WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ЛЕБЕДЕВ

Сергей Павлович

ГЕНЕЗИС ПЕРВЫХ ФИЛОСОФСКИХ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИХ ПРОГРАММ

Специальность  09.00.03 – история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Санкт-Петербург

2008

Обоснование темы исследования и ее актуальность. Современное познание во всех его проявлениях — и в философии, и в частных науках — переживает непростое время. В XIX веке особую остроту принял кризис в отношениях между философией, наукой и религией, в XX веке он приобрел вид хронического противостояния. Проходит перестройка значительной части познавательной сферы, современная философская, научная, религиозная формы деятельности ищут свое место в отношениях друг с другом. На фоне этой неопределенности едва ли не каждая из указанных форм активности раздваивается внутри себя. В философии идет переосмысление многотысячелетнего наследия. Кризис классической методологии побуждает философию к поиску методологии неклассической. Равным образом современная физика, столкнувшись с новым объектом, вступила в процесс переосмысления своей классической методологии. Аналогичная работа проводится в биологии в связи с появлением генетики, придавшей мощный импульс для переосмысления ее (биологии) мировоззренческо-методологических установок. Эта цепная реакция критического отношения к классическому образу мышления с необходимостью выдвигает на передний план методологические проблемы.

В конце XIX и в течение ХХ веков познавательная активность ученых обрела особый интерес для философии. Деятельность ученых изучалась с различных сторон, среди которых значительную ценность представляет анализ принципов и «механизмов» формирования научного знания, создания определенных исследовательских программ, управляющих поисковой активностью ученых. Эта работа имеет очень большое значение для углубления представлений о частных формах познавательной активности. Приходится констатировать, что аналогичная работа, но направленная уже на философские формы познания, с таким размахом не проводилась. А между тем, ее полезность едва ли может вызывать сомнение, поскольку философское мышление имеет универсальный характер, и сложившиеся в рамках философии структуры мышления и организации поисковой активности, воспроизводятся и в других областях познания. Поэтому образ мышления, возникший однажды в практике философского познания, способен проявиться, возможно, в измененной форме, много позднее в практике любого другого познания. 

Обращение к истории философии для решения современных задач является вполне оправданным. Мысль движется к своей новой формации, подвергая анализу собственные основания. Тысячелетия прошли с тех пор, как были написаны сочинения Платона, Аристотеля и более ранних мыслителей. Сменяют друг друга разные культуры, но каждая из них, если в ней имеется интерес к мышлению, вновь и вновь обращается к внимательному и скрупулезному изучению древних авторов. Каждая из культур по-своему прочитывает и истолковывает их, но каждая находит в них что-то важное для себя. Не является исключением и наше время, которому для того, чтобы лучше понять себя, приходится вновь обращаться к своим началам.

Античная философия для современного мышления — это не только его история, это его начало. В короткий промежуток времени от милетской школы до Аристотеля проходил интенсивный процесс формирования не только теоретического аппарата, но и методологических принципов, имеющих универсальное значение. В это время сложились два типа теоретико-методологических установок, реальное функционирование которых не прекратилось до настоящего дня. Анализ теоретико-методологического наследия с учетом особенностей современного мышления, специфики нынешних проблем и задач, стоящих перед философией и наукой, может быть весьма актуальным.

Степень разработанности проблемы. Понятие «научно-исследовательская программа»  появилось в 70-х годах двадцатого столетия в неопозитивистской литературе. Кризис позитивизма стимулировал интерес к анализу философских оснований естествознания. В работах Т. Куна, И. Лакатоса, М. Вартофского, Дж. Агасси и других обнаружились попытки показать, что метафизика имеет для науки эвристическую ценность. И. Лакатос обозначал указанным понятием систему действий ученого, направленных на «приспособление» эмпирических «фактов» и критики со стороны оппонентов к неким базовым теоретическим положениям. В отечественной литературе понятие научной программы успешно применялось Н.И. Родным, В.С. Степиным, А.И. Ракитовым и др. Ресурс данного понятия оказался весьма значительным, поэтому с момента его появления его содержание заметно изменилось. Если И. Лакатос вкладывал в него только логико-теоретическое содержание, то уже в 80-х годах в отечественной литературе наметилась тенденция включать в него связь научных представлений с философскими понятиями, как это было в частности в работах П.П. Гайденко. К настоящему моменту сквозь призму понятия «научно-исследовательская программа» основательно проработана не только античная, но и новоевропейская научная мысль. При этом приходится констатировать, что сама философия все еще недостаточно вовлечена в процесс ее изучения с точки зрения сложившихся в ней философских исследовательских программ, которые формировались в ней без какого бы то ни было отношения к науке. Философия под углом зрения программного характера исследовательских действий изучает науку, но не изучает столь же активно свои собственные основания. В данной диссертации предпринимается попытка выявить основные положения именно философских исследовательских программ.

«Философская исследовательская программа» — это не продукт деятельности одного человека, не отдельная концепция и не метод, разработанный отдельным мыслителем. Содержание такой программы включает в себя и некоторые ключевые теоретические понятия, и методологические стереотипы исследовательского «поведения» и, наконец, гносеологические предпосылки, определяющие алгоритм аналитико-синтетической работы. Формирование такой программы растянуто во времени, участники ее складывания не всегда понимали, что те или иные их решения становятся элементами некоторой исследовательской стратегии, которой суждено выйти за пределы конкретного учения. К порядку, направлению и последовательности своих действий мыслители не всегда относились сознательно, поэтому они чаще всего не делали предметом специального анализа собственные действия. Их методологические интуиции принимали вид движения теоретических представлений, а исследовательский ресурс выяснялся на протяжении нескольких поколений философов. В силу того, что последовательность и логика развития теоретических и методологических представлений являются необходимым условием формирования исследовательских программ, в диссертации большое внимание уделяется реконструкции логики историко-философского процесса, в фоновом режиме которого происходило их формирование.

Стоящая перед исследователем задача требовала от диссертанта вхождения в достаточно детальный анализ отдельно взятых философских учений рассматриваемого периода. При решении этой задачи диссертант опирался на работы Т.В. Васильевой, М.Н. Вольф, Л.Я. Жмудя, В.П. Зубова, Ф.Х. Кессиди, В.Я. Комаровой, А.В. Лебедева, А.Ф. Лосева, И.Н. Мочаловой, В.С. Нерсесянца, И.Д. Рожанского, Р.В. Светлова, А.В. Семушкина, А.Н. Чанышева, Д. Диллона, К. Гайзера, В. Йегера, Ф. Корнфорда, Х. Крамера, Х. Майера, Дж. Реале, Ю. Штенцеля, Г. Властоса, Г. Чернисса и других. Этими авторами детально исследованы отдельные философские учения, необходимые для изучения процесса формирования исследовательских программ.

Специфика избранного в диссертации подхода такова, что невозможно ограничиться рассмотрением только отдельных учений, взятых в их изолированности друг от друга. Исследователь должен следить за взаимодействием разных учений на теоретическом, методологическом и логическом уровнях, за причинами смены одних представлений другими, за логикой появления тех или иных понятий, за гносео-логическими потребностями философии, ответами на которые являются те или иные понятия. Литература, рассматривающая историко-философский процесс как в той или иной степени нечто единое, обширна. В интересующем нас направлении особую важность имеют фундаментальные труды Г.В.Ф. Гегеля, который, видимо, впервые историю философии представил именно как философию. Трудно также переоценить значимость фундаментальных идей по истории философии, изложенных в произведениях В. Виндельбанда, О. Гигона, Т. Гомперца, В. Гутри, Г. Кафки, В. Кранца, В. Ляйнфельнера, Б. Рассела, К. Рейнхарда, С. Самбурски, В. Шадевальда, Ю. Штенцеля, В. Хёсле, Е. Хоффмана, Э. Целлера, К. Ясперса и многих других. Из отечественных авторов, рассматривающих античную философию в единстве ее школ, следует прежде всего указать на огромные по важности работы С.Н. Трубецкого, А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.С. Богомолова, Д.В. Джохадзе, А.Л. Доброхотова, М.К. Мамардашвили, О. Новицкого, В.П. Пронина, П.Г. Редкина, И.Д. Рожанского, К.А. Сергеева и Я.А. Слинина, А.Н. Чанышева, Ю.А. Шичалина, А.И. Щербакова и др.

К числу авторов, работы которых важны для понимания общекультурных предпосылок развития ранней философии, нужно отнести работы С.С. Аверинцева, П. Адо, Ж.-П. Вернана, Г.В. Драча, А.И. Зайцева, Ф.Х. Кессиди, Т.Ф. Пыхтиной, П. Таннери и ряда других. Необходимо отметить имеющие большое методологическое значение для понимания историко-философского процесса работы В. Дильтея, Х.-Г. Гадамера, П. Наторпа, М. Хайдеггера.

Методы исследования. Избрание метода настоящего исследования определяется его целью. В диссертации используются методы диалектики, компаративистского и структурно-типологического анализа, позволяющие обобщить и конкретизировать обозначенную в названии предметную область. Поскольку предметом изучения здесь является формирование внутри историко-философского процесса определенных закономерностей познания, то используется метод единства исторического и логического. Автор диссертации стремился найти сбалансированное применение как исторической, так и логической частей метода, желая избежать и абсолютизации историцизма, и априорного логизирования. Данный метод связан с допущением, что мысли более ранних этапов существования философии не раскрываются непосредственно и тотчас же во всей полноте их содержания, и даже не выражаются адекватно заложенному в них смыслу, что их логический и иной смыслы обнаруживают себя в мыслях более позднего времени; эти последние могут быть поняты как раскрытие потенциала предшествующих мыслей и как рефлексия относительно него.

Необходимо отметить, что поиск единой для многих учений логики может иметь своим побочным следствием некоторое отвлечение от специфики тех или иных понятий конкретных мыслителей, от их терминологии, может потребовать введения обобщающей терминологии или логической типизации их позиции.

Фрагментарный характер историко-философского материала побуждает использовать также метод логической реконструкции, призванный выявить не только «текст», но и «контекст». Он направлен не только на построение логических связей между сохранившимися высказываниями, но и на воссоздание предпосылок и мотивов, произведших  эти высказывания, на воссоздание того, что могло (или даже должно было) быть высказанным, но не сохранилось, того, что могло быть и не высказанным, но подразумевалось и предполагалось.

Цель исследования заключается в выяснении гносеологических предпосылок, логических «механизмов» и важнейших закономерностей складывания основных положений двух исследовательских программ — «физической» и «метафизической».  Избранная цель исследования предполагает решение следующих задач:

—  определить понятие философской исследовательской программы, а также предпосылки ее генезиса;

— рассмотреть особенности возникновения, функционирования и смены основных философских исследовательских программ;

— проанализировать развитие теоретических и методологических представлений в связи с изменением познавательных доминант;

—  изучить процесс появления методологических представлений и их влияния на формирование теоретического аппарата философии;

— осуществить наблюдение за формированием логической взаимосвязи между учениями под влиянием взаимодействия теоретической аппарата и методологических представлений;

—  произвести анализ процесса складывания теоретико-методологических конструкций античных мыслителей в устойчивые исследовательские программы.

