WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

На правах рукописи

Римский Алексей Викторович

КУЛЬТУРНО-ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ ТРАНСФОРМАЦИИ

РЕЛИГИОЗНОГО ЭКСТРЕМИЗМА

Специальность 09.00.014 – Философия религии и религиоведение

АВТОРЕФЕРАТ
диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Тула 2012

Работа выполнена на кафедре философии ФГАОУ ВПО «Белгородский государственный национальный исследовательский университет»

Научный руководитель                доктор педагогических наук,

доктор юридических наук,

профессор, заслуженный юрист РФ

Евгений Евгеньевич Тонков

Официальные оппоненты:        Елена Михайловна Мирошникова

доктор философских наук, профессор

ФГБОУ ВПО «Тульский государственный

педагогический университет им. Л.Н.Толстого», профессор кафедры философии, культурологии,

прикладной этики, религиоведения и теологии

им. А.С. Хомякова

Максим Сергеевич Журавлев

кандидат философских наук

ФГБОУ ВПО «Всероссийский заочный

финансово-экономический институт» (ВЗФЭИ)

Филиал в г. Туле, старший преподаватель

кафедры «Философия, история и право»

Ведущая организация        ФГБОУ ВПО «Орловский государственный
университет»

Защита состоится 27 апреля 2012 года в 14.00 на заседании диссертационного совета ДМ212.270.02 при Федеральном государственном бюджетном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Тульский государственный педагогический университет им. Л.Н. Толстого» по адресу:
г. Тула, просп. Ленина, 125, корп. 3, ауд. 96.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке ФГБОУ ВПО «ТГПУ
им. Л.Н. Толстого».

Автореферат разослан 26 марта 2012 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

доктор философских наук, профессор                                        Е.Д. Мелешко

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Если признать, что в современной гуманитарной мысли есть лакуны, то проблема религиозного экстремизма, безусловно, относится к ним. Эту проблему можно назвать «неудобной» не только теоретически, но и «политически». Второе связано с тем, что связь религии и насилия, с которыми соотносится современный религиозный экстремизм и терроризм, маргинальна в современной научной мысли, равно как и в политическом, и конфессиональном дискурсе, не по объему публикаций и публичного внимания, а по своему размещению на аксиологической шкале общественного мнения. «Возвышенный объект веры», содержание религий, религиозные принципы и ценности противятся сравнению с экстремизмом или террором. Практика вносит свои коррективы, и потому в научной аналитике и масс-медиа становятся возможными различные варианты соединения религии не только с насилием, но и конфликтами на этнической почве, как, например, в концепте «этнорелигиозный экстремизм».

Некая самоцензура философской и социально-гуманитарной мысли препятствует поиску истоков экстремизма в самой религиозности и максимум на что отваживается, так это на поиск «повреждения» содержания в «плохих» религиях – «нетрадиционных», «маргинальных», «тоталитарных», – словом в любых иных, непривычных и незнакомых. Другая возможность, которую стоит рассматривать как соблазн, состоит в обращении к стереотипам дихотомии «Восток – Запад», с уже привычным номинированием в качестве «экстремистского», прежде всего, ислама или его «сектантских» версий. Наконец, более новым будет другая парадигма анализа борьбы «фундаменталистского Востока» (теперь и православного) против «секулярного Запада».

Градации критичности и объективности подобного анализа отталкиваются от специфичности объекта, который во многом стал terra incognita для европоцентристского сознания. И речь не только о религии, ставшей внешним объектом для рационализированного мышления западного ученого, но также и о самом экстремизме. Что если его сравнение с экстремальностью неверно, а религиозный экстремизм стоит рассматривать именно в его неочевидной «неудобности» для политико-юридического дискурса и самой религии, отвергающей такое содержание? Возможно, что именно сейчас, в эпоху «постсекулярности», мы имеем возможность приблизиться к философско-метафизическому и философско-религиоведческому пониманию религиозного экстремизма.

Степень научной разработанности проблемы. Тематизация экстремизма достаточно широко представлена в мировых дисциплинарных и междисциплинарных исследованиях различной направленности: философии, психологии, социологии, культурологии, юриспруденции, конфликтологии, политологии и др. Поскольку в большинстве случаев работы по экстремизму сопряжены с обращением к понятиям насилия и свободы, власти и нигилизма, то можно в той или иной степени «искать проблему» во всей истории философии и социально-гуманитарной мысли: от Сократа (жертвы «внутреннего религиозного экстремизма») и Платона (производителя интолерантного дискурса «философской религии») до революционного атеизма
К. Маркса или экзистенциального нигилизма А. Камю. Однако, проблемы власти и революции, насилия и политической свободы, религии и свободы совести, выводящие нас на глубинные философские смыслы концепта «религиозный экстремизм», в том или ином контексте действительно достаточно глубоко разрабатывались в работах М.А.Бакунина, О. Бланки, Г. Гегеля, Т. Гоббса, Э. Дюркгейма, И.А. Ильина,
П.А. Кропоткина, П.Л. Лаврова, Д. Локка, В.И. Ленина, К. Маркса, Н. Макиавелли,
Ч. Миллса, К. Поппера, Ж. Сореля, Г. Спенсера, П.Н. Ткачева, Ф. Энгельса и других философских классиков «современности».

Различные аспекты исследования религии и экстремизма, свободы и насилия поднимаются и в неклассическом контексте. Ряд основополагающих идей методологического и гносеологического характера, на которые мы ориентировалась при построении авторской теоретической модели религиозного экстремизма, удалось почерпнуть в трудах Ж. Батая, М. Вебера, Г. Зиммеля, А. Камю, М. Мосса, К. Лоренца, Н. Лумана, Ф. Ницше, Э. Тоффлера, Э. Уилсона, М. Фуко, К. Ясперса и др. Из постсовременных авторов можно отметить имена Дж. Агамбена, Ж. Бодрийяра,
С. Жижека, Р. Жирара, Д. Килкаллена, Дж. Лакоффа, Б. Хоффмана, Г. Шиллера и др. Большое значение в разработке психологических истоков религиозного экстремизма имели труды З. Фрейда, Э. Фромма, Ж. Лакана и др.

Понимание религиозного экстремизма невозможно без обращения к классической философии религии и религиоведению. Темы генезиса и эволюции религиозного сознания, веротерпимости и свободомыслия мы встречаем у Г. Спенсера, М. Вебера, Г.В.Ф. Гегеля, Э. Дюркгейма, И. Канта, А. Кожева, Р. Маретта,
У. Робертсона Смита, Э. Тайлора, А. Швейцера и др. Особый потенциал в разработке проблемы связи экстремизма и мифологического сознания содержится в философском и культурно-антропологическом контексте работ Р. Барта, Р. Кайуа, К. Леви-Стросса, А.Ф. Лосева, М. Мосса, П. Фейерабенда, М. Элиаде, Дж. Фрезера и др.

