WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

На правах рукописи

Матвеев Геннадий Матвеевич

МИФОЯЗЫЧЕСКАЯ КАРТИНА МИРА ЭТНОСА

(на примере чувашской мифологии и язычества)

Специальность 09.00.11 – социальная философия

А В Т О Р Е Ф Е Р А Т

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Чебоксары 2007

Работа выполнена на кафедре философии и методологии науки

ФГОУ ВПО «Чувашский государственный университет им. И.Н.Ульянова»

Научный консультант:                доктор философских наук, профессор

Феизов Энвер Зиатдинович

Официальные оппоненты:        доктор философских наук, профессор

Пурынычева Галина Михайловна

доктор философских наук, профессор

Соловьев Виктор Степанович

доктор филологических наук, профессор

Егоров Николай Иванович

Ведущая организация:

Российский государственный

гуманитарный университет

Защита состоится «30» августа 2007 г. в 13 часов на заседании диссертационного совета Д 212.301.04 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук в Чувашском государственном университете им. И.Н.Ульянова, по адресу: г. Чебоксары, ул. Университетская, д. 38 а, корп. III, зал ученого совета.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке

ФГОУ ВПО «Чувашский государственный университет им. И.Н.Ульянова»

Автореферат разослан «___»_____________  2007 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

кандидат философских наук                         Степанов А.Г.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. В современных условиях российской действительности идет процесс осмысления прошлого и настоящего в жизни общества. Духовное обновление немыслимо без усвоения общечеловеческих ценностей, поэтому весьма актуально изучение духовно-нравственной культуры наших предков. В мифах, в языческом веровании, традициях и обычаях народов заложены духовные ценности, понимание смысла жизни, основы их жизненной философии.

Этносы в процессе исторического развития стараются осознать и оценить самого себя, представить в контексте мировой культуры свой нравственный облик, интересы, ценности и мотивы поведения. В конкретном социуме утверждаются идеи национального самосознания. Чуваши в прошлом, как и все народы мира, выработали свое особое видение реальной действительности, т. е. возникла национальная мифоязыческая картина мира. Она проходит через призму национального переживания этноса. Чувства и смысл жизни, запросы и идеалы определяют специфику народной души и образа жизни.

Теоретическая значимость предпринятого научного изыскания заключается в введении в научный оборот понятия «мифоязыческая картина мира» путем определения её места в структуре мировоззрения, рассматривая её содержание в контексте условий жизнедеятельности этноса как формы практически-духовного освоения мира с экспликацией национального своеобразия.

Характеризуя степень разработанности проблемы, следует отметить, что мифоязыческая картина мира чувашского народа является одной из наименее изученных мировоззренческих систем. В современной научной литературе ряд принципиальных вопросов, связанных с анализом теоретического статуса понятия мифоязыческой картины мира (МЯКМ), еще недостаточно исследован. Требуется дальнейшее выяснение ее взаимосвязи с традициями, обрядами и образом жизни. В нашем понимании понятие «мифоязыческая картина мира» более полно и объективно раскрывает сущность единства мифов и язычества. Оно выражает основные смыслонесущие устремления наших предков и соответствует их практическим и нравственным запросам.

Мифоязыческая картина мира – это совокупность мировоззренческих знаний и представлений о мире. Она создавалась человеком веками и способствовала его адаптации и ориентации в окружающей среде. Человек всегда стремился составить для себя простой, понятный, как ему казалось, образ окружающего мира. На протяжении многих веков наши предки сформировали свою картину мира, отображающую то, что человеческий разум фиксирует в природе. Именно этим занимаются и поэт, и художник, и философ, и естествоиспытатель, любой здравомыслящий человек, причем каждый по-своему. Мифоязыческая картина мира является духовным образованием, изначально связанным с реальной действительностью, служит важным средством регулирования деятельности человека. Она прямо или косвенно влияет на поведение и историческую судьбу как отдельных людей, так и целых народов, социальных групп.

Создание картины мира выступало в качестве метода для решения проблем повседневной жизни. Она была ядром самоорганизации, функционирования, являлась силой, сплачивающей этносы, в том числе и чувашей. Религиозно-мифологическая информация о мире представляла собой синкретическое знание. Она является одним из источников для анализа этноса, его менталитета, образа жизни, традиций и обрядов, т. е. его материальной и духовной культуры.

В настоящем исследовании мы исходим из актуальности понятия  мифоязыческой картины мира для анализа совокупности явлений общекультурного и духовного мира в мировоззрении и образе жизни наших предков. Мифологическое понимание мира наших предков эволюционировало и, постепенно изменяясь, превратилось в мифоязыческую картину. Эволюция картины мира выступала как адаптационный процесс в жизнедеятельности человека.

Вопросы об исторических типах картины мира чувашского народа требуют дальнейшего исследования. К сожалению, ни источники, ни общий уровень методологических разработок не позволяют пока решить эту проблему объективно и достоверно. Понять явления, рожденные в недрах другой, отдаленной от нас во времени и пространстве этнокультурных традиций – задача весьма сложная. Источники, которыми мы располагаем, не всегда позволяют реконструировать картину мира наших предков такой, какой они ее представляли. Естественно, многое исчезло, наши предки письменных источников не оставили, поэтому неизбежны и проблемы, и догадки, и предположения. Мы располагаем историческим и культурно-этнографическим материалом о мифах, языческой вере, традициях и обрядах чувашей, записанных только лишь в XVIII-XIX и начале XX вв.

В мифоязыческой картине мира постепенно накапливались знания, жизненный опыт, здравый смысл. И новые проблемы жизнеобеспечения выступали в качестве объективных условий для формирования рационально ориентированного мышления. Эта картина мира опиралась на неоднократно проверенный коллективный опыт, который являлся образцом и примером для модели, программой в человеческой жизнедеятельности. Жизненный смысл мифоязыческого мировосприятия выражался в том, что наши предки убеждались в полезности такого взгляда на мир. Он приносил им уверенность в завтрашнем дне, регулировал поведение как отдельных индивидов, так и этноса в целом, воздействуя на социальные отношения в коллективе.

Картина мира, создаваемая мифоязыческим сознанием, не выстраивала концепцию, законченную схему мира. В эту систему представлений включались наблюдения, факты, предположения и домыслы. Мифоязыческое мировоззрение не отрицало предшествующий опыт. С повышением интеллекта у наших предков появляются элементы критического осмысления этого опыта, устраняются явные или предполагаемые противоречия. Такое отношение к предшествующему опыту способствовало сохранению традиций и обрядов, их воспроизводству из поколения в поколение. 

Накоплен большой эмпирический материал в областях с близкой проблематикой. Поэтому возникает необходимость использования этого материала из области этнографии, фольклористики, религиоведения, истории для воссоздания мифоязыческой картины мира чувашского народа. Ее исследование и выявление механизма действия традиций и обрядов в регулировании образа жизни чувашского этноса на стыке разных научных дисциплин на сегодняшний день изучены недостаточно. В настоящей работе в изучении мифоязыческой картины мира используется философская рефлексия, которая способна привести к своеобразному сращиванию разных сфер знаний и в большой степени объективировать ее осмысление в заданном научно-исследовательском режиме.

В данной работе осуществляется переход от эмпирических конструкций к научному осмыслению феномена «мифоязыческая картина мира этноса» и выясняется ее роль в регулировании, упорядочивании жизнедеятельности чувашского этноса, что в конечном итоге определило выбор темы настоящего диссертационного исследования.

Объектом исследования выступают мифология и язычество как культурно-исторический феномен.

Предметом исследования является конструирование целостности мифоязыческой картины мира как регулирующей системы в контексте социально-исторического бытия чувашского народа.

Цели и задачи исследования. Основная цель заключается в том, чтобы изучить мифоязыческие представления чувашского народа, выявить основные структурообразующие компоненты мифоязыческой картины мира и каким образом они регулировали жизнедеятельность этноса. Их философское осмысление позволит лучше понять духовную культуру предков чувашей.

Для реализации поставленной цели предполагается решить следующие задачи:

1. Раскрыть основные направления исследования мифа зарубежными и отечественными учеными и выяснить состояние изученности религиозно-мифологических представлений чувашского этноса.

2. Сформулировать основные подходы к пониманию феномена «мифоязыческая картина мира» и выявить методологию ее исследования.

3. Обосновать конструирование чувашской мифологической картины строения мира.

4. Определить важнейшие параметры мифоязыческой картины мира и выявить интегративную и регулятивную функции традиций и обрядов в образе жизни этноса.

5. Выявить основополагающие функции культов в мифоязыческом сознании и их роль в регулировании образа жизни чувашского этноса.

Методологическая и теоретическая основа диссертационного исследования. Основой диссертационного исследования является синтез различных теоретических положений и концепций, разработанных в отечественной и зарубежной литературе по данной проблеме. Наиболее заметными и влиятельными являются работы, анализирующие миф с позиций саморазвивающейся системы, которые представлены в исследованиях Э.Кассирера, Р.Барта, К.Хюбнера. Представители феноменологической теории мифа (И.Кант, К.Маркс, Ф.Энгельс, Л.А.Штернберг), идеалистической философской системы (Э.Гуссерль, Г.Г.Гадамер, М.Хайдеггер, С.Франк и др.) внесли определенный вклад в разработку понимания мифа.

Нами использованы теоретические источники, развитые с позиций семантики, лингвистики в исследованиях Ф.И.Буслаева, Вяч.В.Иванова, А.Ф.Лосева, А.А.Потебня, И.И.Толстова, Ю.Лотмана, Б.Успенского, О.М.Фрейденберга. Ф.И.Буслаев и А.Н.Афанасьев рассматривали мифы, фольклор, языческие верования и обряды не с целью построения «пантеона богов» древности, как было принято ранее. Они впервые в отечественной науке пытались понять и воссоздать образ мыслей и поведения людей мифологического времени. Мы опирались на работы А.Ф.Анисимова, В.Г.Богораза, И.М.Дьяконова, В.В.Евсякова, Г.Л.Золотарева, А.Ф.Лосева,  С.С.Парамонова, Б.Н.Путилова, С.А.Токарева, М.И.Стеблин-Каменского, М.И.Шахновича и др., исследовавших взаимосвязи мифа, религии и философии, способы отражения в них общественной практики, процессы организации коллективной жизни древних людей.

Социологический подход в объяснении мифологического мышления использовался в учениях Ф.Ницше, Э.Дюркгейма, М.Вебера и др. Согласно Дюркгейму, существуют две формы сознания: индивидуальное и коллективное. Первобытное сознание основано на коллективных представлениях, которые образуют общее основание мифов самых разных обществ. И на них базируется мифологическая картина мира.

Функциональная роль мифов исследовалась Б.Малиновским, А.М.Мелетинским, Ю.П.Францевым. Дж. Фрезер явился автором концепции примата ритуала над мифом. Разработке социально-психологической функции мифологического сознания посвящены исследования В.Вундта, Леви-Брюля, З.Фрейда, К.Юнга, закономерно вошедшие в мыслительный арсенал нашей диссертации.

В обосновании роли и места духовности в мировосприятии и мироистолковании человека использовались достижения классической немецкой и марксистской философии (И.Кант, И.Г.Фихте, Ф.В.Шеллинг, Г.В.Гегель, К.Маркс, Ф.Энгельс и др.), учения которых являются теоретической основой исследования.

Междисциплинарный характер работы потребовал объединить достижения и теоретические положения, развитые в последние годы в отечественной философии, социальной психологии, религиоведении, этнографии, культурологии (А.Ф.Анисимов, С.А.Арутюнов, Г.М.Андреева, П.С.Гуревич, И.Т.Касавин, И.А.Крывелев, А.Н.Леонтьев, А.Ф.Лосев, И.Н.Лосева, А.М.Лобок,  В.М.Пивоев, Б.Ф.Поршнев, В.Н.Порус, С.Д.Смирнов, В.С.Степин, М.И.Шахнович, А.В.Штофф, В.П.Филатов и др.).

В анализ мифологического сознания чувашского народа внесли значительный вклад ученые Н.И.Ашмарин, П.В.Денисов, Н.И.Золотницкий, Г.И.Комиссаров, В.К.Магницкий, Д.Месарош, Н.В.Никольский, В.А.Сбоев, А.Фукс, Н.И.Егоров, Н.А.Исмуков, А.А.Трофимов, В.П.Никитин (Станъял), А.К.Салмин, А.П.Хузангай и другие авторы.

В работах Г.Э.Ахтямовой, В.М.Ермакова, Т.Н.Евграфовой, В.Ю.Кузнецова, Ю.П.Кулькова, Г.М.Пурынычевой, Г.Д.Петровой, В.С.Соловьева, А.И.Петрухина, А.Г.Степанова, В.А.Федотова исследованы проблемы сознания и мировоззрения, затрагивающие некоторые вопросы мифологического сознания и времени, нравственных ценностей и идеалов, феномена мудрости, традиций этноса. Работы Г.Н.Волкова, Ю.С.Гурова, В.К.Кириллова, Р.В.Михайловой и др. посвящены анализу роли традиционных обрядов в воспитании и образе жизни чувашского народа. Психологический аспект картины мира анализируется в книге Э.З.Феизова «Восприятие и реальность». В.И.Чекушкин исследовал нравственные основы менталитета чувашского народа. Различные аспекты картины мира в духовной жизни человека и общества исследовали А.В.Маслихин и В.Д.Маслихин. Вышеназванные источники представляют собой ценный мыслительный и эмпирический материал для исследования мифоязыческой картины мира чувашского народа. Их творческие достижения востребованы для нашего исследования самой темой диссертации.

Исходя из теоретических позиций вышеназванных и других авторов, нами выдвинута концепция исследования, включающая в себя: во-первых, мифоязыческая картина мира формировалась в результате эволюции мифологического мировосприятия. Она являлась самовыражением и смыслонесущим феноменом в регулировании образа жизни этноса в естественно-природных и социальных условиях. Самоутверждение, воспроизводство собственной человеческой жизни в биологической и социокультурной сферах осуществлялись в рамках конкретной социально-этнической общности; во-вторых, в процессе изменения бытия этноса совершалась эволюция  картины мира, происходила постоянная адаптация этноса к изменяющимся природным и социальным условиям; в-третьих, повседневная жизнь наших предков осуществлялась на основе гармонии с природой и обществом. Человеческая жизнедеятельность регулировалась на основе соблюдения систем традиций, обрядов и символов, почитания божественных и земных культов, а также с помощью уникального набора смысловых средств, выраженных в языке.

В диссертации использованы мировоззренческий, системно-структурный, компаративистский и диалектический подходы, а также методы восхождения от конкретного к абстрактному и от абстрактного к конкретному, единства исторического и логического, принцип преемственности в изучении феноменов духовной культуры этноса. В мировоззренческой реконструкции мифоязыческой картины мира использовались элементы сравнительно-исторического метода, представлен мировоззренческий компонент в формировании картины мира на различных донаучных этапах.

Автор для объяснения мифоязыческой картины мира и ее роли в регулировании человеческой деятельности применяет генетический, социально-исторический, социально-психологический методы. Они направлены на выявление связей между сущностью мифа и язычества с их многочисленными проявлениями в сфере сознания и образе жизни человека. В исследовании использовался деятельностный подход в формировании картины мира как способ, определяющий внутренний план сознания, как способ ее проявления, освоения и приспособления к природной и социальной действительности. Комплексность в методологической позиции автора обусловлена характером самого исследования, сложность и многоуровневый характер которого не может быть раскрыт в рамках единой методологической парадигмы.

Научная новизна исследования.