Положения, выносимые на защиту:

  1. В доаристотелевский период развития древнегреческой философии складываются два типа исследовательских действий, которые можно обозначить как «физическая» и «метафизическая» исследовательские программы. Каждая из программ представляет собой систему взаимосвязанных базовых интуиций, парадигм и построенных на их основе допущений, действий и методов, которые неявно для субъекта управляют познавательным процессом. Интуиции и парадигмы определяются доминантой, которая через них влияет на весь строй мышления и выбор применяемых методов.
  2. «Физическая» исследовательская программа причинно обусловлена доминированием чувственного восприятия и рассудочного мышления в структуре познавательных способностей субъекта. Ее основными элементами являются чувственная интуиция (признание подлинности существования  только чувственно воспринимаемых вещей), «стихийная» парадигма, допущение, ограничивающее число начал всего сущего двумя причинами (материальной и движущей), качественно-количественный метод, признание самодостаточности элементов и случайного характера их взаимодействия, отождествление генезиса и гибели (начала и конца) вещи.
  3. Взаимодействие важнейших элементов разных программ ставит перед философией задачи, определяет теоретико-методологические проблемы и задает направление для ее развития. Конфликт двух исследовательских программ до момента его разрешения находил свое выражение в противоречии положений «физической» исследовательской программы требованиям и нормам отвлеченного мышления. Логика развития понятийного аппарата философии определяется логикой формирования, взаимодействия и смены указанных программ.
  4. Феномен элейской школы есть результат взаимодействия рассудочной и разумной форм мышления – элементов разных программ. Обнаруженное элейцами отвлеченное мышление вступило во взаимоотношения со стихийно сложившейся «физической» исследовательской программой и поставило перед философией задачу: встроить это мышление в чувственную картину мира (найти его начала и соответствующий ему объект) и ввести его в «физическую» методологию. Конфликт отвлеченного мышления с основанным на чувственной доминанте методологическим компонентом «физической» исследовательской программы произвел ряд проблем, неуспешное решение которых подготовило кризис «физики» и переход к софистике.
  5. Появление софистики в результате кризиса «физики» привело к изменению объекта исследовательской активности – вместо природы объектом изучения стала человеческая деятельность. Сложилось два обособленных друг от друга направления, имеющие принципиально разные объекты исследования: «физика», постигавшая начала природы (материальную и движущую причины) и софистика, изучавшая начала человеческой деятельности (прежде всего целевую причину). Софистика представляет собой кульминационный пункт противопоставления мышления и чувственности, начал природы и начал деятельности. Мышление и чувственность в софистике предельно разошлись, между ними не усматривалось ничего единого.
  6. Философия Платона также была детерминирована конфликтом отвлеченного мышления и «физической» исследовательской программы. Перед ним стояли прежняя задача (встроить отвлеченное мышление в картину мира) и прежние проблемы, обостренные софистами (усмотреть единство между мышлением и чувственностью, между умозрительными идеями и чувственно воспринимаемыми вещами, между началами природы и началами человеческой деятельности). Стремление Платона выявить причинное единство между чувственным и умозрительным элементами вещи подвигло его, в конечном счете, сблизить идеи с деятельностью и внести в сферу «объектов» начала деятельности — целевую и формальную причины, создавая этим предпосылки для того, чтобы деятельность сделалась основанием природы. В учении Платона начинает складываться «деятельностная» парадигма, нарушающая основы «физической» исследовательской программы, с позиции которой мыслитель первоначально трактовал идеи и их связь с вещами. Сближением идей с деятельностью закладываются основы новой «метафизической» исследовательской программы.
  7. Образ мышления Платона не вполне последователен, он представляет собой переходный пункт от «физической» к «метафизической» исследовательской программе. Хотя Платон преобразовал материальную причину, придав ей умозрительные черты и приспособив ее тем самым к единству с идеями, его мышление этой причины имело все еще «физический» характер. Это обнаружилось в пропифагорейской трактовке «неразумной» причины как совокупности самостоятельных математических элементов. Отношения между идеями и материей оставалось внешним, параллелизм идей и вещей не был преодолен полностью.
  8. Философия Аристотеля также находилась на острие конфликта двух исследовательских программ в проблемном поле платонизма. Опираясь на «деятельностную» парадигму, Аристотель более последовательно, чем Платон, реформировал и привел в соответствие с ней не только умозрительную причину, но и материальную. Он лишил материю самостоятельности и установил между материальной и умозрительной причинами целесообразную связь. Аристотель разработал теоретико-методологический аппарат, позволивший непротиворечиво описать генезис вещей и единство чувственно воспринимаемого и умозрительного, природного и деятельностного. Ему удалось построить модель внутреннего единства всех начал и причин сущего (материального, движущего, формального и целевого). Позиция Аристотеля представляет собой последовательное завершение «метафизической» исследовательской программы.
  9. «Метафизическая» программа причинно обусловлена доминированием умозрительной познавательной способности в целом и разумного мышления в частности. Ее основными элементами являются умозрительная интуиция (признание подлинности существования только умозрительных вещей), «деятельностная» парадигма, допущение, расширяющее число начал и причин всего сущего до четырех (материальной, движущей, формальной и целевой), признание несамодостаточности каждой их них в отдельности и наличия между ними внутренней целесообразной связи, отказ от метода качественно-количественных изменений и замена его методом тождества противоположностей, признание целостного характера начал и отказ от принципа тождества начала и конца вещи.
  10. Переход от «физики» и софистики к платоно-аристотелевской методологии выражал смену доминант: от доминирования чувственности познание переходило к доминированию умозрения, от отвлеченно рассудочного мышления – к отвлеченному разумному. Платоно-аристотелевский подход, сложившийся в условиях умозрительной доминанты (отвлеченного разумного мышления), ознаменовал появление новой стратегии исследования объектов, имеющих в себе ярко выраженный информационный компонент.
  11. Логика развития историко-философского процесса определялась необходимостью непротиворечивого включения отвлеченного мышления в картину мира. Появление важнейших теоретико-методологических достижений доаристотелевской древнегреческой  философии связано с необходимостью обнаружения для отвлеченного мышления его начал и причин, его отличного от чувственности объекта исследования, и единства между ним и чувственно воспринимаемой реальностью. Решение этой задачи совпало с постепенным переходом от «физической» исследовательской программы к «метафизической».
  12. «Механизм» и причины смены «физической» исследовательской программы «метафизической» свидетельствует о больших эвристических возможностях последней, о более высокой степени ее адекватности объекту исследования при описании генезиса и функционирования сложных целостных систем. Познавательная ценность понятий «физическая» и «метафизическая» исследовательские программы заключается в том, что они могут использоваться в качестве критерия для определения развитости того или иного метода либо теории, их притязаний и компетенции.

Научная новизна. В настоящее время понятия «исследовательская программа» и «научно-исследовательская программа» часто используются в истории и философии науки, но изучения самой философии с точки зрения указанных понятий еще не проводилось. Научная новизна данной диссертации  заключается в следующем:

    1. Обоснован вывод о реальности философских исследовательских программ как необходимых формах производства философского знания. Понятие «исследовательской программы» полу­чает в диссертации новый смысл, существенно отличный от принятого в западной (в ча­стности, у К. Поппера и И. Лакатоса) и в отечественной (в частности, у П.П. Гайденко) фило­софии науки, благодаря включению в него не только теоретического, но и гносеологического, а также методологического содержания.
    2. Выделены и охарактеризованы две основные философские исследовательские программы – «физическая» и «метафизическая», определены причины, закономерности их возникновения и границы применения.
    3. В диссертации вводятся в научный оборот понятия познавательной доминанты, позволяющей описывать разную степень влияния на познавательный процесс со стороны чувственности, рассудка и разума, и понятия «стихийной» и «деятельностной» парадигм. Понятия доминанты и указанных парадигм позволяют успешно интерпретировать генезис и основные особенности «физического» и «метафизического» типов исследования и образов мировосприятия.
    4. Систематически исследован доаристотелевский этап античной философии с точки зрения формирования в нем философских исследовательских программ.
    5. Выявлена зависимость формирования понятийного аппарата античной  философии рассматриваемого периода от складывания философских исследовательских программ и их взаимодействия между собой. Логика историко-философ­ского процесса представлена детерминированной логикой становления указанных программ, что позволило по-новому описать закономерности развития античной философии.
    6. Указанный подход позволил с элементами новизны интерпретировать содержание элейской школы и логику развития постэлейской философии, по-новому реконструировать эволюцию платоновского учения и аристотелевских воззрений.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Материалы диссертации, использованные в ходе исследования подходы и результаты позволяют углубить и дополнить понимание истории античной философии и сформировавшихся в ее границах способов мышления. Материалы могут иметь значение для истории философии в качестве метода анализа историко-философских процессов; они могут быть использованы также и в гносеологии как методологическое основание для исследования «механизмов» складывания исследовательских программ. Кроме того, диссертация закладывает основания для исследований, могущих проследить воспроизводство «физической» и «метафизической» исследовательских программ на более поздних этапах развития античной философии и за ее пределами, как в философии, так и в науке.

В практическом отношении диссертация может быть полезной для студентов и аспирантов философских факультетов, обучающихся по специальностям истории философии, онтологии и теории познания. Кроме того, материалы диссертации могут быть использованы для работы с аспирантами нефилософских факультетов в рамках курсов лекций по философии и истории науки.

Апробация результатов исследования. Основные результаты исследования были изложены в докладах на ежегодных конференциях «Универсум платоновской мысли» (1997, 1998, 2001 годов – Санкт-Петербург), на Первом Всероссийском Философском Конгрессе (1997 – Санкт-Петербург).

Материалы диссертации использовались автором в течение ряда лет при чтении философских дисциплин («Введение в философию», «История античной философии», «Становление метафизики», «Генезис исследовательских программ»).

Содержание и основные выводы диссертационного исследования обсуждены и были рекомендованы к защите на кафедре онтологии и теории познания философского факультета С-ПбГУ (28 мая 2008 г.). Основное содержание работы отражено в 24 публикациях.

Структура диссертации. Диссертация состоит из Введения, четырех глав, заключения и списка литературы. Объем исследования составляет 461 страница текста. Список литературы включает 456 наименований, в т.ч. 119 на иностранных языках.

Основное содержание диссертации.

Во «Ведении» обосновывается актуальность работы, формируются цели и задачи исследования, анализируется степень разработанности проблемы, определяются предмет и объект исследования, характеризуется методологическая основа работы, формулируются результаты, выносимые на защиту.

В первой главе «Генезис «физической» исследовательской программы» рассматриваются важнейшие гносеологические предпосылки формирования исследовательских программ и основные тенденции развития натурфилософских теоретических и методологических представлений.

В первом параграфе «Гносеологические предпосылки формирования исследовательских программ. Понятие “доминанты”» обсуждаются рабочие понятия, дается интерпретация понятия «исследовательская программа» и выясняются некоторые предпосылки ее формирования. Предложенное И. Лакатосом универсальное для науки деление действий ученого на выдвижение «жесткого ядра» теории, положительные эвристики и «защитный пояс», является обязательным для любой формы теоретической деятельности, в том числе и для философии. При этом отмечается, что уровни алгоритмизации (запрограммированности) действий исследователя могут быть разными: некоторые из них находятся в поле зрения мыслителя, и он оказывается в состоянии ими управлять; иные же могут им вообще не восприниматься, но при этом они также участвуют в исследовательской активности и управляют ею исподволь. Соответственно, разными могут быть и начала, предопределяющие направление исследовательской деятельности мыслителя. В данной диссертации предметом изучения становятся начала, исподволь детерминирующие познавательный процесс, навязывающие субъекту систему определенных действий и этим ответственные за формирование двух исследовательских программ – «физической» и «метафизической». «Физической» называется та исследовательская программа, которая включает в себя совокупность необходимых познавательный действий, впервые обнаружившихся в древнегреческой натурфилософии. «Метафизической» называется исследовательская программа, алгоритм действий которой сложился в творчестве Платона и Аристотеля.