Проблемы экстремистского поведения и религиозного сознания, научной и философской рефлексии терроризма и насилия, тесно связанных с проблемой экстремизма, освещены в современных исследованиях А.И. Агрономова, К. Бассиюни, Н.А. Грякалова, А.Г. Дугина, Б.Ю. Кагарлицкого, В.И. Красикова, Т.А. Лобсановой,
У. Майнхоф, А.П. Назаретяна, М.П. Одесского, В.В. Остроухова, Ю.В. Попкова,
Л. Свендсена, М.П. Требина, Е.А. Тюгашева, Д.М. Фельдмана, Р. Холмса, Б. Хофмана, М.Н. Шахова, Н.Б. Шулевского, С.В. Юшиной и др.

Большую роль в анализе социально-исторической и социально-психологической природы религии и религиозного экстремизма, проблем современной религиозности, свободы совести и вероисповедания, религиозных противоречий и политико-юридических вопросов в сфере государственно-конфессиональных отношений играют работы отечественных религиоведов: А.Н. Аркадьева, В.И. Алексеева, Е.И. Аринина, Н.В. Баскакова, В.В. Бойко, Г.Л. Воронина, В.И. Веремчука, В.В. Горбунова,
А.В. Григорьева, М.Н. Губогло, О.В. Коркунова, А. Кураева, И.М. Меликова,
Е.М. Мирошниковой, Л.Н. Митрохина, В.Н. Найдыша, Д.В. Поспеловского,
С.А. Токарева, Е.А. Торчинова, Д.М. Угриновича, С.Б. Филатова, Д.Е. Фурмана,
М.Д. Шевченко, И.А. Яблокова и др.

Особенно следует отметить связь проблемы религиозного экстремизма с исследованиями так называемых «нетрадиционных религий» («деструктивных культов», «тоталитарных культов» в отечественной интолерантной номинации) и отметить тот вклад, который внесли, прежде всего, западные специалисты: А. Дик,
А. Баркер, Д. Бекфорд, В. Брайн, Р. Вудноу, Дж. Ричардсон, Т. Роббинс,
Д. Хесселгрэйв и др. «Новая религиозность», порой сопровождающаяся феноменами «религиозного экстремизма» или провоцирующая таковые со стороны традиционных конфессий, ее связь с современными контекстами и текущая религиозная ситуация в целом исследуются и отечественными религиоведами и философами: это работы
Е.Г. Балагушкина, М.В. Воробьева, А.Ю. Григоренко, И.Р. Григулевича,
П.С. Гуревича, А.П. Забияко, С.И. Иваненко, И.Я. Кантерова, Ю.А. Кимелева,
Б.К. Кнорре, Л.А. Кравчука, А.А. Красикова, А.Н. Красникова, Е.Д. Мелешко,
Л.Н. Митрохина, М.П. Мчедлова, К.Б. Привалова, В.Н. Назарова, М.Н. Одинцов,
Д.В. Пивоварова, Д.А. Пратына, А.В. Пчелинцева, Е.В. Субботина, Н.А. Трофимчука, Б.З. Фаликова, С.Б. Филатова, Н.В. Шабурова и др.

Исламский фундаментализм и радикализм, религиозный экстремизм и фундаментализм достаточно широко исследован в работах Ю.И. Авдеева,
Г.Т. Аллисона, Ю.М. Антоняна, К.Н. Бурханова, Ю.С. Горбунова, А.И. Гушера,
И.П. Добаева, А.В. Дмитриева, С.В. Дьякова, С.М. Ермакова, К.В. Жаринова,
Н.В. Жданова, О.В. Зотова, З.И. Левина, А.В. Журавского, Ю. Иванича,
А.А. Игнатенко, А.В. Коровникова, Р. Ланда, С.А. Ланцова, Н.Б. Лебедевой,
Е.Г. Ляхова, А.В. Малашенко, Б. Миркасымова, Л.А. Моджаряна, Л.И. Медведко,
Г.И. Мирского, Э.А. Паина, В.Е.Петрищева, Л.Р. Полонской, В.Н. Пластуна,
Л.Р. Сюкияйнена, И.Ю. Залысина и многих других.

Отдельно психологические и религиоведческие аспекты феномена экстремизма раскрываются в работах Ю.М. Антоняна, Г.И. Белокурова, Д.В. Белых-Силаева,
С.С. Галахова, Д.Я. Гозмана, В.Н. Кудрявцева, Д.В. Ольшанского, Дж. Хоргана,
Е.Б. Шестопала, В.Е. Эминова, Э. Фромма и других. Культурно-антропологическим аспектам личности террориста и, в частности, религиозного террориста посвящены работы Ж. Бодрийяра, С.Н. Борисова, А. Гейфман, М. Латышевой, Б.З. Мусаевой,
М.О. Орлова, Э.А. Павлюченко, М.В. Шульженко, С.И. Чудинова и др.

Политико-правовые основания борьбы с эксремизмом изложены в работах
А.Г. Арбатова, О.А. Белькова, М.И. Дзлиева, Д.Н. Замятина, А.В. Кивы,
И.Ю. Киселева, С.М. Ивлиева, И.Ф. Луппова, А.А. Устинова, В.А. Федорова. Международные нормы в борьбе с экстремизмом и терроризмом можно встретить у таких авторов как А. Брасс, Дж. Энген, П. Джексон, Дж. Русик, Дж. Силверман,
Р. Фридландер и др.

К сожалению, в собственно философских работах концепты «экстремизма» и «религиозного экстремизма» трактуются чаще всего только в плоскости социально-философской, политологической или встречаются в контексте других понятий и дискурсов, т.е. не рассматриваются на уровне философии религии и метафизики (онтологическом и экзистенциальном), а в пространстве социально-идеологической или политико-юридической феноменологии. Хотя в последнее время в дискуссионных материалах конференций и диссертациях (только за последние годы защищены философские диссертации непосредственно по проблемам религиозного экстремизма М.Н. Кузнецовой, В.О. Микрюковым, А.И. Муминовым, Д. Назировым,
Д.В. Новиковым, А.А. Хоровинниковым и др.) эти концепты получают уже более разнообразные значения: понимаются как одна из форм отчуждения, и, прежде всего, отчуждения от культуры, базовых ценностей, культурных традиций; как характеристики психоэмоциональных структур человека и состояний индивида; как побочные продукты экстремального развития ситуаций; как превышение пределов допустимого при наличии злого умысла и т.д.

Вместе с тем, несмотря на определенную исследованность собственно проблемы экстремизма, систематических работ с целью философско-методологической интерпретации религиозного экстремизма, понимания его культурно-антропологических оснований и социокультурных трансформаций в концептуальном пространстве философской онтологии, философии религии и религиоведения фактически нет, что и определило предметное и теоретико-методологическое поле нашего диссертационного исследования.

