таджаллин).

На примере анализа произведении Ибн ‘Араби «Китаб ’инша’ ад-дава’ир» показывается его трехчастная классификация онтологических уровней Единого бытия. Хотя он говорит о трех «ступенях вещей» (маратиб ал-ашйа’), что может навести на мысль об иерархическом соподчинении этих уровней в духе платоновской онтологии, речь на самом деле идет о тройственности вещей, отношения между которыми строятся как отношения рядоположенности и взаимного онтологического фундирования. Он приводит классификацию онтологических уровней в нижеследующем порядке: 1) то, что существует благодаря своей самости в своей воплощенности (мавджуд би затихи фи ‘айнихи) и создает все вещи (ал-муджид ли-джами‘ ал-ашйа’); это – абсолютное  и неограниченное бытие (ал-вуджуд ал-мутлак ла йатакаййад) и оно идентично Богу (ва хува Аллах); 2) то, что существует благодаря Богу, то есть ограниченное бытие (ал-вуджуд ал-мукаййад) или множественный мир (небеса, земля и прочее); его относительность состоит не в его «запаздывании» по времени от абсолютного бытия, а в том, что абсолютное бытие «предшествует» ему существованием (би-л-вуджуд); 3) то, что нельзя назвать ни бытием (ал-вуджуд), ни небытием (‘адам), ни возникшим (худус), ни вечностью (кидам), оно, с одной стороны, извечно (’азалан) связано (мукаран) с безначальным абсолютным бытием (ал-’азалийй ал-хакк), а с другой стороны, оно не находится с относительным бытием во временном отношении: оно и не предшествует множественному миру и не «запаздывает» (по времени), также как и не расположено ему параллельно, занимая место. Эта «третья вещь» есть «источник (’асл), из которого появляется множественный мир».21

О «третьей вещи» (шай’ салис) можно сказать, что она Бог или мир, но так же можно сказать, что она не является таковой. Она, выступая одновременно как вечностная и временная стороны бытия, не является ни первой и ни второй. Ибн ‘Араби пишет, что «третья вещь» есть всеобъемлющая первоматерия (мадда ’ула) или «истины Первого» (хака’ик ал-аввал), а потому она делает возможной «единственность бытия», служа посредником между божественным бытием и множественным миром, «проявляясь в вечном вечным, в возникшем – возникшим».22 Также не следует рассматривать «третью вещь» по аналогии со средним членом неоплатонических учений, который выступает посредником между Единым и возникшим из него множественным миром. С точки зрения сторонников неоплатонизма, Единый и порожденный им мир, во-первых, представляют различные сущности, во-вторых, между Единым и миром выстраиваются связи иерархического соподчинения. В учении Ибн ‘Араби «третья вещь» выполняет исключительную роль, обеспечивая возможность  двум противоположностям – божественному бытию и множественному миру – осуществлять «единство и единственность Бытия» путем взаимного перехода друг в друга. Значит, «третья вещь» обладает той полнотой, которой нет у двух сторон бытия (Бога и мира), поскольку каждая из них выражает лишь один его аспект (вечный или временный). Только через их взаимообусловленность в чем-то третьем, которое не совпадает с ними, и становится возможным реализация двух сторон единого Бытия. Подобное онтологическое фундирование двух противоположностей возможно лишь при условии, что одно относится к другому как одноуровневое, и, следовательно, отношение между ними является отношением рядоположенности и взаимной обусловленности, а «третья вещь», «сопутствуя» им и одновременно не совпадая с ними, служит гарантом и единства бытия и сохранения различия между Богом и миром.