Одной из важнейших предпосылок, предопределяющих алгоритм и стратегию развития философского мышления, признается «устройство» познающего субъекта, включающего в себя чувственные формы деятельности и мышление в двух формах – рассудка и разума. Для характеристики взаимодействия между ними в диссертации вводится понятие «доминанты», указывающее на то, что между чувственностью и мышлением, равно между рассудком и разумом в одном субъекте отсутствуют отношения равенства, но какая-то из них должна господствовать, а какая-то подчиняться. Доминирование чувственности предопределяет наличие в субъекте чувственной интуиции – непосредственного усмотрения, что подлинно существуют только чувственно воспринимаемые вещи; преобладающей и определяющей мыслительной способностью такого субъекта будет, скорее всего, рассудок (включая его отвлеченные формы). Доминирование чувственности не прекращается даже в том случае, когда подлинно существующими признаются вещи, сами по себе хотя и чувственно не воспринимаемые, но построенные по принципу, по образцу чувственно воспринимаемых. Данная доминанта сохраняет свою власть до тех пор, пока чувственно воспринимаемые вещи являются образцом для деятельности мышления. Доминирование мыслительной способности наступает с обретением разумным мышлением собственной отвлеченной формы. Разные доминанты создают разные типы мышления, взаимоотношение между которыми внутри некоего вполне определенного проблемного поля втягивает их в исторический процесс обмена аргументами. Взаимодействуя друг с другом, они формируют определенные алгоритмы собственных действий, с помощью которых конструируют картину мира, и выявляют собственный объяснительный потенциал. Познавательные возможности каждого из действий алгоритма выявляются постепенно. Посредством смены менее удачных объяснительных действий более удачными складывается некая последовательность, в которой усматривается определенная логика. Формирование алгоритма действий совершается до тех пор, пока либо попытки исследователей не столкнутся с неразрешимыми противоречиями, либо не будет найдена в некотором смысле окончательная и непротиворечивая объяснительная модель. Алгоритм действий, полнота которых является пределом для познания, основывающегося на определенной доминанте, получил в данной диссертации название «философской исследовательской программы»1.

Второй параграф «“Старшие физики”. Возникновение “стихийной” парадигмы и качественно-количественного метода» посвящен анализу важнейших положений милетской школы, ранних пифагорейцев и Гераклита. Обсуждается проблема начала философии, как важнейшая для понимания логики ее развития. Начало философии усматривается в положении Фалеса «все есть вода»2, конфликтный потенциал которого заключен в непосредственном тождестве разумного мышления и чувственного восприятия. Разумный (философский) смысл состоял в фактическом отождествлении «всего» и «одного»: «все» на самом деле есть «одно». Положение о тождестве всего одному делает необходимым объяснение того, как возникает мнимое, как одно может казаться многим. В границах милетской школы был предложен способ, коим «одно» могло бы принимать вид «многого» – количественные изменения первотела (сгущение и разрежение). В параграфе обращается внимание на то, что количественные изменения оказались востребованными для объяснения мнимого, следовательно, они и сами имеют мнимый, несущественный, непринципиальный характер, и в сущности ничего не меняют в первотеле. Качественно-количественные изменения становятся своего рода «положительными эвристиками» – дополнительными (чувственными по характеру) гипотезами, призванными объяснить «жесткое ядро», т.е. разумный характер тезиса «все есть вода». Милетское представление о первотеле является своего рода «классическим» началом: здесь в непосредственном единстве находятся все участники будущего конфликта – чувственность, рассудок и разум. В этом исходном пункте они сливаются в абстрактной чувственности, абстрактный характер которой зависит от присутствия разумного мышления. Конфликт, заложенный здесь, был способен привести к дифференциации этих элементов друг от друга, и стимулировал формирование вначале «физической», а затем и «метафизической» исследовательских программ.

Ранние пифагорейцы двигались вполне в русле милетских установок и допускали качественно-количественные изменения первотела. Их отличие от милетцев состояло в том, что они в количественные изменения первотела внесли определенность, которую стали выражать числом.

Трактовка Гераклитом вышеуказанного положения («все есть одно») приобрела своеобразие благодаря его учению о противоположностях, согласно которому они равноправны, несамостоятельны по отдельности, существуют только в единстве друг с другом. Логический смысл такой трактовки означал, что ничего единого нет, что все множественно, поскольку все состоит из противоположностей. О каждой вещи (включая «одно») Гераклит высказывался противоречиво, т.е. множественно. Он помыслил исходный философский тезис иначе, чем это делали милетцы и ранние пифагорейцы: ранние мыслители противоположность «всего» стремились «растворить» в «одном», чтобы противоположение вообще имело вид кажущегося, а Гераклит «одно» сделал «многим», трактуя его как единство противоположностей, привнося в «одно» элемент множественности (мнимости). Уже в исходном пункте философии наметились две объяснительные стратегии: одна стремилась обходиться чем-то одним, количественно разнообразно определенным (поскольку противоположение «всего» «одному» кажущееся), другая именно единство многого считает подлинной реальностью. В дальнейшем каждая из указанных стратегий получит развитие. Конфликт между ними привел к обнаружению отвлечнного мышления в учении элеатов.

В третьем параграфе «Феномен умозрительного. Необходимость включения отвлеченного мышления в методологию “физиков” и “физическую” картину мира» рассматривается основное содержание элейского учения. Отмечается, что учение Гераклита о противоположностях означает в логическом отношении, что любая вещь одновременно двойственна, и что, следовательно, истинной о ней может быть только та речь, которая состоит одновременно из двух противоположных речей (утверждений), т.е. речь противоречивая. Но двойственность (в том числе и речи), т.е. множественность, отождествлялась элеатами с мнимостью. Противоречивость – это удел мнимого. Парменид направил свои усилия на уяснение того, каковы должны быть условия построения одной-единственной речи об одном и как избежать мнения, т.е. «двуречия».

В параграфе показано, что стремление Парменида отстоять учение о подлинно сущем «одном» подталкивает его к анализу самой возможности существования противоположности «одному» (первотелу, чем бы оно ни было), т.е. возможности возникновения и гибели, благодаря которым создается иллюзия, что есть «все», отличное, даже противоположное «одному».

Возникновение и гибель мыслятся посредством двух противоположных состояний – «есть» и «не есть», представляя собой их взаимодействие. Отмечается, что Парменид пытается выявить, насколько обе категории мыслимы. Для этого он впервые в истории философии делает предметом анализа именно значения слов. Анализ показал, что непротиворечиво можно высказываться о «есть» и «не есть» в строгом соответствии со значениями обозначающих их слов: о «есть» непротиворечиво говорить, что оно есть, а о «не есть» – что его нет. Обратное положение, когда говорят, что «не-сущее» есть, или что «сущее» не есть, противоречиво, немыслимо и невыразимо. Положения: «не-сущее есть» и «сущее не есть» Парменид удаляет из мышления как противоречивые и мнимые.

В параграфе рассматриваются следствия сделанного Парменидом допущения: запрет мыслить «не-сущее» как сущее означает, что мыслить возникновение, гибель, изменение, движение и т.п. невозможно. Если о чем-то утверждается, что оно есть, то ему уже нельзя приписывать возникновения, оно не может мыслиться гибнущим, состоящим из частей, оно не подчиняется нормам пространства и времени, не движется и т.д. Пармениду, обратившему свое внимание на анализ значений слов, открывается совершенно новая форма познания, особенность которой заключается в том, что содержание мысли выводится из самой мысли, тогда как данные чувственного опыта остаются без внимания. В диссертации отмечается, что никаких объектов, кроме чувственно воспринимаемых (единого «тонкого» первотела и множества его количественных метаморфоз), философское сознание того времени не знало. Поэтому элеаты были вынуждены применять обнаруженные ими формы отвлеченного мышления к чувственно воспринимаемым вещам. Именно из среды этих вещей должен быть изъят признак не-сущего, им должно быть приписано бытие и только бытие, невозможность их возникновения и гибели, их цельность, неделимость, вневременность и т.п.. При этом Парменид не делит чувственно воспринимаемые вещи на возникающее и гибнущее «множество» и неизменное «одно». Он настаивает на логически строгом понимании тезиса «все есть одно», согласно которому «все» – это именно «одно», что оно не «множественно», что оно даже не «все», а «одно». Поэтому «все» не должно иметь своих предикатов, отличных от тех, которые имеет «одно». Если все (многое) должно быть одним, то обо всем и говорить надо именно как об одном, исключая различия и множественность. Поистине, т.е. для мысли, нет различия между истиной и чувственно воспринимаемыми вещами (ибо предположение всякого различия связано с допущением не-сущего). Тот, кто желает практиковать не мнение, а истину, должен  ко всему применять одни и те же строгие логические формы.

В диссертации отмечается, что элеаты впервые подвергли критике метод качественно-количественных изменений. Основной недостаток последнего заключался в том, что при объяснении возникновения одного качества из другого посредством количественных изменений происходит неправомерный переход от небытия к бытию. Отмечается, что в будущем этот недостаток метода станет стимулом для поиска возможности отказаться от его услуг.

В параграфе обращается внимание на то, что мысль, построенная по собственным законам, вступала в противоречие с чувственным опытом (об этом свидетельствовали апории Зенона), а кроме чувственно воспринимаемых вещей философское сознание того времени никаких иных вещей не знало. Подчеркивается, что противоречие мышления чувственному опыту создавало угрозу для самого мышления, поскольку возбуждало подозрения, что такое мышление имеет иллюзорный характер и не обладает предметом, к которому оно могло бы применяться без противоречий. Необходимость сохранения отвлеченного мышления ставит перед философией двуединую задачу: найти объект, к которому это мышление могло бы применяться, не вступая с ним в противоречия (чувственно воспринимаемые вещи для этого не годились); найти причину, могущую производить указанное мышление. Иначе говоря, в сложившуюся картину мира, построенную с помощью чувственных средств, необходимо либо непротиворечиво вписать непохожее на чувственность отвлеченное мышление, либо же отказаться от услуг последнего.

Следующая за элеатами вплоть до Аристотеля философия направит свои усилия на отыскание объекта для отвлеченного мышления и причины, его производящей. Задача решалась в два этапа. Своеобразие попыток «младших» физиков (первый этап) состоит в том, что они пытались найти вполне телесный объект, могущий в то же время стать носителем отвлеченно-мысленных характеристик. В лице Платона и Аристотеля (второй этап) философия сделает попытку найти для отвлеченного мышления свой собственный объект, отличный от чувственно воспринимаемого.

