WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

На правах рукописи

Нестеркин Сергей Петрович

ЛИЧНОСТЬ В СОТЕРИОЛОГИИ БУДДИЗМА МАХАЯНЫ

Специальность

09.00.14 – философия религии и религиоведение

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Чита – 2011

Работа выполнена в отделе философии, культурологии и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН

Научный консультант  доктор философских наук, профессор

  Лепехов Сергей Юрьевич

Официальные оппоненты:  доктор философских наук, профессор

  Лысенко Виктория Георгиевна

доктор философских наук, профессор

Васильева Клавдия Кирилловна

доктор философских наук, доцент

  Чебунин Александр Васильевич

Ведущая организация ФГБОУ ВПО «Забайкальский государственный гуманитарно-педагогический университет им. Н.Г. Чернышевского»

Защита состоится «23» декабря 2011 года в 10 ч. на заседании диссертационного совета Д 212.299.04 при Забайкальском государственном университете по адресу: 672039, г. Чита, ул. Александро-Заводская, 30, зал заседаний ученого совета.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ФГБОУ ВПО «Забайкальский государственный университет».

Автореферат разослан «_____»_________________2011 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

кандидат философских наук, доцент Бернюкевич Т.В. 

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ

Актуальность темы. Рост интереса к персонологической проблематике в последнее время во многом обусловлен тем, что интенсификация процессов межрелигиозного и кросскультурного взаимодействия в современном обществе приводит к размыванию традиционных практик личностной идентичности, сложившихся механизмов социализации личности. Это закономерно вызывает увеличение личностных проблем. Названные процессы характерны и для регионов с доминирующим буддийским вероисповеданием (в России – Бурятия, Тува и Калмыкия), где традиционные ценности и институты в значительной степени подвергаются давлению нарастающих процессов глобализации.

С другой стороны, духовный вакуум, образовавшийся в России в последние годы, побуждает наших соотечественников, жаждущих индоктринации и разочарованных в идеологиях, заимствованных на Западе, обратить внимание на незападные духовные традиции, в частности буддийские, и искать решение своих личностных проблем, опираясь на них. Если учитывать, что персонологические идеи, почерпнутые из этих традиций, пытаются монополизировать западные идеологи и предлагают их в глобальном масштабе «конвертитам», в том числе в России, то становится очевидной значимость их изучения в контексте живых традиций, укорененных в социокультурной почве.

Обращение к персонологическому наследию буддизма является фактором, имеющим как позитивную потенцию обогащения общероссийской культуры новыми подходами к решению личностных и социокультурных проблем, так и негативную – возможность личностных и религиозных конфликтов. Сказанное делает актуальным изучение того, в какой степени буддизм как доктрина и его носители как личности, социализированные в буддийской культуре, способны успешно адаптироваться к меняющимся социокультурным условиям, новым нормам и ценностям, быть толерантными к представителям иных убеждений, демонстрировать приемлемые образцы поведения в функционировании государственных и общественных институтов.

Буддийская культура, являясь составной частью метакультурной целостности, имеет свою специфику. По мнению авторитетных исследователей буддизма, она проявляется в акцентированном внимании к тренировке и воспитанию (культивированию) «естественных» психических качеств человека, целенаправленному формированию его личности, развитию качеств человека как субъекта деятельности с тем, чтобы привести его в соответствие с определенными нравственными, религиозно-философскими и социально-психологическими нормами и критериями, выработанными в буддийской субкультуре.

В этих целях в буддизме разработаны разнообразные и эффективные методы управления психической деятельностью человека, которые позволяли радикально изменять исходные психические структуры (т. е. структуры, сложившиеся в процессе первичной социализации человека до применения специальных методов, выработанных в русле данной традиции). Однако человек – не только объект культурного воздействия, но и субъект культурной деятельности, и подобная перестройка, преображение его личности оказывали существенное влияние на стиль мышления и поведения, на весь образ жизни и деятельности человека, подвергшегося такому воздействию.

Система социализации личности в буддийских культурах приобрела характер устойчивой традиции, выработавшей достаточно стабильные организационные формы, специальные «технические» приемы и высокоформализованные методы воздействия на личность, которые могут быть предметом специального изучения и освоения.

Актуальность религиоведческого исследования персонологических конструктов, выработанных в буддийской культуре, обусловлена необходимостью выявления и всестороннего анализа механизмов влияния буддийской доктрины на менталитет и социальное поведение ее последователей.

Исследование буддийской персонологии позволяет определять зоны личностных и общественных проблем, возникающих в процессе межрелигиозного взаимодействия в поликонфессиональном пространстве России, способствует развитию концепций межкультурного взаимодействия и диалога культур.

Степень изученности. В буддологии персонологическая проблематика долгое время находилась на периферии исследовательского интереса, хотя ряд ее аспектов получил освещение в работах отечественных и зарубежных ученых. Учение о «сущности Будды» исследовалось в работах Е.Е. Обермиллера, К. Холмс, С. Себастиан в связи с анализом «Уттаратантры» Майтреи. В более широком контексте, в связи с сутрами, оно освещалось С. Руеггом и Б. Брауном. Значительный прогресс в исследовании схоластической доксографической литературы связан в последнее время с успехами американской тибетологической школы. Дж. Хопкинс и его ученики дали глубокий анализ ряда разделов этой литературы, имеющих кардинальное значение для осмысления проблем личности в представлении тибетской схоластики. В работах Дж. Хопкинса дан анализ концепции шуньи, Г. Ньюланд исследовал проблематику «двух истин» – абсолютной и относительной, А. Клейн изучалась эпистемология саутрантики, П. Вильямсом проанализирована эволюция учения о рефлексивном познании. Весьма содержательно исследование проблем языка Дж. Кабезона. Однако разделы, посвященные в доксографических сводах собственно персонологии, не стали предметом анализа.

В отечественной науке разработкой проблем генезиса базовых категорий буддийской философии, имеющих кардинальное значение для понимания персонологии, на индийском (в основном) материале занимались В.П. Андросов, С.Ю. Лепехов, В.Г. Лысенко, Е.П. Островская, В.И. Рудой.

Для понимания проблем персонологии принципиально важными являются исследования в области буддийской онтологии. В них стало преодолеваться мнение, что буддийская критика этернализма предполагает отрицание понятия бытия вообще и, соответственно, бытия личности. Современные ученые считают, что буддийская критика понятия «ставшая сущность» не исключала концептуализацию динамического процесса как такового, что бытие как развитие входило в круг буддийской философской проблематики. Это и дало основание описывать буддизм как «метафизику процесса» (К. Инада), «философию процесса» (Л. Гомес), «имманентную философию процесса» (Р.П. Пиренбум). Собственно проблемы буддийской персонологии и социализации личности затрагиваются в исследованиях онтологии лишь косвенно.

Существенным вкладом в понимание учения мадхьямаки как методологической основы персонологии стали работы В.П. Андросова, А.М. Донца, С.Ю. Лепехова, Л.Е. Янгутова, Э. Неппер, С. Руегга, Р. Турмана, в которых преодолена тенденциозность в его оценке, характерная для работ раннего периода, связанная с нигилистической (Валле-Пуссен, Г. Якоби, Г. Керн, А. Барт), релятивистской (Ф.И. Щербатской) либо абсолютистской (Т. Мурти) интерпретациями этого учения.

Среди работ общего характера, посвященных исследованию образовательной системы буддийских монастырей, следует выделить монографию Дж. Дрейфуса (первого европейца, закончившего полный курс философского образования в университете Сера Ме), где он описывает процесс обучения в современном тибетском монастыре. Изучение содержательной стороны буддийского философского образования в основном сконцентрировалось на начальном курсе эристики, логики и эпистемологии, чему посвящено значительное число работ. Институту учебного диспута посвящены исследования А.А. Базарова, Ш. Оноды, Д. Пердю. Исследование монастырских учебников по эпистемологии представлено в работах А.М. Донца, Дж. Хопкинса, Лати Римпоче, геше Рабтена и др. Содержание курса парамиты, начатое в 20-е гг. прошлого века Е.Е. Обермиллером, лишь в последнее время получило продолжение в работах Г. Спарама, геше Кенце и Р.Н. Крапивиной.

Исследование учения о «Стадиях пути просветления» (ламрим) представлено фундаментальными переводами базовых текстов А.А. Терентьева, А. Кугявичуса, И.С. Урбанаевой.

Разработкой персонологических проблем на материале китайской культуры в целом занимались А.И. Кобзев, В.Ф. Феоктистов, В.А. Рубин. Персонология китайского буддизма в доктринальном аспекте затрагивалась в работах Л.Е. Янгутова, А.В. Чебунина, Е.А. Торчинова, в психологическом – Н.В. Абаевым.

В обширной литературе, исследующей культурные истоки философии и практики Чань, можно выделить две группы работ, каждая из которых по-разному трактует этот вопрос. К первой относятся работы Д.Т. Сузуки и его последователей, которые, признавая генетическое родство Чань и индийского буддизма, считают, что чань-буддизм принципиальным образом отличается от индийских форм буддизма и это отличие вызвано определяющим влиянием даосизма. Для этой группы исследователей характерно ошибочное приписывание последователям индийского буддизма приверженности исключительно к пассивной медитации. Вместе с тем, они не ставили под сомнение буддийский характер Чань.

Во второй группе – работах так называемой «китайской школы» буддологии (Цзинсюн, Ху Ши) чань-буддизм трактуется как не столько буддийская, сколько даосская школа с тем, чтобы утвердить приоритет китайского автохтонного учения (даосизма). Так, Ху Ши полагает, что исторически школа Чань появилась, как бунт против буддизма. На наш взгляд, такое резкое противопоставление Чань и индийского буддизма совершенно неправомерно и не позволяет правильно оценить доктринальные истоки чаньской персонологии.

Диссертационное исследование в теоретическом плане следовало академической традиции изучения чань-буддизма, представленной работами Н.В. Абаева, Р. Цойшнера, П. Грегори, Р. Тейлора и др.

Таким образом, ряд аспектов буддизма махаяны, имеющих важное значение для осмысления персонологической проблематики, рассмотрен в работах отечественных и зарубежных буддологов, однако проблема личности в ее отношении к махаянской сотериологии не становилась предметом специального исследования.

Объект исследования: персонологические конструкты в теории и практике спасения буддизма махаяны. 

Предмет исследования: учение о личности, ее типология и способы социализации в исторически и культурно различных традициях буддизма махаяны.

Цель работы: религиоведческий анализ доктринальных оснований буддийской персонологии, методов и средств социализации личности в традициях буддизма махаяны.

Задачи диссертационного исследования:

1) определить доктринальные истоки персонологии буддизма махаяны и исследовать эволюцию персонологического учения в изложении тибетской доксографии;

2) выделить онтологические основания различных исторических форм махаянской персонологии;

3) дать анализ концепции «сущности Будды» как доктринального ядра махаянской персонологии;

4) исследовать особенности социализации личности в системе монастырского образования;

5) проанализировать специфику социализации личности в традиции ваджраяны;

6) реконструировать философское обоснование «чаньской личности»;

7) исследовать представления о функции языка в сотериологии чань-буддизма;

8) определить особенности гунань как специфического средства (технологии) социализации в чань-буддизме;

9) выявить особенности концептуализации персонологической проблематики в доксографии Гелук и Чань.

Теоретическая основа и методы исследования. Ключевым концептом нашего исследования является понятие «базисный тип личности» (по А. Кардинеру). «Базисная личность» определяется нами как носитель определенного мировоззрения и субъект деятельности, организованной своеобразным для данной культуры способом. Она характеризуется установками, представлениями, ценностными ориентациями, поведенческими образцами, способами коммуникации, которые делают личность максимально восприимчивой к определенной культуре и которые позволяют ей наиболее адекватно организовывать свою деятельность в ее рамках.

Формирование личности в буддийской традиции осуществляется в процессе ее социализации, основной целью которой является реализация сотериологических задач.