В процессе реконструкции мифоязыческой картины мира чувашского народа мы пришли к выводу, что она в своей истории прошла этапы генезиса, эволюции и преемственности, функционирования основополагающих смысловых и символических составляющих традиционного мировосприятия и выполняла важную роль в регулировании жизнедеятельности этноса. Чувашская мифоязыческая картина мира осмысливается как целостная система мировосприятия, как особый тип культурного освоения и отношения к действительности. В кратком изложении научная новизна исследования может быть представлена следующими положениями:

  1. Выявлены основные направления исследования мифа зарубежными и отечественными учеными: античный, анимистический, лингвистический, культурологический, романтический, ритуалистический, семантический, социально-психологический, структуралистический, этнолого-религиоведческий, философский. Выявлено состояние изученности религиозно-мифологических представлений чувашского этноса.
  2. Обоснованы подходы к анализу феномена «мифоязыческая картина мира» на основе имеющихся достижений в области методологии философского анализа. Введена логика выявления природы понятий «модель восприятия мира», «картина мира», «образ мира».
  3. Впервые мифоязыческая картина мира чувашского народа исследуется комплексно, осмысливается как целостная система мировосприятия. Она рассматривается как специфический способ мышления, видения мира, особый тип культурного освоения и отношения к действительности.
  4. Раскрыты природа чувашской мифологической модели мира, ее практическая значимость и ценностные установки в самосознании этноса. В процессе реконструкции традиционного мировоззрения воссоздана ее целостность.
  5. Установлены важнейшие параметры мифоязыческой картины мира, ее генезис, эволюция и преемственность. Она являлась многомерным и многоаспектным феноменом, формировалась на основе эволюции мифологического мировосприятия, проявлялась в традициях и обрядах и выполняла упорядочивающую и регулятивную функции в образе жизни чувашского народа.
  6. Выявлены основополагающие функции культов, их место и роль в мифоязыческом сознании и регулировании жизнедеятельности чувашского этноса.

Положения, выносимые на защиту.

В ходе решения вышеназванных задач обозначились положения, которые могут быть представлены в качестве основных идей нашего исследования.

1. В процессе познания мира формируются две концептуально-когнитивные формы его постижения: «модель восприятия мира» и «картина мира». Они взаимосвязаны в единую систему, являются той формой, через которую и посредством которых человек «встраивается» или «вживается» в существующий мир. Картина мира исторически представлена сложной многоуровневой структурой. Каждый из ее уровней имеет автономную форму детерминации.

Важнейшей особенностью человеческого самосознания во все времена было стремление найти свое место в окружающем мире. В общественном сознании исторически складывались и постепенно изменялись разные картины мира, которые человек воспринимал как то, что есть на самом деле. Принятое в среде философов-профессионалов понятие «картина мира» выражает образно-понятийную копию Вселенной. Она возникает на основе определенного мировоззрения, является духовным образованием, служит важным средством управления человеческой деятельности, помогает человеку ориентироваться в реальной жизни.

2. Мифы являются исторически первым типом мировосприятия. Они отражали и реальные, и иллюзорные модели жизни человека, социума, Вселенной. До появления научных представлений о природе люди задумывались об окружающем их мире, его строении и происхождении. Мифологическая картина мира связана с непосредственной (визуальной) наглядностью, парцептивно-эмоциональным механизмом формирования картины окружающего мира. В ней разум оставался подчиненным чувственно-образному восприятию, отсутствовало логико-понятийное освоение причинно-следственных связей. Она обладала универсальными параметрами, имела всеобщий смысл и в духовной, и в практической жизни человека. В этой картине  мира воссоздавалась вся полнота жизни людей со всеми ее ценностями, поддерживались, санкционировались определенные нормы поведения и соблюдалась эффективность ритуала. На основе коллективного опыта, небогатой исторической памяти она упорядочивала образ жизни людей. Они убеждались в полезности мифов, так как мифологическое сознание выполняло функцию интеграции наших предков в определенный коллектив, с его помощью пытались объяснить повседневные жизненные проблемы.

3. Космогонические мифы определяли структуру религиозно-мифологической картины мира, описывали возникновение и существование пространственно-временных свойств Вселенной, ее функции, взаимосвязанность с человеческой деятельностью. Мифы творения – это мифы о порождении всех тех объектов, из которых состоит мир. Объяснение перехода от первоначального хаоса к упорядоченному Космосу выступало в качестве основной цели мифов. В модели строения мира образ мирового дерева выступал в качестве универсального символа, объединяющего все сферы Мироздания.

Космогония, являющаяся ядром мифологической системы чувашей, претерпела длительную историческую эволюцию, основные этапы которой связаны с трансформацией идеи возникновения мира, Вселенной. Во-первых, космогонические мифы повествуют о возникновении того, чего раньше не было; во-вторых, особое внимание уделяется внесению упорядоченности в природную среду; в-третьих, миф обязательно предполагает введение обрядов, поддерживающих установленные порядки между людьми. Руководствуясь мифоязыческим мировосприятием, предки чувашского народа смысл жизни согласовывали в гармонии с Космосом. Космогонические представления являлись универсальной знаковой системой, организующей традиционные общественные отношения, материальную и духовную культуру народа. Чувашские узоры, орнамент, жилище, двор, киреметище связаны с мифологической моделью мира.

4. В результате анализа и обобщения теоретических исследований по проблеме формирования картины мира выяснилось, что мифоязыческая картина мира, сочетая логико-понятийное и эмоционально-образное начала познания, в силу указанных особенностей не имеет аналога. Она является универсальной картиной мира, охватывая аспекты религиозной, духовной, социально-психологической картин мира. В мифоязыческой картине мира чувашского народа можно обнаружить общекультурные закономерности. Эта картина мира включала в себя богатое культурно-символическое содержание и огромный комплекс первобытных верований и обрядов. Она возникла в результате культурно-исторической эволюции, преемственности мифологической картины мира разных исторических эпох, на основе единства природных и социально-исторических компонентов, опосредованных этнокультурным воздействием. Ей присущи традиции и обряды, которые являлись средством объективизации религиозно-мифологических представлений. Они выполняли регулятивные функции в жизнедеятельности чувашского этноса. Мифоязыческая картина мира повлияла на их духовный мир, социальную организацию и образ жизни. Ей присущи социально-психологические аспекты механизма внушений, мотивации, установок в регулировании деятельности человека.

5. Культы выступали в качестве идеальной формы осмысления жизненных проблем и способа их закрепления в материально-социальной реальности и в образе жизни людей. Действие культов не ограничивалось сферой сакрального и природного, а также распространялось и на социальную реальность и определяло человеческую повседневность. Система культов в мифоязыческом миропонимании в качестве нравственных правил активно включалась в регулирование общественных процессов на основе традиций и ритуалов. Согласно языческим воззрениям чувашей, люди взаимосвязаны со всеми видимыми и невидимыми мирами Вселенной. Они обращались к другим уровням бытия, т. е. сверхъестественного и божественного, с желанием с помощью культов вносить те или иные изменения как в свой мир, так и в другие миры. Большинство языческих культов связано с поклонением самой природе, природным явлениям, Богу, божествам, добрым и злым духам, Киремети, предкам и т. п.

Апробация результатов работы. Диссертация обсуждалась на заседаниях кафедр философии и методологии науки и социально-экономических дисциплин Батыревского филиала Чувашского государственного университета им. И.Н.Ульянова. Основные положения диссертации отражены в монографиях, учебных пособиях, статьях и выступлениях на международных, региональных научных и научно-практических конференциях: Научная конференция, посвященная 150-летию со дня рождения И.Я.Яковлева (Ульяновск, 1998), Международная научная конференция, посвященная 150-летию со дня рождения выдающегося чувашского просветителя И.Я.Яковлева (Чебоксары, 1998), Международный симпозиум, посвященный 70-летию Васильевой Е.Ф. (Чебоксары, 2004), Региональная научно-практическая конференция, посвященная 10-летию Батыревского филиала Чувашского государственного университета (Батырево, Чувашская Республика, 2004), Итоговая научная сессия Чувашского государственного института гуманитарных наук, посвященная научно-исследовательской работе за 2004 год (Чебоксары, 2005), Межрегиональная научно-практическая конференция (Батыревский филиал Чувашского государственного университета, 2006).

Теоретическое и практическое значение исследования состоит в том, что в нем обосновано философское осмысление мифов и языческой религии, сформулировано понятие «мифоязыческая картина мира» и определены ее основные функции в качестве ценностных и смыслонесущих ориентиров в деятельности этноса, определяющих сознательную мировоззренческую позицию человека в контексте данной исторической этнокультурной традиции. Модели восприятия мира как ценностного императива в жизнедеятельности человека представлены в качестве фундаментального духовного образования для анализа мифоязыческого мировоззрения. Диссертационное исследование вносит определенный вклад в разработку философской концепция мифоязыческой картины мира в определении ее места и роли в исследовании духовной культуры, традиционного мировоззрения наших предков.

Материалы исследования использовались автором в процессе преподавания курсов философии, концепций современного естествознания, культурологии и религиоведения в Чувашском государственном университете им. И.Н.Ульянова. Основные положения и выводы, отражающие содержание работы, материалы исследования могут быть использованы в практике преподавания в вузах, в создании учебников и учебных пособий по социальной философии, культурологии и религиоведения.

Структура диссертации состоит из введения, двух разделов, пяти глав, заключения и библиографического списка.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновываются актуальность темы, степень изученности проблемы, цель, задачи, новизна данного диссертационного исследования, характеризуется методологическая основа работы.

Первый раздел «Мифологическая картина мира в ракурсе философской рефлексии и научного анализа» состоит из трех глав.

В первой главе «Миф как научная и социально-философская проблема» рассматривается ценность теоретических и научных трудов для исследования феномена «миф», а также обзор литературы и источников о религиозно-мифологических представлениях чувашей.

В первом параграфе «Анализ основных направлений изучения мифа» рассматриваются природа мифа и специфика мифологического мышления в различных научных направлениях. Первобытное сознание и мышление назывались «мифическими» или «мифологическими» в работах Э.Кассирера, Ж.К.Леви-Строса. Ю.Лотман и В.Н.Топоров называли архаическое сознание «мифопоэтическим». Л.Леви-Брюль пользовался терминами «первобытное мышление», «архаическое мышление». Д.Фрезер мифологическое сознание называл «магическим». В диссертации понятия «миф», «магия», «первобытное сознание» обозначают и несут в себе одну и ту же смысловую нагрузку.

Автором осуществлен историко-философский экскурс в проблему изучения этого духовного феномена. Его анализом установлено, что исследователями выделены три основных типа интерпретации мифа в античности: символизм, аллегоризм и эвгемеризм. Философский подход толкования мифа более всего известен у Платона. Он впервые дал философско-символическую характеристику мифа и в своих работах «Государство», «Тимей», «Политика», «Теэтет» отделил миф от «подлинной лжи», явной неистины, присущих естественному душевному состоянию людей.

Аллегоризм в толковании мифа впервые появился в учении философа Феагена из Регия (начало IV в. до н. э). Вслед за ним греческие философы толковали мифы как аллегорию, придуманную какими-то авторами, пожелавшими прибегнуть к иносказанию. Так, Эмпедокл  утверждал, что Зевс – аллегория огня, Гера – воздуха и т. п.

Начиная с III в. до н.э., долгое время существовала эвгемерическая трактовка мифологии. Это направление достигло своей кульминации в учении философа Эвгемера. В его представлении мифы – это обожествленное и мифологизированное изображение деяний исторических личностей. В Древней Греции такая трактовка мифов была весьма популярной. К аллегорическим толкованиям античных мифов прибегали в средние века и эпоху Возрождения (Боккаччо, Ф. Бэкон, Д.Вико и др.).

Проблема мифологического сознания рассмотрена в творчестве французских просветителей Фонтенеля, Вольтера, Дидро, Монтескье. Романтическая концепция в толковании мифа дана в учениях И.Г.Гердера, Г.Гейне, К.Морица, которые оказали значительное влияние на исследование мифов.

Мифологическая тема нашла свое отражение в работах Ф.Шеллинга, Ф.Шиллера, Г.Гегеля, Ф.Ницше, К.Маркса. В данном параграфе проведен анализ их идей. Например, Шеллинг в работе «Философия искусства» развил теорию о мифе как эстетическом феномене, занимающем промежуточное место между философией природы и искусством. Он настаивал на необходимости понимания мифологии «изнутри», т. е. как относительно самостоятельного «мира», функционирующего сообразно внутренним закономерностям.

К концу XIX века в изучении мифологии выделилась лингвистическая школа. Глава этой школы М.Мюллер создал лингвистическую концепцию возникновения мифа. Приверженцы этого направления считали, что первобытный человек стремился к истолкованию отвлеченных понятий посредством метафор и эпитетов. Предпринятым нами анализом литературы показано, что данную концепцию поддерживали А.Кун, В.Шварц, В.Манхардт, А.А.Потебня, А.Н.Афанасьев, Ф.И.Буслаев. Представители антропологической (эволюционистской) школы, (Э.Тейлор, Э.Ланге, Г.Спенсер и др.) обосновывали возникновение мифа анимизмом.

В исследовании обрядовой теории мифа мы исходили из работы «Золотая ветвь» Дж.Фрезера, выдвинувшем тезис о приоритете ритуала над мифом. Согласно его взглядам, ритуал является важным источником развития мифологии, религии, философии, искусства Древнего мира. В научном анализе такого подхода придерживались Б.Малиновский и Е.М.Мелетинский. Они свои исследования посвятили проблемам соотношения мифа и ритуала, роли мифов в культуре и сфере морали.

Представители французской социологической школы Л.Леви-Брюль и др. анализировали семантику содержания мифологического мышления. Теория мифологического мышления структурной антропологии основывается на метафизических предпосылках учения Э.Кассирера. Он рассматривал первобытное мышление как раннюю, неразвитую стадию человеческого мышления. Структурализм в языкознании является основной предпосылкой в изучении мифа, основателем которого считается К.Леви-Строс. Миф в его учении анализируется как первоначальная организация первобытного мышления через знаковую систему. Следовательно, миф – это составная часть языковой деятельности, явление языкового порядка, ибо вне языковой схемы не может функционировать никакая мысль.

Исследование мифа в рамках отечественной науки шло в следующих направлениях: этнолого-религиоведческом, философском, культурологическом, филологическом. Этнографы и философы А.Ф.Анисимов, В.Г.Богораз, А.М.Золотарев, С.А.Токарев, Ю.П.Францев, Б.И.Шаровская, М.И.Шахнович и другие исследовали проблемы взаимоотношения мифа, религии и философии и способы отражения общественной практики в религиозно-мифологическом сознании людей.

Рефлективным анализом отечественной естественно-научной антропологии в исследовании мифологического сознания нами утверждается её близость к классической эмпирической антропологии. Об этом мы судим по трудам ее представителей Л.А.Потапова, А.В.Анохина, С.А.Токарева, Л.Я.Штернберга и других авторов. В трудах С.С.Аверинцева, Я.Э.Голосовкера, В.В.Иванова, Е.М.Мелетинского, А.П.Топоркова, В.Я.Проппа, Б.Н.Путилова, М.И.Стеблин-Коменского, И.И.Толстого, А.А.Потебни, В.Н.Топорова, И.М.Тронского, И.Г.Франк-Каменецкого, О.М.Фрейденберга и других исследуются проблемы семантики и поэтики мифа.

Культурологический срез исследования мифа связан с разработками культурологов, искусствоведов, археологов М.М.Бахтина, А.Белого, М.С.Кагана, В.В.Коблякова, Л.Н.Когана, Л.В.Петрова, А.П.Окладникова, Б.А.Рыбакова, А.Д.Столяра, А.А.Формозова и др.

Несомненный вклад в дело разработки теоретических концепций мифа внесли российские и советские философы А.В.Гулыга, П.С.Гуревич, В.В.Зелинский, Ф.Х.Кессиди, М.А.Лившиц, А.Ф.Лосев, В.В.Налимов, Д.М.Угринович, С.Н.Трубецкой и др.