В параграфе «Атомистический принцип абстрактной телесности» исследуется способ перенесения  характеристик, выработанных отвлеченным мышлением, на телесные объекты, который предприняли Левкипп и Демокрит. Они вывели такие объекты из сферы макрореальности в область непосредственно чувственно не воспринимаемых микровещей, освободили их от качественных характеристик. Диссертант отмечает, что все «младшие физики», имеющие задачу согласовать построенные по законам мысли начала с чувственным опытом, должны были сделать это сообразно с требованиями отвлеченного мышления, т.е. непротиворечиво описать процессы возникновения и гибели чувственно воспринимаемых вещей (прежде всего, без допущения их перехода от небытия к бытию и от бытия к небытию). В параграфе дается анализ попыток атомистов и показывается причина их неудач: нельзя непротиворечиво, без допущения «скачка» от не-сущего к сущему, вывести из предельных телесных абстракций полноту чувственно воспринимаемых свойств макро-вещей и чувственно невоспринимаемое отвлеченное мышление.

Параграф «Квалитативная редукция Эмпедокла» посвящен анализу учения этого мыслителя. В отличие от атомистов Эмпедокл началами признавал четыре чувственно воспринимаемые стихии; смешиваемые силами любви и вражды в разных числовых пропорциях эти стихии принимали вид множества чувственно воспринимаемых свойств вещей, произведенных этими стихиями и отличными от них. Диссертант показывает непоследовательность попыток Эмпедокла, недостаток которых состоял в том, что, уповая на метод качественно-количественных изменений, он, как и атомисты, допускал возникновение чего-то из своего небытия.

В параграфе «Зависимость теоретического аппарата учения Анаксагора от его методологических представлений» рассматриваются основные положения учения Анаксагора. Показывается, что его понятие «семена вещей» (гомеомерии) построено с целью ухода от противоречий, имевших место у Эмпедокла. Отмечается, что последний допустил непоследовательность при выведении «многого» из элементов в силу того, что находимое в опыте неограниченное множество чувственно воспринимаемых свойств он пытался вывести из ограниченного множества стихий. Анаксагор умножил количество начал и сделал их равным количеству чувственно воспринимаемых свойств. Он, по сути, множество чувственно воспринимаемых свойств приравнял к началам, благодаря чему смог избежать основной опасности метода качественно-количественных изменений – возникновения чего-то из своего небытия. Анаксагор свел к минимуму использование данного метода, поскольку ему уже не требовалось выводить одни качества из других: любые качества уже признавались существующими и меняющими всего лишь свою величину.

В качестве действующей причины, управляющей неподвижными гомеомериями, Анаксагор предложил считать Нус. В диссертации делается предположение, что «в задачу» Нуса входило не только силовым образом влиять на местоположение гомеомерий, но и быть источником обнаруженного элеатами отвлеченного мышления. Делается предположение, что введением понятия ума оказывается частично решенной одна из поставленных элеатами задач: найден источник отвлеченного мышления.

В параграфе «Основные положения “физической” исследовательской программы» дается суммарный анализ мышления «старших» и «младших физиков». Отмечается, что оно имело преимущественно чувственный характер. Доминирование чувственности обусловило их образ непосредственного восприятия реальности (чувственную интуицию): они (кроме элеатов и Анаксагора) были в состоянии усматривать существование лишь чувственно воспринимаемых вещей и соответствующих им видов начал и причин – материальных и движущих. В убежденности, что вся полнота реальности может быть объяснена с помощью этих двух видов причин, состояла их принципиальная установка. Доминирование чувственности обусловило также и доминирование рассудка в ряду мыслительных способностей. Использование рассудка в поиске первых начал и проецирование форм его аналитической работы на представление о началах становится основанием формирования «стихийной» парадигмы. Последняя представляет собой ядро «физической» исследовательской программы, к тому же осознаваемое при этом самими натурфилософами. «Стихийная» парадигма навязывала мыслителям представления о том, какими должны быть начала и путь, которым должно совершаться их обнаружение. Поиск начал следует вести посредством разложения находимых в опыте сложных вещей. Из чего составлена вещь, на то она и разлагается; продукты разложения вещей отождествлялись с их началом. Более всего на роль начал претендует то, что является пределом разложения, который и признавался в качестве подлинной реальности. Руководствуясь этой парадигмой, «физики» искали совершенно самостоятельный и предельно простой объект («стихию», «букву»), простота которого при этом достаточна для того, чтобы быть началом чувственно воспринимаемых вещей.

В параграфе отмечается, что основанные на «стихийной» парадигме представления о началах и о пути их отыскания инициируют допущение, что если начала обнаруживаются в результате разложения вещи, то гибель и генезис вещи есть в сущности одно и то же, и что они имеют одинаковый статус, различаясь лишь направлением: рождение «собирает» вещи из начал, гибель их «разбирает». Представления о началах существенно предопределяют основной способ конструирования генезиса вещей, которым в рамках «физической» исследовательской программы стал метод качественно-количественных изменений. Полученная путем количественных изменений и отличная от начал реальность понималась «физическим» мышлением как всего лишь видимость, не существующая по истине. Все положения «физической» исследовательской программы находятся в системе, основой которой является чувственная доминанта, рассудочный характер мышления и «стихийная» парадигма.

В параграфе «Кризис физики и возникновение софистической философии» подвергаются анализу результаты усилий «младших физиков» включить отвлеченное мышление в качественно-количественную методологию и в чувственную картину мира. Наличие кризиса того или иного учения предлагается усматривать в том, что оно вступает в противоречие с самим собой и своими выводами отрицает собственные исходные принципы. Результатом такой самопротиворечивости учения является его раздвоение и порождение из себя самого своего собственного отрицания. Отмечается, что именно в таком положении находилась натурфилософия в лице «младших физиков». Применение отвлеченного мышления к описанию генезиса вещей привело к «умножению» первоначального «одного» «старших физиков». Постэлейские натурфилософы фактически уже не пользовались представлением о едином, непрерывном «одном» и заменили его «многим». Финальные настроения «физиков» составляли прямую противоположность их исходному положению «все есть одно». Наиболее последовательно установка «младших физиков» была проведена Анаксагором в тезисе «все есть все», в котором совсем не осталось места «одному». Кроме того, неизбежными следствиями наиболее последовательной реализации требований отвлеченного мышления стали либо  резкое обособление друг от друга начал и мнимых вещей, инициирующее скептические настроения и угнетающее интерес к познанию природы (у атомистов), либо же, напротив, отождествление начал с непосредственно чувственно воспринимаемым (у Анаксагора). То, что у «старших физиков» имело статус мнимой стороны реальности, в учении Анаксагора было фактически отождествлено с началами. Присвоение непосредственным чувственным данным статуса начал нивелирует различия между истиной и мнением, между философским сознанием и сознанием обыденным, принижает роль первого и повышает значение последнего. И скептические настроения демокритовской атомистики, и придание статуса начал обычному чувственному восприятию у Анаксагора, негативно сказывались на воспроизводстве интереса к натурфилософскому типу исследования.

В параграфе отмечается, что характер отвлеченного мышления уже в момент его обнаружения способствовал тому, чтобы пробудить сомнения в его истинности: мышление, противоречащее реальности (чувственно воспринимаемому), неизбежно возбуждало недоверие к себе. Попытки философии примирить отвлеченное мышление и чувственность лишь укрепили недоверие к мышлению и к самой философии, опирающейся на такое мышление. Введение Анаксагором в чувственную картину мира ума-устроителя,  не способного управлять гомеомериями, лишь усугубило положение мышления и философии, поскольку свидетельствовало об избыточности, о ненужности для чувственной картины мира как ума, так и его мышления.

Множество точек зрения на одно и то же лишь подтверждало недостоверность мышления, ненадежность натурфилософского подхода и низкую вероятность получения достоверных представлений о природе.

Совокупность этих факторов означала наступление кризиса натурфилософского миропонимания. Из понятий, которые «физика» разрабатывала для себя в качестве основополагающих, появилось множество учений, отрицающих саму «физику». Эти учения находились в оппозиции к исходным натурфилософским ценностям и представлениям и вели к переоценке философами своего места и роли в познавательном процессе и в мироздании, к изменению понимания самого мироздания.

Во второй главе «Человеческая деятельность в качестве объекта исследования. Начало формирование “деятельностной” парадигмы» рассматриваются исходные принципы, основной объект исследования и положение софистики в античной философии. Параграф «Софистика как продолжение и отрицание “физики”» посвящен анализу связи софистики и «физики». Отмечается, что «физика» не только обозначила собственные проблемы и противоречия, но и практически подготовила набор понятий, которые стали впоследствии понятиями софистики, её исходным пунктом, её началами. Общим для софистов было отсутствие исследовательского интереса к природе, предметом их внимания стала человеческая деятельность, в том числе и мышление. Если «физики» искали последних начал всего сущего, то для софистов интерес представляли последние начала деятельности, которая с необходимостью выдвигалась в качестве главного объекта исследования.

Несоответствие отвлеченного мышления чувственному опыту побуждало многих софистов усматривать в мышлении (речи) искусственный (мнимый) характер. Элейский конфликт чувственности и отвлеченного мышления софистами был понят как конфликт природы и искусства. Построенные с помощью мышления (речи), правовые законы, нормы религиозной, нравственной, и т.д. жизни также признавались искусственными и противоречащими природе. Если искусственное связывалось с мышлением, то сфера «подлинной», природной реальности сводилась многими софистами к непосредственным чувственным переживаниям.

Анализируя начала деятельности, софисты усмотрели в ней некую структуру – побудительный импульс активности, цель и способ ее достижения. Многие из них считали, что подлинными побудительными импульсами являются разного рода ощущения. Соответствующая природе цель – благо, которое они по-преимуществу сближали с удовольствием. Условием же, или способом достижения такого блага они считали власть, а критерием проверки правильного характера деятельности – успех. Софисты, видимо, впервые выявили целесообразный характер деятельности.

Во втором параграфе второй главы «Сократ. Попытка преодоления софистики средствами софистики» анализируется позиция Сократа. В отличие от большинства софистов, Сократ, симпатизировавший элейской трактовке мышления, был убежден, что оно способно достичь истины, если и не в познании природы, то, по крайней мере, в деятельности. Продолжая работу «младших физиков», и пытаясь найти предмет для отвлеченного мышления, он надеялся усмотреть его в единстве такого мышления с чувственной деятельностью человека. По мнению Сократа, истинного характера человеческие поступки достигают в единстве с отвлеченным мышлением. Используемый Сократом для освобождения представлений от чувственного содержания метод должен был, по его замыслу, обнаружить предельно отвлеченную мысль –  чистое значение слова, например, блага, красоты, справедливости…. Сократ сделал применительно к благу, прекрасному и т.п. то же самое, что Парменид осуществил относительно «сущего» и «не-сущего». В диссертации отмечается, что наиболее последовательно проведенное отвлечение должно завершиться тавтологией: «благо есть благо», «красота есть красота» и т.д. Теоретическая установка Сократа требовала последовательного отвлечения, но результат, полученный вследствие такого абстрагирующего действия, оказывался совершенно бессмысленным для осуществления в практических поступках. Эта противоречивая ситуация обусловила специфику сократовской позиции, когда он, точно зная, каким должно быть знание (не мнением), не знает, что должно представлять собой такое предельно абстрактное знание, чтобы оно при своей абстрактности имело смысл для практических поступков. Такова, видимо, природа его иронии.

Как усилия «физиков» не увенчались успехом, даже, наоборот, «физика» превратилась в софистику, так и усилия Сократа обнаружить в чувственно воспринимаемых поступках объект для отвлеченного мышления, закончились неудачей. Сократ не сумел усмотреть единства между чувственно воспринимаемым поведением человека и отвлеченным мышлением, не смог поэтому преодолеть софистики. Задача, которую перед философией поставила элейская школа – найти для отвлеченного мышления такой объект, к которому оно могло бы применяться непротиворечиво, без апорий, не получила последовательного разрешения ни в рамках «физики», ни в границах софистики.