Возможность (и необходимость) исследования базисного типа личности определяется принципом историзма – одним из ведущих принципов современного социогуманитарного знания. Согласно этому принципу, психика человека общественно обусловлена и является продуктом его развития в определенной социокультурной среде. Ввиду этого как содержание психики, так и механизмы ее функционирования могут существенным образом меняться в зависимости от тех конкретно-исторических социокультурных условий, в которых она формировалась.

Принципиальную возможность изучения психического склада представителей обществ, отдаленных от нас временным интервалом, дает фундаментальное философское положение о связи сознания и деятельности, согласно которому психика понимается как результирующее, ориентирующее звено деятельности, в результатах которой находят выражение его психические свойства, что делает возможным воссоздание своеобразия психики человека на различных этапах развития общества по продуктам его созидательной деятельности.

Теоретико-методологической основой исследования послужили как работы зарубежных классиков религиоведения (М. Вебера, Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля, Т. Парсонса, П. Сорокина, М. Элиаде, Э. Фромма, К. Юнга и др.), так и труды отечественных религиоведов (Е.И. Аринина, В.И. Гараджи, В.И. Добренькова, А.П. Забияко, Ю.А. Кимелева, Л.Н. Митрохина, М.А. Поповой, А.А. Радугина, А.Н. Типсиной, Д.М. Угриновича, И.Н. Яблокова и др.).

В работе использованы семиотический и герменевтический теоретико-методологические подходы к изучению буддизма, изложенные в работах таких исследователей, как Г. Гюнтер, Р. Турман, Дж. Хопкинс, А.А. Базаров, А.М. Донец, С.Ю. Лепехов, Е.П. Островская, В.И. Рудой, Е.А. Торчинов, И.С. Урбанаева, Л.Е. Янгутов.

В работе также использовались методы историко-философской реконструкции, структурно-функциональной метод, философско-религиоведческий анализ произведений литературы, контекстуальный анализ.

При изучении понятийного содержания текстов применен разработанный в отечественном востоковедении (Ф.И. Шербатской, О.О. Розенберг, Е.Е. Обермиллер и др.) методологический подход к изучению буддизма в контексте живой религиозной традиции.

Для анализа источников использован метод, разработанный и апробированный А.М. Донцом: сравнительный критический анализ отдельных смысловых фрагментов источников и их последующее интегрирование в целостную концепцию с применением экспликации и реконструирования.

Источниковая база исследования. Исследовались тибетские и китайские источники, содержащие персонологические концепции, теории культуры психической деятельности, описывающие методы социализации и включающие практические руководства по «психотренингу». При этом преимущественное внимание уделялось аутентичным текстам, принадлежащим к различным историко-культурным традициям махаяны.

Изучавшиеся источники можно разделить на шесть групп.

1. Cутры, репрезентативно отражающие проблематику учения в его классификации по трем «поворотам колеса Учения»: 1) «Дхармачакраправартана-сутра», 2) «Аштасахасрика-праджняпарамита-сутра», «Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутра», «Праджняпарамита-хридая-сутра»; 3) «Сандхинирмочана-сутра», «Ланкаватара-сутра», «Татхагатагарбха-сутра». Их анализ позволил выявить канонические основания буддийской персонологии.

2. Коренные индийские шастры: «Уттаратантра», «Мадьямакаватара», «Абхисамаяламкара», «Абхидхармакоша».

3. Комментаторская литература периода формирования религиозно-философских школ, прежде всего работы основателей традиций Гелук и Чань – Цзонхавы и Хуэйнэна, а также их последователей – Кедуба, Гяльцаба, Цзунми и др.

4. Cхоластическая литература, как комментирующая указанные коренные индийские шастры, так и доксографического характера (Жамьян шепа, Чанкья Рольби Дорчже, Кончок Жигме Ванбо, Дакцан, Таранатха, Агван Нима). Ее ценность определяется тем, что анализ персонологической проблематики дан в ней в систематическом виде, причем многие из источников, использовавшихся тибетскими авторами, современному исследователю недоступны.

5. Практические руководства – методы тренировки ума (blo spyong), методы тантрийской практики (bsgrub thabs), чаньские сборники «гунъань».

6. Работы по «истории Учения» (chos 'byung) (Таранатхи, Будона, Шоннупела, Чокьи Нимы), житийная литература, путевые заметки и т.п., позволяющие восстановить историко-культурный фон бытования личности, социализированной в буддийской традиции.

При отборе источников мы руководствовались убеждением, что реконструировать базисную буддийскую личность возможно лишь при комплексном, системном исследовании разнообразных источников, при котором данные, полученные из разных источников, будут дополнять друг друга.

Ряд тибетских источников впервые введен в отечественный религиоведческий научный оборот.

Эмпирическая база исследования. В работе использованы данные, полученные во время экспедиционных исследований в Индии (2006, 2007), КНР (2005, 2008), Монголии (2009) и этнической Бурятии (2000–2009), в ходе которых изучались система образования и формы религиозной практики в буддийских монастырях и религиозных общинах, а также был собран материал по интерпретации современными носителями буддийской традиции классических тибетских источников.

Основные научные результаты и научная новизна диссертационного исследования заключаются в следующем:

1) в результате исследования базовых доксографических (grub mtha') текстов тибетского буддизма, впервые рассмотренных в контексте персонологической проблематики, эксплицирована эволюция представлений о личности в буддизме. Установлено, что концепция личности в основных философских направлениях индийского буддизма (вайбхашика, саутрантика, виджнянавада, мадхьямака) в их тибетской редакции, а также в школах собственно тибетского буддизма может быть адекватно понята только в перспективе буддийской сотериологии;

2) определена взаимосвязь развития персонологического учения буддизма с изменениями базовых философских установок школ в области онтологии. Выявлен основной вектор эволюции доктрины – от субстанционалистского понимания субъекта у вайбхашиков до взглядов на субъект как конструкт в мадхьямака-прасангике;

3) обосновано положение, что воззрения на онтологический статус сущностного ядра личности являются основным дифференцирующим признаком, разделяющим в философско-психологическом плане школы буддизма и определяющим их сотериологические особенности;

4) установлено, что процесс социализации в гелукпинской монастырской образовательной системе опирается на эпистемологию и персонологию этой школы; в последней выявлено три основных персонологических типа (высшая, средняя и низшая личности), выделены их основные характеристики (ценностные ориентации, поведенческие образцы и т. д.), определены доктринальные основания данной типологии и ее нормативный характер;

5) определено, что основной характеристикой (имеющей психологическое, мировоззренческое, морально-этическое, эстетическое и пр. измерения) личности, формируемой практикой буддийской тантры, является открытость, что дает ей возможность адаптироваться в меняющихся условиях, сохраняя идентичность. Это личностное свойство связано с открытостью как свойством буддийской доктрины в целом и концептуализировано в фундаментальном понятии таковости (tathata);

6) установлено, что классификация речи в Чань осуществляется в зависимости от ее прагматики, так что идентичные в семантическом и/или синтаксическом отношении тексты (или один и тот же текст) могут относиться в разным видам речи (определяемым в традиции как живое и мертвое слово) в зависимости от их актуальной функциональной эффективности как метода религиозной практики;

7) выявлена структура текста гунъань как вербального метода социализации в чань-буддизме и установлено ее соответствие структуре текстов праджняпарамиты;

8) установлено, что характерной особенностью махаянской доксографии является инклюзитивизм, проявляющийся в том, что персонологические воззрения других школ рассматриваются не как совершенно ошибочные, а как неполные, редуцированные варианты учения, со всей полнотой выраженного в философии собственной школы. Теоретические воззрения разных школ, в том числе полемически заостренные, рассматриваются адептами буддизма как элементы единого пространства буддийской философской мысли;

9) введен в научный оборот текст Дхармаракшиты «Боевая чакра. Махаянское преображение мысли» (Theg pa chen po’i blo sbyong mtshon cha’i ‘khor lo), ранее не переводившийся на европейские языки.

Основные положения, выносимые на защиту

1. Персонологическая доктрина буддизма возникла как результат полемики с субстанционалистскими взглядами на личность, развивавшимися в ортодоксальных религиозно-философских школах индуизма. Первоначально буддизм, отрицая наличие личности как единой, вечной и независимой субстанции (что нашло выражение в концепции анатма – bdag med), рассматривал ее как поток множества психофизических элементов (chos), конституируемый инерцией предшествующих ее деяний (las), причем сами эти элементы принимались как субстанции. Эта позиция была доминирующей в первоначальном буддизме школы вайбхашика. В процессе эволюции буддийской доктрины были отвергнуты не только представления о личности как самостоятельной субстанции, но и представления о наличии всяких субстанциональных носителей, конституирующих объективный мир.

2. Зрелый этап развития философской мысли буддизма характеризуется отрицанием наличия самосущего бытия и переходом к номинализму, что нашло наиболее последовательное выражение в учении мадхьямака-прасангика традиции Гелук, где личность интерпретируется уже как конструкт, формируемый в процессе жизненного пути, а путь освобождения (т. е. вторичная социализация в буддийской субкультуре) – как последовательная рефлексия, позволяющая преодолеть сформировавшиеся на базе ложной личностной идентичности когнитивные, эмотивные и поведенческие установки и избавиться от фрустрации.

3. Онтологическое измерение личности осмысляется в буддийской религиозной традиции двояко. Согласно одной интерпретации, ядро личности может быть определено только отрицательным образом, согласно второй, оно определяется как имеющее себетождественное содержание. Различие этих интерпретаций порождает различные версии сотериологического проекта, предложенные школами буддизма махаяны (в частности Гелук и Чань).

4. Учение о сущности Будды является базовым в махаянской сотериологии. Это понятие в его индийском варианте содержит возможность двоякого толкования – как сущности, актуально присутствующей в потоке бытия всякого существа, и как присущую ему потенцию становления Буддой. Специфика процесса социализации, теоретически описываемая и практически предписываемая в той или иной школе, в значительной степени определяется тем, какая из этих интерпретаций принимается. Так, в школе Гелук, где сущность Будды принимается как потенция, а успешная социализация – как актуализации этой потенции, принят эволюционный подход к формированию личности, что и нашло свое институциональное выражение в системе монастырского образования. В школе Чань, где сущность Будды считается изначально актуальной, эта доктрина служит обоснованием возможности мгновенного просветления и предполагает революционный подход к социализации. В обеих традициях при этом большое внимание уделяется анализу методов и средств социализации.

5. Монастырская образовательная система Гелук решает двуединую задачу – воспитание нравственности и достижение доказательной убежденности в истинности Учения. Состав изучаемых дисциплин и последовательность их изучения определяются эпистемологией Гелук и специфическим пониманием роли знаковых структур в процессе социализации, выработанным в этой школе, согласно которому возможно использовать вербальное описание опыта переживания реальности в качестве средства воспроизводства подобного опыта в личной практике адепта. Решение воспитательных задач основывается на гелукпинской персонологии, где выделяется три типа личности (высшая, средняя и низшая). Это выделение основано на концепции буддизма махаяны, согласно которой в каждом живом существе запечатлена сущность Будды (tathagata-garbha; de bzhin gshes pai snying po). Она служит основанием (rten) для индивидуального пути, основополагающим элементом (khams) для достижения состояния Будды, семенем (sa bon) просветления. Актуализируясь в потоке психической жизни индивида, этот элемент формирует индивидуальные установки на пути просветления, придавая качественную определенность движению к просветлению. Принадлежность к тому или иному типу личности определяется доминирующей мировоззренческой установкой, детерминирующей основные жизненные цели и задачи индивида.

6. Тантрийская версия буддизма махаяны актуальна и востребована в современном идейном поле, прежде всего, потому, что в системе ее представлений о формируемых тантрийскими методами качествах личности и соответствующем стиле деятельности акцентируются открытость и целостность как главные характеристики личности, расставшейся с идеей субстанциальности индивидуального «Я» (столь дорогой для либеральной доктрины) и существующей лишь в той мере, в какой она спасается, спасая других. Персонологические и сотериологические идеи Ваджраяны ориентируют адептов как на индивидуальное совершенствование, так и на сохранение и трансляцию буддийской традиции.