Исходя из вышесказанного, мы выделили объект нашей диссертационной работы: экстремизм как сложный социокультурный и антропологический феномен.

Предмет исследования – культурно-исторические и антропологические формы религиозного экстремизма.

Цель диссертационной работы – философско-методологическая и философско-религиоведческая интерпретация культурно-экзистенциальных трансформаций религиозного экстремизма.

Реализация поставленной цели обусловила постановку и решение конкретных задач:

  • дать философско-методологическое понимание основных значений и смыслов концепта «религиозный экстремизм» в современном социально-гуманитарном знании;
  • определить философско-религиоведческие основания анализа культурно-исторических форм религиозного экстремизма;
  • реконструировать культурно-антропологические основания формо­образования религиозного экстремизма от традиционализма до эпохи модерна;
  • выявить специфику культурных трансформаций современного и пост/современного религиозного экстремизма.

Теоретико-методологические основы исследования. Мы использовали междисциплинарные, философско-религиоведческие и философско-антро­пологические методы, подходы и принципы исследования феномена религиозного экстремизма:

– понимание и интерпретация концептов «насилия», «экстремизма» и «религиозного экстремизма» в междисциплинарном поле потребовали применения эпистемологического потенциала различных социально-гуманитарных дисциплин (политологии, социологии, психологии, юриспруденции и т.д.) в их соотнесении с философией и религиоведением, диалектики логического и исторического, дискурс-анализа наличной научной и законотворческой литературы;

– знаково-символическая, коммуникативная и экзистенциальная природа религиозного экстремизма предполагала ориентацию на герменевтические и феноменологические принципы познания, деятельностный метод познания природы человека, культуры и религии;

– сравнительно-историческая, культурно-типологическая, культурно-антропологическая и культурно-семиотическая методология, принцип социально-исторической обусловленности религиозного сознания были важны и использовались в исследовании основных этапов и форм генезиса и эволюции религиозного экстремизма;

– проявления феноменов религиозного экстремизма в современных социокультурных контекстах, связанные с глобализацией, антропологическими рисками и социально-политическими угрозами, предполагали опору на системно-структурный, системно-функциональный, культурно-цивилизационный методы.

Мы старались выйти за идеологические, аксиологические и мировоззренческие ограничения в познании как религиозного экстремизма, так и свободы религий, свободы совести и толерантности, опираясь на принципы достоверности, проверяемости, критичности и объективности в научных исследованиях.

Научная новизна диссертационного исследования состоит в следующих результатах:

  • дана интерпретация смыслового содержания концептов «экстремизм» и «религиозный экстремизм» в их соотношении с насилием и свободой как онтологическими измерениями человеческого бытия;
  • осуществлен критический анализ философско-методологических и концептуальных оснований в исследовании религиозного экстремизма, на основе которого предложена философско-религиоведческая модель понимания специфики феномена религиозного экстремизма;
  • выявлены основные формы религиозного экстремизма и механизм их культурно-религиозной трансформации в пространстве традиционализма и модерна, что позволило более исторично и критично взглянуть на феномены современной религиозности и толерантности;
  • определена специфика современных и пост/современных форм религиозного экстремизма с учетом как собственной логики развития религий и культурно-религиозного плюрализма, так и культурно-исторических и культурно-цивилизационных факторов в эпоху глобализации.

Основные положения, выносимые на защиту:

  1. В современной научной и философской литературе концепты «экстремизма» и «религиозного экстремизма» преимущественно локализованы в политико-правовом дискурсе. Характер номинирования социокультурных (в том числе и религиозных) феноменов в этих дискурсах в качестве экстремистских указывает на такие характерные черты его аксиоматизации как исключение, неопределенность, избыточность, что ведет к параллелям между экстремизмом, насилием и чрезвычайным положением. Это позволяет в свою очередь выявить в пространстве политико-правового дискурса в экзистенциальном контексте универсальные метафизические смыслы феноменов религиозного экстремизма: избыточное исключение (сублимация и рационализация жизненной и социальной энергии), неопределенность (размывание культурных основ бытия человека и социума), жизненную и социальную чрезмерность (чрезвычайная ситуация, кризис, пограничная ситуация).
  2. Амбивалентная логика «исключающего включения», объединяющая явления экстремизма, чрезвычайного положения и гонений, дает основание для создания концептуальной религиоведческой модели, в которой религиозный экстремизм есть:
    а) «в себе и для себя» – исключаемое избыточное, «голая жизнь» (Дж. Агамбен), «воля к жизни» (Ницше), десакрализованная фигура, выходящая за пределы права; б) «для себя» – интенсивная сакрализация, исключаемое и исключающее одновременно. Как исключаемое религиозный экстремизм «слишком» религиозен (фундаментален или, наоборот, маргинален), несет в себе несанкционированные отличия («новая», или субкультурная религиозность). Как исключающее он не только стремится радикально переделать «скверный» окружающий мир, но также осознает свою недостаточную сакральность, в определенном смысле выводя себя и из сакральной, и из профанной реальности. Это и выражается в культивировании радикальных практик преобразования себя, своего сознания и мира.
  3. Культурно-религиозная динамика трансформация и преодоление религиозного экстремизма от традиционализма до эпохи модерна определяется механизмами локализации жизненной избыточности и нейтрализации кризисных форм бытия человека, возможностями их снятия: от сублимации в ритуале жертвоприношения в мифологических культах до рационализации в повседневном аскетизме, праве и «служении науке». Новые механизмы рационализации избыточности и преодоления «чрезвычайных ситуаций» характеризуются индивидуализированностью, переходом от расточения к ограничению, от аффекта к локализованной сублимации в рамках праздника, индивидуализированных формах религиозного экстаза. В Новое время избыточность предстает уже не в непосредственном виде агрессии, снятой в ритуале жертвоприношения, не в виде желания, канализированного в средневековом празднике или карнавале, а «вытесняется» в аскетизм труда и сублимируется в энергию накопления капитала, в том числе и «символического» (знание, статус и т.п.), происходит жесткое присвоение жизненной и социальной избыточности бытия человека в производственных, административных, военных, судебных и иных практиках.
  4. Противостояние, на фоне которого мы фиксируем экстремизм, и тот контекст, в котором он становится явным, всегда глубоко религиозен и даже можно говорить о религиозной природе любого экстремизма. Религиозный экстремизм в цивилизационном пространстве пост/современности есть столкновение «политеизмов», конкуренция «богов», «правильных» и «неправильных» идентичностей, «истинных» вер и «новой религиозности». Он проистекает из попытки преодолеть рамки институциональной религиозности, «позитивной религии» (Гегель), имеющей внешний характер и поддерживаемой государством или конфессиональным сообществом. Именно в этом разрыве (чрезвычайная ситуация и кризис) возникает экстремизм как недо/определенное правом и не сублимированное (не рационализированное) культурой явление избыточности. Если ранее, при согласованности религии и государства в эпоху средневековья или раннего модерна экстремизма как такового нет, а его место занимает ересь, то в настоящее время религиозный экстремизм возникает как активизация религиозности, «веры», «традиции» «незаконными», нелегитимными, вне юридическими средствами. Религиозный экстремизм современности / пост­современности предстает как механизм сублимации избыточности в радикальном трансцендировании. Он не есть противостояние секулярного и религиозного, а скорее особое состояние религиозности.