В параграфе третьем второй главы «Логическое место философии софистов» подводится итог рассмотрения представлений софистов. Отмечается, во-первых, что в истории философии софисты впервые обнаружили, что изучаемая реальность оказывается составленной их двух взаимоисключающих сфер – природного и искусственного, которое связывали с речью и мышлением. Именно в софистике противопоставление мышления природе (чувственно воспринимаемому) достигло своей кульминации. Во-вторых, софистика представляла собой исследование как раз именно того объекта, непроясненность которого ввела философию в состояние кризиса, а отсутствие исследований которого не позволило бы философии выйти из кризиса. Самой логикой развития философии, её кризисом именно человеческая деятельность была вытолкнута на роль преимущественного объекта исследования. «Физика» изучала природу, но заметила в ней деятельность человека – мысль. Между исследователем и его объектом оказалась деятельность, которую подозревали в неадекватности объекту изучения и в искусственном создании того, чего в самой природе нет. Именно то, чего в природе нет – речь и мышление, стала изучать софистика.

В-третьих, изучая деятельность, софисты впервые продемонстрировали властные способности слова и ума (чего не мог найти Анаксагор), они показали его творцом и повелителем, правда, всего лишь искусственных вещей и человеческих поступков. Сами того не ведая, они этим готовили почву для онтологизации в будущем ума и речи. По сути дела софисты предопределили направление развития философской мысли прямо к платонизму.

В заключение параграфа делается вывод о том, что представления софистов являлись поворотным пунктом в развитии философии. Следующая за софистами философия, которая вознамерится подвергнуть отрицанию софистику и сделать попытку вернуться к проблемам «физики», не сможет игнорировать сделанное софистами, она должна будет непротиворечиво встроить деятельность в структуру универсума, т.е. показать ее или в качестве продукта природы, или же в качестве её (природы) начала.

В третьей главе «Учение об идеях и его конфликт с “физической” исследовательской программой» рассматривается платоновский вариант решения элейскй проблемы – проблемы обнаружения объекта для отвлеченного мышления, упразднения параллелизма между чувственно воспринимаемыми вещами и чистой мыслью, выявления их единства. Параграф «Генезис учения об идеях. Преодоление софистики» посвящен анализу того пути, каким Платон, отталкиваясь от сократовского учения, обращался к допущению существования идей. Делается предположение, что началом выхода за пределы софистической философии стало рассмотрение проблемы связи слов и чувственно воспринимаемых вещей – возможности одним значением слова обозначать множество вещей. Руководствуясь элейской методологической установкой о невозможности возникновения чего-либо из своего небытия, Платон допускает, что у единого в вещах свойства есть единая причина, которую он обозначил термином «идея». Вещи, которые «физикам» и софистам представлялись только чувственно воспринимаемыми, на самом деле включают в свое устройство ещё и умозрительный элемент. Предположением о том, что в вещах есть некие умозрительные единства, Платону удалось найти для речи (чистого мышления) собственный объект, к которому они могли бы прилагаться без опасности порождения апорий и конфликта с опытом.

В заключении делается вывод о том, что противоречия между речью и чувственным восприятием перестали играть для самой речи и мышления негативную роль, и этим разрушалась почва для софистики. Конечно, противоречия не исчезли полностью, они лишь переместились из сферы «слово–вещь» в сами вещи. Однако эти противоречия являются предметом рассмотрения уже не софистики, а другой философии.

Во втором параграфе третьей главы « Эволюция понятия “идея”. Переход Платона от “стихийной” парадигмы к “деятельностной”» реконструируется возможная эволюция представлений Платона об идеях, связанная с изменением мышления под влиянием существенных для теории проблем. Отмечается, что «вытолкнув» противоречия из сферы «слово–вещь» внутрь вещи, мысль Платона оказалась перед сложной проблемой: идеи надлежало мыслить как самостоятельными и обособленными по отношению к чувственно воспринимаемым вещам, чтобы у отвлеченного мышления был собственный, адекватный этому мышлению объект (см.: Платон. Парменид 135а—135с), так и одновременно находящимися с ними в причинном единстве. В диссертации делается предположение, что трактовка Платоном причинных связей идей и вещей развивалась. Поскольку Платон входил в сферу идей, отталкиваясь от свойств слова (мысли), вероятнее всего, что он первоначально моделировал идею по образу самого слова, точнее, его мысленного содержания. Идея представлялась ему вещью со свойствами чистого значения слова, т.е. со свойствами отвлеченной мысли. Отталкиваясь от этого обстоятельства, Платон, вероятно, на первых порах признавал за идеями столь же самостоятельное и свободное от чувственно воспринимаемых вещей существование, коим располагает отвлеченное мышление. Это было вполне логично и соответствовало стратегической задаче отыскания объекта, адекватного отвлеченному мышлению. Косвенное указание на раздельное существование самостоятельных идей и чувственно воспринимаемых вещей обнаруживается в ряде диалогов, например в диалогах «Пир», «Федон», «Федр». Стоя на этих теоретических позициях, Платон надеялся продемонстрировать причинное единство идей и вещей с помощью терминов «уподобление» и «причастие», однако при вышеуказанной трактовке идей апелляция к этим терминам была мало эффективной и противоречивой, создавала всего лишь видимость объяснения, и умножала критиков теории.

В параграфе анализируются исследовательские установки и образ мышления Платона, которые могли быть ответственными за вышеуказанное понимание идей и их причинной связи с чувственными вещами. Отмечается, что идеи интерпретируются Платоном на основе «стихийной» парадигмы, в способе, каким он противополагает идеи и вещи, узнаются признаки преимущественно рассудочного мышления, в трактовке причинных связей идей и вещей наблюдается присутствие других важнейших положений «физической» исследовательской программы.

В платоновских диалогах (например, «Государство», «Кратил») имеется и более глубокое понимание идей, в котором признается возможность существования идей для искусственных вещей и этим идеи связываются с деятельностью, прежде всего практической. Сближение идеи с деятельностью, включение ее в структуру последней в качестве умозрительного элемента, позволяло представить умозрительное вполне реальной причиной: именно через деятельность вещи подражают мышлению, и через деятельность умозрительное присутствует в искусственных вещах. Представление о возможности существования идей искусственных вещей является существенным шагом в развитии понимания места и роли умозрительного в отношении к чувственно воспринимаемым вещам.

Наконец, у Платона, по-видимому, имелось еще более глубокое, чем вышеуказанные, понимание, согласно которому идеи есть только у естественных вещей (об этом говорит Аристотель). В естественных вещах (например, в организмах) действует причина, по содержанию тождественная человеческой деятельности, но по форме отличная от нее, она как деятельность, но без очевидного деятеля. Программный характер развития живого организма – это как раз тот случай, где умозрительное действительно причиняет, как и в человеческой деятельности, но помимо такой деятельности, объективно. Не удивительно поэтому, что Платон и некоторые его последователи рано или поздно пришли к положению, согласно которому идеи есть только для физических вещей. В параграфе делается вывод о том, что, по-видимому, под воздействием необходимости пр едставить идеи в качестве причин чувственно воспринимаемых вещей, платоновское понимание идей эволюционировало от рассудочной абстрактной их трактовки до сближения их с реальным умозрительным фактором, действительно выполняющим причинную функцию в природных вещах.

В третьем параграфе третьей главы «Учение Платона о началах истинного» предпринимается попытка реконструировать процесс влияния «деятельностной» парадигмы на изменение способа мышления Платона, в связи с чем производится анализ развития платоновского понимания начал идей. Разрабатывая эту тему, мысль Платона пришла к закладыванию основных положений «метафизической» исследовательской программы. Диссертант отталкивается от предположения, что Платон входил в философию как сократик, занимавшийся главным образом началами человеческой деятельности. Сфера физических вещей на первых порах была новой для Платона, он, как сократик, прежде не относился к ней исследовательски. Столкнувшись с новыми проблемами в новой для него области, Платон должен был ознакомиться с тем, что в этой сфере было сказано до него другими мыслителями – «физиками». Из учений последних именно пифагорейское в наибольшей степени удовлетворяло потребностям возникающего платонизма. От пифагореизма Платон заимствовал представления о началах и основные способы рассуждения о них. Таковыми началами Платон считал единое и неопределенную двоицу. Об избрании Платоном этих начал говорит Аристотель в первой книге «Метафизики» и Аристоксен в «Элементах гармоники». Из этих начал он должен был построить как идеи, так и чувственно воспринимаемые вещи, как физические вещи, так и деятельность.

В параграфе отмечается, что первоначальная, еще «физическая», трактовка идей, как гипостазированных понятий, не отвечала потребностям теории, поскольку была не в состоянии продемонстрировать причинный характер взаимодействия идей и вещей. Ища возможности показать идеи в качестве причин вещей, Платон сблизил их (идеи) с деятельностью. О таком сближении говорят в разное время написанные, но довольно поздние, диалоги «Софист», «Государство» и особенно «Тимей» и «Законы». Сближение идей с деятельностью имело своим следствием сближение начал деятельности с началами идей. Поэтому единое, заимствованное им от пифагорейцев, приобретало новые свойства: будучи целесообразно связанным с деятельностью, или, лучше сказать, осмысленное через единство с деятельностью, оно приобретает очертания блага. Именно как благо единое проявляет себя в деятельности.

В то время, когда Платон толковал идеи по образцу гипостазированных чистых значений слов (отвлеченных понятий), характер его мышления мало чем отличался от мышления «физиков», если не считать той специфики платоновских построений, что элементарными единицами бытия у него фигурировали умозрительные идеи. Действительно, как и у физиков, поиск элементарных состояний реальности совершался Платоном путем разложения сложных чувственно воспринимаемых вещей, а идея была самой настоящей абстракцией (только отвлеченно-мысленной), способной к самостоятельному существованию; она была безразличной к тому, для чего она есть образец для подражания и относящейся ко всему иному лишь внешним образом. Первоначально понимаемые платоновские идеи суть своего рода логические атомы, неделимые единицы логических классов вещей и отношений. Платон нашел в вещах нечто явно «нефизическое», но на первых порах обходился с ним вполне «по-физически».

Ситуация изменилась, когда Платон обнаружил тенденцию к сближению идеи с деятельностью. Последняя устроена совсем не так, как это характерно для элементов в учениях «физиков». Она сложна и предполагает наличие в ней элементов. Но ее элементы не являются предельными продуктами разложения деятельности, ее не «собрать» из элементов, не являющихся деятельностью, существующих отдельно от неё и самостоятельно по отношению к ней. По крайней мере, этого нельзя сделать, не нарушая последовательности в причинно следственных цепях (см. «Федон»). Элементы деятельности не существуют вне деятельности, вне неё они лишены смысла. Она сложна, но при этом изначальна и не составлена, только она сама может существовать самостоятельно, а её элементы к этому не способны. Противоположны парадигмальные образы указанных установок: для «физической» программы таковым является разложение, распад сложного на простое, а ожидаемое свойство элемента «ищется» с помощью «стихийной» парадигмы; для деятельностной модели центральный образ – это самовоспроизводство деятельности, ее самосинтезирование (самодвижение).