Марксистская философия рассматривала миф как исторически первую форму общественного сознания, содержащую в себе в неразвитом виде все формы его позднейших проявлений. Поэтому исследование мифа в нашей стране традиционно шло в русле изучения проблем сознания, а также критики буржуазных социально-мифологических теорий. В числе исследователей данного направления следует отметить И.В.Бестужева-Ладу, А.С.Богомолова, М.В.Демина, О.А.Донских и А.Н.Кочергина, Д.И.Дубровского, В.А.Лекторского, К.С.Наджиева, И.А.Гобозова, П.П.Гайденко, П.С.Гуревича, В.П.Лебедева, Л.С.Мамута, И.С.Нарского, А.П.Огурцова, Т.И.Ойзермана, Б.Ф.Поршнева, А.Г.Спиркина, В.Н.Толстых, В.П.Тугаринова, А.К.Уледова, Б.А.Чагина и многих других.

Значительный вклад в разработку проблематики картины мира внесли как наши отечественные, так и зарубежные исследователи М.Д.Ахундов, Л.Б.Баженов, Н.Бор, Б.С.Галимов, Г.Гачев, П.И.Дышлевой, Е.В.Золотухина-Аболина, Г.В.Колшанский, Л.В.Кузнецова, Ю.И.Кулакова, Т.Кун, И.Лакотос, Л.А.Микешина, М.В.Мостепаненко, Л.Планк, М.Полани, К.Поппер, М.Рьюза, В.С.Степин, Е.Л.Фрейенберг, Л.В.Яценко и др.

Значительное количество научных работ в отечественной литературе посвящено вопросам традиций и обрядов. Они наши место в трудах С.А.Арутюнова, Э.С.Маркаряна, И.Т.Касавина, В.Д.Плахова, Н.С.Сарсенбаева, В.К.Соколовой, И.В.Суханова, С.А.Токарева, Д.М.Угриновича, в докторской диссертации З.Я.Рахматулиной и др. В них большое внимание уделено систематизации, конкретному анализу многообразных традиционных установлений, выявлению функциональных возможностей, роли и места обычаев, обрядов в культуре и жизни народов, в формировании мировоззренческих взглядов и воспитании подрастающего поколения.

В.Вундт, З.Фрейд, К.Юнг, Дж.Кэмпбелл, М.Элиаде разработали социально-психологический аспект мифологического сознания, получивший отражение в трудах известных философов и психологов Г.М.Андреевой, Л.Б.Буевой, А.В.Карпова, А.Н.Леонтьева, Н.Д.Левитова, Р.П.Натадзе, П.Д.Парыгина, Г.В.Плеханова, Г.П.Предвечного, Б.Ф.Поршнева, С.Д.Смирнова, Л.Д.Столяренко, Д.Н.Узнадзе, А.К.Уледова, Ю.А.Шерковича и др.

Для рассмотрения проблем моделей восприятия мира в настоящем исследовании использованы работы Н.А.Амосова, Л.В.Веккера, В.А.Веникова, Ю.Гостева, В.К.Лукашевича, В.С.Тюхтина, А.В.Штоффа и др. С позиций магии и магического мышления мифы рассматривали Ф.Боневитс, Л.И.Василенко, А.Ю.Григоренко, В.Ф.Зыбковец, И.Т.Касавин, И.А.Крывелев, Б.Малиновский, В.Н.Порус, С.А.Токарев, Д.Фрезер и др.

Различные аспекты картины мира в духовной жизни этноса, мифологии, религиозно-мифологических представлений народов Волго-Уральского региона исследовали Р.Г.Ахметьянов, В.М.Васильев, В.Е.Владыкин, В.Е.Емельянов, Ю.В.Гагарин, И.Н.Гемуев, А.В.Головнев, Г.М.Дивлетшин, Т.П.Девяткина, Ю.А.Калиев, Н.С.Капустин, Я.Д.Коблов, Н.Д.Конаков, С.К.Кузнецов, В.М.Кулемзин, М.Х.Мингажетдинов, Н.Ф.Мокшин, В.В.Напольских, В.Н.Петров, Н.С.Попов, А.М.Сагалов, А.С.Сидоров, В.Н.Чернецов, Н.Г.Юрченкова, А.Ф.Ярыгин и др.

Однако, специфике мифологической картины мира чувашского народа в исследованиях ученых Волго-Уральского региона не уделено должного внимания. Необходимость социально-философского анализа религиозно-мифологических представлений чувашского народа становится насущной задачей для выяснения истоков современного миропонимания чувашского этноса.

Во втором параграфе «Состояние и изученность религиозно-мифологических представлений чувашей» на основе имеющихся публикаций констатируется, что изучение, сбор информации о религиозно-мифологических представлениях чувашского народа начинается в XVIII веке. Исследование религиозно-мифологических представлений чувашского народа осуществляется более 250 лет. За это время накоплен значительный материал о мифах и языческих верованиях, культовой практике, традициях, обрядах и образе жизни наших предков. Образ жизни, мифы, язычество чувашей вызывали интерес у иностранных и русских исследователей, которые проезжали по территории Чувашского края во время Академических экспедиций. В XIX веке эти вопросы привлекали внимание христианских проповедников, у которых была цель искоренения и полного уничтожения основ старой чувашской веры.

Ведущим научным центром Поволжья и Приуралья, внесшим особый вклад в исследование религиозно-мифологических представлений чувашей, явился  Казанский университет.  Его ученые и  выпускники  Н.И.Ашмарин, Н.И.Золотницкий, В.К.Магницкий, В.А.Сбоев,  Н.В.Никольский, учителя  и  воспитанники  школы  И.Я.Яковлева и др. собрали

богатый материал о мифах и языческой религии чувашей. Ценные сведения о религиозных верованиях и мифах чувашских крестьян содержатся в трудах А.И.Артемьева, К.Мильковича, С.М.Михайлова, Г.И.Комиссарова, Г.Т.Тимофеева, С.Н.Тимрясова, А.Фукс и др. Значимый вклад в исследование названной нами темы внесен венгерским ученым Д.Месарошем книгой «Памятники старой чувашской веры». Эти источники представляют культурно-историческую ценность в истолковании содержания традиционного мировоззрения и специфики образа жизни наших предков.

Этнографические и социологические исследования по вопросам религиозно-мифологического сознания чувашей в годы Советской власти были более целенаправленными. Чувашский государственный институт гуманитарных наук внес значительный вклад в исследование мифов и преданий чувашей. И.И.Одюков и Е.С.Сидорова, А.С.Кириллов, В.Г.Родионов, А.И.Петрухин, писатели М.С.Тукташ, С.Эльгер, М.Н.Юхма собрали и систематизировали чувашское устное народное творчество.

Ученые вузов республики исследовали конкретные проблемы дохристианских языческих верований. Первая сводная работа по истории религиозных верований и обрядов чувашей принадлежит П.В.Денисову. Книга Г.Е.Кудряшова «Динамика полисинкритической религиозности» представляет определенную ценность. В.Д.Димитриевым, В.Ф.Каховским высказаны интересные положения о месте и роли язычества в исторической судьбе чувашского этноса.

Итак, анализ изученной литературы показал, что исследование мифа и язычества чувашей шло в историко-этнографическом русле. Эти феномены не рассматривались в социально-философском аспекте. До настоящего времени нет обобщающих работ по чувашской мифоязыческой картине мира, ее роли в регулировании образа жизни этноса. Предлагаемая диссертация должна послужить преодолению существующего пробела путем реконструкции целостного осмысления основ религиозно-мифологического мировосприятия и проявления этих представлений в образе жизни наших предков.

Вторая глава «Основные подходы к анализу феномена «мифоязыческая картина мира» посвящена рассмотрению онтологических оснований понятий картина мира вообще и мифологической в частности, а также выявлению их содержательно-смыслового аспекта. С этой целью выделяются три параграфа.

В первом параграфе «Модель восприятия мира» определяется природа таких понятий, как «образ мира», «модель», «модель восприятия мира» в качестве характеристик ступени освоения природы и общества, представленных предельно общей информацией. Они являются основополагающими и смыслонесущими образованиями в обосновании тех или иных природных, социальных явлений и процессов, истолкование которых предопределено духовной объективацией мировоззренческой информации. Этой информацией определяется духовный мир человека, управляется и регулируется мифологическая ступень освоения природы и человеческих отношений.

Современные психологи пришли к выводу о том, что в самом основании познания лежит некая целостность, совокупность конкретно-чувственных данных восприятия. Этот феномен человеческого восприятия получил наименование «образа мира». Термин «образ мира» был впервые предложен известным психологом А.Н.Леонтьевым. Он особо подчеркивает, что «психология образа (восприятия) есть конкретно-научное знание о том, как в процессе своей деятельности индивиды строят образ мира – мира, в котором они живут, действуют, который они сами переделывают и частично создают…»1. Понятие «образ мира» широко используется психологами для выражения понятий картина мира. Образ мира человека является универсальной формой организации его знаний, определяющей возможности познания, управления поведением и представляет собой систему прогнозов.

Модели как специфические образы сходны по своему содержанию с моделирующими объектами. Отражательная функция мысленных моделей состоит в том, что они выступают в качестве мыслительных образов, упрощенных картин объективной реальности. В диссертации анализируется узкое понятие модели, относящееся к области человеческого познания с точки зрения восприятия внешнего мира человеком. Мысленные модели представляют собой как абстракцию особого рода, как выражение образа, картины мира. Автор обосновывает положение, что по своему происхождению эти модели связаны с теми наглядными образами и представлениями об окружающем мире, которые возникают в сознании человека. Модель в качестве средства познания находится в том или ином отношении сходства с объектом исследования.

Модель выступает не только в роли средства познания и способа объяснений явлений. С позиций теории отражения научное объяснение представляет собой раскрытие сущности изучаемого объекта, которая состоит из целой системы причинных связей и отношений. В работе обосновывается, что мифологическая модель восприятия мира была первой попыткой и стремлением людей обобщить и объяснить различные явления природы и общества. Однако наивное, непросвещенное сознание того периода времени не располагало достаточным знанием и опытом для рационального обоснования, объяснения своих взглядов. Ни одна модель не может претендовать в целом на то, чтобы можно было считать ее выражением абсолютной истины. Но в то же время модель не является выражением только лишь относительной истины.

Модель восприятия мира определяет стратегическое руководство всей познавательной деятельностью человека на той или иной ступени социального развития. Она применима к анализу комплекса представлений о мире, содержавшегося в структуре любой картины мира и не ограничивается познанием окружающего мира. Ее роль в жизнедеятельности наших предков обусловлена стоящей перед ними проблемой адекватного приспособления к условиям окружающей среды. Эта приспособительная функция может быть осуществлена лишь в условиях сохранения, выработанных для выживания обрядов и традиций, характеризующих социальную память. Главная ее функция – сохранение информации в целях управления, регулирования норм и правил поведения человека. Содержание модели восприятия мира определяется природными, социокультурными, историческими, психологическими, этнопсихологическими и идеологическими факторами. Они образуют многомерную структуру модели восприятия мира, способную адекватно отразить многослойность и многомерность объективной реальности.

В процессе исследования религиозно-мифологического сознания нами выявлено, что: во-первых, те или иные процессы исторического развития общества, историческая память обусловливают своеобразие моделей восприятия мира. Во-вторых, специфика моделей восприятия действительности зависит от социокультурных изменений в образе жизни, отражающихся как в сфере сознания индивида, так и общественном сознании. В-третьих, модели восприятия мира являются ценностными и смыслонесущими ориентирами, характеризующими мировоззренческую позицию в контексте данной исторической культуры. В-четвертых, исследование модели восприятия мира как ценностного императива в человеческой жизнедеятельности становится основанием анализа мифоязыческого мировоззрения. В-пятых, формированием модели восприятия мира характеризуется успех адаптации человека и человечества к условиям природной и социальной среды.

Во втором параграфе «Понятие «картина мира» и основные ее смыслонесущие функции» отмечается, что модель восприятия с точки зрения ее содержания и уровня представляет собой определенную картину мира. Можно выделить следующие подходы к рефлексии термина «картина мира»: 1) с позиций рассмотрения онтологии мира (объективного плана) и 2) субъективных позиций – в виде мировоззрения субъекта (субъективного плана). Мировоззренческий подход отражает социальный и личностный аспекты проблемы. Социальный аспект картины мира – это совокупность знаний коллективного социального субъекта о мире. Личностный – это отражение индивидуально-субъективных особенностей, познавательных способностей, ценностных установок человека.

Картина мира есть не просто отражение бытия, она выполняет функцию механизма конструирования исторической ступени самого бытия. В качестве идеальной модели действительности она экстраполируется на саму действительность. При этом эта модель формирует действительность в соответствии со своей идеальной матрицей посредством обряда, ритуала и совокупности материальных и духовных ценностей человека.

Современные гуманитарные и естественные науки выделяют множество картин мира. Каждая частная наука, исходя из своей реальности, строит свою картину мира, внося тем самым вклад в формирование общенаучной картины мира. Трансформация особенностей отражения действительности осуществляется на основе разнообразных сочетаний объективного и субъективного факторов в познании и формируется множество форм картины мира. По характеристике субъекта, создающего и использующего системы знаний, можно выделить картины мира: отдельного субъекта (человека) и совокупного (коллективного) субъекта; различных исторических эпох (античная, средневековая, эпохи Возрождения и Нового времени, Новейшего времени и т. д.); по форме и методу отражения реальности (идеалистическая, материалистическая, монистическая и дуалистическая, синтетическая, научная и вненаучная, философская). По объекту познания существуют картины мира: космогоническая, биологическая и социальная, естественнонаучная и гуманитарная. По степени общности знания: общая, частная и конкретная.

Картина восприятия мира как определенная парадигма восприятия выступала в качестве некоторой непосредственной данности, как относительно постоянное качество восприятия окружающего мира в том или ином историческом, пространственно-временном промежутке существования человечества. Картина мира в значительной мере детерминирована субъектом мировоззрения. В ней осуществлена духовная объективация мировоззренческой информации, чем и обусловлено своеобразие «множественности миров». В структуре познавательной деятельности человека она имеет синтезирующую функцию в образовании новых эмпирических и теоретических знаний, осуществляя экспликацию исходных представлений о мире в целом. Любая картина мира так или иначе захватывает человека, так как все, что он отражает, входит в контекст жизненных целей и установок личности. Человек, отражая мир, решает конкретные задачи, создает в своей голове желаемую модель (программу) действий, схему эмоционально ожидаемых результатов2.

Картина мира отражает не только личный мир индивида, не узкое пространство из собственного опыта, а широкую панораму действительности, открытой общественной практике и запечатлевает облик вещей в единстве с миром знаний, сложившихся в данной конкретно- исторической культуре. Осуществляемая мозгом обработка, осмысление ощущений направлены прежде всего на создание целостного восприятия. У каждого человека есть свое, присущее лишь его внутреннему миру мировосприятие, мироощущение с системой собственных образов, символов и личных парадигм. Эта идеальность и определяет весь его образ жизни, характер деятельности, все его творческие потенции.

Наиболее важную роль в становлении мировоззрения и практической деятельности современного человека играет научная картина мира. Ей присущ свой особый язык, особая терминологическая лексика. Категориально-понятийный аппарат состоит из понятий философии и логики, совокупности общенаучных и конкретно-научных, математических понятий и символов. Научная картина мира выполняет три функции в процессе исследования: «1) систематизирует научные знания, объединяя их в сложные целостности; 2) выступает в качестве исследовательских программ, определяет стратегию научного познания; 3) обеспечивает объективацию научных знаний»3.