Научно-теоретическая и практическая значимость исследования. Положения и выводы, содержащиеся в диссертации, могут применяться в дальнейших философских и социально-гуманитарных исследованиях актуальных проблем насилия, экстремизма и терроризма в комплексном религиоведческом и антропологическом контексте.

Результаты и положения диссертационной работы найдут применение при разработке курсов по религиоведению, истории и философии религии, философской антропологии.

Результаты проведенного исследования могут быть использованы в построении комплексных программ безопасности и противодействия религиозному экстремизму, профилактики антропологических угроз, совершенствования мер борьбы с экстремизмом и терроризмом как на региональном, так и на федеральном уровнях.

Личный вклад соискателя в получение результатов, изложенных в диссертации. Соискателю принадлежит основная идея диссертации, постановка цели и задач работы; непосредственное проведение исследования, обработка и интерпретация данных теоретико-методологического поиска; подготовка текста, полученные результаты, формулировка основных выводов, личное участие в апробации результатов диссертации.

Лично автором или при определяющем участии автора подготовлены основные публикации по выполненной диссертационной работе.

Апробация работы. Основные результаты исследования были изложены в выступлениях на международных и всероссийских конференциях: «Социокультурная среда молодежного экстремизма и ксенофобии: Международная научно-практическая конференция» (Белгород, 2008)»; «Философия и наука поверх барьеров: человек и культурно-исторические типы глобализации: II Всероссийская научная конференция молодых ученых, докторантов, аспирантов и студентов» (Белгород, 2008); «Философия и наука поверх барьеров: культурно-цивилизационные и антропологические кризисы идентичности в современном мире: IV Всероссийская научная конференция молодых учёных, докторантов, аспирантов и студентов» (Белгород, 2009); «Философия и наука поверх барьеров: Философия науки: история и современность. V Всероссийская научная конференция молодых учёных, докторантов, аспирантов и студентов» (Белгород, 2010); «Развитие внутрироссийской мобильности научных и научно-педагогических кадров на базе ведущих научно-образовательных центров в области социально-гуманитарных наук: Всероссийская конференция с элементами научной школы для молодежи» (Белгород, 2010)»; «Философия и наука поверх барьеров: Нации и этнокультурная идентичность в современном мире: VI Всероссийская научная конференция молодых учёных, докторантов, аспирантов и студентов» (Белгород, 2011)»; «Национальный вопрос в России: прошлое, настоящее, будущее: Всероссийская научно-практическая конференция с международным участием» (Белгород, 2011)»; «Когнитивное моделирование: динамика гражданского общества и фактор национально-конфессиональной толерантности: Всероссийская молодежная конференция» (Белгород, 2011). Результаты исследования использовались в проведении занятий по курсам «Философия» и «Философия права» на юридическом факультете НИУ «БелГУ».

По теме диссертации опубликовано 11 научных работ (в том числе 3 статьи в журналах из списка ВАК) общим объемом 2,7 п.л. Диссертация обсуждалась и была рекомендована к защите на заседании кафедры философии НИУ «БелГУ».

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав и четырех параграфов, заключения и библиографического списка.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении определяется актуальность темы диссертации, дан обзор научной разработанности проблемы, определены объект, предмет, цель, задачи и теоретико-методологические основы исследования, сформулированы основные пункты новизны и положения, выносимые на защиту.

В первой главе «Философско-методологическая интерпретация религиозного экстремизма» рассмотрены основные междисциплинарные, философско-методологические и философско-религиоведческие определения экстремизма, религиозного экстремизма и терроризма, связанные с более «родовыми» концептами «насилия» и «свободы», сделан вывод о необходимости понимания этих феноменов на метафизическом (онтологическом, философско-антропологическом) уровне, связанным с глубинными экзистенциальными формами бытия человека.

В первом параграфе «Религиозный экстремизм: философско-концептуальное определение» анализ основан на предположении о взаимо­дополнительности смыслов и определений экстремизма в разных дисциплинах, а также о возможности выявления лакун в определении смыслового поля концептов «экстремизм» и «религиозный экстремизм» на основе сравнительного и междисциплинарного, в том числе и философско-религиоведческого понимания. В диссертации реализован анализ наличных тезаурусных, прежде всего словарных и энциклопедических, значений концептов «экстремизм» и «религиозный экстремизм» в социально-гуманитарном дискурсе.

Установлено, что в современной литературе при определении и интерпретации экстремизма и религиозного экстремизма данные концепты ограничены сферой идеологии, политики и права (иногда отношениями в частной жизни); преобладает формально-логическое и формально-юридическое подведение их под категории «насилия» и «терроризма» и связь с этими формами ненормативной, агрессивной деятельности как отдельных индивидов, так и организованных групп, чаще всего маргинальных; устанавливается связь экстремизма с кризисными проявлениями в сфере экономики, политики, межэтнических и межконфессиональных отношений – наиболее типичное не только для словарных тезаурусов и нормативно-юридических документов, но и для научных социально-гуманитарных и философских исследований. Мы обосновываем точку зрения, что и в культурно-коммуникативном, и в формально-логическом анализе очевидна «родовая первичность» экстремизма по отношению к терроризму, хотя по отношению к ним концепт «насилия» является более всеобщим и «метафизичным», так как выводит рассмотрение экстремизма к онтологическим глубинам соотношения свободы и насилия.

Чаще всего исследователи говорят о трех основных формах проявления экстремизма: политическом, национальном и религиозном, что совпадает с подобным делением и в отношении терроризма. В последние десятилетия политический и этнический экстремизм стал «теснить» религиозный экстремизм, под которым понимают нетерпимость к представителям той же (внутриконфессиональный экстремизм) или других религий (межконфессиональный экстремизм). Религиозный экстремизм характеризуется приверженностью к крайним толкованиям вероучений и методов действий по распространению своих взглядов и реализации своих целей. Характерной чертой религиозного экстремизма выступает крайняя нетерпимость к инакомыслию, проповедь своей исключительности и превосходства над окружающими, что, несомненно, представляет опасность для стабильного существования любого общества и государства. Однако, при квалификации тех или иных религиозных групп и религиозных субкультур в качестве «экстремистских» надо быть предельно осторожными, так как часто их необычность, инаковость провоцируется институциональными («традиционными») конфессиями, которые сами порой проявляют нетерпимость, переходящую в экстремизм.