7. В чаньской традиции в контексте размышлений о возможностях и границах вербализации психического опыта выделяются два вида слова, соответствующие двум принципиально разным состояниям сознания: омраченному и просветленному. В первом случае слово в качестве проявления обычного сознания рассматривается как фактор, препятствующий познанию реальности (мертвое слово, кит. сы цзюй), а во втором – как результат функционирования просветленного сознания и рассматривается уже как отражающее реальность живое слово (кит. хо цзюй). Важно отметить, что для последователя Чань определяющим критерием различения текстов как живого либо мертвого слова является наличие веры в непосредственную связь этого текста с просветленным сознанием, а не его формальные или содержательные признаки сами по себе. Оппозиция живого и мертвого слова, по сути, выступает емкой метафорой, смысл которой может быть конкретизирован в различных аспектах: оппозиция речи и языка, прагматики и семантики, общения и коммуникации, знания и информации.

8. Практика гунъань опирается на учение чань-буддизма о функции языка как средства формирования чаньской личности. Гунъань актуализируется в качестве живого слова через противопоставление полярных понятий с целью разрушения установки на бинарное членение мира и переход к целостному восприятию. По этой причине структура гунъань имеет вид: А есть не А, поэтому А, где термин, употребленный в первый раз, представляет собой обычное понятие (мертвое слово), повторное его употребление со знаком отрицания выводит его функционирование за пределы формальной логики (где утверждение А = не А невозможно), и его третье употребление происходит уже за рамками логических схем (как живого слова) и рассчитано на интуитивное понимание.

9. Персонологическое учение в историко-философской традиции буддизма выполняет две основные функции – пропедевтическую и герменевтическую. Первая подчинена главной цели: посредством изложения более простых философских систем подготовить ученика к восприятию философии собственной школы. Вторая позволяла интерпретировать философские учения буддизма в соответствии с тем, насколько полно они отражают «замысел проповеди Будды», классифицировать их и обосновывать превосходство собственной системы над прочими. Теоретическое пространство персонологических доктрин организуется по принципу инклюзитивизма, когда теоретические построения школ, рассматриваемых как «низшие», определяются как неполные и включаются в общую теоретическую схему школы, которая осуществляет классификацию персонологических учений, как учения, подготавливающие адептов к восприятию их собственной (полной) доктрины.

Научно-теоретическая и практическая значимость полученных результатов. Выводы и материалы диссертационной работы позволяют расширить и углубить исследования в области буддологии, психологии, антропологии и социологии. Решение проблем, поставленных в настоящем диссертационном исследовании, позволяет углубить представление о сущности и природе личности. Выявленная в исторических формах всеобщая и необходимая связь персонологии и сотериологии способствует обновлению учения о человеке в контексте нарастающего разочарования в сциентистских и технократических концепциях. Результаты исследования будут иметь практическое значение для современной социокультурной практики, включающей и решение проблем межкультурного взаимодействия.

Выявление механизмов социализации личности, анализ практических методов воздействия на сознание и поведение буддистов дают возможность глубже понять закономерности развития буддийской культуры, политические традиции народов Востока, их этносоциальные особенности, позволяют делать более точные и научно обоснованные прогнозы развития определенных общественно-политических и культурных процессов в современных восточных странах, где буддизм до сих пор оказывает значительное влияние на различные стороны социальной и культурной жизни, а также прогнозировать возможные последствия его распространения в глобализирующемся обществе.

Содержание диссертационного исследования может послужить в качестве материала при изучении проблем религиоведения, социальной философии и психологии. Теоретический и фактологический материал диссертации может быть положен в основу учебных курсов, учебных пособий по философии религии, религиоведению, теории и истории культуры, философии культуры, социальной антропологии.

Апробация результатов исследования. Основные выводы и теоретические положения настоящей диссертации были изложены на научных конференциях, симпозиумах и семинарах, в том числе: международном симпозиуме «Buddhism in Asia» (Kalkutta, India, 2010); международном симпозиуме «Dialogue among Civilitions: Interaction between Nomadic and Other Cultures of Central Asia» (Ulaanbaatar, Mongolia, 2002); международной конференции «Тибетська цивiлiзацiя та кочовi народи Євразii: кроскультурнi контакти» (Киев, Украина, 2006); международной конференции «Цирендоржиевскi читання 2008» (Киев,Украина, 2008); III Международном симпозиуме «Мир буддийской культуры: наследие и современность» (Ага – Агинское, 2010); международной конференции «Reseach on Cultural reform in the Developing Countries» (China, Qingdao, 2005); международном симпозиуме «The Fourth International Symposium on Mongolian Stadies Sponsored by Inner Mongolia University» (China, Huhhot, 2004); международной конференции «Democracy in the Transforming Societies: Experience, Problems and perspectives &Tourism in the Central and Easten Asia Opening Societies» (Ulan-Ude, 2006); международной конференции «Globalization and Social Transformation in the Developing Countries» (Mongolia, Ulanbaatar, 2007); международной конференции «Philosophy and social studies in the Developing Countries» (Ulan-Ude, 2009); международной конференции «International Relations Among Developing Countries» (China, Hua Dong, 2008); XXXIX научной конференции «Общество и государство в Китае» (Москва, 2009); российской конференции «Философия Восточно-Азиатского региона (Китай, Корея, Япония) и современная цивилизация – XIV науч. конф.» (Москва); международной конференции «Идейно-теоретические тенденции в современном Китае: национальные традиции и поиски путей модернизации» (Москва, 1999); российская конференции «Сибирь на перекрестье мировых религий» (Новосибирск, 2001); международной конференции «Индия-Россия: стратегические партнеры в XXI веке» (Улан-Удэ, 2001); международной конференции «Межконфессиональные отношение на рубеже тысячелетий». (Улан-Удэ, 2007);; международной конференции «Третьи Доржиевские чтения. Буддийская культура: история, источниковедение, языкознание и искусство» (Улан-Удэ – Иволгинский дацан – Алханай, 2008); международной конференции «Буддизм и наука: диалог и взаимодействие в современном мире» (Улан-Удэ, 2010); российской научно-практической конференции, посвященной 10-летию РГНФ (Улан-Удэ, 2004); российской конференции «Буддизм в контексте диалога культур» (Улан-Удэ, 2006); российской конференции «Итигиловские чтения – 2» (Улан-Удэ – Иволгинский Дацан, 2009); российском семинаре «Российская тибетология: проблемы транскрипции, стандарты баз данных и создание организационной структуры» (Улан-Удэ, 2010); международной буддологической конференции «Буддизм и вызовы III тысячелетия» (Улан-Удэ, 2008).

Важнейшие положения диссертационного исследования прошли апробацию при чтении автором лекционных курсов: «Философия индийского буддизма», «Буддизм и Тибете и Монголии», «Философия тибетского буддизма», «Японский буддизм» на восточном факультете Бурятского государственного университета в 2002–2009 гг.

Полученные в исследовании результаты были использованы в работе диссертанта в качестве члена Экспертного совета по проведению государственной религиоведческой экспертизы при Управлении Министерства юстиции Российской Федерации по Республике Бурятия, а также при подготовке проекта Закона «О религиозных объединениях на территории Республики Бурятия» по поручению Комитета по межрегиональным связям, национальным вопросам, молодежной политике и общественным и религиозным объединениям Народного Хурала Республики Бурятия.

Структура работы: диссертация состоит из Введения, трех глав, Заключения и Библиографического списка.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во «Введении» обосновывается тема исследования, раскрывается ее актуальность и степень научной разработанности, определены объект и предмет, сформулированы цель и задачи, излагается методология исследования, раскрыта научная новизна, теоретическая и практическая значимость исследования, определены основные положения, выносимые на защиту, приведены сведения об апробации результатов работы.

В первой главе «Учение о личности в тибетском буддизме» исследуется персонологическое учение махаяны в редакции тибетского буддизма. В параграфе 1.1 «Доктринальные основы буддийской персонологии в канонической литературе сутр» раскрываются положения философии индийского буддизма, послужившие отправной точкой для развития представлений о формировании личности в буддизме махаяны. Ядром теории личности индийского буддизма является концепция отсутствия индивидуального «Я», излагаемая обычно в связи с различением трех этапов развития Учения, или, по терминологии буддизма, трех поворотов колеса Дхармы (Учения). Первый поворот состоит из хинаянистических текстов, основной философской позицией которых является отрицание существования единого независимого индивидуального «Я» личности. Реальными, с точки зрения хинаяны, являются только составляющие личность дхармы, имеющие свою индивидуальную сущность. В текстах второго поворота излагается уже учение об отсутствии реального существования всех дхарм, а последний период проповеди представлен компромиссным учением, в котором предпринимается попытка согласовать противоположные точки зрения, изложенные в первых двух, оставаясь на позициях махаяны.

На двух последних группах текстов базировали свое учение философские школы «срединного воззрения» (мадхьямаки) и «учения о сознании» (виджнянавады). При всех различиях, существовавших между этими школами, обе они отрицали истинное существование как самой личности, так и образующих ее феноменов в абсолютном смысле, однако признавали ее наличие как субъекта освобождения.

В «Сандхинирмочана-сутре» – главной для сутр третьего периода – содержится классификация канонических подходов к концепции несуществования «Я», согласно которой различают:

1) признаковое несуществование (lakaa-nisvabhvat; mtshan nyid ngo bo nyid med pa). Здесь имеется в виду приписанный аспект (parikalpita-lakaa; kun tu btags pai mtshan nyid), т.е. то, что признаки сущности, качества и пр. приписываются дхармам нашим конструктивным мышлением (vikalpa; rnam par rtog pa), хотя и не присущи им самим (svalakaa; ran gi mtshan nyid);

2) несуществование с точки зрения возникновения (utpatti-nisvabhvat; skye ba ngo bo nyid med pa), связанное с зависимым аспектом (paratantra-lakaa; gzhan dbang gi mtshan nyid) дхарм. В этом аспекте дхармы являются невыразимыми (anabhilpya; brjod du med pa) сущностями, которым приписываются качества и т.п. Их возникновение зависит от причин и условий (hetu-pratyaya-apekа; rgyu rkyen la ltos pa), и потому они не имеют независимого существования;

3) несуществование абсолютной сущности (paramrtha-nisvabhvat; don dam pa ngo bo nyid med pa) в конечном аспекте (parinipanna-lakaa; yongs su grub pan mtshan nyid), с точки зрения которого все дхармы лишены отдельного существования.

Все канонические сутры классифицируются буддийской традицией как принадлежащие к тому или иному повороту колеса Учения в зависимости от собственных доктринальных особенностей той или иной школы.

Важность этой полемики для различных школ буддизма и для нашего понимания взглядов этих школ на проблему личности состоит в том, что сутры составляют канонически бесспорную основу философских воззрений. От того, какие разделы канона будут признаны имеющими прямой смысл, а какие смысл, требующий установления, зависит и оценка опирающихся на них философских воззрений. Соответственно каждое из направлений буддизма, как мы видим, стремилось включить наиболее содержательные тексты в «источниковую базу» для своей философии.

В параграфе 1.2 «Учение о личности в тибетской схоластической литературе» дается анализ персонологических воззрений, изложенных в систематической литературе шастр тибетского буддизма. Отмечается, что решение вопроса о том, что есть личность как субъект освобождения, имеет кардинальное значение для сотериологии буддизма. Своеобразие буддийской персонологии заключается в том, что личность, в свою очередь, может быть непротиворечиво осмыслена только в перспективе освобождения, понимаемого как спасение от страданий круговорота бытия, внутренне ему присущих.