Природа картины мира, ее назначение, целеполагание проявляются в ее функциях. Она выполняет мировоззренческую функцию в форме мировоззренчески информационного конструкта, определяющего способ, тип мыслительного процесса для теоретического освоения действительности, производства научных и повседневных, житейских знаний. Эта функция позволяет ориентироваться в мире природных и социальных явлений, оставаться духовным каркасом в жизнедеятельности человека. Гносеологическая функция картины мира является средством для получения новой информации, выступает в качестве исследовательской программы. В ней присутствуют целостность, системность и согласованность, признак ее идентичности с действительностью, т. е. ее данные достоверны и истинны. Прогностическая функция картины мира. В самой колыбели своей истории людей волновали проблемы предвидения. Они стремились познать не только настоящее, но еще в большей степени – будущее. Прогнозирование может выступать на житейском и научном уровнях своего проявления. Научный прогноз содержит более достоверную информацию, чем знание, полученное на основе житейской практики. Аксиологическая функция. Картина мира обязательно выступает в качестве актуально функционирующей системы ценностей. Человек живет в мире ценностей. Аксиологическое сознание выражает особое отношение людей ко всему происходящему, способствует выработке целей, интересов, потребностей и смысла жизни, позволяет определить значимость, дает оценку явлениям как внешнего, так и внутреннего мира человека.

Коммуникативная функция. Картина мира способствует не только коммуникации, развертыванию диалога, но и взаимопониманию между людьми, организации человеческого общения. Обмен мыслями, общение между людьми происходит в рамках определенного мировоззренческого пространства. Объяснительная и описательная функции моделей восприятия мира раскрывают связи и отношения, существующие в системе представлений о природных и общественных явлениях. С позиций теории отражения научное объяснение и описание представляют собой раскрытие сущности, внутренней природы исследуемого объекта.

Нормативно-регулятивная функция картины мира. Для картины мира характерны нормативные признаки, определяющие ориентир, систему установок, общие течения любой практической деятельности. В роли исходного ориентира выступает образец, который выражает культурную норму и является эталоном в деятельности человека. Прагматическая функция картины мира. Сформированная субъектом картина мира мотивирует его действовать, во-первых, определенным образом для достижения конкретных целей, во-вторых, она выражает стратегическую модель действий, в-третьих, в картине мира должен быть план действий, определяющий тактику человеческой деятельности.

Итак, в современной философской литературе термин «картина мира» применяется для обозначения мировоззренческих структур, лежащих в фундаменте культуры определенной исторической эпохи. Она характеризует ступень освоения природы, эволюцией которой реализуется мировоззренческо-информационное развитие духовно-практического освоения природы.

Третий параграф «Мифы как исторически первый тип мировосприятия и картины мира» посвящен анализу специфики мифологического мировоззрения, а также выявлению его содержательно-смыслового аспекта. Миф как исторически первая форма общественного сознания оказывал влияние на социально-психологические установки и на характер людей, выступая в качестве смыслонесущего образования в их жизнедеятельности. Мифологическая картина мира обладала универсальными параметрами. Она имела всеобщий смысл и в духовной, и в практической жизни человека, выступала в качестве направляющей и руководящей силы. Особенностью этой картины мира является то, что в ней отражались и реальные, и иллюзорные модели жизни человека, социума, Вселенной. В ней воссоздавалась вся полнота жизни людей со всеми ее ценностями. Мифологическая картина мира в качестве смыслонесущего, универсального феномена определяла возможности как практического, так и духовного освоения мира. Мифы определяли повседневную жизнь, судьбы и деятельность человечества и знания, которые обеспечивали человека основаниями для ритуалов и нравственных поступков, а также указаниями на то, как их совершать.

Мифологическое мировосприятие охраняло и поддерживало мораль, гарантировало эффективность ритуала. Мифы утверждали принятую в данном обществе систему ценностей, поддерживали и санкционировали определенные нормы поведения. Мифологическое мышление – это практическое руководство к действию в жизнедеятельности первобытного коллектива и индивида. Представляется, что мифологическая картина мира на основе коллективного опыта, а также небогатой исторической памяти упорядочивала образ жизни людей. Наши далекие предки убеждались в полезности мифов не только с точки зрения регулирования поведенческих стереотипов, но и с точки зрения того, как они выполняли функцию интеграции людей в определенный коллектив, формировали социально-психологический механизм внушения, мотивации и установок.

Человек стремился раскрыть тайны мироздания с помощью мифов: этиологических, в которых делаются попытки объяснить явления окружающей действительности (преимущественно явлений природы); этногонических, дающих ответ на вопросы происхождения этносов (племен, родов и социального уклада); антропологических, отвечающих на вопрос о происхождении человека, людей; космогонических, повествующих о происхождении мира; эсхатологических, в которых пытаются «предсказать» возможность изменения или гибели окружающего мира.

Нами показано, что эволюция мифологического мировоззрения шла в направлении формирования религии и возникновении фольклора. На более поздних этапах эволюции мифологического сознания из мифа выделяются искусство, мораль и философия как специфические формы общественного сознания.

Проведенным исследованием нами утверждается, что: во-первых, мифологическое мировосприятие выступало в качестве всеобщего социального метода, с помощью которого пытались объяснить повседневные жизненные проблемы; во-вторых, в нем отсутствовало логико-понятийное освоение объективных связей и отношений мира; в-третьих, мифологическому мышлению была присуща своеобразная трактовка: причинность подменялась волевым действием сознания; в-четвертых, преобладали умозаключения по аналогии, использовались необоснованные экстраполяции; в-пятых, обобщение совершалось не на основе аналитического ума, а путем простого подражания, используя принцип подобия; в-шестых,  в рамках мифологического мышления объекты, явления природы и общества характеризовались, описывались лишь посредством простого соединения как существенных, так и несущественных их свойств. Предметы классифицировались не путем логических операций, а через наглядные представления.

В третьей главе «Чувашская мифологическая картина строения мира» выделяются три параграфа. В первом параграфе «Мифологическая модель мира» отмечается, что космологические представления описывают состояние космоса,  набор его составных частей, функции и взаимосвязи между

составляющими элементами космоса. Космогонические мифы динамичны и выражают процесс возникновения, развития Вселенной в пространстве и во времени. Мифы творения предполагают наличие «ролей»: творимого объекта, источника (или материала) и творимого субъекта. Многочисленные мифы самых различных народов, в том числе и чувашей, повествуют о возникновении того, чего раньше не было. Особое внимание уделяется внесению упорядоченности в природную среду. Миф предполагает введение обрядов, поддерживающих установленные порядки между людьми.

Мифологическая модель мира обязательно включает процесс отделения неба от земли, появление земной тверди из мирового океана, установление мирового дерева, мировой горы, укрепление на небе светил, а также создание ландшафта, растений, животных, человека. В мифах повествуется о том, что мир может возникнуть из первоэлемента, например, из мирового яйца или из антропоморфного первосущества – великана. К космогоническим мифам примыкают астральные, солярные и лунарные мифы.

Отметим, что в мифологической модели мира хаос – это первобытное состояние Вселенной, он являлся излюбленным образом мифологического мышления в античной философии. В досократовской философии хаос – это начало всякого бытия. В трактовке хаоса присутствует вода как первопотенция бытия. Фалес считал, что мир возник из воды. Ферекид воду называет хаосом. Отождествление хаоса с водяной стихией – это результат соединения с первообразом Океана, который является прародителем всего у Гомера. Хаос Гесиода – это некое вместилище мира, мировое пространство, у Еврипида – это пространство между небом и землей, у неоплатоников – творчески оформляющее начало, т. е. не только буйство слепых стихий, это еще и рождение новых возможностей. У Аристотеля хаос – первоначало, пространство, у Демокрита – бесконечная пустота, всеобщее рассеивание вещества, вихри, бесконечное и беспорядочное движение атомов. Платон в «Тимее» указывает, что Бог приводит хаос в порядок.

В чувашском языке для выражения абстрактного понятия «хаос» используют выражение «тпср канкр» («бездонная пропасть»). А также оно передается через конкретное состояние отдельных предметов, т. е. в виде водной стихии – первоначального океана (талай), в форме противоборства стихий огня и воды или как небытия, т. е. «нулевого варианта», или как диффузное состояние первоэлементов. Нашим анализом показано, что несмотря на множество вариантов описания хаоса, в чувашской мифологической традиции основным является представление о хаосе как о водной стихии, в недрах которой до определенного критического времени скрыты начала основных космических стихий – огня, суши, воздуха (неба).

В качестве связующего элемента многоэтажной Вселенной выступает ось мира, проникающая во все Мироздание. Располагаясь в самом центре Вселенной, она является как бы главным опорным столбом, скрепляющим громадную махину Космоса. Представление об оси мира зафиксировано у большинства народов. В разных мифологических моделях ей приписывают разный облик. Из всего множества моделей строения мира можно выделить несколько наиболее популярных. Самый известный среди них – образ мирового дерева, универсальный символ, объединяющий все сферы Мироздания. Ама йыв («Мировое дерево») связано с делением Вселенной на верхний (небесной), средний (земной) и нижний (подземные) миры. В древнем мифологическом мировосприятии дерево становится религиозным объектом, так как ему присущи священные силы. Оно вертикально, оно растет, теряет листья и вновь возрождается.

В чувашской мифологической традиции образ Мирового дерева характеризуется в свадебном наговоре «Саламалик», в котором называются основные структурообразующие объекты мифологической модели мира. Космогоническую модель использовали для строительства домов, дворцов, храмов. Исследователь А.А.Трофимов утверждает, что модель мира нашла свое отражение в чувашском орнаменте, в женском костюме и т. д. Н.И.Егоров указывает, что даже крестьянское жилище и двор представляли своеобразную минимодель пространственной структуры Вселенной. Стены дома – это границы космического пространства. Установленный у печи столб – символ мирового дерева, т. е. все должно было быть в гармонии со структурой Вселенной.

Мифологические пространственно-временные координаты лежали в основе ритуалов чувашского народа. Своеобразная минимодель пространственной структуры Вселенной была и в представлении своего двора. В центре двора стоял главный столб-жертвенник, символизирующий мировое дерево, вертикальную ось мира. В образе жизни чувашей существовала традиция обхождения или объезда рекрута или свадебного поезда вокруг воображаемой модели мира. Эти ритуальные действия должны были способствовать сохранению гармонии в природе и обществе. В представлении чувашей Мироздание имело следующую структуру: Вселенная – родовая территория – территория села – подворье – двор – дом – человек. В мифологическом представлении чувашей о возникновении Вселенной наивысшей ценностью обладала та точка в пространстве, где совершился акт первотворения (т. е. имеется в виду «центр Вселенной», «пуп земли») и само время первотворения («начальное время», «мифическое время»).

Таким образом, космогонические мифы и космологические представления описывают возникновение и существование пространственно-временных свойств Вселенной, ее структуру, функции, взаимосвязанность и человеческую деятельность. Космогонические мифы служили в качестве архетипической модели описания сотворения Вселенной, чтобы определить образцы для ритуалов и всякого важного действия, совершаемого человеком. Космогонические представления служили моделью везде, где возникал вопрос о том, как сотворить нечто существенное и священное.

Второй параграф «От хаоса к упорядоченному космосу» посвящен рассмотрению основной цели космогонического мифа, т. е. тому, как совершается переход от первоначального хаоса к упорядоченному Космосу. Представления чувашей о начальном этапе космогенеза зафиксированы этнографами К.С.Мильковичем, В.А.Сбоевым, Н.В.Никольским, Г.И.Комиссаровым. Весь процесс создания организованного космоса описывается через серию основных космогонических актов. Этот процесс первотворения у большинства народов имеет много общего и начинается с описания состояния, которое было до творения4. Это состояние мира уподобляется хаосу, от которого возникает упорядоченный космос. В мифах описывается возникновение Вселенной в том виде, в каком она представляется в данной мифоэпической традиции. Порядок сотворения мира соответствует следующей схеме: хаос, огонь и вода, вода и суша, земля и небо, солнце, месяц, звезды, растения, животные, человек, культурные предметы (дом, утварь) и т. д.5 Во многих мифах свет появляется из хаоса. В «Диалектике природы» Ф.Энгельс приводит слова Гегеля о том, что понимание материи как изначально существующей бесформенной массы, или хаоса, имеется в греческом мифе. Хаос представляется как беспорядочная основа существующего мира.

Вначале из первородного хаоса выделяются противоположные силы – огонь и вода. Это первый акт творения. В последующих актах космогенеза первоэлемент огня служит материалом для строительства светил. Стихия воды сохраняет хаотические признаки и относится к сфере нижнего мира, от нее впоследствии образуются воды нижнего мира. Таким образом, в разделении стихий огня и воды проявляются самые первые черты бинарной оппозиции. Затем из водного хаоса выделяется суша-земля – второй акт творения. Представление о хаосе в виде первичной водной стихии, из недр которой возникает земная твердь, встречается почти во всех мифопоэтических традициях мира. Гораздо реже встречается мотив возникновения мира в силу взаимодействия двух стихий – воды с огнем. Типичными примерами в этом отношении являются иранская и чувашская мифологии. В этом сходстве можно усмотреть следы древнейших иранско-протобулгарских этнокультурных контактов. В мифах также говорится о том, что небесная сфера отделяется от земли и возникают три космические сферы – верхняя (небесная), средняя (земная) и нижняя (подземная) и тем самым реализуется переход двоичного членения мира к троичному. В миропонимании древних чувашей небо – это мужское начало, земля – женское. Поэтому в языческих молитвах к земле обращались как к прародительнице мира.

В мифах утверждается, что в результате действия стихийных сил огонь про­никает в камень и тем самым неосвоенный огонь становится освоенным, «окультуренным», доступным че­ловеку. Из этого камня или кремня при дальнейших космогонических актах вычленяются новые элементы-субстанции, из которых демиургом строятся все основные структурообразующие объекты Вселенной. Субстанция, называемая в чувашской традиции «Тур вут чул» (букв. «Небесный огненный камень» или «Кремень бога»), является основным материалом и инструментом для строительства всех объектов, наполняющих космическое пространство. «Божий кремень» представляется четырехгранным, с помощью которого Тур (Бог) высекает гром и молнии и убивает злых духов, поэтому камень этот еще называется громовым (аса чу­л). Высеченный из кремня огонь обладает сакральной силой и из­гоняет нечисть. Когда Тур ударяет кресалом о желтую грань, засияет солнце и наступает весна, а когда белую – идет снег и наступает зима. Синей стороной высекается дождь, град, ветер.

Проведенным нами анализом показано, что объяснение перехода от первоначального хаоса к упорядоченному Космосу выступает в качестве основной цели мифов. Космогонические мифы в определенной степени определяют содержание и форму других мифов. Речь идет о сложной схеме, в которой возникновение Вселенной осуществляется в следующих направлениях: от прошлого к настоящему, от божественного к человеческому, от природного к культурному, от космического к социальному, от стихий к вещам, т. е. от внешнего и далекого к внутреннему и близкому.

Третий параграф называется «Роль демиургов в превращении хаоса в организованный космос»6. Основные космогонические акты совершаются в строгой последовательности. Из первородного хаоса выделяются огонь, вода, земля, воздух, служащие первоэлементом для строительства всех структурообразующих элементов организованного космоса. Эти элементы разъединяются, «очищаются», выделяются «в чистом виде» и представляют собой один из самых первых космогонических актов, совершаемых в ходе космогенеза. В них активно участвуют демиурги, в роли которых выступают обычно две водоплавающие птицы или антропоморфные божества, персонифицирующие доброе (Тур, Пўлх, Пиршти) и злое (Шуйттан, Киремет, Усал) начало. Антропоморфизированные образы демиургов обычно сохраняют птичьи черты и атрибуты. Тур и, особенно, Шуйттан, нередко представляются летающими над первичным океаном, плавающими в его водах, ныряющи­ми на дно океана, чтобы достать ил для создания земной поверхности.

В космогонических воззрениях наших далеких предков были широко распространены представления о тотемистическом предке в образе водоплавающей птицы – утки, гуся, лебедя. Они со дна первородного водного хаоса достают ил, песок или камешки, разбрасывают их по воде и появляется земная твердь. Зародились мифы тотемистического цикла, следы которого ярко проявлялись в бытовавшем до недавне­го прошлого обычае у чувашей давать детям имена по названиям животных и птиц. Наши предки понимали, что только водоплавающая птица может одинаково уверенно чувствовать себя во всех трех сферах Вселенной и тем самым осуществить связь между верхним – небесным, средним – зем­ным и нижним – водным мирами.