При всех существующих различиях в формах проявления экстремизма и терроризма, в них можно выделить нечто общее. Это приверженность к крайним, радикальным взглядам, действиям, формам поведения, жизненным стратегиям; склонность к использованию силовых, насильственных методов и средств достижения цели. В своих крайних формах экстремизм, равно как и терроризм – это поведение, направленное на превышение пределов допустимого, намеренное нанесение ущерба, разрушающее воздействие, угрожающее существованию человека, общества, природы. Деятельность личностей и социальных групп, выражающих радикальные взгляды, в определенной мере амбивалентна: она может стимулировать как общественное развитие, так и препятствовать новациям и нововведениям, а также с определенной долей вероятности трансформироваться в экстремизм и его крайнюю форму – терроризм. К плодотворным попыткам определения экстремизма посредством экспликации его мотивов стоит отнести существующее в литературе деление экстремизма на рациональный и иррациональный. Здесь, к сожалению, упускается момент связи иррационального экстремизма с религиозным сознанием и религией, которая, как известно, является формой (институализированной или субкультурной) социальной организации и сублимации иррационального.

Доминирующий взгляд на проблему экстремизма сфокусирован в преобладающей локализации высказываний об экстремизме в поле политико-правового дискурса. Более всего закон акцентирует тот факт, что экстремизм связан с угрозой насилия или насилием символическим. В этом моменте экстремизм соприкасается с терроризмом до их неразличимости. В других дефинициях экстремизм (как, например, посягание на неотъемлемые права и свободы человека) сближается с иными формами преступлений, не позволяющими выявить специфику самого экстремизма. Более интересными являются такие определения экстремизма, которые рассматривают его как возбуждение розни и пропаганду исключительности, фундированные в своей основе некой идеологией исключительности. Хотя при этом сама исключительность есть также отличие, инаковость, отличие как качество, специфичность, что само по себе не ведет к экстремизму. Очевидно, что речь идет об избыточной исключительности, о такой «концентрации» отличий, которые грозят сообществу распадом или, если выражаться более конкретно, насилием. Именно поэтому экстремизм расценивается как угроза насилия.

Отметим роль нормирования, регулирования и контроля со стороны политико-юридического дискурса в вопросах экстремизма и терроризма. При этом сам характер отношений с объектами носит избыточный характер. Очевиден не вполне нормальный характер охватываемых явлений. Если брать крайние их проявления, то экстремизм ставит «под удар», посягает на основу права как такового, легитимность. Именно экстремизм и особенно религиозный экстремизм, подобно катализатору химической реакции, выявляет внутреннюю не самодостаточность и ограниченность политико-юридического дискурса, а именно его необходимую связь с феноменами власти и легитимности, а тем самым насилия и свободы (прав человека).

Поэтому необходима более метафизичная трактовка экстремизма в политико-юридическом дискурсе, где прослеживается связь права с общественным договором и конвенцией по поводу реализации индивидуальных желаний, что позволяет предположить ситуацию экстремизма как выхода из этого «договора». Традицию как источник права в этом случае можно отождествлять с ритуалом и интерпретировать экстремизм как нарушение этого ритуала либо же отрицание сложившейся системы ритуалов вообще. Выход из ритуала, исключение (или самоисключение – мнимая «свобода выбора») человека или социальной группы из религиозного ритуала характерен именно для религиозного экстремизма во всех его культурно-исторических формах.

При всей многообразности определений экстремизма в качестве своеобразных «родовых» его атрибутов можно назвать крайний характер действия (экстремистское действие здесь смешивается с экстремальным), подлежащее исключению. Поскольку радикальный характер взглядов или идеологии не может служить достаточным основанием, как мы уже выяснили, номинирование действий в качестве экстремистских становится довольно проблематичным, но проявляющаяся в этом неопределенность может быть важной характеристикой экстремизма как явления.

Из исходного утверждения об экстремизме можно вывести такие его существенные черты как исключение и неопределенность. Эти же понятия использует, например, Дж. Агамбен для описания современного состояния политики в работе «Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь»: он проводит аналогии между изгоями тоталитаризма и homo sacer, «священным человеком», преступником-отщепенцем римского права, который не подлежал жертвоприношению, ритуальному убийству, но всякий мог его убить без угрозы наказания*1. Исключение полагается в качестве фундаментального принципа существования политики, которое неизменно скрывается в противостоянии парных категорий «своих и чужих» (этнические оппозиции), «правого и левого» (политические оппозиции), «внешнего и внутреннего», «свободы и насилия» (метафизические оппозиции). Дж. Агамбен выводит нас на внутреннюю связь права и экстремизма через обращение к категории чрезвычайного положения*2 как приостановки действия права (или его отсутствия в ситуации прерывания «общественного договора» и возврата в «естественное состояние», особенно после терактов!), чрезвычайного положения как исключения. Вопрос в том, не является ли экстремизм своеобразным разоблачением права в его способности положительного определения явлений, его «провалом» в пространство чрезвычайного положения? Можно предположить, что экстремизм выступает как новая ипостась, воплощение чрезвычайного положения (кризиса) как «преддоговорного естественного состояния», которое одновременно есть основа «нормального» функционирования права.

Вышесказанное позволяет выйти на осмысление онтологии религиозного экстремизма, которая, раскрываясь в соотношении права (нормы) и исключения, оказывается довольно оригинальной, многое объясняет в определениях экстремизма
(в том числе и религиозного), который есть идеология и действия человека или группы на грани нормы и исключения, свободы и насилия, сакрального и профанного, религиозного фанатизма и свободы религии и совести.

Во втором параграфе «Феномен религиозного экстремизма в философско-религиоведческом измерении» мы исходили из того, что религиозный экстремизм, являясь по преимуществу не доопределенным и избыточным феноменом права и политики (идеология, их воплощение и оправдание), тесно связан с ситуацией чрезвычайного положения и исключения, становится амбивалентным и находится на пересечении сакрального и профанного. Это позволяет установить четкую и даже сущностную связь между феноменом экстремизма и феноменом сакрального, что выводит нас к логике философско-религиоведческих интерпретаций.

Развивая интрпретативную идею Дж. Агамбена о статусе исключаемой фигуры, коей являлся homo sacer, мы выходим на противоречие, поскольку убийство «священного человека», посвященного богам, не может быть безнаказанным: убивший неизменно должен соприкоснуться с сакральным, что влечет за собой серьезные последствия. С другой стороны, жертвенный характер homo sacer предполагает возможность принесения в жертву, а не ее отрицание. Тем самым homo sacer есть своеобразный предельный символ, выявляющий границы права светского и религиозного, но также, по предположению Дж. Агамбена, позволяющий исследовать экзистенциальные модусы до разделения структур на сакральное и профанное. Безусловно, что такой анализ нуждается в обращении и пристальном внимании к категории сакрального в ее тесной связи с проблемой исключения и насилия.