Согласно учению Ибн ‘Араби и его последователей, Абсолют в своем самопроявляющемся аспекте достигает полного совершенства вследствие объединения вышеупомянутых онтологических уровней в «совершенном человеке» (инсан камил). Следовательно, эта концепция имеет онтологический и гносеологический смысл, и в ней можно выделить три аспекта: 1) онтологический; 2) космологический; и 3) ревелятивный.23

В онтологическом аспекте «совершенный человек», Адам, или «уникальный Человек» (инсан фард), выступает как «всеобъемлющий Логос» (калима джами‘а). «Совершенный человек», взятый в своем втором, космологическом аспекте, есть универсум, космос, или Вселенная (‘алам), и человек. Человек содержит в себе все вещи мира, только не в их конкретной индивидуальности, а в виде «истин» (хака’ик) всего универсума.24 Человек является образом универсума, микрокосмом (‘алам ваджиз), а универсум, или макрокосм, – образом Бога, и, таким образом, человек есть образ Бога. То, что человек является образом Бога, определяет его уникальность в ряду прочих созданий в мире: он служит орудием самопознания Абсолюта. Только в человеке, благодаря этому его уникальному онтологическому устроению, Абсолют познает себя. Что является причиной, побуждающей Абсолют создавать универсум и человека? Как отмечалось выше, Ибн ‘Араби утверждает в духе суфийской традиции, что этой причиной является стремление Абсолюта к самопознанию и лицезрению Себя в чем-то ином, чем Он сам.

Вышесказанное подтверждает тезис В. Читтика (W. Chittick) о том, что Ибн ‘Араби исходил из двух фундаментальных посылок: а) все в универсуме есть выражение самораскрытия Бога; б) человек и универсум являются интегральными формами Бога, только в человеческом роде бытие (вуджуд) достигает полноты совершенства, и, следовательно, являя божественные качества, лишь самые совершенные люди (пророки и «приближенные к Богу» (авлийа’) и «достигшие истинности» (мухаккикун)), а не каждый человек, делают возможным посредством «раскрывающего очищения» (танзих ал-кашф) полное раскрытие всех возможностей бытия (вуджуд).25

Совершенный человек, взятый в ревелятивном аспекте, есть «Мухаммадова Истина» (хакика мухаммадиййа), принцип всякого откровения и вдохновения, исток эзотерического знания.26 Пророк Мухаммад рассматривается как образ Книги Бога (Корана). Посредством этого пророк Мухаммад превращается в родовое понятие, в «Мухаммадову Истину», различными манифестациями которой выступают остальные пророки.

Разработка Ибн ‘Араби учения о «третьей вещи» (шай’ салис), которая содержит одновременно атрибуты Единого и множественного мира и в то же время не сводится ни к одному из них, позволило снять в рамках средневековой парадигмы остроту проблемы дуализма, восприятия божественного и множественного мира как внеположных друг другу. Теория Ибн ‘Араби предлагает в рамках религиозной картины мира оптимальное решение проблемы богопознания. Нет необходимости совершать трансцензус в область трансцендентного: Единое, казавшееся недостижимым в силу его онтологической инаковости, – здесь, в каждом из нас, ибо Бог – имманентен этому миру, наряду со своей трансцендентностью ему, ибо наличие «утвержденных воплощенностей», или виртуальных «соотнесенностей» Бога, создает в Боге ту виртуальную инаковость, которая проявляется в мире как действительная: вечностные небытийные соотнесенности мира обретают временное бытие как вещи мира.27 Рассуждая о мистическом состоянии (хал) в процессе богопознания в связи с его длительностью, Ибн ‘Араби пишет, что некоторые говорят о протекании во времени этого состояния, а «некоторые не признают длительность [этого состояния], считая, что у этого состояния нет длительности, кроме существования такого времени, как акциденция (‘арад) мутакаллимов… и наименьшее время – это “единичное время” (заман фард), которое неделимо».28 Он пишет: «Бог создал его, то есть человека, быстро меняющимся в его “скрытой [вечностной ипостаси]” (батин) и с богатством мысли, и человек в каждый миг меняется в своей “скрытой” [вечностной ипостаси], ибо он [создан] по Божьему образу <…> “Каждый день Он (то есть Бог. – И. Н.) – за делом” (Коран, 55:29). А потому невозможно утверждение мира в два разных момента времени в одном состоянии, напротив, в каждый миг (заман фард) в нем меняются состояния и качества, а это есть дело, которым в каждый миг занят Бог».29 По его мнению, «единичное время» – минимальный отрезок времени, достаточный для постоянного «обновления» универсума, его «творения» Богом заново.