В более поздних текстах в функции демиургов выступают антропоморфные персонажи Тур (персонифицированное Небо, позднее –верховный Бог) и Шуйттан (дьявол, персонифицированное Зло, позднее – хозяин нижнего мира). Постепенно действия Шуйттана-демиурга приобретают резко отрицательную оценку. Если вначале Шуйттан портил творения Тур по своему неумению, то позднее его действия приобретают умышленно злонамеренный ха­рактер.

Другая серия мифопоэтических текстов повествует о выделении суши из хаоса на основе заквашивания Тур (или его помощником Пўлх) мирового океа­на. Однако до окончательного затвердевания суши Шуйттан вызвал силь­ный ветер, и на воде пошли волны. Поэтому образовались горы, холмы, ложбины, овраги и моря. Мотив заквашивания Мирового океана находит параллели в древнеиндийских мифах о пахтанье океана.

Представления о развитии Вселенной из мирового яйца также имеют широкое распространение. Чаще всего встречаются мотивы происхождения неба и земли из верхней и нижней половинок мирового яйца, а солнца – из его желтка. В чувашской мифологической традиции первичные космогонические акты выстраиваются в следующей последовательности: первородный водный хаос оплодотворяется демиургом и зарождается золотое космическое яйцо; яйцо разбивается волнами мирового океана, и из него выходят первоэлементы суши и неба, находящиеся в диффузном, слитном состоянии; два ныряльщика – водоплавающие птицы (очевидно, также вышедшие из мирового яйца) вылавливают из мирового океана первоэлемент суши и неба и устанавливают космичес­кую опору – земную твердь. Мифологическое мышление постоянно рассуждало о том, какова роль таких элементов, как, например, воздух, огонь, земля и вода в природе и повседневной человеческой жизни. Наши далекие предки полагали, что именно из этих компонентов образовано все существующее в мире, которые были в числе высокопочитаемых культов.

Итак, стихийная диалектика была присуща человеческому сознанию и отразилась в космогонических мифах, духовной культуре самых разных эпох. Наши далекие предки не могли не задуматься о тех многообразных процессах, совершающихся в природе. Естественно, они не могли не замечать и задумываться о тех противоположностях, которые присутствуют и в природе, и в повседневной человеческой жизни. Все в мире соткано из противоположностей: жизнь и смерть, расцвет и упадок, добро и зло, дружба и вражда, сухое и влажное, холодное и теплое, огонь и вода и т. п. Они не могли не замечать то, что, несмотря на эти противоположности, в природе «царствует» не только изменчивость, стихия, хаос, но и сохраняется определенная устойчивость, постоянство и равновесие. Разумеется, диалектика мифа – это не только понимание противоположностей и признание единства всего сущего благодаря наличию вечной космической субстанции, порождающей все вещи этого мира. Мифологическая логика много сложнее. Для снятия противоречий она использовала разнообразные способы и приемы, выраженные в различных обрядах и ритуалах.

Второй раздел «Мифоязыческая картина мира как упорядочивающая и регулирующая система в жизнедеятельности чувашского социума» включает в себя две главы. В четвертой главе «Интегративная и регулятивная функции традиций и обрядов в системе мифоязыческой картины мира» выделяются четыре параграфа. В первом параграфе «Эволюция мифологического мировосприятия и формирование мифоязыческой картины мира» сделана попытка выявить основные черты мифоязыческой картины мира. Следует отметить, что в настоящее время отсутствует общепринятое понимание термина «мифоязыческая картина мира». Он охватывает природу единства мифов и языческой религии. На новом историческом этапе жизни этноса возникает мифоязыческая модель мира. В её основе лежат мифы, которые постепенно путем эволюции и преемственности превратились в языческую религию.

Эволюция мифологического мировоззрения шла в направлении формирования религии и возникновения фольклора. Она проходила по нескольким основным направлениям. Во-первых, постепенно миф перестает быть нерасчлененным единством субъективного и объективного. Формируются образы богов и духов, которые выступают как чувственное и символическое воплощение определенных природных явлений, событий, как их «хозяев», управляющих этими явлениями. Второе направление эволюции мифов связано с постепенным расчленением мифа и обряда. Обряд по отношению к мифу приобретает относительную самостоятельность. Третье направление эволюции мифов заключается в том, что образы первопредков-демиургов – культурных героев – расчленяются. Они превращаются в духов, а затем в богов, творящих мир и управляющих им. На более поздних этапах эволюции мифологического сознания, связанной со становлением классового общества, из мифа выделяются искусство, мораль и философия как специфические формы общественного сознания.

Все народы во все времена стремились создать свое видение мира или картину мира. В мировосприятии этноса формировался свой собственный образ мира, выражающий глубинные пласты его национального духа, возник свой собственный комплекс эмоционально-психологических представлений. Наши предки должны были выработать такую картину мира, которая позволила бы им обрести свою духовную опору, выразить свою родовую сущность, чтобы остаться не только человеком, но и не потерять качества этноса и менталитета. Они в ней нашли гарантию своего меняющегося бытия, свою духовно-религиозную защищенность. Она выражала и утверждала глубинные экзистенциальные смыслы традиционного бытия этноса. Такое миропонимание чувашей сохранилось до насильственной христианизации, которая разрушила их традиционное мировоззрение.

Мышление каждого народа находится в прямой зависимости от природы, той внешней среды, в которой он живет, а также от характера возникающих здесь явлений, поэтому в основу каждого языка ложатся те образы, которые возникают у народа в его жизнедеятельности. На основе эволюции сознания, перехода от мифологической модели осмысления мира к его освоению, постепенного развития абстрактного мышления и возникновения более четких логических моделей совершается скачок в развитии человеческого сознания. Развитие человеческой психики и переход от базовых доминант восприятия более низкого уровня к базовым доминантам более высокого порядка, содержащих в себе исторический опыт человечества, явились основой возрастания возможностей содержательных уровней психики, возникновения в сознании человека более сложных смысловых понятий. В результате эволюционных процессов формируется мифоязыческая модель восприятия мира.

Общим основанием, которое сформировало национальную картину мира, была совокупность наиболее значимых условий внеисторического характера (геополитическое положение, ландшафт, биосфера и иные показатели среды обитания), фундаментальные свойства этноса и его ближайшего окружения. Постепенно формировалась этническая картина мира чувашского народа, которую мы называем мифоязыческой картиной. Эта модель восприятия выступала в качестве основополагающего ядра в системе культуры этноса. Этническая картина мира – это представления человека о мире, своеобразная национальная призма, сквозь которую человек смотрит на мир и действует в рамках этой картины. Каждое человеческое действие, весь уклад жизни согласовывались с ней. Согласно взглядам Г.Гачева, картина мира имеет национальную характеристику, является конкретно-историческим феноменом. Ей присущи этнические формы проявления в зависимости от национальной и культурной включенности народа в мировое бытие его существования. Каждый народ видит мир особым образом. Миропредставление зависит от того участка мирового бытия, который ему достался7.

Всем народам мира изначально свойственны религиозная потребность духа и соответствующая ей область идей и чувств. Религия воссоединяет жизнь двух миров – земного, природно-социального и трансцендентного. В религии исключительное значение имеет отношение индивидуальной души к трансцендентному – с этим связано личное душеспасение. Языческая религия была всеобщим духовным явлением, смыслонесущим началом в мировоззрении человека, оказала влияние на социальную организацию и образ жизни наших предков. Она восприняла из мифологии весь набор средств воздействия на сознание и образ жизни людей на основе суггестии.

Отметим, что язычество – термин, введенный в оборот богословами монотеистических религий и служивший для обобщающего определения религиозных верований, обрядов и праздников. Оно заключало в себе богатое культурно-символическое содержание и применялось к таким понятиям и явлениям, как, например, магия, анимизм, фетишизм, тотемизм, шаманизм, политеизм. В современной философской литературе в основном применяется термин «политеизм» (многобожие). Термин «язычество» иногда применялся для обозначения миросозерцания, мироощущения. Язычество – это огромный комплекс первобытных верований, воззрений и обрядов, складывающийся на протяжении многих тысячелетий и послуживший основой всех мировых религий. Язычество как мировоззренческий комплекс дохристианских представлений, лежавших в основе религиозных культов, обрядности, ритуальных правил и предписаний, регулировало сакральную и бытовую сторону жизни людей.

В мифоязыческой картине мира, в отличие от мифологической, религиозные мотивы являются доминирующими. Мифологические герои становились богами, добрыми или злыми духами. Развитая система культов – характерная черта мировосприятия и образа жизни предков. С глубокой древности сохранились у них языческие верования, связанные с определенным культом. Вера в злых и добрых духов неба, земли, подземного мира, почитание огня, воды, растений, животных и других предметов и явлений природы – это характерная черта мифоязыческих представлений чувашей.

Предки чувашского народа испытывали влияние мифов и культурно-религиозных образований других этносов, поэтому его мифоязыческие представления – явление синкретическое. Известными чувашскими учеными А.А.Трофимовым и В.П.Станьялом высказаны интересные мысли о том, что основы чувашских религиозно-мифологических представлений сложились несколько тысячелетий до новой эры в странах Ближнего Востока и Средней Азии. Видимо, когда-то наши предки проживали рядом с народами этих регионов или имели общие корни8. В картине мира предков чувашей отразились связи с историей древних культур народов Среднего Поволжья и Приуралья, с народами Кавказа. Месарош отмечает, что одной из особенностей чувашской языческой веры является влияние ислама.

Предпринятый анализ показал, что мифоязыческая картина мира чувашского народа представляла собой определенный духовный образ, сконцентрированное, универсальное сознание, единство традиций и обрядов. Мифоязыческая картина мира предков чувашей в философском плане представляла собой целостную, организованную систему представлений. Она содержала в себе основополагающие мировоззренческие идеи, включавшие протофилософские элементы: о единстве, взаимодействии духа и материи, божественной воле и человеческой деятельности; о строении Мироздания, иерархии его внутренних структур; об относительности положительного и отрицательного, условном понимании противоположностей; гармоничной связи идей и понятий о едином упорядоченном Мироздании с образом жизни людей; взаимозависимости бытия – пространства – времени и многоплановость Мироздания.

Второй параграф называется «Социальные функции традиций и обрядов». В работах Арутюнова С.А., Касавина И.Т., Маркаряна Э.С., Суханова И.В., Уледова А.К. и др. отмечается, что традиции и обряды – это систематизированный механизм трансляции последующим поколениям исторически сложившихся устойчивых, повторяющихся способов деятельности и отношений социальных групп или общества в целом. Система традиций чувашей как мера человеческого освоения природной и социальной среды представляла собой осмысление картины мира. Картина мира, как ценностная ориентация человеческого бытия, санкционировала те действия, которые служили целям упрочения и дальнейшего устойчивого развития социальной системы. Традиции удерживали образцы мысли и поведения предков, приобщали новое поколение к духовным и материальным ценностям, помогали в освоении жизненного пространства.

Наши предки в своей повседневной жизни не смогли бы осуществлять совместную деятельность, общение, не руководствуясь определенными установками. Социальная регуляция поведения людей обусловлена потребностями их жизнедеятельности. Традиции, праздники и общественное мнение выступали в качестве внешних регуляторов. Внутренние – это идеалы, цели, осознанный общественный долг, совесть и т. п. являются самыми главными качествами человека и выступали основой для соблюдения внешних регуляторов. Внешние и внутренние регуляторы связаны между собой и питают друг друга посредством духовных ценностей.

Главная функция традиций и обрядов – это регулирование образа жизни людей в рамках определенной картины мира. Система традиций любого народа – результат длительного исторического развития. Через эту систему каждый народ воспроизводит самого себя как этнос, сохраняет свою

духовную и материальную культуру. В прошлые времена соблюдение и хранение традиций считалось делом исключительно священным.

Безусловно, общество во все времена нуждалось в системе традиций и обрядов. Как социальный институт функционирования общества, они выполняли свои функции только при активной их поддержке общественностью. Нашим исследованием показано, что практически не было таких видов деятельности, которые не регулировались бы посредством разнообразных, различных по значимости и важности социальных норм. Наиболее полная и всесторонняя характеристика функционального существа традиции, на наш взгляд, принадлежит В.Д.Плахову9. В системе картины мира языческое верование, традиции и обряды выполняли определенные социальные функции.

В результате исследования нами выделены следующие функции традиций и обрядов:

– Традиции и обряды в своей совокупности образуют специфический механизм ценностно-нормативной ориентации и управления поведением людей. Такая система представляет собой совокупность идей, взглядов, принципов, ценностей и норм, которые активно воздействуют на формирование и практическую реализацию всех качеств человека, на его образ мыслей и характер поведения. Опираясь на прошлую память людей, традиции и нормы-правила передавались из поколения в поколение.

– Традиции, обряды, языческие верования обеспечивали устойчивость изменяющихся и развивающихся отношений в образе жизни людей, ибо без устойчивости немыслимо существование самого этноса. Обеспечивая устойчивость, традиции стабилизировали жизнь, служили непременным условием общественного бытия. Это качество традиций сыграло большую роль не только в истории чувашского, но и других народов России.

– Традиции выполняли функцию фиксации общественных отношений. С точки зрения времени они фиксировали настоящее и прошлое общественного развития. На каждом новом историческом этапе общественные отношения не только изменялись, обновлялись, но и сохранялись, репродуктировались. Происходило своеобразное воспроизводство прошлых общественных отношений в настоящих и будущих образах жизни предков.

– Упорядочивающая или системообразующая функция традиций регулировала образ жизни наших предков, сохраняя его устойчивость. Эта функция сопротивлялась и отвергала хаотические, случайные общественные процессы.

– Сохранительная функция традиций. Обычаи представляют собой правила, которые люди находят готовыми в обществе и которые побуждают, регулируют их поведение. Наши предки, подчиняясь традициям, под руководством авторитетного лица сохраняли и оберегали свой уклад жизни от распада и хаоса и «связывали» жизнь людей в нечто целое и неразрушимое. Эта функция сыграла решающую роль в исторической судьбе чувашского народа, родственных и неродственных связей, сохранения чувашей в качестве этноса.

– Информационная функция традиций и обрядов являлась специфическим средством накопления, хранения и передачи социальной информации. Они обладают способностью аккумулировать социальный опыт людей. Если бы традиции не обладали способностью накапливать и сохранять опыт общественного развития, то люди каждый раз строили бы свои отношения заново.

– Традиции, обряды, языческое верование выполняли интеграционные функции. Соблюдая и следуя этим нормам-правилам и мифоязыческому верованию, наши предки объединялись в определенную общность. Они «связывали» наших предков в нечто целое, единое, которое мы называем этнос, чувашский народ.

З.Я.Рахматуллина в своей диссертации сформулировала и проанализировала сущность еще четырех новых функций традиций: 1. сигнификативная функция или функция смыслопологания; 2. парадигматическая функция, которая обеспечивает необходимую парадигму (образ, пример) для индивидуальных актов мышления и действий человека и национального поведения; 3. легитимизирующая, или узаконивающая, функция традиции; 4. функция этнической идентификации10.

Из всех функций, выполняемых традициями, самая главная, на наш взгляд, – это функция воспитания человека. Учитывая её актуальность и значимость, нами анализируется эта функция традиций.

Таким образом, мифоязыческие верования, традиции и обряды ориентировали человека на осуществление таких видов деятельности, без которых наши предки не смогли бы жить и выжить. Они учили, как вести себя в тех или иных ситуациях, в коллективе своего рода, семье, подчиняясь нормам и правилам, оказывали влияние на образ жизни чувашского народа. В качестве социальных норм традиции опирались на авторитет старших и на жизненный опыт многих поколений. Их защищала сила общественного мнения, выступающего в качестве хранителя норм и правил жизнедеятельности человека и этноса в целом.