В параграфе делается вывод о том, что использование деятельности в качестве образца для моделирования причинного единства умозрительного и чувственно воспринимаемого демонстрирует такой характер взаимосвязи начал, который инициирует для его осмысления разумную форму мышления. По мере вхождения, таким образом, в структуру мышления Платона деятельностного ядра, им совершался постепенный переход с позиций «физической» исследовательской программы к «метафизической».

В четвертом параграфе третьей главы «Учение Платона о началах мнимого» рассматривается проблема преобразования материальной причины на основе «деятельностной» парадигмы с целью согласования этой причины с умозрительным компонентом платонизма. Одних идей недостаточно для понимания начал вещественного мира; его чувственная воспринимаемость и количественная экстенсивность (величинность) указывает на необходимость допущения еще одного начала, с помощью которого можно построить количественные и чувственно воспринимаемые характеристики. В параграфе проводится мысль о том, что начавшую складываться еще в рамках «физики» материальную причину Платон должен был переосмыслить с позиций своего учения об идеях, он должен был «приспособить» материальную причину к идеям, чтобы обеспечить между ними взаимодействие. Эта причина должна была, с одной стороны, сблизиться с идеями, а, с другой – не потерять связь с чувственно воспринимаемыми вещами. Подчеркивается, что как необходимость, так и возможность разработки понятия материи существенно повысилась именно тогда, когда Платон стал интерпретировать идеи на основе «деятельностной» парадигмы.

Сущность, участвующую наряду с идеями в создании вещей и ответственную за способность этих вещей возникать и иметь величину, Платон называет «восприемницей» и выражает словом . — это место для возникающих вещей, пространство. Его основное предназначение состоит в том, чтобы давать место всему возникающему. Чтобы иметь возможность принимать в себя разнообразные вещи, должна мыслиться не тождественной формам входящих в нее вещей. Платон называет ее незримым, бесформенным и всевосприемлющим видом. Будучи чувственно не воспринимаемой, она может стать тем, что способно принимать в себя «отпечатки идей».

В параграфе отмечается, что платоновская является очень трудным для трактовки понятием. Комментаторы разошлись во мнениях  относительно него. Некоторые из них (например, Альбин в древности, Т. Гомперц, В.П. Визгин, И.Д. Рожанский, Т.Ю. Бородай и др.) отождествляют пространство и материю, иные (например, Э. Целлер, В. Виндельбанд и др.) сближают восприемницу и пустое трехмерное пространство, третьи (Ю. Штенцель, П.П. Гайденко) полагают, что есть пространство для математических объектов,  четвертые (И.Н. Мочалова) трактуют хору в качестве пространства умопостигаемых подобий идей. Некоторый недостаток указанных позиций заключается в том, что каждое из упомянутых учений усматривает в хоре что-то особенное, исключающее все остальное. Между тем Платон искал начало, могущее принять в себя и стать местом для всех возникающих вещей с различными типами пространственной организации. Как представляется, само предназначение восприемницы давать место всему, что способно к возникновению, свидетельствует в пользу того, что ее нельзя сводить к чему-то одному – к месту только для чувственно воспринимаемых вещей, либо только для вещей математических и т.д.. «Восприемница», вероятно, есть все-таки именно пространство, но универсальное, не тождественное размерностям ни одного из видов входящих в нее вещей. Она должна быть началом «величинности», не имея при этом никакой определенной величины. Понимаемая так, хора представляет собой в сущности чистое количество («большое и малое», «неопределенная двоица»), количество, лишенное каких-либо определений. Такая хора есть чувственно не воспринимаемая возможность количественных определений. Любую определенность хора приобретает посредством входящих в неё вещей; они-то и создают своей размерностью различные типы пространственных определений в хоре. Подчеркивается, что понимаемая таким образом «восприемница» приобретает своеобразный умозрительный вид и свойства, которые позволяют ей взаимодействовать с идеями, позволяют ей быть тем местом, которое способно принимать в себя отпечатки идей. Эта сторона материальной причины максимально близко подходит к единству с идеями.

В параграфе отмечается, что наряду с «восприемницей», Платон рассуждает о «кормилице»,  под которой можно понимать собственно универсальный материал – плоскостные треугольники или объемные геометрические фигуры. Математические объекты представляют собой второй «полюс» материальной причины, посредством которого она, сохраняя свои умозрительные характеристики и свойства начал, приближается, насколько возможно, к чувственно воспринимаемым вещам. Геометрические фигуры с очевидностью связаны с деятельностью (по крайней мере, геометра), однако Платон не показал деятельности, произведшей эти фигуры, не определил ее статуса. Несмотря на то, что плоскостные треугольники не манифестируются в качестве самостоятельного начала, фактически они имеют черты именно самостоятельного начала – неких геометрических атомов, ниоткуда не выводимых, ни в чем ином не нуждающихся. Их отношение к их началам, друг к другу и к тому, для чего они сами являются началами, указывает на то, что Платоновские математические атомы построены по принципам «физической» исследовательской программы.

Диалог «Тимей» является своего рода переходным пунктом от «физической» исследовательской программы к «метафизической». Этот диалог содержит как старые элементы мышления, обнаружившиеся в учении о геометрических основаниях физической реальности, так и новые, которые проявились в учении о деятельности ума.

В параграфе «Разумный синтез противоположностей. Понятие души» рассматривается способ организации Платоном взаимодействия между умом, идеями и восприемницей. Показывается, что единство ума и восприемницы достигается на основе «деятельностной» парадигмы. Двух указанных причин построения космоса — упорядочивающей (ума с его идеями) и беспорядочной (пространства и так называемого «вещества») – оказалось недостаточно для конструирования вещей. Мыслимые строго и точно в своей  специфичности, они не в силах непосредственно взаимодействовать. Уму, совершенно лишенному количественных характеристик, нечем воздействовать на «восприемницу», неотделимую, судя по всему, от количественной определенности. Между тем, логика показывает, что должна быть допущена некая «единичная вещь», в которой указанные противоположности окажутся непосредственно тождественными, преломленными сквозь друг друга, представляющими собой нечто одно. В диссертации отмечается, что Платон душу признал такой «вещью». Она представляет собой весьма парадоксальную форму единства несоединимых на поверхности явлений вещей — умозрительного и протяженного, поскольку одновременно связана и с умом, и с телом. Психея демонстрирует себя как  умо­зрительную протяженность, или протяженную умозрительность. Она суть та область ума и пространства, в которой они существуют друг в друге — ум в пространстве, пространство в уме. В «Тимее» Платон разъясняет строение души, которая представлена в качестве единства того, чем ум с идеями и пространство едины друг с другом, и того, чем они отличаются друг от друга. Такое устройство души позволило Платону мыслить идеи и обособленными от чувственно воспринимаемых вещей, и связанными с ними. Указанная трактовка души дала Платону возможность, во-первых, описать идеи как самостоятельные по отношению к чувственно воспринимаемым вещам и изолированные от них, найдя тем самым для отвлеченного мышления его собственный предмет, во-вторых, показать идеи, а следовательно, и отвлеченное мышление, в единстве с чувственно воспринимаемыми вещами. Отмечается, что в самом общем виде благодаря разработке понятия души Платону удалось решить задачу, вставшую перед философией после элейской школы – непротиворечиво встроить отвлеченное мышление и его предмет (идеи) в картину мира.

В параграфе говорится, что не только в теоретическом аппарате платоновской доктрины произошли существенные изменения, но и в способе мышления. Ум и пространство выступают в качестве начал души, созданной из смешения их обоих. При этом, однако, говорится, что начала души существуют в ней самой («Государство») и что, по крайней мере, ум не может существовать вне души («Тимей»). Платон демонстрирует новое понимание соотношения начал и того, началами чего они являются: начала не существуют самостоятельно, они, будучи началами, существуют только в рамках того целого, в которое они входят в качестве начал. Самостоятельно существовать может только целое. В параграфе отмечается, что учение о душе, развернутое в «Тимее», показывает, что «деятельностная» парадигма постепенно занимает в мышлении Платона центральное положение и пытается распространить свое влияние не только на ум и идеи, но и на пространство. Трактовка Платоном души, данная в «Тимее», свидетельствует, что он отказывается от полной изоляции и внешнего соотнесения противоположностей, как это свойственно обычно рассудку, и пытается найти между ними внутреннее единство, что характерно уже для разумного мышления. Понятие души есть необходимый и закономерный итог как теоретических, так и методологических исканий Платона.

И, тем не менее, платоновское учение нельзя назвать последовательным с точки зрения реализации принципов «метафизической» программы из-за его понимания материальной причины («кормилицы»). Его трактовка материала оставалось все еще «физической», поскольку для Платона это было  скопление равнодушных ко всему иному атомов (даже не важно каких – плоскостных, линейных или объемных), самодостаточных в своей абстрактности, внешним образом относящихся как к таким же атомам, так и к тому, что из них складывается. Такие атомы оказываются неспособными стать участниками органических единств и неспособны к внутреннему единству с душой. В силу этого параллелизм в отношениях между материальной и умозрительной сторонами реальности не преодолевается полностью. Красноречивым свидетельством в пользу этого утверждения является платоновское учение о переселении душ.

В параграфе «Местоположение исследовательской модели Платона» отмечается, что сделанное Платоном допущение оказалось весьма важным, поскольку оно положило начало разрушению натурфилософского стереотипа в понимании вещей. «Физики» видели вещи только чувственно воспринимаемыми, Платон же обнаружил, что в чувственно воспринимаемых вещах есть умозрительное. Это последнее он интерпретировал с позиции «деятельностной» парадигмы, показав идеи в качестве причин, могущих физически влиять на чувственно воспринимаемые вещи. Трактовка умозрительного на основе «деятельностной» парадигмы позволила начала человеческой деятельности, выявленные софистами, успешно использовать для понимания генезиса также и физических вещей, имеющих в своем устройстве черты целесообразности и необходимости. Платон приступил к реформированию на основе этой же парадигмы материальной причины, стремясь приспособить ее содержание к потребностям учения об идеях, хотя и не довел преобразования до их логического завершения. В трактовке противоположностей умозрительного и чувственно воспринимаемого мышление Платона эволюционировало от рассудочной формы к разумной, в соответствие с нормами которой было интерпретировано понятие души.

Впервые в истории философии Платон подверг принципиальной критике редукционизм и его основной метод – предположение о том, что количественные изменения простейших элементов могут производить существенно отличающиеся от них целостные вещи. Целое было понято Платоном как не равное сумме своих частей, как самостоятельное исходное начало, невыводимое из более простых состояний. В заключение параграфа делается вывод о том, что указанными положениями Платон заложил основы новой исследовательской программы.

В четвертой главе «Завершение формирования “метафизической” исследовательской программы. Философия Аристотеля» анализируется последний этап складывания метафизической исследовательской программы в связи со становлением философии Аристотеля. Первый параграф четвертой главы «Предпосылки философии Аристотеля» посвящен анализу двух видов предпосылок учения Стагирита – метафизическим предпосылкам аристотелевской логики и логическим предпосылкам его метафизики. Отмечается, что хотя первоначальная точка зрения Аристотеля в понимании начал была близка к пифагорейской, уже в ранних книгах «Метафизики» Аристотель критически высказывался о «физическом» (пифагорейском) исследовательском подходе. Его основной недостаток усматривался в том, что «физики» избирали такие начала, из которых невозможно без нарушения последовательности мышления вывести что-нибудь отличное от них. Аристотель стремился понять, как, не нарушая законов логики, не допуская «скачка», объяснить феномен возникновения. К натурфилософским проблемам добавлялись платонические, состоящие в необходимости либо признать идеи самостоятельными и обособленными от чувственно воспринимаемых вещей, обеспечив тем самым существование предмета для отвлеченного мышления, либо же поместить их внутрь вещей, лишив это мышление собственного предмета и самостоятельности.