Первым в религиоведении к проблеме сакрального обратился Уильям Робертсон Смит, исследователь семитской религии и мифологии, в работе «Лекции о религии семитов», в которой священное как характеристика религиозного чувства тесно соприкасается с феноменом табу. Основными характеристиками священного называются его амбивалентность, то есть двойственность, проявляющаяся в его святости и нечистоте одновременно, способности быть как тем, так и другим. Продолжают эту исследовательскую парадигму книга М. Мосса «Социальные функции священного», посвященная проблеме сакрального и жертвоприношения, насилия в форме казни и жертвоприношения, которая есть не более, чем отправная точка, утверждающая обратное ситуации с homo sacer. Здесь есть фиксация факта насилия (Мосс пишет о пролитии крови), объединяющего право и религию, о родстве объектов как претерпевающих насилие в обоих случаях. В самом общем виде Мосс определяет жертвоприношение как процедуру освящения, изменения объектом своего статуса*3. При этом жертвователем может быть как индивид, так и коллектив (семья, род, племя, нация), что для нас особенно важно, поскольку в этом случае исключаемый (homo sacer) может быть жертвой, приносимой всей нацией (подчас те коннотации, которые улавливаются на периферии масс-медийной репрезентации актов экстремизма и терроризма).

О принципиальной инаковости сакрального пишет и М. Элиаде. Еще более очевидно раскрывает амбивалентность сакрального родоначальник феноменологического религиоведения Р. Отто, утверждая, что «священное» в своих более ранних версиях не содержит в себе этических коннотаций, а только указание на нечто избыточное. Священное как благо в своих позитивных смыслах есть рационализация и искажение первоначального смысла («нуминозного» как предельных онтологических оснований религиозного опыта). Р. Жирар в работе «Насилие и священное», развивая свои идеи «фундаментальной антропологии» в духе фрейдистских религиоведческих вариаций, также останавливается на проблеме сложного переплетения жертвоприношения и преступления. Он исходит из амбивалентности жертвоприношения (символ «козла отпущения» во многих религиозно-мифологических системах). Как пишет автор, между ними, убийством и жертвоприношением, разыгрывается «игра замещений», основанная на их родстве. Речь о том, что символический ракурс рассмотрения жертвоприношения скрывает истинное положение вещей и даже совершенно очевидное, поскольку жертвоприношение также есть насилие. Отсюда основная мысль Жирара состоит в том, что жертвоприношение есть механизм локализации насилия, символической подмены одного объекта насилия другим, менее значимым. В этом суть института жертвоприношения, который Р. Жирар демистифицирует, наделяя его сугубо социальными коннотациями. Важна не виновность или невиновность фигуры подлежащей ритуальному насилию, или, как у Мосса, его сакральный статус, важно найти способ устранить насилие из сообщества. Таким образом, Р. Жирар намеренно исключает фигуру сакрального из анализа природы жертвоприношения и насилия, делая акцент на механизме замещения.

Жирар гораздо большее внимание уделяет мести, говоря о ней, как о эскалации насилия, его умножении. Месть и жертвоприношение образуют взаимоисключающую пару, очерчивающую изначальное пространство реализации насилия (так мы обозначаем доправовые сообщества). Если месть множит насилие в ответных актах, то жертвоприношение его ограничивает. В этой плоскости экстремизм довольно близко соприкасается с рассматриваемым феноменом, когда целый спектр чувств может инициировать месть. Возвращаясь к концепции Жирара и паре «жертвоприношение – месть», мы находим ее продолжение в возникновении права, которое приходит на смену жертвоприношению. Тем самым судебная система и даже шире право как таковое устраняет месть частную, заменяя ее местью общественной. Право изымает возможность насилия (мести) у всех, что равным образом можно истолковать как утверждение о равной виновности или невиновности всех, о доступности каждого для чрезвычайного действия права. И здесь Жирар близко подходит к идеям Агамбена о чрезвычайном положении, которые могут быть дополнены важным элементом, а именно необходимостью сакрализации механизмов исключения. Этот «элемент» должен «окутывать» существующие средства исключения насилия, поскольку сакральность есть признак эффективного функционирования системы (подмена объекта не распознается), а значит легальности, законности насилия, удерживающегося в рамках.

Говоря о «жертвенном кризисе», Жирар пишет о кризисе изначальном, архетипе кризиса, кризисе культуры как таковой. Так что в понимание экстремизма нужно внести существенные коррективы, поскольку он будет обусловлен не только логикой исключения или включения, но ими обоими. Экстремист это не только тот, кто стремится к дистанции со «скверным» миром, но также тот, кто движим желанием собственной особенности, поиском идентичности в пограничной ситуации чрезвычайного положения и кризиса. Это можно трактовать как самоисключение по религиозным мотивам. Но также следует учитывать, что значительную роль в экстремистских проявлениях действительно играет мотив ресентимента, зависти и мщения. Религиозный экстремизм возникает не только на основе исключения, но также на почве невозможности включения, интеграции в базовую культуру, как следствие «обиды». В этом свете религиозный экстремизм всегда вне установленных связей между конфессиями. Он внеположен, противостоит сложившимся отношениям и не признает их. Часто в виде экстремистских предстают различные новые религиозные объединения, которые по определению не имеют устоявшихся связей с другими религиями. Однако более всего обращает на себя внимание сложный характер экстремизма, выходящего за рамки нормы и права, всеми силами стремящегося его освоить.

Поскольку в основе механизма исключения в режиме чрезвычайного положения и пограничной ситуации, сублимированных в жертвенном символизме, лежит антиномичная логика исключающего включения, то изменения может претерпевать не только специфический дискурс протоэкстремизма (гонений и чрезвычайного положения) и практики его репрезентации и сакрализации, но также сама практика исключения избыточного насилия, которое отождествляется нами с экстремизмом. Предполагаемой логикой ее движения будет развитие от ритуала, собственно жертвоприношения в ритуально-мифологических культурах, к праву с развитым механизмом включающего исключения чрезвычайного положения.

Во второй главе «Антиномии религиозного экстремизма в пространстве традиционализма и современности» диссертант исходит из того, что интерпретация религиозного экстремизма предполагает исследование религии как культурно-исторических форм антропологической рационализации превращенных форм жизнедеятельности человека, в том числе связанных с насилием и экстремальным сознанием и поведением.