В третьем параграфе «Социально-психологическое аспекты регулирования жизнедеятельности этноса» отмечается, что мифоязыческая картина мира представляла собой не только социальный, но и психологический феномен, активно участвовала в регулировании поведения человека. Мифология и язычество, длительное время определявшие многие стороны духовной жизни чувашского народа, наложили существенный отпечаток на его мировосприятие, национальную психологию, определяемые понятием «космо–психо–логос» (термин Г.Д.Гачева), который характеризует этнический облик в целом.

В результате исследования поставленной проблемы мы пришли к выводу о том, что представления наших предков о мире и их проявления в реальной жизни осуществлялись на основе социально-психологических феноменов: деятельность, общение, мотивы, внушение, стереотипы и установки. Для обоснования места и роли вышеназванных социально-психологических явлений в мифоязыческой картине мира нами использованы теоретические положения, развитые в работах В.М.Бехтерева, Л.П.Буевой, Л.С.Выготского, Б.Ф.Ломова, А.Н.Леонтьева, Ж.Тарда, Б.Ф.Поршнева, Д.Узнадзе, А.К.Уледова и др.

Единство взаимосвязи мифоязыческой картины мира, традиций и обрядов осуществлялось в процессе общения между людьми и выражалось в регулировании человеческой деятельности. Деятельность людей выступает как исходный элемент живой социальной реальности. Она всегда происходит в процессе общения, которое является формой обнаружения и способа реализации мировоззренческих и социально-психологических отношений, выраженных в традициях и образе жизни человека. Социальное общение есть необходимое условие человеческого бытия, взаимосвязи людей, в процессе которой происходит взаимный обмен результатами деятельности, информацией, психическими состояниями. Выполнение разнообразных обрядовых действий происходит в общении людей, в ходе которого возникает общественное мнение.

Картина мира участвует в формировании социально-психологических установок, выражающих направленность состояния сознания субъекта в определенную сторону и на определенную активность. Мифоязыческая картина мира оказывала целенаправленное внушающее воздействие на формирование установок поведения человека, которое отвечало бы требованиям данной модели мира. Этим педагогическим приемом пользовались наши предки в воспитании своих детей. Картина мира предков чувашей, выражая определенное состояние сознания, служила для нее психологическим фоном, выполняла особую роль в механизме регулирования человеческого поведения, которое зависело от тех или и иных мотивов деятельности. В качестве мотивов активности в жизнедеятельности наших предков выступали их потребности, интересы, зависимость благополучия семьи от природных условий, поэтому они совершали те или иные обрядовые действия. Характер и содержание мотивов объяснялись не только традициями прошлых поколений. Неуверенность в настоящей и будущей жизни, признание культов Бога и божеств, предков и духов являлись также причиной разнообразных молений, как, например, обряд типа «чўк», «чўклеме» и т. п.

На характер деятельности наших предков оказывали влияние влечение и подражание. Известно, что человек на основе подражания осваивает систему традиционного поведения во всех сферах деятельности. Социальные нормы, духовные ценности, культурные архетипы и т. д., все это – результат подражания способов распространения традиций. Путем подражания человек перенимает общественные условности и обычаи, становится общественным существом в настоящем смысле этого слова.

В системе мифоязыческой картины мира внушения выполняли функции социально-психологических механизмов воспроизводства и трансляции традиций. Благодаря внушениям и верованиям, образ жизни наших предков регулировался сетью традиций, мнений и обычаев, которые делали их всегда немного похожими друг на друга. Самый независимый ум не помышлял уклониться от них. Жрец, уважаемый старик-руководитель ритуала или знахарь владели искусством внушения во время проведения ими тех или иных обрядов и пользовались доверием и уважением. Традиционные и обрядовые действия оказывали внушающее воздействие на подрастающее поколение, которое усваивало ценности, нормы поведения, которые становились стереотипами. В системе мифоязыческой картины мира стереотипы обладали признаками устойчивости, определенности, привычного мышления. Если внушение раскрывает механизм влияния общественной психологии на мировоззрение и поведение человека, то механизм убеждения, напротив, – воздействие мировоззрения на общественную психологию. Традиции и обряды, совершаемые в рамках мифоязыческой картины мира, являлись способом воздействия на сознание подрастающего поколения с целью формирования качества убежденности и управления их поведением.

Итак, общественно-психологические явления, присущие нашим предкам в представлении о мире, функционировали в их повседневной жизни в форме внушений, мотивов, оценочных суждений, социальных установок, стереотипов, жизненных позиций и проявлялись в деятельности человека. Они становились мировоззренческими убеждениями, придавали общественно-психологическим явлениям определенную направленность, имели цель регулировать их образ жизни.

В четвертом параграфе «Упорядочивающая функция языческих верований, календарных традиций и обрядов» рассматривается комплекс обрядов и праздников, которые регулировали повседневную жизнь людей. В них культивировались семейные и родовые отношения, соблюдалось почитание годового цикла с его основными переходными моментами, учитывались земледельческие фазы работ, отражалось магическое взаимодействие с другими мирами. Все это составляло основу бытовой и религиозной жизни. Праздники и обряды как феномен культуры выполняли функцию поддержания и продолжения процесса непрерывности культурного развития, являлись своеобразным стимулом и ориентиром в поведении человека.

Согласно языческим воззрениям чувашей, люди взаимосвязаны со всеми видимыми и невидимыми мирами Вселенной. Они обращались к другим уровням бытия, т. е. бытия сверхъестественного и божественного, с желанием вносить те или иные изменения как в свой мир, так и в другие миры. Большинство языческих культов связано с поклонением самой природе и природным явлениям. В основе народных календарных обрядов и верований лежала трудовая жизнь земледельца, к важным циклам которой приурочивались традиционные обычаи и магические обряды. Они выражали годичную картину мира, упорядочивали образ жизни людей. Картина мира составляла некую систему координат и непосредственно участвовала в упорядочивании их жизнедеятельности. Чуваши обращали большое внимание на движение небесных светил, особенно Солнца и Луны, а также на другие природные явления.

Необходимость точного времяисчисления при исполнении традиций и обрядов вела к выработке усовершенствованного календаря. Ученые отмечают, что новый год у чувашей начинался с ноября, а по другим источникам – с весны, марта месяца. Н.И.Золотницкий утверждает, что чувашский новый год как у древних иранцев, арабов, евреев, египтян, греков, римлян и русских начинался с весны – с марта. Март месяц по-чувашски назывался норуз-ойых (от иранского Ноуруз: ноу «новый», руз «день», т. е. день нового года).

В развитии систем календаря и названия месяцев особую роль сыграла деятельность человека, которая проявлялась в праздниках и обрядах в соответствии с годовыми циклами природы. Народный календарь регулировал и упорядочивал жизнедеятельность людей. Своеобразие модели восприятия мира чувашей проявилось в названии месяцев, в которых отражались пространственно-временные параметры их жизнедеятельности. Характер и содержание календарных праздников и обрядов подчинялись особенностям этих месяцев. Название некоторых месяцев выражали природу языческих обрядов и праздников. Согласно утверждению Н.И.Золотницкого11, в представлении и образе жизни чувашей  отсутствовало единое мнение о количестве месяцев в году, т. е. у одних – 15, у других – 13, а третьих – 12 месяцев.

Календарные обряды и обрядовая поэзия были связаны с хозяйственной деятельностью и сопутствовали ей. Народный календарь, языческие верования, связанные с ними магические обряды, отражали картину мира, смену времен года и возрождение растительности весной, в них была попытка повлиять на погодные условия. В этом календаре нашли отражение моральные нормы и ценности, был регламентирован, «расписан» весь сценарий жизни. Недельные временные параметры определяли специфику картины мира чувашского народа, в образе жизни которых пятница считалась праздничным выходным днем.

Древние чуваши сознавали, что в мире, обществе и семье должна быть какая-то особая согласованность всех элементов живой и неживой природы. Эта гармония создана Богом-творцом и всякое ее нарушение не только грех, оно ведет к гибели Вселенной и социальной жизни. В обрядах символически воспроизводились главные космогонические мифы с целью поддержания этой гармонии. Программа поведения отдельного человека или группы людей выражена в их представлениях предполагаемой модели мира. В ритуальных действиях соблюдали принцип разделения на «правый» – «мужской», т. е. «высший» – с одной стороны, «левый» – «женский», «низший» – с другой. В образе жизни чувашского народа двери были строго ориентированы на восток. Эта традиция имела древние исторические корни. Чуваши обожествляли восток, и языческие обрядовые молитвы совершали, обращаясь лицом на восточную сторону.

У чувашей, марийцев, мордвы наиболее важные религиозные праздники и обряды связаны с земледелием. Цикл этих обрядов начинали в период зимнего солнцестояния и Нового года. Главнейшие праздники приурочивались к дням весеннего сева, к началу летних уборочных работ. Во время молений обращались к Верховному Богу (Тур) и к матери-земле. Земля – богиня-мать, всё рождающая и вечно плодоносящая, была объектом почитания в народной обрядности.

Большое количество обрядов проводилось в осеннее и зимнее время. Например, осенью проводились обряды чўклеме, посвященные новому урожаю, завершению сельскохозяйственных работ и поминовению предков. Благодарственная молитва чувашей, адресованная Богу во время чўклеме, состоит из девяти частей, каждая из которой посвящена определенному духу: 1) Богу-отцу; 2) Богу-сыну; 3) Богу-чистому воздуху; 4) Матери Бога; 5) Богу земли; 6) Богу ветра; 7) Богу воды; 8) Богу поля; 9) Богу дома. Совершая обряды, наши предки выражали благодарность Богу и просили его помощи. Обряд чўклеме завершался выражением почитания старших членов семьи. После исполнения песни все присутствующие соблюдали особый ритуал, т. е. подходили к старшим и, преклонив колени, правой рукой касались носка ног стариков. Мужчины подходили к мужчине, а затем – к женщине, женщины – сначала к женщине, а затем к мужчине.

Для наших предков земледелие не являлось просто рядовым занятием. В нем обязательно присутствовал момент священного, так как оно совершалось в рамках космического цикла. Их образ жизни был зависим от замкнутых временных циклов и связан с множеством обрядов. Возникала целостная картина мира годового цикла, жизнедеятельность была подчинена определенному ходу времени. Все они представляли собой целостные формы, каждая из которых обладала своей собственной, автономной онтологической значимостью.

Таким образом, в картине мира чувашского и других народов Поволжья был расписан весь годовой сценарий их жизнедеятельности. Наши предки при проведении обрядов считались с обитателями трех миров, принося им соответствующие жертвы. Человек проявлял свою мыслительную и жизненно-практическую активность в конструировании окультуренной модели мира. В рамках мифоязыческого миропонимания сознание проникало в сферу предметной реальности с целью преобразования существующей действительности и адаптации к природной и социальной среде. Система: мифоязыческая картина мира – общественная психология – традиции и обряды упорядочивала образ жизни наших предков.

Глава пятая «Регулятивная функция культов в системе мифоязыческой картины мира и образа жизни чувашского этноса» включает пять параграфов. В первом параграфе «Бог, божества и небесные светила в мифоязыческом представлении» отмечается, что культы являлись составной частью образа жизни наших предков (культ – лат. cultus – уход, почитание). Предметом культовой деятельности могут быть материальные вещи, объекты и различные силы, осознаваемые в форме религиозных образов. Субъектом культа могут быть религиозная группа или верующий индивид, которые имеют специфические мотивы для участия в культовой деятельности. Средствами культа являются молитвенный дом, различные культовые предметы. Во время культовой деятельности человек испытывает особое психическое состояние сознания.

Всем народам мира было присуще универсальное верование в небесное божественное существо. Считалось, что Бог наделен даром безграничного предвидения и мудрости, им установлены моральные нормы и обряды. Он следит, чтобы эти установленные им порядки соблюдались. В миропонимании людей Бог и Небо выступали как единое целое. Для древнего мышления Небо есть воплощение какой-то тайны, трансцендентности, мощи и святости Мироздания. Выражение «созерцать небесный свод» в представлении далеких наших предков – это нечто невообразимое, таинственное, божественное, бесконечное. Поклонение «высшим силам» постепенно приводит к понятию Бога – высшего существа, достойного поклонения. Религия и вера в Бога внесли в мифы моральные ценности, которые в мифологическом сознании не были ярко выражены. Боги всех религий являлись антропоморфными, священными, носителями моральных принципов, поэтому они приобретали абсолютную ценность.

Образы богов в чувашской религиозно-мифологической системе очень сложны по структуре и составу. Чуваши в своей обыденной речи, в молитвах использовали различные эпитеты, характеризующие качества Бога. Они его называли Асл Тур, Мн Тур «Великий Бог»; Ыр Тур «Добрый Бог»; ўлти Тур «Всевышний Бог»; ут тнче Турри «Бог белого света». Такое почитание Бога существует и в современной лексике чувашского языка. Всевышний Бог – Тур представляет собой многофункциональный персонаж мифологии. По чувашской мифологической традиции, Всевышний Бог – Тур один, хотя у него достаточно большое семейство и большой штат прислужников (Пўлех, Кпе, Пихамбар, Пиршти). Они выполняют медиаторские функции, с помощью которых Бог управляет земными делами, чтобы во Вселенной и на земле были гармония и порядок.

По чувашским мифологическим представлениям, всевышнему Богу приписывается структурирование и обустройство всего среднего мира. Бог как главный демиург создал все структурные элементы среднего мира, населил землю растительным и животным миром, создал людей. Все сакрально нечистое, враждебное человеку является творением  Шуйттана.

Мирча Элиаде подробно исследует проблему культов небесных светил. Он утверждает, что степень поклонения Солнцу или солярная религия были развиты в Египте, Азии и первобытной Европе. В образе жизни египтян культ Солнца доминировал в большей степени, чем в какой-либо другой стране. На американском континенте этот культ был развит лишь в Перу и Мексике. Культ Солнца получил свое развитие в тех странах, где существовала цивилизация12.

Солнце в представлении наших предков существо одушевленное. Божество Хвел относится к числу небесных добрых богов. Подобные утверждения мы встречаем в работах Н.И.Золотницкого, И.И.Лепехина, К.Мильковича, В.А.Сбоева, Х.Чеботарева. Солнце, Луна и звезды в чувашской мифологической традиции представляются творениями демиурга Тур. Эти представления поливариантны и весьма противоречивы. Солнце как одушевленное божество у наших предков пользовалось почетом. В общих молитвословиях во время чўклеме упоминали о его свойствах и качествах. Культ Солнца определял процедуру жертвоприношений и молитв. Участники обряда обращались к востоку, лицом к Солнцу или к восходу Солнца. Культ Солнца отражался в декоративном искусстве, в песнях и танцах чувашей. В мотивах узоров на воротах и на фасадах домов присутствовал образ Солнца. В разрешении спорных вопросов наши предки божились и клялись, обращаясь к Солнцу.

В мифоязыческой картине мира чувашей Уйх – «Луна» входит в число добрых божеств. Подобное отношение наших предков к Луне описывается в работах некоторых авторов13. Во многих культурах Луна является не только символом божественности, она также регулировала и упорядочивала жизнедеятельность крестьян. Солнце всегда одно и тоже в своем бытии. Луна же прибывает, убывает и исчезает. Но её угасание никогда не окончательно, так как она вновь возрождается. Все ценности Луны – космологическая, магическая или религиозная – объясняются тем фактом, что она «живет» и неистощима в своем обновлении. Постоянное возвращение к своему началу и вечное возобновление делает Луну в картине мира человека тем небесным телом, которое более всех связано с ритмами жизни. Её фазы показывали человеку время в конкретном смысле. Она становится всеобщим мерилом. В мировоззрении и образе жизни чувашей имеются связанные с ней поверья и гадания древнего происхождения. При появлении новой Луны обычно предсказывали будущее. При некоторых жертвоприношениях и связанных с ними обрядах, выполнении определенных работ чуваши считались с фазой Луны. В представлении чувашей звезды не выступали в качестве Бога. Но они определяли судьбу человека.