По определению первой из четырех истин святого, бытие есть страдание. Личность, бытующая в мире, страдает, и причина этих страданий не во внешней воле, но определена установкой самой личности, ее желаниями. Соответственно, спасение не может быть получено извне как акт доброй воли Бога, как его благодать. Чтобы спастись, личность должна измениться, хотя и при помощи высшего существа (Будды), но сама. Это исключает признание постоянной, неизменяемой, вечной и субстанциональной ее основы.

С другой стороны, если принять, что личности вообще нет, то тогда будет отсутствовать субъект освобождения, не будет субъекта, совершающего благие или неблагие поступки и пожинающего их плоды, не будет необходимости в религиозной практике и т.д. Это определяет важность вопроса о природе личности для последователей буддизма и делает понятной остроту дискуссий между представителями различных направлений буддийской философской мысли о том, каков объект отрицания (dgag bya) в формуле «отсутствие Я» (bdag med).

Персонологическая доктрина буддизма возникла как результат полемики с субстанционалистскими взглядами на личность, развивавшимися в ортодоксальных религиозно-философских школах индуизма. Согласно им, «Я» суть: (1) постоянное/вечное; (2) одно; (3) самостоятельное (bdag ni rtag gcig rang dbang can gsum). Отвергая этот взгляд, буддисты предлагают собственное понимание того, что можно принять как личность. Анализ источников позволил установить шесть основных трактовок личности:

1. Самматии считают, что если отвергается личность, отличная и не зависимая от скандх, психофизических совокупностей, то личностью следует признать пять скандх.

Тибетские прасангики опровергают эту трактовку, опираясь в основном на идеи Чандракирти. Так, если личность – это скандхи, поскольку в прошлых рождениях были другие скандхи, то придется признать, что в них были другие индивиды, а не я сам. Но это противоречит нередко встречающимся в сутрах словам Будды: «Тогда, в те времена я был тем-то». Также придется отвергнуть закон кармы, так как плоды деяний, совершенных одной личностью, будут переживаться другой.

Кроме того, скандхи возникают и уничтожаются каждое мгновение, все время изменяясь. Значит, и личность в каждое мгновение будет иной, лишенной инвариантного ядра, что также приводит к отрицанию закона кармы. Изложенное приводит прасангиков к заключению: личность не является пятью скандхами.

Некоторые вайбхашики считают личностью только совокупность (tshogs tsam) скандх. Подобно тому как лесом является не отдельное дерево, а их совокупность, так и личностью будет не пятерка отдельных скандх, а их совокупность, соединение. Однако совокупность не имеет места как нечто отличное от своих частей. Это возвращает к уже отвергнутой идее личности как пятерицы скандх.

2. Ватсипутрии полагают личностью одно только сознание (sems gcig bu), однако эта идея тоже отвергается на основании того, что сознание характеризуется мгновенностью и изменчивостью, а это, как уже было указано ранее, в итоге приводит к отрицанию закона кармы.

Итак, поскольку отрицаются идеи личности как отличной от скандх, тождественной скандхам, или одной из них (только сознанию), то такую личность следует признать либо отсутствующей, либо существующей условно. Если верно первое, то придется отвергнуть идею личности вообще, а также закон кармы, путь освобождения и пр. Более того, необходимо будет признать, что не надо есть, пить, заниматься различными делами, ибо нет того, кто это делает и кому это все нужно. В таком случае, – делают вывод буддийские философы, – поскольку отрицается индивид, существующий субстанционально, то его следует считать существующим условно. Так, например, никто не станет отрицать, что тело человека существует. Однако оно существует только в связи и по отношению к своим частям и не обнаруживается вне и помимо них.

3. Кашмирские (kha che ba) вайбхашики и саутрантики, следующие авторитетным текстам признают личностью поток (rgyud) скандх. Здесь имеется в виду то, что поток моментов существования скандх служит основой признавания существующего условно индивида, основой называния именем «индивид». Хотя скандхи непрерывно изменяются и при перевоплощении одни скандхи сменяют другие, однако поток моментов их существования не прерывается, остается тем же. Однако прасангики отрицают приемлемость дхармы «рождение» не только в абсолютном смысле, но и в плане относительной истины. Поскольку потоком называют форму существования дхарм, характеризующихся тем, что предшествующие моменты дхармы порождают последующие, при том, что они взаимно отличные, то на этом основании прасангики отрицают возможность потока даже в относительном плане. Если же идея потока неприемлема, то, тем более следует отвергнуть признаваемое существующим в связи и по отношению к нему.

4. Саутрантики и виджнянавадины, следующие доказательствам, а также йогачарья – мадхьямики – сватантрики и большинство сторонников идей Бхававивеки (основателя сватантрики) считают индивидом сознание умственного – мановиджняну (yid kyi rnam shes), поскольку, по их мнению, рождение в новое существование получает именно виджняна.

Прасангики также расценивают эту идею как неприемлемую. Ведь при вхождении в трансовое состояние самахиты или его особый вид – самапатти прекращенности (‘gog snyoms) – полностью отсутствуют психические элементы и сознание. Следовательно, во время пребывания в подобных состояниях будет отсутствовать и мановиджняна, соответственно клеши и карма.

5. Виджнянавадины, следующие авторитетным текстам, и некоторые мадхьямики-сватантрики считают индивидом алая-виджняну (базовое сознание). Прасангики отрицают возможность существования алая-виджняны даже в относительном плане, полагая, что этим термином в сутрах условно называется шуньята – лишенность собственной сущности и пр. Кроме того, поскольку алая-виджняна относится к категории сознания, а сознание вместе с психическими элементами отсутствует в трансовом состоянии самахита, то снова возникает проблема: где в это время находятся клеши, карма и пр.? Сторонники мановиджняны и алая-виджняны утверждают, что в этот период отсутствует только грубое сознание, но зато имеется тонкое в виде мудрости, непосредственно ведающей абсолютное. Эта мудрость характеризуется как непорочная (zag med). Поэтому в ней должно отсутствовать порочное – клеши и возникшая из-за них карма. Если считать, как это, например, делают сватантрики, что во время самахиты клеши и пр. отсутствуют в сознании вследствие неполноты совокупности причин и условий, необходимых для их появления, а по выходе из транса они снова возникают, то и эта идея представляется неприемлемой, ибо при отсутствии клеш и прочего этот индивид ничем не будет отличаться от Будды.

6. В своем подходе к оценке индивида прасангики исходят из следующего: если личность, с одной стороны, не является ни скандхами, ни чем-то, отличным от них, а, с другой – не может быть признана отсутствующей, то личность – это «только имя», и условное существование ее признается в связи и по отношению к скандхам (phung po la brten nas gdags pa).

Развитие взглядов на личность обусловливалось эволюцией онтологических воззрений буддизма от субстанционалистских (у вайбхашиков) до номиналистских (в мадьямака-прасангике), где личность интерпретируется как конструкт, а путь спасения – как последовательная рефлексия, позволяющая преодолеть ошибочную личностную идентичность. Интерпретация личности как конструкта, а деконструкции как просветления, имеющего внезнаковый характер, является теоретической основой ее открытости. Такой подход к личности в буддизме имеет длительную историю практического применения в различных исторических условиях. Он позволял последователям буддизма эффективно адаптироваться к меняющимся социокультурным условиям на всех этапах его исторического развития.

В параграфе 1.3 «Учение о “сущности Будды” в персонологии махаяны» исследуется ключевое для понимания буддийского воззрения на личность как субъект освобождения понятие «сущность Будды» (tathgatagarbha; de bzhin gshegs pa`i snying po).

Доктринальные основания учения о сущности Будды изложены в так называемых «Татхагатагарбха-сутрах», «Уттаратантре» Майтреи, а также в «Калачакра-тантре». Этот элемент пребывает в каждом существе и определяет его принципиальное сущностное равенство с Буддой. Он не обнаруживается в потоке бытия обычного человека, трансцендентален эмпирическому «Я» и описывается в некоторых сутрах как «великое Я» (mahtman; bdag pa chen po).

Анализ источников позволяет различить две интерпретации понятия сущности Будды. Согласно первой, она в полноте и законченности (rdzogs) изначально пребывает в каждом живом существе, но не осознается последними в силу их омраченности. По этой причине для индивида имеется принципиальная возможность обнаружения сущности Будды в собственном потоке бытия без процесса ее культивирования и мгновенного становления Буддой. Сущность Будды здесь рассматривается как нечто сущее (yod pa), себетождественное, проявляющееся по мере того, как искореняются омрачающие факторы. Такое понимание сущности Будды принято в некоторых школах дальневосточного буддизма, в частности в Чань, а также в таких школах тибетского буддизма, как Джонан, Нингма и отчасти Кагью, и служит доктринальным основанием практики внезапного просветления. В этих школах применялись разнообразные методы, позволявшие в процессе медитативной практики актуализировать эту изначально присущую каждому сущность Будды и таким образом привести индивида к пробуждению. Отличительной особенностью интерпретации этого учения в Джонан является понимание сущности Будды как позитивной сущности. Она рассматривается  как постоянный (rtag pa), неизменный (brtan pa) и вечный (ther zug) абсолют, абсолютное божество (don dam pa'i lha). Этот взгляд подвергался критике со стороны представителей школ Кагью, Нингма, Сакья и в особенности Гелук, поскольку, по мнению философов этих традиций, он опасно сближался с абсолютистскими учениями некоторых индуистских школ, что могло привести к неправильной интерпретации доктринального ядра учения буддизма.

Согласно второй интерпретации, понятие сущность Будды отражает лишь потенцию каждого живого существа достичь состояния Будды. Эта потенция не является чем-то себетождественным, но есть лишь неутвердительное отрицание (med dgag) омрачающих факторов. Этот подход служит обоснованием практики поэтапно достигаемого просветления, наиболее ярко выраженной в традиции Гелук. Эта практика базируется на основополагающем элементе (gotra; rigs) личности, который является её определяющей сотериологической характеристикой. Именно актуализация этого элемента в потоке бытия индивида позволяет ему осознать необходимость и возможность духовного совершенствования.

Трудность концептуализации этого элемента глубоко осознавалась мыслителями, принадлежащими к традиции Гелук, что и нашло отражение в доксографической литературе, где подробно анализировались версии учения об основополагающем элементе, представленные в основных религиозно-философских течениях буддизма, с позиции этой школы.

В Винае и Абхидхарме, основных доктринальных источниках Вайбхашики, основополагающий элемент рассматривается в перспективе достижения главной для этих школ сотериологической цели – состояния архата. В классификации дхарм, принятой в Вайбхашике, выделяют три дхармы, играющие особую роль в процессе освобождения: отсутствие желаний (chags med pa), отсутствие ненависти (zhe sdang med pa) и отсутствие неведения (gti mug med pa). Их называют тремя корнями благого (dge rtsa gsum) и относят к разряду факторов, сопровождающих сознание (sems byung). Из этих трех отсутствие желаний рассматривается как противоядие для любого вида привязанности к «Я» и «моё» и как фактор, опираясь на который личность в системе Вайбхашики проходит путь становления архатом. Поэтому именно отсутствие желаний в этой системе рассматривают как основополагающий элемент личности на пути освобождения.

Позиция Саутрантики в этом вопросе отлична от взглядов Вайбхашики. Саутрантики полагают, что существует некая особая сила, определяющая характер активности сознания индивида. В классификации дхарм она относится к силам, не связанным с сознанием (ldan min ‘du byed), и является причиной возникновения чистой мудрости (zag med ye shes) святого при его окончательном пробуждении. Ее и принимают как основополагающий элемент личности в этой системе. Согласно Саутрантикам, этот элемент пребывает в каждом живом существе с безначальных времён, однако он может истощиться. В этом случае у личности происходит полное разрушение корней благого (dge ba’i rtsa ba kun tu chad pa), вследствие чего становится невозможным достижение просветления. Таким образом, по Саутрантикам, не все индивиды обладают равной потенцией к просветлению.