Такое понимание времени, каждый миг которого есть проявление вечностной стороны бытия, проливает свет на природу суфийского Богопознания (ма‘рифа), где мистическое состояние (хал) суфия есть не что иное, как осознание им своей связи с Целым, определяемым этим моментом, «единичным временем». «Это не просто точка физического времени, не просто конец прошлого и начало будущего, а вечное мгновение, ан да’им, в котором заключено бесконечное прошлое (’азал), настоящее (хадир) и бесконечное будущее (’абад)».30 Другими словами, в этот момент «ан», или «единичное время» (заман фард), проявляется вечностная сторона бытия – Абсолют, и в свете такого представления о Богоявлении, совершающемся в каждый миг времени, в котором постоянно и целиком предстает вечное, познание не есть гносеологический акт, протекающий во времени, а есть знание-бытие (А.В. Смирнов), когда человек, дискретная часть феноменального мира, одновременно является воплощением вечности через одну из бесконечных бытийно-возможных сущностей, «божественных имен», заданных Богом, и становится точкой «всебытийности», «когда “знать” значит “быть”, а “быть” значит “знать”».31

В шестом параграфе – «“Достижение истинности” (тахкик) реализация единства “осуществившего Истину” (мухаккик) с предметом своего знания, с Абсолютом» – исследуется природа суфийского познания, или «достижения истинности» (тахкик), как это понимается в рамках «философского» суфизма (Ибн ‘Араби). Анализ реальных объектов познания, видов знания и методов получения знания в учении Ибн ‘Араби позволяет показать инклюзивный характер суфийского познания: мистическое, или подлинно суфийское познание, отличающееся отсутствием в нем и онтологической и гносеологической разделенности субъекта и объекта, не исключает, а включает в себя как моменты собственного движения остальные виды познания (рациональный и интуитивно-созерцательный). Согласно Ибн ‘Араби, истинное познание включает в себя и разум и чувства, для которых есть соответствующее место. Но рациональное и интуитивно-созерцательное виды познания истинны лишь в пределах, заданных собственными предпосылками. Рациональный способ не может обеспечить выведение корректным образом множественного мира из Первоначала, равно как вести от вещей к Первоначалу, не впадая в логические противоречия. Интуитивно-созерцательное познание путем «растворения» или «ухода» в Бога (фана’), хотя и дает возможность познающему путем «свидетельствования» (мушахада) непосредственно обнаружить в «свидетельствуемом» (машхуд) «скрытый смысл» объекта – любой вещи или мира в целом, тем не менее предполагает, как и рациональное познание, наличие воли субъекта: интуитивно-созерцательное познание осуществляется благодаря осознанному и волевому акту с целью сосредоточить внимание на объекте созерцания. Интуитивно-созерцательное познание интенционально. Это предполагает наличие произвольности в выборе субъектом объекта познания и предопределяет неполноту данного вида познания.

Очевидно, что рациональный и интуитивно-созерцательный виды познания представляют такое познание, которое является гносеологическим поиском (как в рациональных, так и в интуитивных формах) истинных сущностей, всегда стоящих за и внутри эмпирических явлений. Истина пребывает выше эмпирического мира, а потому даже интуитивное познание (в силу принципиальной разницы познаваемого и познающего как различных сущностей в онтологическом отношении) не может обеспечить познающему прямого подступа к вещам как они есть. Рациональный и интуитивно-созерцательный методы познания строятся на посылках, предполагающих разделенность субъекта и объекта познания (в онтологическом плане), а это делает невозможным реализацию цели суфийского познания – добиться избавления от субъект-объектного разделения (и в гносеологическом и в онтологическом отношении), чтобы получить знание, сливающееся с бытием, знание-бытие, или способность «видеть Бога посредством Бога  и от Бога», согласно суфийской терминологии. Тем самым ни рациональное познание, ни интуитивно-созерцательное познание не гарантируют суфию возможности увидеть множественный мир и как божественное бытие, как неиное Бога. Мистическое познание, или «достижение истинности» (тахкик), выделяется Ибн ‘Араби в качестве средства, с помощью которого удалось бы решить главную задачу – построение единого знания, описывающего первооснову бытия (Бога) как совпадающего с самим континуумом этого бытия (с миром).