Итак, нашим анализом показано, что действие культов не ограничивалось сферой сакрального. Оно распространялось и на социальную реальность, определяло человеческую повседневность. Культы пронизывали весь спектр общественного сознания, образа жизни наших предков, охватывая нравственную, религиозную, правовую культуру, выполняя тем самым регулирующую и упорядочивающую функции в жизнедеятельности человека. В мифоязыческом мировоззрении наших предков религиозно-этическое отношение к Богу и небесным светилам придавало старой чувашской вере светлый, радостный характер и формировало в сознании людей высокие общечеловеческие ценности: чувство любви, доброты и терпимости, сострадания и т. п. Они выступали как мощное средство социальной регламентации, упорядочивания и сохранения нравов, традиций в образе жизни чувашского народа.

Во втором параграфе «Добрые божества и злые духи среднего и нижнего миров» отмечается, что история человеческого бытия в представлении наших древних сородичей протекала в неразрывной диалектической взаимосвязи в природной, социальной среде и различных божеств и духов.

Мифоязыческому мировоззрению была присуща своеобразная протодиалектика (элементы стихийной диалектики). В чувашском мифоязыческом представлении четко выражены дуализм, положительное и отрицательное во взаимоотношениях таких явлений, как, например, добра и зла. Злые силы находятся в борьбе с более высоким, строящим и упорядочивающим мир божественным началом. По своему характеру эти взаимоотношения доброго и злого относительны, так как злое начало не имело той силы и могущества, какими обладало доброе. Они находились в постоянной борьбе. Добрые поступки человека, Бога и божеств всегда одерживали победу над злыми силами.

Все злое, низшее, нарушающее гармонию в природе и обществе – все это от нечистой силы, которая в силу своей свободы воли вносит диссонанс в мироустройство и тем самым причиняет людям несчастья и беды. Чуваши в своих мифоязыческих представлениях доброе и злое принимали в основном как явление относительное и победу доброго начала над условным злым принимали как восстановление гармонии в Мироздании. В представлении наших предков знание мира добрых и злых духов, их поведение и соответствующие жертвы воспринималось как попытка и стремление адаптироваться в окружающей действительности.

Согласно космогоническим представлениям чувашей и народов Среднего Поволжья вертикальная структура мира состоит из трех уровней: верхний – это мир добрых богов, божеств и духов; средний – мир живущих на земле людей, разных животных и добрых божеств, и злых духов; нижний – место обитания злых духов и демонов. Они занимали определенное жизненное пространство, оказывали постоянное влияние на их жизнь. Леса, рощи, деревья и дома были обиталищами божеств и духов и были почитаемы как священные места для богослужения. Природа воспринималась божественной средой, окружающей человеческий мир.

Сколько богов и божеств, носителей добрых и злых сил в чувашской мифологии и языческой религии? По данным Н.И.Ашмарина общее их число более 500, Н.Е.Наумова – 211, И.И.Одюкова – более 600, В.П.Станьяла – около 200 названий богов, божеств, добрых и злых духов. В мифоязыческой картине мира чувашей присутствует Хрпан – хрпан турри – состоит в ряду божеств, возглавляемых Тур и Пўлх. Само слово арабского происхождения и означает «Жертва». Вошло в таджикский, татарский, удмуртский и другие языки. Божество Хрпан является матерью божества Плх. Оно доброе и принадлежит народу с исконной земледельческой культурой. Во время жертвоприношений в ее адрес обращаются с просьбой, чтобы она доставила жертву к Богу.

Чувашская мифоязыческая традиция одухотворяет все сферы Мироздания особыми божествами, духами-хозяевами природных и культурных объектов. Таким божеством-хозяином является Хртсурт, который выполняет многообразные функции. Он имеет много общего с русским домовым. Хозяйственная и семейно-бытовая деятельность, счастье и благополучие семьи, тепло и уют в доме зависят от его поведения. В языческом веровании некоторых чувашей представление о Хртсурте сменяется другим образом – духом-хранителем человеческих душ – Пиршти, ангелом чувашской мифологии. Слово «Пиршти» восходит к персидскому фаришта «ангел, вестник». Когда новорожденному дают имя, то в честь этого события за общим столом должен быть и Пиршти, так как ребенка должен признать ангел-хранитель. На земле у каждого человека есть свой Пиршти.

Средний мир – это место обитания различных духов, которые не оставляют в покое разные чудовища (огнедышащие змеи Вутл лен, змеи-призраки Вре лен, драконы Атаха, Юхха, Эсрел и т. п.), олицетворяющие водный хаос, которые являются причиной многих болезней. Дух огня причиняет пожары, но знахарь против этого духа знает заклинания. Причиной болезней, в представлении чувашей, также могут быть злые духи Ийе, Вупр, Вупкн, различные Киремети. Порчу, насылаемую злыми духами, называли шавкм. Влияния духов можно избежать, если соблюдать сроки проведения поминок. Знахарские заклинания также отгоняют злые силы.

Итак, в системе мифоязыческого представления чувашей божества, добрые и злые духи занимали свое определенное пространство и выполняли присущие им функции. Знание этого феномена необходимо было нашим предкам для проведения тех или иных обрядов с целью избежать их вредные действия и стабилизировать повседневную жизнь. Они являлись атрибутами массового религиозного сознания верующих, входили в пантеон религиозных верований, убеждений чувашей. Вера в добрые божества помогала им обрести уверенность в трудные минуты сомнений, сплачивала их и выступала в качестве этнообъединяющего фактора.

В третьем параграфе «Религиозно-мифологический смысл культа Киремет и Йрх», опираясь на исследования В.Е.Владыкина, П.В.Денисова, Ю.А.Калиева, Я.Д.Коблова, Н.Ф.Мокшина, Н.С.Попова, А.К.Салмина, И.Н.Смирнова и других авторов, предлагается рассмотрение данного культа в системе картины мира. Культовая деятельность, посвященная Киреметю, была особым событием в образе жизни не только чувашей, а также всего Урало-Поволжского региона, как среди тюркских, так и финно-угорских народов. В диссертации анализируются социальные функции культа Киремет. Действительно, этому культу были присущи не только функции нравственного сознания. Он выполнял некоторые функции и житейского правосознания. Возникает вопрос о том, кому нужен был этот культ? Естественно в нем нуждались и население, и феодальная государственная машина. Если бы не было культа Киремет, то вместо него был бы другой, возможно, более значимый и почитаемый.

В мифоязыческой картине мира чувашей Киремет – это 1) место, где приносили жертву земным духам и святым, поэтому оно иногда называлось просто «святой», «местом совершения общественных молений»; 2) название жертвенного дара; 3) главный из земных божеств, посланный Богом для поддержания космической и общественной гармонии; 4) название ритуала (моления). Согласно нашим исследованиям, следует считать ошибочным восприятие Киреметя как духа. Киремет – это божество на земле. Совместно с Тур (Богом) он составляет единый смысл доброго и злого, т. е. по своей природе Киремет дуален. Согласно одной из легенд, божества Киремет и Тур жили на небе и приходились братьями.

Слово «Киремет» от персидского восходит к арабскому «Карамат» – сверхъестественное деяние, чудо, даруемое Аллахом своему рабу в знак правильности избранного им пути. Считают, что этимология слова и функции божества Киреметя имеют индоевропейский субстрат. В чувашской мифологии нет единого мнения по вопросу происхождения Киреметя, о его поведении, а также отсутствуют единые обряды, посвященные ему. В мировоззрении народов Среднего Поволжья Киремет характеризовался злым, но в то же время справедливым богом, заступником. Его роль была столь велика, что Киремет признавался даже старше, чем Бог – «Тур». В чувашском языческом мировосприятии Киремет по праву является самым популярным культом поклонения.

Место моления и выполнения обрядовых действий в честь Киреметя находилось на близком расстоянии от деревни и представляло собой четырехугольную площадку, обнесенную оградой. Строение киреметища со своими оградами и строениями, а также рельефным расположением напоминает аналогичную жертвенную площадку у протоиндейцев и в других индоевропейских традициях14. В середине этого строения устанавливали столб, который проходил через крышу. Все это раскрывало земное подобие модели мира. Длинный шест или столб с железным кольцом наверху, по всей вероятности, символизировал мировой столб или мировую ось, вершина которой, по космологическим представлениям, упиралась в Тимр Юпа – Полярную звезду15.

Служитель культа Киремет – жрец (или его называли Мачаваром, в арабском языке – «Муцавир») – это человек, живущий уединенно при храме или на месте погребения святого. Моления-обряды бывали межэтнические, межсельские, общесельские, семейно-родовые и индивидуальные. Ритуальное действие чувашей, связанное с жертвоприношением  Киреметю – это реальное отражение жизни народа с древнейших времен. Люди боялись, что в случае нарушения обряда Киремет нашлет на них сильные боли и недуги. Если Бога просят, то Киреметю следует угождать. Киремети имели свою магическую силу и держали окрестное селение в смирении и страхе.

Миф и культ, посвященные Йрху, относятся к области древних языческих верований, оказывали влияние на религиозно-мифологическое мировоззрение народов Среднего Поволжья. Йрх – божество выражает три значения: 1) божество, 2) предмет – символ божества, 3) место обитания божества. Йрх функционально очень близок с удмуртским Воршудом. В.Е.Владыкин16 пишет: «один из интересных явлений в социокультурной системе удмуртов был институт воршуда». В Волго-Уральском регионе некоторые аналоги с ним обнаруживают чувашский Йрх и марийский кудо-водыш, очевидно, возможны и сибирские параллели, например культ онгонов. Йрх, находящийся в коренном доме рода, считался главным. Во время праздников и обрядов по традиции в этот дом приходили и другие члены рода,  т. е. Йрх-кукла была на всю родню одна. Наличие Йрха в каждом доме – это локальные особенности в образе жизни чувашей. Удмурты моление Воршуду совершали вместе со своим родом в специальном домике куала.

В представлении чувашей Йрхи выполняли различные функции: излечивали женщин от бесплодия, обеспечивали удачу во время охоты, покровительствовали крестьянскому хозяйству и т. д. В зависимости от характера их функций совершали различные обрядовые действия.

Итак, культ Киреметя и Йрха, являясь самым влиятельным божеством среди других богов и божеств, имел огромный авторитет у народов Среднего Поволжья, вызывал чувство страха и беспрекословное подчинение их воле, а также соблюдение общепринятых норм их поведения. Эта вера обеспечивала стабильность, порядок в повседневной жизни людей, выполняла регулирующую функцию их поведения. С культом Киреметя и Йрха было связано множество различных традиций и обрядов в образе жизни чувашского народа.

В четвертом параграфе «Культ предков» отмечается, что историческая память является основой существования культа предков любого народа. Было время, когда в силу определенных причин этому культу не уделялось должного внимания, что негативно отразилось на состоянии общественного сознания и образа жизни как чувашского, так и других народов России. В последнее время социологи, средства массовой информации и религиозные организации проявляют свою активность для устранения этих явлений. Совокупность исторического опыта наших предков, историческая память – это таинственная способность, потенциально присущая каждому человеку переживать историю как собственную духовную биографию. Игнорирование исторического прошлого приводит к такому состоянию духовного мира человека, когда исчезает целостность нравственных чувств, нарушается преемственность поколений, снижается уровень национального самосознания и менталитета. Ценность и актуальность исторической памяти заключается в сущностном единстве человеческого рода как в пространственном, так и в генетическом аспектах, в преемственности основополагающих, смыслонесущих качеств человеческого бытия, истории предков, их жизнедеятельности. Память – это явление духовного и интеллектуального рода.

Память есть отражение вечного. Она есть то, что позволяет противостоять времени и противопоставить вечное всему временному, бренному. Индивидуальная и коллективная память не просто копит жизненно важную информацию, но и формирует человека. Наши предки в воспитании детей и внуков учитывали соотношение прошлого с настоящим и будущим, индивидуальное с родовым, единичное с общим, преходящее с устойчивым. Они понимали и считались с таким феноменом, как, например, к биологическому наследованию родовых признаков добавляются знаковые, символические (культурные) средства передачи жизненного опыта с помощью традиций. Историческая память и традиции рода, семьи, коллектива, этноса – это то основание, на котором строится и существует культ предков. В некоторых сложных, повседневных жизненных ситуациях этот культ, возможно, был более важен, чем культ богов и божеств, так как он, как некая невидимая сила, управлял жизнью живых.

Существуют две формы культа: культ семейно-родовых святынь и культ семейно-родовых предков. Обе формы настолько близки одна к другой, поэтому их объединяли под общим названием «родовой культ предков» или «культ предков». В культ предков включали почитания подлинных предков, т. е. умерших членов рода и погребальные и поминальные обычаи. Эти древние традиции сохранились до наших дней. Система реальных и символических родственных связей в образе жизни наших предков представляла собой механизм адаптации человека в череде сменяющих друг друга поколений и определяла его место в социуме. Здесь имели место не только социальные и экономические факторы, но и немаловажное значение имело желание людей определить место своего рода в сообществе людей с обязательным указанием на предка – реального или мифического. В системе мифоритуальной модели мира родовые структуры воспринимались как единство живых и ушедших. В этнической общности доминируют вертикальные информационные связи.

Временная вертикаль «потомки – предки» пронизывала религиозно-мифологические верования наших предков. Это – способ осознания своего места в пространственно-временных и причинно-следственных координатах мира. Память об умерших, их имена передавались из поколения в поколение. Потомки стремились к близости предкам и поддержанию отношений, в которых, как считалось, были равно заинтересованы как умершие, так и оставшиеся на земле. Умершие мыслились как полномочные представители живущих в ином мире, населенном божествами и духами. Уход в «истинную землю» не означал разрыва родственных отношений. У каждой стороны оставались обязанности по отношению друг к другу.

В представлении наших предков ушедшие в «иной мир» покровительствовали своим живым сородичам-потомкам, так как члены рода или семьи устраивали умилостивительные обряды. И в настоящее время у народов Поволжья и Прикамья существуют поминальные обряды в честь предков. Они обращались и обращаются к умершим членам семьи не только с призывом принять угощение, участвовать в поминальной трапезе, но и с просьбами оказывать всякое покровительство.

В мировоззрении чувашей-язычников бытовало представление о том, что предки продолжают управлять жизнью своего рода, поэтому характер и содержание обрядов должны были отвечать этим требованиям. В мировоззрении и образе жизни чувашей-язычников особое место занимал позднеосенний обряд юпа (юпа ўйх). В месяц юпа уйх наши предки совершали обряд в честь культа усопших родственников. На могиле усопшего родственники устанавливали поминальный столб – юпа.

Итак, исторический опыт развития человечества подтверждает такую простую и вечную истину о том, что жизнь человека и этноса в целом становится бессмысленной, если в памяти нет места культам предков, богов и божеств. Трансляция исторической памяти и жизненного опыта от одного поколения к другому была и остается актуальной и приобретает особую значимость. К сожалению, чуваши, как и большинство народов России, не сумели на должном уровне сохранить культ предков и авторитет старших. Это привело к негативным последствиям в воспитании подрастающего поколения и сохранении стабильности семейных устоев.

В пятом параграфе «Магические обряды, колдуны и знахари», опираясь на исследования Ф.Боневитса, А.Ю.Григоренко, Л.И.Василенко, И.Т.Касавина, Б.Малиновского, Н.В.Поруса, С.А.Токарева, Д.Фрезера и др., анализируется содержание магических действий, выраженных в обрядах, заклинаниях и ритуалах чувашского народа. Влияние мифов на человеческое мышление привело к формированию и развитию религиозных традиций, культов и способствовало возникновению многочисленных магических обрядов, имеющих важнейшее символическое значение. Наши предки воспринимали миф, магию и их ритуалы через систему символов, составлявших основу психического восприятия мира и создавали его образы. Воздействие магических обрядов на психику происходило благодаря силе слова, внушению и действию, которые в основном содержали в себе иллюзорные восприятия объективной реальности, сопровождаемые сильными эмоциональными переживаниями. В системе мифоязыческой картины мира магические обряды были одним из важных элементов в мировоззрении  и образе жизни человека. Они представляли собой единство прагматизма, идеализма и мистики, поддерживая их живучесть, универсализм и нормативность. Руководствуясь общественными и личными целями, магические обряды возникли как форма управления людьми, излечения болезней, создания устойчивых и надежных условий жизни, как попытка предсказать и предвидеть будущее. Изменение духовной среды личности и поведение клиента являются конечной целью магических ритуальных действий.