Читтаматрины определяют основополагающий элемент личности как силу, которая является причиной возникновения чистой мудрости, устранения загрязняющих факторов и трансформации (тиб. yongs su gyur pa) всех дхарм. Этот элемент проявляет себя в двух аспектах – как пребывающий в каждом живом существе изначально и как развивающийся, активный. Трансформируясь сам, он подталкивает к трансформации весь поток дхарм, становясь, таким образом, причиной его преображения в три тела Будды. Отличительной чертой учения Читтаматры является подразделение основополагающего элемента на виды, соответствующие трем типам личности, – шравака, пратьекабудды и бодхисаттвы. Личности, обладающие основополагающими элементами разных видов, идут разными путями и приходят к разным результатам. По читтаматринам, основополагающий элемент проявлен в них в разной степени, и они допускают, что у личности, идущей по пути шравака и достигшей хинаянской нирваны, этот элемент может истощиться, что приведет к тому, что она никогда не достигнет полного окончательного просветления Будды. Таким образом, допущение наличия разнокачественных основополагающих элементов исключало для живых существ наличие равных возможностей достичь просветления (byang chub).

В Мадхьямаке за основополагающий элемент принимается дхармовое пространство (chos kyi dbyings) – абсолют, истинная сущность каждого живого существа, которая во время окончательного пробуждения становится телом абсолютного существования (ngo bo nyid sku) Будды. Это таковость (tathata; de bzhin nyid) всех дхарм, единая (eka rasa; ro gcig pa) и вечная (nitya; rtag pa). Этот элемент личности существует в каждом индивидууме, за исключением Будд, у которых он уже трансформирован в тело Будды. Он скрыт под завесами случайных загрязнений, но никогда не повреждается ими. Как и в Читтаматре, этот элемент помимо постоянного аспекта имеет и развивающийся. Весь процесс его развития, вплоть до обретения тела Будды (sku), – это путь освобождения, который может быть рассмотрен как непрерывная практика концентрации ума на пустотности (stong pa) дхарм. Посредством этого сосредоточения исчезает желание объектов, и карма, вызванная этими желаниями, не может более проявлять свою активность.

Мадхьямики полагают, что в «Татхагатагарбха-сутрах» и «Уттаратантре» выражена точка зрения, согласно которой основополагающий элемент личности никогда не может быть уничтожен в потоке бытия живого существа, а потому каждое существо может достичь освобождения. Так как основополагающий элемент себетождественен у всех и является сущностью Будды, то конечный результат очищения от загрязнений будет у всех один – достижение состояния Будды. Что же касается нирваны хинаянских святых – шраваков и пратьекабудд, она считается состоянием временного успокоения после устранения моральных загрязнений (nyon mongs kyi sgrib pa). Окончательно они пробуждаются только благодаря состраданию Будды, вступая на махаянский путь. Личностные различия, на которых акцентируют внимание читтаматрины, рассматриваются мадхьямиками как преходящие формы себетождественного элемента, а различные результаты, достигаемые индивидами на пути освобождения, как этапы пути единой колесницы.

Таким образом, учение об основополагающем элементе претерпело значительную эволюцию в буддийской мысли в направлении его универсализации. Первоначально в учении Вайбхашиков этот элемент идентифицировался с одной из дхарм имманентного потока бытия личности. Затем у Саутрантиков, он стал осмысляться как особая сила, направляющая поток бытия личности к пробуждению. В махаяне эта сила стала рассматриваться как трансцендентальная, в одном из ее аспектов, потоку бытия. И если в Читтаматре она является побудительной силой для трансформации потока бытия в три тела Будды, то в Мадхьямаке основополагающий элемент сам трансформируется в тело Будды.

В Гелук учение об этом элементе стало рассматриваться как теоретическое обоснование последовательного пути развития личности в рамках единой колесницы с потенциально равными для всех индивидов возможностями достижения просветления. Оно было принято в качестве доктринального основания процесса социализации в этой школе и стало фундаментом образовательной системы Гелук.

В Чань стало принято понимание сущности Будды, как изначально пребывающей в каждом живом существе, что послужило доктринальным основанием социализации, основанной на практике внезапного просветления. Две следующие главы диссертационного исследования посвящены рассмотрению этих противоположных подходов к процессу социализации личности.

Во второй главе «Эволюционный подход к социализации. Традиция тибетского буддизма» анализируются доктринальное обоснование и институциональное выражение представления о социализации как постепенном процессе. Исследуются специфические для разных направлений тибетского буддизма методы и средства социализации.

В параграфе 2.1 «Формирование личности в образовательной системе тибетских монастырей» прослеживается, как персонологические и сотериологические воззрения тибетского буддизма определяли особенности сложившейся в Тибете образовательной системы. Процесс социализации в общем виде понимается нами как усвоение индивидом инвариантного ядра культуры, что и обеспечивает ее трансляцию в последующих поколениях.

Образовательная система тибетских монастырей начала формироваться в VIII в. под влиянием индийских проповедников Шантаракшиты и Падмасамбхавы, представлявших традицию сутр и тантр соответственно, по образцу индийских монастырских университетов. Основная методология образовательного процесса – последовательное изучение теоретического материала с последующей поэтапной практической реализацией изученного – была проблематизирована в диспуте индийского пандита Камалашилы (ученика Шантаракшиты), отстаивавшего учение о последовательном пути просветления, с китайским наставником школы Чань Махаянадэвой, приверженцем учения о внезапном просветлении. В результате победы Камалашилы учение о поэтапном движении к просветлению стало доминировать в образовательном процессе.

В наиболее развитой форме монастырская образовательная система представлена в Гелук. Жизненный путь человека в этой школе было принято делить на три периода: 1) формирование воззрения; 2) созерцательная практика; 3) деятельность. Образование рассматривается как необходимая составляющая сотериологического проекта, в рамках которого определяются его задачи, программа и стандарты. Оно решает двуединую задачу – воспитание нравственности и достижение доказательной убежденности в истинности Учения. Образованному индивиду (результат образования) присущи правильные воззрения на природу реальности и верные нравственные установки, что в совокупности и закладывает основу для его практической жизнедеятельности.

Обучение обычно начиналось в 6–7 лет и предполагало систематическое изучение философии в течение 15–18 лет с возможностью дальнейшей специализации в тантре (6 лет), или прикладных дисциплинах (медицине, астрологии и т.п.). В некоторых монастырях допускалось параллельное изучение философских и прикладных дисциплин. Каждый этап образования заканчивался экзаменом, по результатам которого присваивались ученые степени.

Чтобы получить философское или тантрийское образование в монастырских университетах, необходимо было принять начальные монашеские обеты. Мирянам было доступно обучение в институализированной форме только по прикладным дисциплинам, хотя никаких запретов на домашнее обучение философии или тантре не существовало. Вступительных испытаний, сословных или имущественных цензов при поступлении не было. Обучение, как правило, было бесплатным и осуществлялось за счет средств монастыря. Оно носило эгалитарный характер, его условия были равными для всех учащихся (за исключением небольшого числа лиц, признанных перерожденцами почитаемых учителей). Существовавшая система замещения вакантных должностей в администрации монастырей, в которой результаты академических экзаменов играли важную роль, давала возможность вертикальной социальной мобильности в монашеском сообществе.

Возможность вербальными средствами описать опыт переживания реальности и использовать это описание в качестве средства воспроизводства подобного опыта в личной практике базируется на специфическом понимании роли знаковых структур в процессе социализации, выработанном в Гелук. Согласно эпистемологическому учению этой школы, из двух познавательных процессов – непосредственного восприятия и мышления – только первый способен адекватно отражать реальность во всех ее уникальных чертах (rang mtshan). Мышление и выражающая его речь отражают только общие (spyi) свойства объектов, а потому мышление не может отразить, а речь – выразить реальность в ее конкретности. Принимая это общее для всех философских школ буддизма положение, школа Гелук, в отличие от Чань, рассматривающей на этом основании вербальные структуры как помеху в просветлении, которую необходимо преодолеть, полагает, что язык может играть позитивную роль в познании абсолютного. Важным различием непосредственного и концептуального опосредованного познания, с точки зрения Гелук, является то, что второе входит в свой объект, исключая (sel ‘jug) все, что не является этим объектом, а первое познает объект в силу явления самого объекта (sgrub ‘jug), для чего не требуется процесса исключения. При концептуальном восприятии объекта (например, горшка) в уме возникает общее представление (don spyi) о горшке. Оно проецируется умом на горшок и отождествляется с ним, формируя признаваемый объект (shen yul). Соотношение между горшком как «признаваемым объектом» и горшком как реальным объектом определяется категорией тождества по обратно тождественному (ldog pa gcig), так как оба эти объекта не являются ничем иным, чем горшок. Введение такого вида тождества (заимствованного из эпистемологии саутрантики) позволило философам Гелук обосновать возможность адекватного (в определенном смысле) концептуального познания и описания реальности и необходимость изучения такого описания для дальнейшего прямого ее постижения.

Состав изучаемых дисциплин и последовательность их изучения определяются описанными эпистемологическими установками. На начальном курсе «Собрание тем» изучается философский тезаурус и осваивается техническая терминология и структура практики философского диспута и диспутальной литературы, в форме которой написаны учебные философские тексты (yig cha). Далее следуют курсы логики и эпистемологии. В рамках последней изучаются вышеописанные эпистемологические положения. На следующем курсе «Парамиты» изучаются сотериологическая система буддизма и дается описание феноменологии пути освобождения. На курсе «Мадхьямаки» учащиеся постигают описание реальности как несубстанциональности (stong pa) всех дхарм. Благодаря этому у адепта вырабатывается воззрение (lta ba), служащее основой обретения непосредственного йогического восприятия реальности. Завершает образование изучение классических текстов хинаяны – «Абхидхармы», компендиума философии «малой колесницы», и «Винаи», в которой излагаются основы моральной дисциплины монашества.

В организации монастырского образования нашел выражение основной методологический подход Гелук к изложению и практике буддизма – совместная практика пути сутр и тантр, охватывающая в едином доктринальном континууме практику личностей различных уровней, имеющих разные установки. В этой традиции выделяют три типа личностей: низшую (skyes bu chung ngu), среднюю (skyes bu ‘bring pa) и высшую (skyes bu chen ро). Принадлежность человека к тому или иному типу личности определяется присущей ему доминирующей психологической установкой, определяющей его основные жизненные цели и задачи. Низшая личность – это человек, основной круг интересов и жизненные цели которого связаны с обычными мирскими заботами. Достижение благополучия в следующей жизни – его максимальная задача. Стремление к достижению индивидуального спасения является основной установкой средней личности, задачей высшей личности является спасение всех живых существ. Основополагающий элемент личности служит основанием пути просветления. Актуализируясь в потоке психической жизни индивида, он формирует индивидуальные установки, придавая им качественную определенность, и задает таким образом принадлежность к тому или иному типу личности.

В диссертационном исследовании показано, что нравственные установки, присущие соответствующим типам личности, коррелируют с онтологическими установками, представленными в трех поворотах колеса Учения. Так, средняя личность не видит за иллюзорностью «Я» той абсолютной реальности, что присуща всем живым существам и является их общей истинной сущностью, не видит равенства всего живого в аспекте абсолюта, соответственно мир для нее – совокупность относительно взаимосвязанных существ, а потому возможно лишь индивидуальное спасение. И наоборот, нежелание или боязнь взять на себя ответственность за спасение всех живых существ заслоняет от личности целостное, абсолютное видение, обязывающее к такому шагу. Высшая личность, представляющая собой идеальный тип личности в буддизме махаяны –бодхисаттву (просветленную личность) – в силу того, что она постигла единую природу всех живых существ, дает обет перерождаться в сансаре ради их спасения.

Границы между этими типами личностей проницаемы: в течение жизни благодаря духовной практике индивид может перейти от низшего типа к высшему. Однако было бы неверно отождествлять практику средней личности с хинаянистической, так как в практике «Ламрима» и средняя, и низшая личности с самого начала рассматривают свой путь не как самодостаточный, но как подготовку к практике «высшей» личности, т. е. к махаяне.