Основной характеристикой метода суфийского познания становится «растерянность» (хира), поскольку все-тождественность предполагает подлинно мистическое видение Единого (или Бога, Первоначало) множественным (вахдат ал-касра), и, наоборот, видение каждой вещи множественного мира – Единым (Первоначалом, Богом). Постулат о двуединстве противоположностей (Бога и множественного мира) служит онтологическим основанием суфийского познания (ма‘рифа). В основе гносеологии доктринального суфизма «достижение истинности» (тахкик) (в рамках которого была снята острота дуализма, характерного для воззрений сторонников «опьяненного» направления в суфизме), лежит концепция взаимного онтологического фундирования двух противоположных сторон одной сущности, и, соответственно, Истина (Абсолют, Бог) не пребывает где-то высоко над потоком преходящего и изменчивого временного, а воплощается во временном, являясь в бесчисленных образах множественного мира своей временной стороной.

Согласно такому объяснению, утверждается иное понимание истины: она не пребывает высоко над потоком чувственных и изменчивых явлений, а находится и в самих вещах. Речь не идет о буквальном совпадении истины с вещью. В то же время истина не пребывает за эмпирической реальностью. Признание за вещами статуса логического условия Первоначала ведет к утверждению самодостаточности континуума бытия в том смысле, что его первооснова, или Первоначало, и есть само бытие. Суфийское постижение полноты истины, преодоление разрыва между непосредственным и дискурсивным знанием теперь достигается за счет способности усматривать в каждом различенном и отдельном явлении указание не только на его приватный «скрытый» смысл, но и смыслы всех вещей, совпадающих в вечностной ипостаси с самим Первоначалом.

Процесс собственно суфийского мистического познания отличается отсутствием в нем и онтологической и гносеологической разделенности субъекта и объекта. Такое познание есть бытийное отношение, трансцендентный акт: имеет место не знание о бытии, а знание-бытие, схватывание самих вещей. Соответственно, в этом случае понятие тахкик («достижение истинности») означает бытийное отношение, реализацию Богом в бытии всех Своих бытийных потенций через человека, а не гносеологический акт. Познание Бога не ставится в зависимость от подготовленности (исти‘дад) суфия. Путь к Богу (тарик) следует рассматривать в прямом отношении к мистическому познанию. Воля (ирада) на Пути прямо зависит от познания, а познание – бытийно: познание Бога есть реализация проявления Бога (таджаллин) в ходе познания Им самого себя.

Понятию «тахкик» (реализация, осуществление, достижение), помимо чисто технического значения (подтверждение искомого доводом), придается дополнительный смысл: «тахкик» – это «достижение истинности» путем превращения человека в место самопознания Абсолюта, в знание-бытие, где истина и есть вот-это-бытие, совпадение временной и вечностной сторон бытия. В праве вхождения в сферу «осуществления Истины» было отказано не только «людям отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), но и тем суфиям, кто полагает, что исключительно усердие на мистическом Пути (тарик) может привести к полному богопознанию.