В первом параграфе «Культурно-исторические формы религиозного экстремизма: от традиционализма к модерну» диссертант опирался на идеи
М. Вебера о рационализации как неотъемлемой части религиозности, в том числе сопряженной с радикализмом, избыточностью, экстремистскими потенциями. Вебер ведет речь о «типах поведения» адептов религии, движимых идеей спасения. Религии «спасения», пользуясь понятием М. Вебера, используют принципиально иной механизм поглощения избыточности, в определенном смысле освящая повседневность, вводя в кризис, строго регламентированный, запрограммированный «сбой» механизма исключения насилия в пространство самой жизни, делая его, тем самым, все менее экстраординарным и давая некоторый простор свободе человека. Идея рационализации разоблачает суть исключения насилия, его нормирования и кодификации, т.е. основа остается все той же – исключение насилия из сообщества.

Обращаясь к древности, наши поиски оснований экстремизма выстраиваются в ряд форм, которые приобретает избыточность человека. Саму ее можно определять витально-биологически, то есть исходно как агрессию (наиболее очевидное в данном случае родственное явление), «волю к жизни», переходящую в «волю к власти», в терминах Ницше. Как некое влечение-желание в духе философии психоанализа (истоки такой трактовки мы найдем в «концепциях желания» З. Фрейда, Ж. Лакана,
Ж. Делеза, Ф. Гваттари), как «возвышенное чувство господства» у Ницше или «жажду признания» в философии А. Кожева.

Несмотря на разность трактовок избыточности, формы религиозного экстремизма или явлений ему предшествовавших центрированы сакрализованным ритуалом магического действа, жертвоприношением типа мифологической фигуры «козла отпущения», являющегося сосредоточением избыточности. Магия по своей природе избыточна по отношению к культуре, и потому вытеснена ею на периферию, избыточна по отношению к самой телесности человека, преодолевая пороги его привычной и нормированной жизненной активности. Однако, главное в магическом действии – его коллективный характер, консолидирующий индивидуальные избыточности в единое. Но сама коллективность, изначально конструируемая в мифологических оппозициях речи-мифа (В.П. Римский), и есть порой скрытая цель. Обращение к мифам целого ряда исследователей (Мосс, Жирар, Кайуа и др.) с целью иллюстрации форм протоэкстремизма, форм избыточности, как мы их называем, фиксируют уже более позднее положение. В мифе есть уже некая упорядоченность жертвоприношения и самих кризисов. То, что было до этого, сложно представимая ситуация спонтанного и непредсказуемого проявления избыточности вне определенных форм и механизмов локализации. До-культура в мифах представлена как хаос. Упорядоченность мифа была согласована с самим существованием человека, вписанным в природные ритмы, и сообщества, избавленного от пароксизмов избыточности. Именно это и обеспечило стабильность этого периода человеческой истории.

Исторически переход от магических и мифологических религий (экстатических), удерживающих насилие и избыточность всецело путем нестабильного института жертвоприношения, сопряженного с ритуалами инициации, кодированными в мифе, исторически заканчивается (но в контексте культуры все еще длится до сих пор!)
с переходом к монотеизму. Жертвенные кризисы становятся более редкими, а механизмы сублимации и рационализации избыточности более совершенными. Ритмичность бытия человека программировала циклы кризиса, устранение избыточности становилось плановым, период стабильного состояния сменялся разрывом обыденности, когда проявлялась избыточность в различной форме, в том числе и в форме праздника.

К сожалению, вне поля внимания большинства ученых остались глубинные онтологические, амбивалентные смыслы основного символа христианской жертвенности: смерть на кресте Иисуса Христа, сакрального Мессии-царя и Богочеловека, Бога, свободно принявшего самую позорную смерть среди преступников; последняя жертвенная смерть во искупление грехов всего человечества; смерть, сопровождавшаяся не только космическими потрясениями, но и религиозными. Казнь Иисуса Христа может быть интерпретирована как символ самого откровенного религиозного экстремизма, на который оказались способны представители институализированной религии.

Переход от экстатической сублимации избыточности в мифе к «рационалистической» в монотеистических религиях очень важный момент в исследовании форм, предшествовавших современному религиозному экстремизму. Исследуя связь между религиозной этикой и поведением людей, М. Вебер отталкивается и критикует одновременно, идеи Ф. Ницше о ресентименте (чувстве зависти, обиды, вражды, желание мести), когда жажда власти рождает религиозное чувство. Он пишет о том, что неудовлетворенное чувство мести, затаенная обида может рождать определенные чувства, но мотивы религиозного поведения несколько иные.

Вина, страдание, действительно, есть чувства, следующие или сопровождающие, исследуемые нами феномены, такие как исключение, жертвоприношение, экстремизм. Проводимая нами параллель – прямая, речь идет о формах, предшествующих переходу к современному экстремизму, а страдание суть переживание, наполняющее эти формы. М. Вебер связывает этот переход с «рационализацией» религиозного поведения, формированием новой религиозности, имеющей внеродовой характер. Это особенно важно, поскольку религии сообществ, связанных родственными узами, были фундированы экстатическими и спонтанными пароксизмами избыточности. Стремление вытолкнуть ее во вне и локализовать на жертве, как мы уже отмечали, постоянно нарушалось. И им на смену приходит иной механизм ограничений, который работал не только для самого индивида, но и для других, вынужденных обращаться к носителю «просветленного страдания», аскету, чтобы сублимировать свою собственную избыточность.

Изначальный смысл самоистязаний и приобретения вины изменяет свой смысл и трансформируется в вину. Происходит своеобразная интериоризация жертвы, носителем виновности становится не внешний, а сам человек. Институт жертвоприношения претерпевает столь же значительные изменения. Радикальная трансцендентность объекта избыточности заменяет реальную жертву символической*4. Так избыточность кодируется в страдание и в чувство вины, когда оно переносится во внутренний план. Маг или священнослужитель, которые, по Веберу, приобретают функцию установления вины, тесно подходят к сфере права, поскольку установление виновности и само ее понимание принадлежат праву. Найти вину, усмотреть ее
в другом – одна из функций священнослужителя, равно как и устранение вины, пусть и частичное, временное.

Очевидно, в Новое время практики сублимации и рационализации избыточности претерпевают изменение. Здесь энергия человека, его активность, ранее направленная на достижение трансцендентных целей, меняет свою локализацию. Противоречивость средневековой модели, расщеплявшей человека между миром земным и небесным, находит разрешение в протестантской модели сакрализации повседневности (труда, в частности). Такое положение не трансформировало избыточность в возвышенный мистицизм, а скорее в практическую деятельность, добавляя в нее новые смыслы, дополнительные инвестиции избыточности. Отсюда более строгая этика и регламентация жизни, предполагающая усиление ЗАКОНА как такового. Аскетизм средневековья сменяется земной аскезой. И это также в тот момент времени номинируется как избыточное, если угодно, как религиозный экстремизм. Достаточно вспомнить историю многих протестантских общин и движений того времени, которые с позиций современности видятся более чем экстремистскими, если не террористическими по духу и практике. Хотя и действия традиционного институционального католицизма также подпадают под номинацию религиозного экстремизма. Расцвет инквизиции, как католической, так и протестантской, падает именно на XVI-XVII века.