Система монастырского образования интегрирует учение буддизма в лучших его образцах и является эффективной системой обучения и практики, позволяющей личностям с различными уровневыми характеристиками совершенствоваться в едином знаковом и социальном пространстве.

В параграфе 2.2. «Трансформация личности в традиции ваджраяны» исследуются качества личности как субъекта освобождения в ваджраяне и их влияние на формирование стилевых характеристик деятельности человека.

В тибетском буддизме ваджраяна (тантраяна) являлась весьма эффективным средством формирования того буддийского склада личности, стиля деятельности, который проявлялся буквально во всех сферах жизни. Тантрийскими методами созерцания занимались не только желающие достичь духовных вершин, но и те, которые стремились стать профессионалами в прикладных науках – медицине, астрологии.

Практикой буддийской тантры формируется такая характеристика личности, как открытость, дающая ей возможность адаптироваться в меняющихся условиях, сохраняя идентичность. Это свойство личности концептуализировано в понятии таковости (tathata) и связано с открытостью как свойством буддийской доктрины в целом. Таковость – вся полнота (thams cad) мира без изъятия, по каким бы критериям ни проводилось его деление: на ясный свет и шунью, сосуд и сок, омраченное и просветленное, субъект и объект и т. п. Открытость личности рассматривается как образовательный идеал и как показатель того, что социализация успешна. Такой подход к образовательному идеалу существенно отличается от новоевропейского представления о сознании человека как «табула раса», на которой запечатлеваются «письмена опыта» и следы нравственных чувств, что и формирует личность. Согласно буддийским воззрениям, «чистая доска» является скорее результатом, а не предпосылкой успешной социализации. Правда, буддисты предпочитают метафору зеркала.

В процессе созерцания основным содержанием сознания практикующего являются шунья (stong pa) и ясный свет (‘od gsal) – составляющие фундаментального принципа вместерожденности (lhan skyes). Проявление ясного света и шуньи в человеческой деятельности может быть интерпретировано как реализация принципов эквивалентности и избыточности, базирующихся на дискурсивном и интуитивном способах познания и решения задач. Практик ваджраяны в своей деятельности стремится к достижению баланса этих принципов.

Это осуществлялось в процессе созерцания, для изложения методов которого был выработан особый язык — язык символов, что является одной из ярких особенностей ваджраяны. Тантрийская символика имеет большую информационную емкость. Для проникновения в эту символику используется другой язык – язык историй, притч, иллюстрирующих тантрийские символы. Языком притч (в основном) изложены сутры, поэтому его обычно называют языком сутр (в отличие от символического языка тантр), однако в тантрийской литературе говорится, что для изложения методов тантрийской практики его использование также  необходимо. В более сжатом виде, чем в историях, символы иллюстрируются в текстах доха.

Истории, притчи организованы в наборы, ряды, в которых задается порядок движения мысли при созерцании. Подобную же структурность имеют циклы доха. В сжатой форме язык сутр и тантр (или язык притч и символов) отражен в мантрах. Мантра является как бы мостом, соединяющим ясный свет и шунью, увязывающим принципы эквивалентности и избыточности.

Тантрийской практикой формируется стиль деятельности, в основе которого лежит целостный взгляд на мир. Характерной чертой этого стиля является направленность сознания на удержание целостности – как субъекта, так и объекта – в процессе любого рода деятельности. Этот стиль в практике тантры воспитывается чередованием развертки пространства знаков из пустоты (stong pa) как истинной реальности и изначальной целостности и обратной свертки в эту целостность в процессе созерцания и деятельности. Например, при планировании технологических процессов, связанных с воздействием на природу, этот стиль выражается в том, что с самого начала учитывается необходимость восстановления природных ресурсов. В литературном творчестве он выражается в позиции комментатора, «растворяющего» привносимое им новое слово в комментируемом тексте. Подобный подход позволяет не только решать вопросы индивидуального совершенствования, сохранения и трансляции буддийской традиции, но и повышать адаптивные возможности социума, в котором эта традиция присутствует, решать проблему выживания культуры и общества в целом.

Распространение буддийской доктрины и практическое ее приложение не замыкается в рамках среды буддийского духовенства и образованных мирских последователей. Принципы буддизма, проникая в общественное сознание, в значительной степени определяют деятельность всех слоев общества, поскольку буддийская идеология пронизывает все стороны культурной жизни общества, бытовой уклад народов, являясь цементирующим элементом, универсальным языком, придающим культуре регионов распространения буддизма целостность, отмечаемую многими исследователями. Проникая в общественное сознание, эти принципы формируют систему ценностных ориентаций, совокупность подходов к решению проблемных ситуаций, поведенческие образцы, которые необязательно осознаются носителями в их связи с буддийской доктриной.

В третьей главе «Революционный подход к социализации. Традиция китайского буддизма школы Чань» анализируются характерные для традиции Чань представления о личности и ее социализации, резюмированные в идее внезапного просветления.

В параграфе 3.1. «Доктринальное обоснование “чаньской личности”» исследуется разработка ряда философских проблем: онтологических, метафизических, эпистемологических и персонологических, осуществленная в рамках китайской культурной традиции, генетически связанной с индийским буддизмом махаяны. Предложенное чаньскими мыслителями решение этих проблем позволило обосновать возможность чаньской личности и создать широкий арсенал практических методов формирования базисного для чаньской субкультуры типа личности, методов социализации человека внутри чаньской традиции.

Как следует из чаньской доксографии, в раннем Чань наибольшее распространение получили школы, основывающиеся на теории виджнянавады, или иначе дхармалакшаны. Позднее позиция сторонников дхармалакшаны была критически переосмыслена в качестве внутренне противоречивой. Основным объектом критики было противопоставление этой школой истинной реальности в виде алая-виджняны ее феноменальным проявлениям. Критики указывали на то, что подобная позиция порождает двойственность, в то время как задачей этой теории является ее преодоление. Положение дхармалакшаны о том, что алая-виджняна истинно существует в противоположность ее проявлениям, не имеющим истинной реальности, аналогично, с точки зрения критиков этой школы, утверждению о том, что сновидения отличны от спящего сознания. Историческим оппонентом учения дхармалакшаны явилась школа экаяны (единой колесницы), базирующаяся на теории единого сознания (кит. и-синь) которая в доксографической литературе рассматривается как высшее учение, наиболее полно отражающее реальность. Эта теория представляет собой зрелый этап развития махаянской мысли в Китае, на котором была предпринята попытка синтеза учений виджнянавады и шуньявады. Доктринальным источником для этой школы послужили в основном тексты так называемых «Татхагатагарбха-сутр», которые в Индии не были монополизированы в качестве источника ни одной самостоятельной школой. В развитии идей этих сутр состоит оригинальный теоретический вклад чань-буддизма в махаянскую теорию личности. Интерпретация понятия «сущность Будды» в Чань противоположна таковой в Гелук. Эта сущность рассматривается как изначально присутствующая во всей полноте, что делает принципиально возможным ее мгновенное проявление. Согласно основной концепции этой школы, единое сознание содержит всю совокупность дхарм, т.е. как дхармы, подверженные бытию, так и дхармы, не подверженные бытию. Оно рассматривается в двух аспектах – нирваническом и сансарическом, которые являются недвойственными друг другу, причем каждый из этих аспектов парадоксальным образом содержит все дхармы, как омраченные, так и просветленные. Отсюда делается вывод, что нет ничего, от чего нужно было бы освобождаться, или что нужно было бы приобретать, и нет никакой особой практики, которую нужно было бы практиковать для достижения просветления. По мнению последователей этой школы, нужно только в каждый момент созерцать пустотность (отсутствие истинного существования) всех дхарм. В случае спонтанного возникновения мысли, различающей субъект и объект, она в то же мгновение будет осознаваться индивидом как пустотная, и таким образом человек не будет терять целостного восприятия бытия, лишенного множественности, и избежит появления иллюзии индивидуального «Я».

Практика без практики, реализующая спонтанное просветление, и основанная на отношении и к омрачению, и к «просветлению» как изначально пустотным, противопоставлялась приверженцами этой теории подходу к практике в традиции дхармалакшаны, требующему очищения от загрязнений и созерцания истинной природы. Таким образом, при реализации истинной природы иллюзорная природа не подавляется, просветленность сознания как раз и состоит в том, что обычное сознание приобретает как бы дополнительное «измерение», в котором все его оппозиции парадоксальным образом «снимаются», воспринимаются как недвойственные. Такой подход к проблеме субъектно-объектных отношений в чань-буддизме имел большое значение для практической деятельности адептов Чань «в миру», накладывая заметный отпечаток на стиль их мышления и поведения. Он являлся одним из основных конституирующих факторов формирования чаньского типа личности, в значительной степени обусловливая его специфику.

В процессе социализации у адептов Чань происходило освобождение сознания от дискретных структур и увеличение в общем потоке психики удельного веса континуальных процессов вообще и интуиции, в особенности, вплоть до полного перехода на интуитивный способ отражения и реагирования. Как перцепция, так и мышление, с точки зрения чань, не в состоянии обеспечить выход за рамки субъектно-объектных отношений, поскольку являются их порождением и существуют для их регуляции. Чаньские методы формирования базисного типа личности были ориентированы на то, чтобы пробудить и развить интуицию, которая, по мнению чань-буддистов, по преимуществу способна к непосредственному восприятию всех аспектов ситуации во всем их многообразии, к восприятию, не привязанному к субъекту и не центрированному на нем. Интуиция у обычного человека включается «вспышками», время от времени, чаньские же методы социализации были направлены на развитие у индивида интуитивной способности вплоть до превращения ее в постоянно действующий фактор, когда она становится центральным феноменом психической жизни, вокруг которого группируются все остальные. В диссертационном исследовании делается вывод, что именно в этом заключается существенное отличие чаньского типа организации психики от организации психики представителей западной культуры, у которых ведущей психической функцией является понятийное мышление, пронизывающее и организующее всю когнитивную структуру человека.

В параграфе 3.2. «Учение о языке в сотериологии чань-буддизма» рассматривается концепция языка в школе Чань и анализируется его функционирование как средства формирования чаньской личности, осуществлявшегося в традиции чань-буддизма в ходе решения адептами Чань их сотериологической задачи – достижения просветления. В диссертации устанавливается, что подходы чань-буддизма к проблеме языка строились на основе общемахаянских воззрений, однако они получили в этой школе махаяны дальнейшее развитие, причем основной акцент в Чань делался на разработке тех аспектов проблемы, которые были важны для нужд чаньской практики. Попытки описать абсолютное через относительное, познать абсолют посредством логического анализа считались в Чань не только бесполезными, но и вредными. Отрицательное отношение к речемыслительным структурам как к образованиям, поддерживающим поток обыденного сознания и тем самым препятствующим достижению просветления, особенно проявилось в тех школах Чань, которые восходят к VI патриарху Чань Хуэйнэну, поскольку именно в них делался наибольший акцент не на очищении морально-психических загрязнений, а на внезапном постижении недвойственности бытия, в котором снимаются субъектно-объектные оппозиции, в то время как речемыслительные конструкции не только являются аппаратом проявления двойственности, но и сами содержат ее. По Хуэйнэну, двойственность, присущая речемыслительным структурам, является существенным препятствием для достижения просветления, и конечное освобождение индивида связывается в чаньской традиции с освобождением от них сознания адепта.

Это освобождение мыслилось чань-буддистами в соответствии с махаянской концепцией тождественности сансары и нирваны. В Чань выделяется два вида слова, соответствующие двум принципиально разным состояниям сознания – омраченному и просветленному. В первом случае слово в качестве проявления обычного сознания рассматривается как фактор, препятствующий познанию реальности, а во втором – результат функционирования просветленного сознания и рассматривается уже как отражающее реальность истинное слово. Это различие отражено в терминах, используемых в чаньских текстах для обозначения этих типов речи: в первом случае говорится о мертвом слове (кит. сы цзюй), а во втором используется термин живое слово (кит. хо цзюй).