В рамках доктринального суфизма учение о богопознании как способе сближения с абсолютным и совершенным божественным бытием через прохождение Пути (тарик) было дополнено учением об «избранничестве» (вилайа). Способностью единения с первоосновой бытия обладают лишь немногие люди – пророки и «избранные», или «приближенные к Богу» (авлийа’). В рамках своего учения Ибн ‘Араби пересматривает традиционную для суфизма концепцию о двух путях обретения боговдохновенного знания – через «пророчество» (нубувва) и «избранничество», или «святость» (вилайа). Ибн ‘Араби, формально признавая превосходство пророчества над «избранничеством» (вилайа), утверждает превосходство «избранничества» над пророчеством в том отношении, что пророки получают свое знание опосредованно (через ангелов), а «избранный Богом» (вали) черпает свое знание непосредственно прямо от Бога.32

Некоторые исследователи (Л. Массиньон, А.-М. Шиммель) полагают, что Ибн ‘Араби привнес в суфизм пантеизм и невольно способствовал своими теософскими изысканиями угасанию творческого потенциала суфийской традиции.33 Анализ его взглядов позволяет с достаточным основанием утверждать, что учение Ибн ‘Араби не является вариантом пантеизма в неоплатоническом варианте. Но следует признать, что некоторые его последователи интерпретировали основные положения его концепции в неоплатоническом духе. Можно указать на ал-Кушайри, ал-Кашани (ум. в 1329 г.), известного суфийского комментатора трудов Ибн ‘Араби, и еще некоторых теоретиков суфизма. Это послужило в дальнейшем причиной неоплатонизации его наследия в рамках комментаторской традиции.

В Заключении диссертации приведены итоги и суммированы теоретические положения, изложенные по ходу исследования. Автор показывает, что развитые в диссертационном исследовании взгляды являются прямым продолжением других его работ, в которых предметом исследования являются философские основания суфизма.

Основные положения, развиваемые в диссертации, представлены в следующих публикациях автора:

Монографии, переводы

1. Вопросы гносеологии в западной классической и арабо-мусульманской философии. Уфа. РИО РУНМЦ Госкомнауки РБ, 2000. 12,38 п.л

2. Шейх Мухаммад Амин аль-Курди. Книга вечных даров (О достоинствах и похвальных качествах суфийского братства Накшбандийа). Перевод с арабского Насырова И.Р. Под редакцией с комментариями и примечаниями Насырова И.Р. Уфа, РИО РУНМЦ Госкомнауки РБ, 2000. 23,75 п.л.

3. Шейх Ибн ‘Ата’ Аллах аль-Искандари (Александрийский). Книга мудростей (Китаб аль-хикам). Перевод с арабского Насырова И.Р. Под редакцией с комментариями и примечаниями Насырова И.Р. Уфа, РИО РУНМЦ Госкомнауки РБ, 2000. 18,13 п.л.

4. Шейх Зейнулла Расули (Расулев) ан-Накшбанди. Избранные произведения. Перевод с арабского Насырова И.Р. Под редакцией с комментариями и примечаниями Насырова И.Р. Уфа, Издательство ЦДУМ, 2001. 5,97 п.л.

5. Абу Хамид аль-Газали. Возрождение наук о вере (Ихйа ‘улум ад-дин). Избранные главы. Пер. с араб. И.Р. Насырова // Абу Хамид аль-Газали. Наставление правителям (Насихат аль-мулюк). М.: Издательский дом «Ансар», 2004. 2,7 п.л.

6. Шейх Хасан Хильми ибн Мухаммад ад-Дагестани ан-Накшбанди аш-Шазили аль-Кадири. Талхис аль-ма‘ариф фи таргиб Мухаммад ‘Ариф. Краткое изложение сокровенных знаний для наставления Мухаммада ‘Арифа. Перевод с арабского Насырова И.Р. и Ацаева А.С. Введение, комментарии – Насыров И.Р. М.: ж-л «Ислам», 2006. 21,5 п.л.

Публикации в ведущих рецензируемых научных журналах

7. «Достижение истинности» (тахкик) как альтернатива аскетизму (зухд) в суфизме. Религиоведение, № 3, 2006. 0,9 п.л.

8. «Достижение истинности» (тахкик) в гносеологии доктринального суфизма. Вопросы философии, № 10, 2007. 1,4 п.л.