В диссертации подчеркивается, что для определения статуса умозрительного элемента в вещах мыслитель обращается к анализу речи. Он исходит из допущения, что правильно построенное высказывание (мысль) о вещи совпадает с содержанием самой вещи. Тому, что находится в положении сущности в речи, и в самих вещах соответствует то, что является сущностью; тому, что в речи находится в положении несамостоятельного свойства, и в вещах соответствует то, что является всего лишь свойством. В высказывании в положении сущности находится подлежащее (), которое в структуре высказывания оказывается самостоятельным и носителем свойств. Подлежащему приписывается сказуемое, являющееся в высказывании несамостоятельным свойством. Не только в речи, но и в самой реальности именно подлежащее должно быть тем, что существует поистине и самостоятельно, что есть основа всего остального. Искомым подлежащим оказалась единичная вещь. Только она не может сказываться ни о чем ином, только она может быть лишь подлежащим и не в состоянии быть сказуемым. В свою очередь, то, что способно сказываться о чем-то, определяется Аристотелем в качестве свойства. Родо-видовыми свойствами становятся идеи, если их понимать в качестве единого во многом.

В параграфе «Первоначальное понимание сущности и её свойств. Материя как сущность» делается попытка реконструировать эволюцию представлений Аристотеля о сущности. Констатируется, что на первых порах необходимыми признаками сущности он считал бытие подлежащим и бытие «определенным нечто», т.е. единичным и одним по числу. Сказуемое же по своему статусу есть общее свойство, не существующее без подлежащего-сущности. Важнейшим свойством сущности (первой) Аристотель признает то, что ей ничего не противоположно. При этом она способна принимать противоположности, чего не может позволить себе ни одно из свойств. Свои вышеуказанные свойства (быть единичной вещью и носителем противоположностей) сложная сущность получает от одного из начал — от материи. Другим началом была противоположность несамостоятельных свойств.

Аристотель реформирует понятие материала и делает его приемлемым для своих методологических установок. Чтобы дать оправдание своим представлениям о статусе и свойствах сущности — быть последним подлежащим и единичной вещью – он индивидуализирует материю. Если прежние мыслители, включая Платона, искали единую и общую  материю для всех вещей, то Аристотель настаивает на том, что у каждой возникшей вещи своя материя. Единым и общим в таких вещах является не материя, а эйдос.

Отмечается, что предложенная модель начал сложной сущности – материи и противоположностей – имеет серьезный недостаток: эйдос, участвующий в построении сложной сущности, не признавался Аристотелем полноценной сущностью (каковой была материя), а был всего лишь сказуемым. Выходило, что одним из начал сущности оказывалась не-сущность, которая тем самым свидетельствовала о своей первичности по отношению к сущности, пусть даже и сложной. Это положение противоречило той аристотелевской установке, согласно которой именно сущность первична по бытию в сравнении со всем тем, что о ней сказывается. Да и не могло, по мысли Аристотеля, общее произвести что-то сугубо единичное, сказуемое – произвести подлежащее.

Аристотель предпринимает шаги, направленные к изменению статуса эйдоса (формы) и переводу её на уровень «полноценной» (первой) сущности. Для этого эйдос должен быть представлен единичным, свободным от признаков общности и не могущим сказываться о многом. Аристотель называет такое умозрительное (эйдетическое) начало единичной по числу вещи сутью её бытия.

Оценка характера мышления Аристотеля, его парадигмальных установок, способа трактовки начал и т.п., использованных им при выработке указанной модели сущности, показывает, что в целом его поисковая активность реализовывалась в границах преимущественно «физической» исследовательской программы. Усмотрение начал осуществлялось на основе «стихийной» парадигмы, свойства этих начал и способ их взаимосвязи строились с помощью рассудочного мышления, о чем свидетельствуют и противоречия, венчающие поиск.

В параграфе «Суть бытия как сущность. Переход к “деятельностной” парадигме» отмечается, что разрешение трудностей исходной трактовки начал сущности совершалось благодаря оставлению Аристотелем «стихийной» парадигмы и переходу на позиции парадигмы «деятельностной». В понятии «суть бытия» Аристотель объединяет эйдетическую, целевую и движущую формы причинности и обнаруживает тенденцию к сближению сути бытия с деятельностью. Это представляется вполне логичным и требуемым самой теорией: эйдос должен показать себя уподобляющим себе чувственно воспринимаемые вещи, он должен показать себя делающим вещи по образцу себя самого. В противном случае в эйдосе вообще нет никакой надобности.

В случаях с человеческой деятельностью сутью бытия является искусство, сосредоточенное в душе. Но суть бытия есть деятельность не только в сфере искусственно созданного человеком. Природные сущности в этом отношении «устроены» так же, о чем и говорит Аристотель: «семя порождает [живое] так же, как умение - изделия; оно содержит в себе форму в возможности…»3.

В параграфе обращается внимание на то, что переход к «деятельностной» парадигме в трактовке эйдетического начала повлек за собой переосмысление с позиции данной парадигмы и материальной причины. Не могли остаться неизменными и критерии определения сущности – «бытие последним подлежащим» и «бытие определенным нечто», поскольку суть бытия, будучи сущностью, должна претендовать на роль последнего подлежащего, не переставая при этом выполнять функции сказуемого.

В параграфе «Проблема устройства сложной сущности» рассматривается процесс изменения мышления Аристотеля в связи с появлением понятия «суть бытия». Допущение Аристотеля, согласно которому суть бытия есть сущность наряду с материей, становится стимулом к переосмыслению роли и статуса каждой из этих сущностей внутри сложной сущности. Моделируя соотношения сложной сущности и ее начал, Аристотель столкнулся с серьезной проблемой: если начала – суть бытия и материя – являются в одинаковой степени определенными нечто, то сложная сущность не будет сущностью, поскольку она не будет единой и не сможет показать себя в качестве определенного нечто. Конфликт возникает от того, что оба начала сложной сущности – суть бытия и материя –  в одинаковой степени претендуют на роль сущности. В диссертации подчеркивается, что ситуация не оставляет больших возможностей для движения мысли: быть в одинаковой степени подлежащим и определенным нечто материя и суть бытия вряд ли могут, сохранив при этом сложную вещь именно как сущность, поэтому мысль оказывается перед необходимостью счесть их подлежащими и определенными нечто в разной степени или в разных смыслах. Аристотель сохраняет за материей бытие сущностью и определенным нечто, но не первично, а только в возможности. В результате сделанного различения материя и суть бытия предстали в виде противоположностей возможности и действительности, или способности и деятельности.

В параграфе отмечается, что специфика аристотелевского подхода к определению отношения между указанными категориями состояла в том, что он поставил их в целесообразную связь. Отношение целесообразности, таким образом, предполагает, что исходный пункт, результат и деятельность, направленная на достижение результата, образуют целое, внутри которого каждый из указанных элементов есть часть, целесообразно связанная с другими частями и с целым. Будучи одним, целое присутствует в обеих своих частях (материя и суть бытия), но в одной потенциально, а в другой актуально, в первой – в виде задачи, во второй – в виде осуществленности ().

Целесообразная связь означает, что эйдос каким-то образом уже присутствует в материи. Очевидно, что при такой трактовке материи и эйдоса речь идет об одном и том же содержании, которое, будучи одним, пребывает в двух формах: одна и та же умозрительная информация, один и тот же эйдос, одна и та же деятельность (суть бытия), переходит от состояния возможности к состоянию действительности. Последняя материя и эйдос, по мысли Аристотеля, — это одно и то же, но одна в — возможности, другой — в действительности4.

Суть бытия в аристотелевском исполнении превратилась в тотальную реальность. Она совместила в себе, прежде всего, эйдетическую, движущую и целевую причины. Даже материя не полностью независима от сути бытия. Материя и суть бытия не рассматривались Аристотелем в качестве чего-то обособленного по отношению друг к другу; они есть одно и то же содержание, переводимое деятельностью из состояния возможности в состояние действительности.

В параграфе «Разумная форма трактовки тождества противоположностей» речь идет о том, что проблема устройства сложной сущности стала поворотным пунктом в развитии аристотелевского мышления, она стимулировала переход Аристотеля от рассудочной формы трактовки единства противоположностей к разумной. Отмечается, что до принятия «деятельностной» парадигмы отношения между противоположностями и их носителями интерпретировались вполне рассудочно как внешние друг для друга. При этом состояние противоположения приписывалось только свойствам, а сущность-материя предполагалась свободной от противоположения. Придание сути бытия статуса сущности имело своим следствием необходимость изменения учения о противоположностях и их носителе: противоположение, прежде приписываемое свойствам (определенности и ее лишенности), было перенесено на суть бытия и материю. Последняя, прежде находившаяся вне какого-либо противоположения, в более поздней трактовке оказалась в состоянии противоположности сути бытия. Функцию носителя принимала на себя суть бытия как содержание, единое для обеих противоположностей (себя и материи). Материя лишилась самостоятельности и стала лишь потенциальным состоянием сути бытия, последняя же сделалась внутренним моментом материи. Подчеркивается, что итоговая трактовка Аристотелем противоположностей свободна от рассудочного влияния, противоположности оказываются связанными внутренним образом и являются противоположными состояниями одного и того же – сути бытия.

В параграфе «“Метафизический” характер мышления Аристотеля» дается оценка теоретико-методологического аппарата Аристотеля с точки зрения его способности успешно разрешать проблемы генезиса вещей и единства умозрительного и чувственно воспринимаемого, которые были камнем преткновения для его предшественников. Констатируется, что аристотелевские категории , и оказались весьма эффективными при осмыслении проблемы возникновения вещей. Аристотель показал материю и суть бытия как противоположности, тождество между которыми позволяет описывать с их помощью возникновение вещей без предположения, что что-то возникает из своего полного небытия. Возникновение предстает в качестве перехода от одного бытия к другому, от бытия в возможности к бытию в действительности.

В решении проблемы единства идей и вещей аристотелевская позиция выглядит более последовательной, чем платоновская. Вместо двух самостоятельных, безразличных друг к другу и внешним образом соотносящихся причин, Аристотель предложил одну причину, содержащую в себе четыре причины в качестве своих элементов: суть бытия включает в себя не только действующую, формальную и целевую причины, но даже материя оказалась в положении возможности той же сути бытия. Аристотель устанавливает между материей и сутью бытия внутреннюю целесообразную связь, усматривает в материи и в сути бытия единое содержание. Именно реформирование понятия материала позволило Аристотелю диалектично связать идеи и материю. В параграфе отмечается, что Аристотель сумел найти способ внутреннего, органического объединения тех понятий, которые ему оставил в наследство Платон. Он ввел идею внутрь вещи и превратил её в действительную причину последней.