Важно отметить, что для последователя Чань определяющим критерием в классификации какого-либо текста как живого либо мертвого слова является наличие веры в непосредственную связь этого текста с просветленным сознанием, а не его формальные или содержательные признаки сами по себе. Представление о том, что текст, порожденный абсолютным (просветленным) сознанием, тождественен этому сознанию, восходит еще к идеям индийской махаяны. Такой же подход последовательно проводится и в чаньских текстах; согласно Чань, достичь просветления – значит, сделаться «недвойственным» сакральному тексту. Основной функцией чаньского текста является не передача информации, а перевод субъекта в процессе интуитивного созерцания им текста живого слова из обычного состояния сознания в принципиально новое, просветленное. В диссертационном исследовании отмечается, что для конкретного индивида далеко не каждый сакральный текст был пригоден в качестве средства (кит. фань бянь) для достижения просветления. Текст должен был быть строго индивидуализирован в соответствии с личностными особенностями и способностями индивида.

Таким образом, живое слово, функцией которого является перевод последователя Чань в просветленное состояние сознания, становится живым лишь в том случае, если эта задача была выполнена. Следовательно, слово в Чань рассматривается и как абсолютное, и как относительное: абсолютное оно потому, что таково по определению, просветленное состояние сознания, порождением которого это слово является и которое оно, в свою очередь, должно само породить; а относительно оно в силу того, что относительны сансарные психические структуры, на которые оно было призвано воздействовать и знаковая (с сансарной точки зрения) форма выражения. Относительный характер чаньских текстов, связанный с их практической направленностью, соотнесенностью с конкретным состоянием сознания адепта, обусловил многообразие (или, точнее, принципиальную неисчерпаемость) форм, в которых абсолютное может быть выражено. Это многообразие обусловлено, с точки зрения чань, не парциальностью абсолютного, но исключительно многообразием относительных психических структур омраченных индивидов.

Анализируя концепцию языка в чань-буддизме и ее функционирование в процессе формирования чаньской личности как средства социализации, диссертант приходит к выводу, что «относительность» слова в чаньской прагматике соотносится с нерелевантностью личностного поведения в целом, как с точки зрения достижения поставленной цели, так и с позиции соответствия определенным социальным нормам. Следовательно, адекватное речевое поведение, с чаньской точки зрения, есть знак успешно социализированной личности. Таким образом, способность к дифференциации функций языка может рассматриваться как черта чаньского типа личности, возникающая на высшем уровне социализации.

В параграфе 3.3. «Гунъань как технология просветления» анализируется одно из средств социализации личности, применяемое в русле чаньской традиции. Главной целью использования гунъань было радикальное переструктурирование психики адепта, приведение его в просветленное состояние сознания. По форме гунъань представляют собой тексты, в большинстве случаев энигматического характера, содержащие высказывания, вопросы, диалоги или относительно развернутые описания ситуаций общения, которые предлагались ученикам в качестве объекта для размышления и созерцания с тем, чтобы вызвать у них просветление. Эти тексты содержат запись прецедентов просветления, и, «работая» над гунъань, адепт Чань должен был как бы заново пережить ту ситуацию, которая имела место в прошлом, и, идентифицировавшись с адептом, достигшим в прошлом просветления, прочувствовав тождественность своей и его экзистенциальных ситуаций, достичь просветления самому.

Гунъань должен был фиксировать переворот в глубинах сознания практиковавшего его ранее и достигшего просветления адепта и служить своего рода гарантом возможности достижения этого же состояния теми, кто будет практиковать его в будущем. Хотя абсолют, согласно воззрениям чань, не может быть эксплицитно выражен в «словах и писаниях», он, тем не менее, будучи имплицитно в них заложен, парадоксальным образом недвойственен с ними. Понимание этой недвойственности, или, другими словами, реализация просветления, должно было происходить в процессе чаньской практики, содержанием которой являлось созерцание гунъань, его интуитивное понимание и выход в результате этого за границы структур обыденного сознания.

Как установлено в диссертационном исследовании, практика гунъань опиралась на обсуждавшиеся во втором параграфе воззрения на функцию языка в процессе формирования чаньской личности. Гунъань в этом контексте рассматривались как форма живого слова. Порождению живого слова должно было предшествовать изменение установки на логические структуры как образования, отражающие абсолютную реальность. Разрушение привычных стереотипов употребления слов в качестве понятий часто достигалось употреблением одних и тех же слов в противоположных смыслах или описанием одного и того же явления диаметрально противоположными по смыслу словами. Тем самым подчеркивался относительный характер этих образований, разрушались привычные мыслительные стереотипы и пробуждалось интуитивное понимание описываемого явления. Диссертантом показано, что противопоставление полярных понятий с целью разрушения установки на бинарное членение мира и перехода к целостному восприятию в текстах гунъань часто встречается в определенной конструкции, имеющей форму: А есть не А, поэтому А. Термин, употребленный в первый раз, представляет собой простое понятие, т.е. мертвое слово; употребление этого же самого термина со знаком отрицания в том же самом отношении разрушает его функционирование как логической единицы (утверждение А = не А в рамках формальной логики, как известно, невозможно); будучи же употреблен в третий раз, он функционирует уже за рамками логических схем (т.е. как живое слово) и рассчитан на интуитивное понимание.

В диссертационном исследовании подчеркивается, что требования к работе с гунъань и критерии установления качества даваемого учеником ответа определялись тем, что и сам гунъань, и ответ, который должен был дать ученик в результате работы над ним, рассматривались как вариант живого слова. Это делало неправомерным анализ гунъань посредством дискурсивного мышления и логическое выведение ответа из его словесной формулировки, а поэтому в качестве единственно адекватного источника понимания гунъань рассматривалось интуитивное познание. Далее, поскольку считалось, что результатом решения гунъань должно быть достижение принципиально нового состояния сознания, лишенного любого рода бинарных оппозиций, а ответ является знаком достижения этого состояния, его непосредственным выражением, полагалось, что связь ответа с гунъань может быть понята также только интуитивно. Всякая попытка установить какую-либо логическую, символическую, психологическую связь между вопросом и ответом, т.е. любая рационализация ответа, рассматривалась как ошибка.

Первоначально порождение живого слова генерировалось в непосредственном общении учителя и ученика. Диссертант приходит к выводу, что использование гунъ-ань как специальной технологии отвечало запросам быстро растущего числа последователей этой школы. По этой же причине гунъанъ позднее стали использовать в качестве более или менее стандартизированных способов тестирования уровня социализации адептов с тем, чтобы определить наиболее эффективный путь их дальнейшей практики.

Анализ чаньской персонологии позволяет сделать следующие выводы. Идеально-типические качества чаньской личности, сама ее возможность получили в этой традиции солидное онтологическое и эпистемологическое обоснование. В этом смысле чаньские мыслители говорили об укорененности чаньской личности в природе вещей, о ее естественности. Вместе с тем, для того чтобы она обнаружилась, «засветилась» в акте внезапного просветления в потоке бытия обычного (а потому не-естественного) человека, наставники (агенты социализации) используют специальные средства, создают «обучающие ситуации», вырабатывают специальные технологии. Внезапное просветление должно быть тщательно подготовлено. Акцентирование внезапности, революционности просветления (успешной социализации) сочетается в чаньской доктрине спасения с тщательным анализом всей совокупности методов и средств социализации.

В «Заключении» подводятся итоги проведенного исследования. Отмечается, что персонологическое учение буддизма махаяны является основой его сотериологической доктрины. Все махаянские концепции личности отталкиваются от базового положения об отсутствии субстанционального самосущего «Я», что определяет их доктринальное единство, однако предлагают различные походы к пониманию сущности личности и пути ее социализации в широком спектре (от концепций внезапного просветления до постепенного пути реализации состояния Будды). Это дает возможность социализироваться в рамках культуры буддизма махаяны адептам с различными уровневыми и индивидуально-стилевыми характеристиками.

Содержание диссертационного исследования отражено в 64 публикациях автора.

Монографии

        1. Нестеркин С.П. Личность в буддизме махаяны / С.П. Нестеркин – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2011. – 238 с. (14 п. л.).
        2. Нестеркин С.П. Земля Ваджрапани. Буддизм в Забайкалье / М.В. Аюшева, … С.П. Нестеркин [и др.] – М.: ИПЦ «Дизайн. Информация. Картография», 2008. –  600 с.: ил. (97,5 п. л.; лично автором – 6,7 п. л.).
        3. Нестеркин С.П. (Пер. с тиб. текста). Ело Римпоче. Комментарий к тексту «Боевая чакра: махаянское преображение мышления») / Пер. с тиб. текста С. Нестеркина; пер. коммент. Ж. Урабханова; общ. ред. С.П. Нестеркина. – Улан-Удэ: Изд.-полигр. комплекс ВСГАКИ, 2000. – 140 с. (10 п. л.; лично автором – 6 п.л.).
        4. Нестеркин С.П. Герменевтика буддизма / С.Ю. Лепехов, А.М. Донец, С.П. Нестеркин. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2006. – 231 с. (15,4 п. л.; лично автором – 3,3 п.л.).
        5. Нестеркин С.П. Буряты / Н.В. Абаев,  ... С.П. Нестеркин [и др.]. – М.: Наука, 2004. – 633 с. (52 п. л.; лично автором – 1,6 п. л.).
        6. Нестеркин С.П. Экологические традиции в культуре народов Центральной Азии / Н.В. Абаев, … С.П. Нестеркин [и др.]. – Новосибирск: ВО «Наука». Сиб. изд.. фирма, 1992. – 160 с. (10 п. л.; лично автором – 2 п. л.).

Статьи, опубликованные в журналах, рекомендованных ВАК

        1. Нестеркин С.П. Некоторые проблемы рецепции буддизма в западной культуре // Вестник Бурятского государственного университета. Сер. Востоковедение. Вып. 1. Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2005. С. 25–37 (0,6 п. л.).
        2. Нестеркин С.П. Философское образование в буддийских монастырях Бурятии // Вестник бурятского университета. Сер. Философия, социология, политология, культурология. Вып. 12. Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2006. С. 81–89 (0,6 п. л.).
        3. Нестеркин С.П. Семиотические аспекты религиозной толерантности (на материале буддизма махаяны) // Гуманитарный вектор №3 (15). Чита, 2008. С. 42–46 (0,5 п. л.).
        4. Нестеркин С.П. Концепция татхагатагарбхи в философии махаяны // Вестник Бурятского университета. Сер. Востоковедение. Вып. 8. Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2008. С. 18–24 (0,75 п. л.).
        5. Нестеркин С.П. Учение о бытии в тибетской философской литературе // Вестник Бурятского университета. Сер. Философия, социология, политология, культурология. Вып. 6. Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2008. С. 15–19 (0,5 п. л.).
        6. Нестеркин С.П. Основные тенденции развития буддизма в социокультурном пространстве России // Вестник Бурятского университета. Сер. Философия, социология, политология, культурология. Вып. 6 а. Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2009. С. 16-20 (0,6 п. л.).
        7. Нестеркин С.П. Философия праджняпарамиты в традиции «Украшения из постижений» Майтреи // Вестник Бурятского университета. Сер. Востоковедение. Вып. 8. Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2009. С. 36–41 (0,55 п. л.).
        8. Нестеркин С.П. Доктринальные основания формирования стиля деятельности личности в традиции ваджраяны // Вестник Бурятского университета. Сер. Востоковедение. Вып. 8. Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2009. С. 41–48 (0,5 п. л.).
        9. Нестеркин С.П. Философия Вайбхашики в традиции тибетского буддизма // Вестник Бурятского университета. Сер. Философия, социология, политология, культурология. Вып. 14. Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2009. С. 15–19 (0,5 п. л.).
        10. Нестеркин С.П. Язык и сознание в философии Чань // Вестник Бурятского университета. Сер. Философия, социология, политология, культурология. Вып. 14. Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2010. C. 94–99 (0,65 п. л.).
        11. Нестеркин С.П. Учение чань-буддизма об отсутствии «самостности» // Вестник Бурятского университета. Сер. Востоковедение. Вып. 10. Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2011. С. 23–28 (0,6 п. л.).