9. Опыт рационализации мистического мировидения в творчестве ал-Халладжа. Известия АН Республики Таджикистан (Отделение общественных наук) Серия «Философия и право», № 3, 2007. 0,4 п.л.

10. К вопросу о сущности исламского мистицизма (суфизма). Религиоведение (в печати). 0,7 п.л.

Публикации в других научных изданиях

11. Научная картина мира как исследовательская программа // Научная картина мира и научно-технический прогресс // Тезисы докладов. Уфа, БГУ, 1986. 0,1 п.л.

12. Вопрос о предмете философии и основной вопрос философии //Актуальные вопросы  общественного развития, воспитания и обучения // Тезисы докладов. Уфа, БГУ, 1986. 0,05 п.л.

13. К проблеме интерпретации термина «‘акл» (разум, интеллект) //Профессор Н.К.Дмитриев и башкирская филология // Тезисы докладов. Уфа, БГУ, 1998. 0,12 п.л.

14. К проблеме интерпретации семантического значения символа исламской веры //Профессор Н.К.Дмитриев и башкирская филология // Тезисы докладов. Уфа, БГУ, 1998. 0,05 п.л.

15. Любовь и секс в контексте исламской культуры // Шариат: теория и практика. Уфа, 26-28 сентября 2000 г. – Уфа: ТАУ, 2000. 0,8 п.л.

16. La Shadhiliyya en Russie //«La voie soufie des Shadhilis”. Paris: «Maisonneuve & Larose», 2005. 0,5 п.л.

17. К вопросу о трансформации аскетизма (зухд) раннего ислама в мистицизм (тасаввуф) // Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. (Москва, 24-28 мая 2005 г.); В 5 т. Т. 2. – М.: Современные тетради, 2005. 0,1 п.л.

18. К вопросу о переходе от аскетизма (зухд) раннего ислама к доктринальному суфизму (тасаввуф) // Международная научная конференция «Суфизм в Иране и Центральной Азии». Алматы, 2-3 мая 2006 г.: – Алматы: Дайк-Пресс, 2007 г. 0,8 п.л.

19. Проблема веры и знания в суфийском трактате Абу Талиба аль-Макки «Кут аль-кулуб» (Пища сердец) // Вторая Московская международная конференция по сравнительной философии «Знание и вера: многообразие культурных подходов». Москва, ИФ РАН 30 мая-3 июня 2006 г.: – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2007. 0,4 п.л.

20. Мурат Рамзи и его взгляды на джадидизм // Религиозные аспекты глобализации: фактор ислама. Кн. 3: Тезисы докладов V Всероссийского съезда востоковедов 26-27 сентября 2006 г. – Уфа: Вилли окслер, 2006. 0,15 п.л.

21. Исламское представление о Боге (Аллахе) как вершителе справедливости и его философские и религиозные основания // Глобализация и справедливость: Сб. статей / Под ред. Н.С. Кирабаева, В.И. Юртаева. – М.: РУДН, 2007. 0,5 п.л.

22. Ал-Газали. «О сердце человека, знании рациональном и религиозном и о причине ограниченности людей в Богопознании (ма‘рифа)». Фрагменты из «Возрождения религиозных наук» (Ихйа’ ‘улум ад-дин). Введение, перевод и комментарии Насырова И.Р. Историко-философский журнал. – М.: ИФ РАН (в печати). 1,2 п.л.


1 А.-М. Шиммель. Мир исламского мистицизма. М.: «Алетейа», «Энигма», 2000, с. 111.

2 В.Г. Лысенко. Ранний буддизм: религия и философия. М.: ИФ РАН, 2003, с. 55.

3 Ас-Сулами. Табакат ас-суфиййа. 3-е изд. Каир: Матба‘ат ал-мадани, 1986, с. 58.

4 А.В. Смирнов. Великий шейх суфизма. М.: Наука. Издательская фирма «Восточная литература», 1993, с. 46.