В заключение параграфа говорится о том, что Аристотель полностью преодолел влияние чувственной доминанты, последовательно преобразовал с позиции «деятельностной» парадигмы четыре причины – материальную, движущую, формальную и целевую – в одну причину, существующую в двух состояниях (возможности и действительности), разработал теоретический аппарат, описывающий взаимоотношение начал и элементов, который удовлетворяет требованиям разумного мышления и снимает противоречия, присутствовавшие в «физике» и в платонизме. Система этих положений при условии их последовательной реализации составляет содержание «метафизической» исследовательской программы.

В пятой главе «Логика становления и основное содержание  “метафизической” исследовательской программы» проводится анализ логики и закономерностей формирования философских исследовательских программ, а также дается описание основного содержания «метафизической» исследовательской программы. В параграфе «Логика становления основных философских исследовательских программ» показано, что историко-философский процесс развивался на основе внутренней логики, определявшейся соотношением познавательных доминант и некоторым алгоритмом их последовательной смены. На отрезке времени от милетской школы до Аристотеля происходило смещение доминирования от чувственной познавательной способности к умозрительной. Это смещение имело вид последовательного проецирования разумным мышлением своей активности вначале на чувственность, затем на рассудок и, наконец, на собственные (разумные) формы деятельности. Перенос разумных форм на чувственность стало причиной появления философии и привело к созданию чувственных, но в то же время абстрактных представлений. Проецирование разумного мышления на рассудок, совершившееся усилиями элеатов, придало последнему отвлеченные формы и стало причиной появления элементов методологического мышления. Взаимодействие последнего с теоретическим аппаратом «физики» привело ее к кризису и преобразованию в софистику. Констатируется, что кризис «физики» был инициирован конфликтом «физической» исследовательской программы с потребностями и нормами отвлеченного мышления. В философии софистов мышление и чувственность предельно обособились как искусство и природа. В параграфе отмечается, что осмысление в отвлеченно-рассудочных формах мысли единства мира потерпело фиаско. Предельно противопоставив мышление и чувственное восприятие, рассудок остановился на множественности мира. Преодоление данной разобщенности совершается в философии Платона благодаря его обращению к «деятельностной» парадигме. Она создает предпосылки и стимулирует выработку разумным мышлением собственных отвлеченных форм. Платон преобразовал на основе «деятельностной» парадигмы сферу умозрительного, выразив потребности разумного мышления в понятии души, но сохранил при этом «физический» характер материальной причины. Аристотель реформировал на основе «деятельностной» парадигмы не только идею, но и материю, создав категориальный аппарат, наиболее полно удовлетворяющий потребностям разума и непротиворечиво описывающий единство умозрительного и чувственно воспринимаемого.  Отмечается, что разумное мышление, являвшееся участником познавательного процесса на всех стадиях, последовательно направляло свои усилия на выявление предельных возможностей предшествующих ему познавательных способностей – чувственности и рассудка. На платоно-аристоелевской стадии разумное мышление было направлено на преобразование начал, добытых и предельно обособленных рассудком. Он последовательно реформировал эти начала, освободив их от обособленно-рассудочной формы и объединив их в единое целое. Потребность разумного мышления была удовлетворена лишь тогда, когда Аристотелем был предложен такой теоретический аппарат, который, не противореча себе, описал внутри себя противоречивую реальность. 

В параграфе «Основные положения “метафизической” исследовательской программы» в систематической связи излагается содержание «метафизической» исследовательской программы. Отмечается, что данная программа в завершенном виде может быть построена на основе умозрительной (мыслительной) доминанты. О наличии таковой в мышлении Платона и Аристотеля свидетельствует признание ими самостоятельного существования идей.

Ядром «метафизической» программы является «деятельностная» парадигма, ставшая основанием для преобразования понятия идеи в реально действующую причину. Она существенно меняет представления о количестве начал, необходимых для понимания генезиса вещей, предлагая их четыре (материальную, действующую, формальную и целевую) вместо лишь двух (материальной и движущей) в «физической» программе. Данная парадигма меняет также характер взаимоотношений между началами и причинами. Элементы целого признаются не способными к самостоятельному по отношению к нему существованию. Началами считаются не предельно простые состояния, а, напротив, предельная полнота причин, из которой без нарушения норм отвлеченного мышления выводятся целостные сложные объекты (в процессе рождения). С помощью «деятельностной» парадигмы преобразуется понятие материальной причины. «Метафизическая» исследовательская программа в своей наиболее последовательной форме не поощряет поиск самостоятельной абстрактной материи «для всего». Напротив, с позиции данной парадигмы материя всегда мыслится информационно насыщенной, находящейся в целесообразной связи с эйдосом.

«Деятельностная» парадигма способствовала изменению понимания генезиса вещей. Предположение о сложном (целостном) устройстве начал, разрушает тезис «физической» программы, согласно которому рождение и смерть суть противоположности, различающиеся лишь направлением, а продукты разложения есть начала. Целое не составляется из частей, целое производит целое, живое рождается из живого. 

Отмечается, что «деятельностная» парадигма, благодаря ее трактовке начал, способствует вхождению разумного мышления в состояние доминирования в сравнении с рассудком. Интерпретация генезиса сущности посредством перехода ее от одной противоположности (возможность) к другой (действительность) отменяет действие метода качественно-количественных изменений как основного и универсального.

В параграфе отмечается, что окончательное выявление «метафизической» исследовательской программы совпало с разработкой такого теоретико-методологического аппарата философии, который в состоянии непротиворечиво и адекватно описать возникновение информационно насыщенных и целесообразно устроенных объектов. «Метафизическая» программа не отбрасывает «физическую» программу, она включает ее в себя в качестве своего элемента и несамостоятельной части, поэтому познавательный ресурс «метафизической» программы равен ресурсу обеих программ. Конфронтация между программами возникает тогда, когда исследователь, реализующий в своих действиях «физическую» программу, в силу каких-то причин допускает ее самодостаточность и универсальность. В этом случае его мышление втянется в процесс стихийного перехода от «физической» программы к «метафизической» примерно так же, как это было в античной философии.

В Заключении подводятся итоги исследования и обобщаются полученные результаты, позволяющие прояснить определенные проблемы гносеологии и истории философии. Выявлены условия и логика формирования двух важнейших исследовательских программ, показаны эвристические возможности понятия «философская исследовательская программа» при анализе различных типов и уровней мышления, а также при реконструкции историко-философского процесса. Подчеркивается, что перспективой дальнейшей разработки данной тематики является рассмотрение функционирования исследовательских программ на материале философии и науки, как древних, так и современных.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

Монографии и учебные пособия:

  1. Лебедев С.П.  Идеализм. История и логика генезиса. СПб.: Издательство СПбГУ, 2008. (52 усл. п.л.)
  2. Лебедев С.П. История античной философии. Физика. СПб.: Издательство РХГИ. 1996. (10, 5 п.л.).
  3. Лебедев С.П. История античной философии. Метафизика. СПБ.: Издательство РХГА, 2001. (18,5 п.л.).
  4. Лебедев С.П. История античной философии. Учебное пособие. Часть первая. Физика. Издание второе, дополненное и переработанное. С.-Пб. Издательство РХГА, 2004. (11,5 п.л.).
  5. Лебедев С.П. История античной философии. Метафизика. Издание второе, дополненное. СПб. Издательство РХГА, 2005. (19 п.л.).

Статьи в журналах ВАК:

  1. Лебедев С.П. Диалектика психического и физического в древнегреческой натурфилософии// Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена.  2006. №  6 (16) (0,8 п. л.).
  2. Лебедев С.П. Феномен умозрительного в античной философии// Вестник молодых ученых. 2006. № 4. Сер. Философские науки 2. (0,8 п.л.).
  3. Лебедев С.П. Проблема соотношения непосредственного и опосредствованного знания в учениях Сократа и Платона//Вестник Санкт-Петербургского государственного университета. 2007. Вып. № 3, сер. 6,. (0,7 п.л.).
  4. Лебедев С.П. Проблема платоновского учения о началах//Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. 2007. №  9 (46) (0,9 п.л.).
  5. Лебедев С.П. Единое и благо в учении Платона//Вестник Российского государственного гуманитарного университета. 2008. № 7, сер. Философия (0,6 п.л.).
  6. Лебедев С.П. О логической природе сократовского знания// Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. 2008. № 10 (56) (0,5 п.л.).
  7. Лебедев С.П. О пустоте и неделимости атомов в учениях Левкиппа и Демокрита//Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. 2008. № 2 (11) (0,5 п.л.).

Статьи:

  1. Бурлака Д.К., Лебедев С.П. О методе исследования и развития//Понятие развития и актуальные проблемы теории социального прогресса. Ч. I. Понятие развития. Пермь, 1985. (0,15 п.л.).
  2. Лебедев С.П. О свободе, знании и вере// Вестник РХГИ, № 1.  СПб., 1997. (0,5 п.л.)
  3. Иванов В.Г., Лебедев С.П. Онтологические представления в античности//«Основы онтологии»  СПб., Изд-во С-ПбГУ,1997. (0,15 п.л.).
  4. Лебедев С.П. Знание и вера как способы теозиса человека// Первый Российский философский конгресс. Онтология, теория познания, логика и аналитическая философия. С-Пб, 1997. (0,2 п.л.).
  5. Лебедев С.П. Платон о сущности пространства и природе пространственных измерений// Вестник РХГИ. С-Пб., № 3, 1999. (0,4 п.л.).
  6. Лебедев С.П. К проблеме платоновского учения о сущности пространства и природе его измерений// Альманах «Академия». С-ПбГУ, 2001. №4. (0,6 п.л.).
  7. Лебедев С.П. Диалектика Блага и единого в учении Платона// Универсум платоновской мысли: неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. (Материалы IХ платоновской конференции 23-24 июня 2001 г. и историко-философского семинара 14 мая 2001 г. посвященного 2400-летию со дня казни Сократа) \\ СПб., 2001. (0,5 п.л.).
  8. Лебедев С.П. Место учения о логическом определении в философии Сократа// Универсум платоновской мысли: неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа.(Материалы IХ платоновской конференции 23-24 июня 2001 г. и историко-философского семинара 14 мая 2001 г., посвященного 2400-летию со дня казни Сократа) \\ СПб., 2001. (0,3 п.л.).
  9. Лебедев С.П. Платоновское учение о едином, умозрительном и чувственно воспринимаемом// Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы. Материалы 12 международной конференции молодых ученых // СПб. 2001 г. (0,3 п.л.).
  10. Лебедев С.П. История античной философии (Методическое пособие по курсу для студентов гуманитарных факультетов). Издательство РХГИ. С-Пб, 1998. (1,5 п.л.).
  11. Лебедев С.П. Введение в философию. Программа курса. СПб., 2002. (1 п.л.).
  12. Лебедев С.П. История античной философии. Программа курса. СПб., 2002. (1,2 п.л.).
  13. Лебедев С.П. Становление метафизики. Методическое пособие. СПб.,  2002. (3 п.л.).
  14. Лебедев С.П. История античной философии. Методическое пособие. СПб., 2003. (3 п.л.).

1 С учетом того, что элементы данной прграммы могут применяться за пределами философии, программа может обозначаться термином «гносео-методологическая».

2 Указанный тезис представляет собой логическую реконструкцию позиции Фалеса, построенную на основе косвенных данных – свидетельств и аналогичных позиций более поздних авторов.

3 Аристотель. Метафизика 1034 а 33–1034 b 1.

4 Cм.: Аристотель. Метафизика 1045b 17—19.






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.