Публикации в других изданиях:

        1. Nesterkin S. Buddhist Religious Organization of Russia (On certain problems related to their formation) // Contemporary Buddhism. Comparative Studies on Eurasia and South Asia. Kolkata: Shipra publication, 2011. – 111 p. P. 41–50 (0,5 п. л.).
        2. Nesterkin S. A Few Problems of the Acceptance of Buddhism by the Russian Culture // International Relations Among Developing Countries. Ulaanbaatar: Bimbu-Sen Press, 2008. – 250 p. P. 32–44 (0,7 п. л.).
        3. Nesterkin S. Buddhism in Russia: the main trends in the evolution // Globalization and Social Transformation in the Developing Countries. Ulaanbaatar: Bimbu-Sen Press, 2007. P. 27–35 (0,6 п. л.).
        4. Nesterkin S. Central Asian Buddhism in the context of the Russian culture // The Fourth International Symposium on Mongolian Stadies Sponsored by Inner Mongolia University. China, Huhhot, 2004. C. 38–42 (0,4 п. л.).
        5. Nesterkin S. Central Asian Buddhism in the context of the Russian Mentality // International Simposium on «Dialogue among Civilitions: Interaction between Nomadic and Other Cultures of Central Asia». Abstracts. Mongolia, Ulaanbaatar, 2002. P. 141–142 (0,1 п. л.).
        6. Nesterkin S. Central Asian Buddhism in the context of the Russian Mentality // International Simposium on «Dialogue among Civilitions: Interaction between Nomadic and Other Cultures of Central Asia». Papers. Mongolia, Ulaanbaatar, 2002. P. 320–322 (0,4 п. л.).
        7. Nesterkin S. Religious Tolerance (some semiotic aspects) // Democracy in the Transforming Societies: Experience, Problems and perspectives &Tourism in the Central and Easten Asia Opening Societies. BSCP, 2006. 372 p. P. 33–42 (0,75 п. л.).
        8. Nesterkin S. The Renewal Movement in Russian Buddhism: Two Projects of Reform / Reserch on Cultural Reform in the Developing Countries. Qingdao: Bimbu-Sen Press, 2005. 422 p. P. 58–60 (0,4 п. л.).
        9. Нестеркин С.П. О двух направлениях развития в обновленческом движении российского буддизма // Humanistic Base Texts and the Mahayana Sutras. Tartu: Centre for Oriental Studies University of Tartu, 2008. 374 p. P. 249–269 (1 п. л.).
        10. Нестеркин С.П. Учение о «Природе Будды» в философии буддизма махаяны // Цирендоржиевськi читания – 2008 (IV): Тибетьска цивiлiзацiя та кочовi народи Евразii: кросультурнi контакти. Киiв: МП «Леся», 2008. 692 с. С. 369–384 (0,9 п. л.).
        11. Нестеркин С.П. Обновленческое движение в российском буддизме: два проекта реформ // Цирендоржиевскi читання 2006. Тибетська цивiлiзацiя та кочовi народи Євразii: кроскультурнi контакти. Киев, 2006. С. 233–253 (0,9 п. л.).
        12. Нестеркин С.П. Буддизм в России: некоторые тенденции развития // Вестник РГНФ. М., 2006. №2. С. 98–105 (0,5 п. л.).
        13. Нестеркин С.П. Буддизм в российской культурной среде. К проблеме соотношения ментальностей // Сибирь на перекрестье мировых религий. Новосибирск: Изд-во НГУ, 2002. 260 с. С. 188–191 (0,3 п. л.).
        14. Нестеркин С.П. Буддизм в Сибири: на перекрестье ментальностей // Сибирская ментальность и проблемы социокультурного развития региона. СПб.: Изд-во «Астерикон», 2007. С. 105–116 (0,4 п. л.).
        15. Нестеркин С.П. Буддийские религиозные организации России (о некоторых проблемах становления) // Российский гуманитарный научный фонд и фундаментальная наука в Сибири. Улан-Удэ: Изд-во «Вита Магистра» РЦМП, 2004. С. 165–170 (0,5 п. л.).
        16. Нестеркин С.П., Абаев Н.В. Гунань // Духовная культура Китая. Энциклопедия в 5 т. Т. 1. Философия. М., 2006. С. 209–210 (0,1 п. л., лично автором – 0,05 п. л.).
        17. Нестеркин С.П. К интерпретации основных категорий религиозной философии буддизма в контексте учения ваджраяны // Идейно-теоретические тенденции в современном Китае: национальные традиции и поиски путей модернизации. Вып. 4. М., 1999. С. 88–90 (0,4 п. л.).
        18. Нестеркин С.П. Образование в буддийских монастырях Тибета // Общество и государство в Китае. М.: Вост. лит., 2009. 502 с. С. 327–340 (0,5 п. л.).
        19. Нестеркин С.П. Герменевтическая концепция йогачаров-виджнянавадинов // Буддизм в Центральной и Восточной Азии. Улан- Удэ, 2000. С. 14–19 (0,4 п. л.).
        20. Нестеркин С.П. Доктринальные основы толерантности буддизма // Мир Центральной Азии. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2007. 111 с. С. 80–82 (0,4 п. л.).
        21. Нестеркин С.П. Категории буддийской культуры в контексте учения ваджраяны: уточнение интерпретации или смена парадигмы? // Буддизм в системе мировой цивилизации. Элиста, 1998. С. 15–19 (0,4 п. л.).
        22. Нестеркин С.П. Некоторые тенденции развития буддизма в России // Буддийская культура: история, источниковедение, языкознание и искусство. СПб.: Нестор-История, 2009. – 320 с. С. 43–51. (0,5 п. л.).
        23. Нестеркин С.П. Образование в буддийских монастырях // Бурятия: история, культура, современное общество. CD-ROM. М.: Изд. дом «Икар», 2003 (2 п. л.).
        24. Нестеркин С.П. Толерантность в буддизме махаяны // Идейно-теоретические тенденции в современном Китае: национальные традиции и поиски путей модернизации. Ч. 2. М.: ИДВ РАН, 2006. 240 с. С. 145–150 (0,4 п. л.).
        25. Нестеркин С.П. О некоторых тенденциях развития буддизма в России // Актуальные проблемы монголоведения. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2006. 111 с. С. 69–72 (0,4 п. л.).
        26. Нестеркин С.П. Проблема интерпретации текста в буддизме махаяны // Информационные материалы. Сер. Г: Идейно-теоретические тенденции в современном Китае: национальные традиции и поиски путей модернизации: IX Всерос. конф. «Философии Восточноазиатского региона и современная цивилизация». Вып. 9–10. М., 2004. С. 111–116 (0,4 п. л.).
        27. Нестеркин С.П. Буддизм и российская ментальность (проблема соотношения) / Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Т. II (История. Философия. Социология. Культурология и искусство). Улан-Удэ, 2000. С. 147–250 (0,3 п. л.).
        28. Нестеркин С.П. Образовательные традиции буддийских монастырей Индии в Тибете // Россия-Индия: перспективы регионального сотрудничества. М.: Институт востоковедения РАН, 2002. 224 с.; С. 181–198 (1 п. л.).
        29. Нестеркин С.П. О философских основаниях пути просветления в традиции «Абхисамаяламкары» // Методологические и теоретические аспекты изучения духовной культуры Востока. Вып. 2. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1997. С. 60–72 (0,7 п. л.).
        30. Нестеркин С.П. О церковной иерархии центральноазиатского буддизма // Буддизм в контексте истории, идеологии и культуры Центральной и Восточной Азии. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2003. 224 с. С. 145–148 (0,4 п. л.).
        31. Нестеркин С.П. Образовательная система буддийских монастырей // Буддизм в Бурятии: истоки, история, современность. Сб. ст. под ред. С.П. Нестеркина. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002. 196 с. С. 48–82 (2 п. л.).
        32. Нестеркин С.П. Веротерпимость как системный фактор в буддизме махаяны // Межконфессиональные отношение на рубеже тысячелетий. Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2007. 320 с. С. 71–78 (0,5 п. л.).
        33. Нестеркин С.П. Передача культурной традиции в буддизме махаяны как герменевтическая проблема // Воспитательное пространство школы как среда жизненного самоопределения личности: мат-лы междунар. науч. практ. конф. Ч. 1. Улан-Удэ: Изд-во «Бэлиг», 2004. 200 с. С. 11–15 (0,4 п. л.).
        34. Нестеркин С.П. Персонология буддизма в тибетской историко-философской литературе // Мир буддийской культуры: наследие и современность. Чита: Экспресс-издательство, 2010. 324 с. С. 273–278 (0,4 п. л.).
        35. Нестеркин С.П. Персонология традиции Гелук // Буддизм в контексте истории, идеологии и культуры Центральной и Восточной Азии. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2003. 224 с. С. 75–77 (0,4 п. л.).
        36. Нестеркин С.П. Буддизм в Сибири: на перекрестье двух ментальностей // Сибирская ментальность и проблемы социокультурного развития региона. Улан-Удэ: Издательство ВСГТУ, 2006. С. 162–164 (0,3 п. л.).
        37. Нестеркин С.П. Проблема истолкования текста в традиции сутраяны // Актуальные проблемы востоковедения. Ч. II. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2001. С. 95–100 (0,4 п. л.).
        38. Нестеркин С.П. Проблема толерантности в буддизме // Мункуевские чтения - 2. Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2004. с. 39–44 (0,4 п. л.).
        39. Нестеркин С.П. Система образования в бурятских дацанах // Мир Центральной Азии. Культурология. Философия. Источниковедение. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002. С. 212–219 (0,4 п. л.).
        40. Нестеркин С.П. Тибетская философская литература по онтологии буддизма // Мир Центральной Азии - 2. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2008. С. 272–278 (0,4 п. л.).
        41. Нестеркин С.П. Толерантность в этическом учении буддизма // Этика будущего: аксиология устойчивого развития. Улан-Удэ: 2008. 343 с. С. 180–190 (0,4 п. л.).
        42. Нестеркин С.П. Традиционное дацанское образование в Бурятии // Развитие личности школьника в условиях поликультурного образовательного пространства Байкальского региона. Ч. 1. Улан-Удэ: Изд-во «Бэлик», 2003. С. 83–88 (0,4 п. л.).
        43. Нестеркин С.П. Учение о «Сущности Татхагаты» в канонической и постканонической литературе тибетского буддизма // От Дуньхуана до Бурятии: по следам тибетских текстов. Российские тибетологи к 80-летию со дня рождения Регби Ешиевича Пубаева: сб. ст. под ред. Н.В. Цыремпилова. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2009. 264 с. С. 111–122 (0,7 п. л.).
        44. Нестеркин С.П. Формирование системы образования в Тибете // Мир буддийской культуры. Чита: Изд-во ЗабГПУ, 2001. С. 37–46 (0,6 п. л.).
        45. Нестеркин С.П. Христианство и буддизм: доктринальная несовместимость или типологическое сходство? // Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона. Улан-Удэ, 1999. С. 66–68 (0,3 п. л.).
        46. Нестеркин С.П., Донец А.М. Учение о личности в тибетской схоластике // Вестник Бурятского научного центра СО РАН. 2011, №1. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2011. 118 с. С. 71–80. (0,85 п. л., лично автором – 0,5 п. л.).
        47. Нестеркин С.П. Принципы построения церковной иерархии в тибетском буддизме // Человек, культура и общество в изменяющемся мире: сб. науч. трудов в 4 ч. Ч 2. Улан-Удэ: Изд-во Бурятского госуниверситета, 2011. – 225 с. С. 155–158 (0,4 п. л.).





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.