5 А.Д. Кныш. Мусульманский мистицизм. Краткая история. Москва – Санкт-Петербург, «Диля», 2004, с. 359; А.К. Аликберов. Эпоха классического ислама на Кавказе. Издательская фирма «Восточная литература» РАН, М.: 2003, с. 590; А.-М. Шиммель. Мир исламского мистицизма, с. 116.

6 Дж. Тримингэм. Суфийские ордены в исламе. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», с. 118.

7 А.В. Смирнов. Логика смысла. М.: Языки славянской культуры, 2001, с. 385.

8 А.В. Смирнов. Справедливость (опыт контрастного понимания) // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998, С. 255-263.

9 А.В. Смирнов. Великий шейх суфизма, с. 49.

10 А.В. Смирнов. Великий шейх суфизма, с. 73.

11 Е.А. Фролова. Проблемы веры и знания в арабской философии. М.: Наука. Главная редакция «Восточная литература», 1983, с. 80.

12 Ар-Рази. Мафатих ал-гайб. CD. Ал-Мактаба аш-шамила.

13  V. Danner. Ibn ‘Ata’Illah’s. Sufi Aphorisms (Kitab al-Hikam), Leiden E. J. Brill, 1973, p. 43.

14 А.В. Смирнов. Логика смысла, с. 385.

15 А.В. Смирнов. Логика смысла, с. 382.

16 Ибн ‘Араби. Ал-Футухат ал-маккиййа. Бейрут: Дар ал-ихйа’ ва ат-турас ал-’араби, 1998, Т. 2, с. 437.

17 А.В. Смирнов. Великий шейх суфизма, с. 132.

18 А.В. Смирнов. Великий шейх суфизма, с. 129.

19 А. В. Смирнов. Логика смысла, с. 384.

20 Т. Ибрагим. Философские концепции суфизма (обзорная статья) // Классический ислам: традиционные науки и философия. Сборник обзоров. Отв. ред. и состав. А.В. Сагадеев / ИНИОН. – М.: 1988, с. 111.

21 Ибн ‘Араби. Китаб ’инша’ ад-дава’ир // Ibn ‘Arabi. La production des cercles. Paris, Editions de l’eclat, 1996, p. 16-17.

22 Ибн ‘Араби. Китаб ’инша’ ад-дава’ир // Ibn ‘Arabi. La production des cercles. Paris, Editions de l’eclat, 1996, p. 18.

23 Т. Ибрагим. Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения, с. 98.

24 Махмуд Галлаб. Ибн ‘Араби. Ат-Тасаввуф ва-л-мутасаввифун // «Маджаллат ал-Азхар» (ж-л университета «Ал-Азхар»), Каир, 1942, №4, с. 25.

25 W. C. Chittick. The Self-Disclosure of God (Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology). State University of New York Press, Albany, 1998, pp. XII, XXV.

26 Т. Ибрагим. Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения, с. 101.

27  А. В. Смирнов. Философия Николая Кузанского и Ибн ‘Араби: два типа рационализации мистицизма // Бог – человек – общество в традиционных культурах Востока, с. 169.

28 Ибн ‘Араби. Аль-Футухат ал-маккиййа, Т. 2, с. 379.

29 Ибн ‘Араби. Аль-Футухат ал-маккиййа. Т. 2, с. 437.

30 Ал-Кашани. Истилахат, с. 32; цит. по: Т. Ибрагим. Вуджудизм как пантеизм // Арабская средневековая философия, с. 93.

31 А.В. Смирнов. Великий шейх суфизма, с. 76.

32 Ибн ‘Араби. Ал-Футухат ал-маккиййа, Т. 1, с. 203.

33 L. Massignon. Tasawwuf. – Shorter Encyclopaedia of Islam, edited by H.A.R. Gibb and J.H. Kramers. Leiden, E.J. Brill, 1974, pp. 582; А.-М. Шиммель. Мир исламского мистицизма, с. 313.







© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.