Магия присутствовала практически во всех религиозно-мифологических системах. Символы и ритуалы в магических обрядах выполняли функции гипнотического влияния на поведение людей. Магия как явление определенного времени и эпохи являлась элементом любой цивилизации. Как форма вненаучного знания она выполняла социально-значимые функции. В человеческом сознании, тем более религиозно-мифологическом, всегда оставалось свободное пространство для магического мышления и, связанных с ним, обрядов. Природная и социальная реальность, ее непредсказуемость и неопределенность были причиной для существования магических, колдовских и знахарских обрядов.

Жрецы как субъекты магических обрядов отличались активным подходом к жизнедеятельности человека. Названия колдунов среди чувашей в разных населенных пунктах звучали по-разному. Например этимология слова колдун (колдунья) – тухатмш (синонимы: псм, калтун, тухатмш карчк) восходит к персидскому и арабскому «молитва», «заклинание». Чувашские колдуны и знахари были посредниками между людьми и добрыми или злыми духами, которые с помощью силы духов наносили порчу или исцеляли людей. Южные чуваши называли колдуна «рм», «рм», т. е. «сглаз», «заклинания»; «рмла» – «сглазить», «заклинать». Нередко колдуна называли «члхе» (члхе – язык), т. е. человек, знающий особый язык, язык заклинаний и общения с духами. У чувашей самым древним названием колдуна является асамх (асмах, асам, асам). В этих словах чувствуется влияние шаманства. Слово «ас» связано с принятием древними шаманами-колдунами наркотических средств во время выполнения ими обрядовых действий.

Зло, причиненное колдуном, а также различные болезни знахарь устранял, используя секреты народной медицины. Знахари использовали различные способы диагностики и лечения заболеваний. Они были опытными наблюдателями и психологами, т. е. физиогномика играла важную роль в определении характера заболевания, отслеживании изменений в состоянии больного, контроле над процессом лечения и прогнозе заболевания. Обязательными атрибутами обрядовой деятельности знахаря являлись заговоры. В представлении чувашей слова могли творить чудеса, подчиняя воле заклинателя и благородные, и зловредные влияния особых сверхъестественных сил природы, а также добрых и злых духов. В представлении знахарей, заговорное слово необходимо произносить в определенном месте и в особое время и только шепотом, поэтому знахарей нередко называли шептунами.

В деятельности знахаря можно выделить два важных фактора: во-первых, знахарь осознает, что совершаемые им действия восстанавливают веру пациента и его волю к жизни, помогают ему выздороветь; во-вторых, знахарь, благодаря своему специальному «посвящению» верит, что, выполняя традиционный обряд, он вступает в контакт с невидимыми силами, которые помогают выздоровлению. Это выражает, что не может быть предела целебным возможностям его лечения, поскольку здесь вводятся в действие духи и подключаются сверхъестественные силы. Исполнителями магических обрядов обычно выступали знахари, юмзи. Они во время магических ритуалов для изгнания злого духа, лечения больного и восстановления его здоровья использовали представления о мифологической модели мира. Этот процесс сопровождался ритуальными словами и обращением к предводителю всех колдунов и знахарей – старухе Ашапатман. От ее имени производили магические действия.

Люди не могут жить без культов. Они нужны в качестве примера, образца, идеала. Культ – это великая смыслонесущая сила, жизненная, социально-психологическая установка, нравственный мотив в жизнедеятельности человека. Обряды и культы, будучи тесно связанны с магией, соприкасались с такой важнейшей стороной мира людей, как сакральная деятельность, сопричастная и взаимодействующая с иными сферами Мироздания. У древних чувашей сакральность полностью пронизывала восприятие окружающего мира.

Итак, в основе культуры всех народов изначально лежала магия. Магические обряды, колдовство и знахарство составляли особую систему культов. В системе мифоязыческой картины мира магические обряды были одним из важных элементов образа жизни чувашского народа. Колдуны и знахари, выполняя присущие им функции, пользовались магическими обрядами, воздействие которых на психику человека происходило благодаря их активным действиям, силе слова, внушения.

В заключении подводятся общие итоги исследования, сформулированы выводы, вытекающие из содержания диссертационной работы.

Список опубликованных работ

Публикации в изданиях, рекомендуемых ВАК

Министерства образования  и науки РФ

1. Матвеев, Г. М. Социальные функции семейных традиций и обрядов в образе жизни наших предков / Г. М. Матвеев // Семья в России. – М. – 2004. – № 3. – С. 126-143.

2. Матвеев, Г. М. Основные смыслонесущие функции картины мира / Г. М. Матвеев // Вест. Чуваш. гос. ун-та. Гуманитарные науки. – 2004. – № 1. – С. 54-65.

3. Матвеев, Г. М. Культ Киреметя в мифоязыческом сознании чувашского народа / Г. М. Матвеев // Вест. Чуваш. гос. ун-та. Гуманитарные науки. – 2005. – № 1. – С. 110-118.

4. Матвеев, Г. М. Семейные праздники и традиции в образе жизни наших предков / Г. М. Матвеев // Семья в России. – М. – 2005. – № 2. – С. 51-67.

5. Матвеев, Г. М. Мифологическая модель мира / Г. М. Матвеев // Вест. Чуваш. гос. ун-та. Гуманитарные науки. – 2006. – № 6. – С. 206-214.

Публикации научных изданий

6. Матвеев, Г. М. Мифоязыческая картина мира чувашского народа : монография / Г. М. Матвеев; Чуваш. гос. ун-т. – Чебоксары, 2004. – 248 с. – ISBN 5-7677-0755-3.

7. Матвеев, Г. М. Мифоязыческая картина мира этноса (на примере мифов и языческой религии чувашского народа) : монография / Г. М. Матвеев; Мар. гос. ун-т. – Йошкар-Ола, 2005. – 380 с. – ISBN 5-94808-213-Х.

8. Матвеев, Г. М. Религиозно-мифологическое мировоззрение : конспект лекций / Г. М. Матвеев; Чуваш. гос. ун-т. – Чебоксары, 2002. – 44 с.

9. Матвеев, Г. М. Мифоязыческая картина мира : конспект лекций / Г. М. Матвеев; Чуваш. гос. ун-т. – Чебоксары, 2003. – 100 с.

10. Матвеев, Г. М. Языческие верования, традиции, обряды и образ жизни наших предков / Г. М. Матвеев. – Чебоксары, 2003. – 88 с.

11. Матвеев, Г. М. Система культов и обрядов в мифоязыческом  мировоззрении и образе жизни наших предков : конспект лекций / Г. М. Матвеев. – Чебоксары, 2004. – 72 с.

12. Матвеев, Г. М. Мифологическая картина мира / Г. М. Матвеев // Духовная сфера общества : материалы науч. конф. по итогам НИР за 2003 г. / Мар. гос. ун-т. – Йошкар-Ола, 2004. – С. 19-32. – ISBN 5-94-808-150-8.

13. Матвеев, Г. М. Модель восприятия мира / Г. М. Матвеев // Духовная сфера общества : материалы науч. конф. по итогам НИР за 2004 г. / Мар. гос. ун-т. – Йошкар-Ола, 2005. – С. 82-93. – ISBN 5-94-808-225-3.

14. Матвеев, Г. М. Мифологическая картина строения мира / Г. М. Матвеев // Актуальные проблемы гуманитарных наук на рубеже XX-XXI веков (Образ современности, действительность, перспективы) : cб. докл. – Чебоксары : Чуваш. гос. ун-т, 2005. – С. 119-134. – ISBN 5-7677-0854-1.

15. Матвеев, Г. М. Культурное обслуживание и некоторые вопросы совершенствования образа жизни сельского населения / Г. М. Матвеев // Вопросы совершенствования социалистического образа жизни в Чувашской АССР. – Чебоксары, 1986. – С. 66-73.

16. Матвеев, Г. М. Место и роль традиций в социалистическом образе жизни / Г. М. Матвеев // Методологические направления формирования научного мировоззрения : межвуз. сб. науч. тр. – Чебоксары : Чуваш. ун-т, 1988. – С. 75-82.

17. Матвеев, Г. М. Роль традиций в регулировании образа жизни человека / Г. М. Матвеев // Роль научного мировоззрения в активизации человеческого фактора : тез. докл. всесоюзной науч. конф. Чебоксары, 23-26 мая 1990 г. Часть II. – Чебоксары : Чуваш. гос. ун-т, 1990. – C. 67-68.

18. Матвеев, Г. М. Философия. Ч. I / Г. М. Матвеев, А. Г. Матвеев. – Чебоксары, 1998. – 150 с.

19. Матвеев, Г. М. Философия. Ч. II / Г. М. Матвеев, А. Г. Матвеев. – СПб: Политехника, 1999. – 186 с. – ISBN 5-7325-0247-5.

20. Матвеев, Г. М. Философия : конспект лекций / Г. М. Матвеев, А. Г. Матвеев; Чуваш. гос. ун-т. – Чебоксары, 1999. – 136 с.

21. Матвеев, Г. М. История философии : конспект лекций / Г. М. Матвеев, А. Г. Матвеев; Чуваш. гос. ун-т. – Чебоксары, 2001. – 176 с.

22. Матвеев, Г. М. Предварительные материалы изучения летнего бюджета времени членов колхоза «Красное Сормово» / Г. М. Матвеев // Ученые зап. НИИ при СМ ЧАССР. Вып. 40. – Чебоксары, 1968. – С. 290-299.

23. Матвеев, Г. М. Использование трудящимися внерабочего времени в условиях пятидневной рабочей недели / Г. М. Матвеев // Ученые зап. НИИ при СМ ЧАССР. Вып. 52. – Чебоксары, 1970. – С. 241-257.

24. Матвеев, Г.М. Развитие личности в условиях строительства коммунизма : сб. ст. / Г. М. Матвеев. – Чебоксары, 1970. – 20 с.

25. Матвеев, Г. М. Использование свободного времени трудящихся для их духовного обогащения / Г. М. Матвеев // Проблемы свободного времени и организация досуга трудящихся : сб. ст. – Чебоксары, 1971. – 5 с.

26. Матвеев, Г. М. Об общем и особенном в строительстве и развитии социализма / Г. М. Матвеев // Блокнот агитатора. – 1972. – № 2. – 5 с.

27. Матвеев, Г. М. Историческое значение опыта строительства социализма в нашей стране / Г. М. Матвеев // Ялав (Знамя). – 1972. – № 12. – 10 с.

28. Матвеев, Г. М. Свободное время / Г. М. Матвеев // Ялав (Знамя). – 1975. – № 6. – 10 с.

29. Матвеев, Г. М. Использование свободного времени для развития личности / Г. М. Матвеев. – Чебоксары, 1975. – 15 с. – (Серия «Знание»).

30. Матвеев, Г. М. Развитой социализм и некоторые проблемы повышения социальной активности трудящихся / Г. М. Матвеев // Повышение творческой активности трудящихся в условиях развитого социализма : сб. ст. – Чебоксары, 1973. – 20 с.

31. Матвеев, Г. М. Свободное время и развитие личности студента / Г. М. Матвеев // Формирование научного мировоззрения : сб. ст. Вып. 4. – Чебоксары, 1978. – 15 с.

32. Матвеев, Г. М. Бюджет времени и быт сельских тружеников Чувашской АССР / Г. М. Матвеев // Современные этнические процессы в Чувашской АССР. Вып. 4. – Чебоксары, 1979. – С. 44-66.

33. Матвеев, Г. М. Социалистический образ жизни / Г. М. Матвеев // Ялав (Знамя). – 1978. – № 10. – 10 с.

34. Матвеев, Г. М. Общество и личность / Г. М. Матвеев. – Южно-Сахалинск, 1982. – 20 с. – (Серия «Знание»).

35. Матвеев, Г. М. Свободное время и образ жизни колхозников (по материалам Чувашской АССР) / Г. М. Матвеев // Культурное строительство в Чувашской АССР на этапе развитого социализма. – Чебоксары, 1985. – С. 138-153.

36. Матвеев, Г. М. И. Я. Яковлев – представитель философии жизни чувашского народа / Г. М. Матвеев // И. Я. Яковлев и духовный мир современного многонационального общества : Тез. докл. междунар. науч. конф. Чебоксары, 24 апреля 1998 г. – Чебоксары, 1998. – С. 273-275.

37. Матвеев, Г. М., Матвеев А. Г. Мировоззрение И. Я. Яковлева  / Г. М. Матвеев, А. Г. Матвеев // Дело его жизни. – Чебоксары-Ульяновск, 1998. – С. 41-50.

38. Матвеев, Г. М. Философия жизни и национальное самосознание в мировоззрении И. Я. Яковлева / Г. М. Матвеев // И. Я. Яковлев – «патриарх» чувашского народа : тез. докл. конф. – Чебоксары, 1998. – С. 6-10.

39. Матвеев, Г. М. Диалектическое мышление в деятельности предпринимателя / Г. М. Матвеев // Село – объект национального проекта. Прошлое, настоящее и будущее российского села : сб. докл. – Чебоксары: Чуваш. гос. ун-т, 2007. – С. 42-49. ISBN 978-5-7677-1073-7.


1 Леонтьев А.Н. Образ мира. Избранные психологические произведения. Т. 2.– М., 1983.– С. 254.

2 См.: Феизов Э.З. Восприятие и реальность.– Чебоксары, 1992.– С. 38.

3 Степин В.С. Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. 3.– М.: Мысль, 2001.– С. 33. См.: Степин В.С. Теоретическое знание (структура, историческая эволюция).– М., 2000.– С. 188-231.

4 См.: Мифы народов мира: Энциклопедия.– Т. 2.– М., 1998.– С. 6-10.

5 См.: Чувашское народное творчество. Мифы, легенды, предания.– Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 2004.– С. 24-51, 79-103, 104-111.– (На чув. яз.).

6 См.: Чувашское народное творчество. Мифы, легенды, предания.– Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 2004.– С. 25-31.– (На чув. яз.).

7 См.: Гачев Г. Национальные образы мира. Космо Психо Логос.– М., 1995.– С. 13.

8 См.: Чувашское народное творчество. Мифы. Легенды. Предания.– Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 2004.– С. 11-13.

9 См.: Плахов В.Д. Традиции и общество. Опыт философско-социологического исследования. – М., 1982. – С. 96-113. Плахов В.Д. Социальные нормы. – М.: Мысль, 1985.

10 Рахматуллина З.Я. Традиция башкирского этноса как социокультурное явление (философский анализ). Автор. дис. на соиск. уч. степ. док. филос. наук.– Уфа, 2000.– С. 20-21.

11 См. более подробно: Золотницкий Н.И. Корневой чувашский словарь.– Казань, 1875.

12 См.: Элиаде Мирча. Избранные сочинения. Очерк сравнительного религиоведения / Пер. с англ.– М.: Ладомир, 1999.– С. 127-183.

13 См.: Вишневский В.П. О религиозных поверьях чуваш.– Казань, 1846.– С. 17. Сбоев В.А. Исследования об инородцах Казанской губернии.– Казань, 1856.– С. 155.

14 См.: Салмин А.К. Система верований чувашей.– Чебоксары, 2004.– С. 41.

15 См.: Егоров Н.И. Мифологическая картина строения мира // Культура Чувашского края. Часть 1 / Сост. М.И.Скворцов.– Чебоксары, 1995.– С. 133-142.

16 См.: Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов.– Ижевск, 1994.– С. 273-274.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.