Однако, в это время появляются и новые механизмы рационализации и сублимации насилия. Не последнее место в способах сублимации играет книга, по сравнению со средневековьем ее роль усиливается. Книга и письмо, как некий добавочный механизм, вклиниваются в вертикаль сублимационного механизма как посредник в вертикали «человек – Бог», что компенсирует отвергнутые или десакрализированные ритуалы и обряды. Новые практики более индивидуализированы, что появляется в них, так это перенос акцента с мистического опыта (рациональное как вспомогательное) на рациональный опыт (рождение эмпиризма и рационализма). Закон приобретает значение естественности, закон божественный тождественен закону природному. Именно об этом пишет М. Фуко в своем исследовании идеи безопасности в Новое время, обращая наше внимание на тот факт, что именно в Европе появляется феномен политического управления насилием. Это качественное изменение, по мысли Фуко, объединившее под названием концепции безопасности целый ряд практик, создает также инструменты локализации избыточности, инструменты нормирования. И хотя под нормой может пониматься различное, само нормирование остается локализацией, исключением определяемого избыточного.

Сам ранний капитализм можно считать избыточным, то есть экстремистским (экстремальным) по сути, с той лишь поправкой, что он был легитимирован. Возможно, сегодня, как никогда, становится явной эта сторона капитализма, когда вытесненная избыточность европейской цивилизации и наиболее экономически развитых стран, реализуется на территории остального мира конфликтным, «экстремальным» способом: «миротворческими операциями» по поддержанию «демократии» и «принуждению к миру», «цветными революциями» и т.п. Но что более показательно, осуществляется поддержка религиозного экстремизма и террористических организаций, то есть вытесненная избыточность обретает адекватные ей формы вовне (энергия капитала конвертируется в энергию экстремистских движений, столь же глобальных, как и сам капитал).

Во втором параграфе «Постсовременные формы религиозного экстремизма» анализ религиозного экстремизма показывает, что современность в значительной мере утратила свои традиционные религиозные основания, что является уже тривиальным фактом. Процессы секуляризации, начиная с эпохи Возрождения, трансформируют религиозность, а церковные институты обособляются от других социокультурных. Весте с тем, этот процесс следует рассматривать именно как трансформацию религиозности, но не как ее угасание.

Особенно эти процессы обретают сложность в условиях последнего витка глобализации, которая ведет к максимальной универсализации религии, освободившейся от традиционной специфики своих последователей, от особенностей той территории, которая религию исповедует. Это есть своеобразное освобождение религии и кристаллизация ее идей, максимальный градус ее трансцендирования. Следовательно, наблюдается все большая оторванность сфер профанного и сакрального друг от друга, повышение трансцендентности, вне-мирности религий, что провоцирует усиление их экстремистского потенциала. В частности, С. Жижек пишет о двух возможностях для религии в этой ситуации: играть терапевтическую или критическую (разрушительную) роль. Терапевтическая роль сводится к оптимизации поведения человека, что есть дальнейшее развитие рационализации религиозного поведения, которое в известной мере дополняет прагматически ориентированное поведение. Критическая роль заключается в «выражении мнения несогласных» (С. Жижек). Религия становится пространством, объединяющим несогласных, по сути становясь ересью. И такая роль есть нечто совершенно специфичное для религии как таковой, для ее традиционной и исконной функции скрепления общества, поддержания ее системных оснований, выражающихся в правовых институтах, культурных нормах и т.д.

Вопрос в верности последнего утверждения для положения религиозного экстремизма в культурном пространстве современности и пост/современности. Относится ли это только к современным формам религиозного экстремизма, локальным, вытесненным на периферию «цивилизованного» мира, или это общая тенденция, общий принцип развития, как то обосновывал еще в свое время Гегель? Для С. Жижека ответ в том, что гегелевская логика отрицания действует и не утратила своей актуальности. Современная религиозность есть постсекулярность, довольно близко подошедшая к «подлинной» религиозности, хотя и скрываемая. Раскрываемый здесь механизм взаимодействия мнимого атеистического и религиозного на деле мира оказывается религиозным с обеих сторон. По мысли Жижека, этот факт скрывается в силу искренности веры «атеиста» (читай, человека западной цивилизации). Противостояние «Восток – Запад» здесь имманентно присутствует или подразумевается, равно как и деление на «толерантный Запад» и «экстремистский Восток». И это видение лишь частичное – трактовка проблемы, взятая «для себя», которая фиксирует поверхностный смысл: религиозный экстремизм против секулярного и толерантного общества (Восток – Запад). Но скрытая изнанка ситуации состоит еще в одном значении, поскольку «в себе» существует смысл: постсекулярный мир против псевдорелигиозного экстремизма.

Первая позиция подозрительна в своей очевидности: противостояние богатого Севера и бедного Юга, секулярного Запада и религиозного Востока, толерантного постхристианства и радикального ислама. Второй вариант не столь явен, поскольку взятый «в себе» экстремизм включает также экстремизм самого «культурного» и «цивилизованного» Запада в форме «миротворческих операций» и «демократизации» остального мира, поддержкой «своих» экстремистов и террористов (достаточно вспомнить историю Аль-Каеды, которая начиналась как американский проект противостояния СССР в Афганистане). Но он не есть противостояние секулярного и религиозного, а скорее особое состояние религиозного. То есть истинный монотеизм, по Жижеку, лишен исключения и ненависти. Для нас это положение означает тот факт, что подлинная радикализация трансцендентного измерения религии ведет к абсолютной сублимации избыточности. Объект локализации избыточности, то, что раньше было жертвой, полагается совершенно вне/мирно, запредельно, и потому более эффективно, чем предыдущие механизмы сублимации и рационализации.

Религиозный экстремизм «в себе» толкает западную культуру и цивилизацию к отчаянному поиску механизма избыточности, инвестированной в сакральное. Тем более, что традиционные механизмы исчерпаны, война вытеснена на периферию «ойкумены», pax european. Все современные нам войны ведутся именно вне: Балканы, Кавказ, Ближний Восток, Африка – вот неполный перечень, где война надежно локализована. Вопрос в том, что осталось для Запада?

Альтернативой сложившейся конструкции сублимации избыточности будет подлинная религиозность, равная трансцендированию свободы человека. Переход от язычества к христианству, о котором говорил Э. Фромм и сейчас пишет С. Жижек, на уровне содержания есть переход от установления различий к универсальности. Весьма осторожно здесь можно использовать концепты диалога или толерантности относительно религии, как поиск некоего общего основания, а не терпимости в политико-идеологическом смысле. Из чувства универсальности рождается толерантность, но толерантность не как безразличие или даже обезличивание, а как признание инаковости и индивидуальности, т.е. культурно-онтологической универсализации свободы, а свободы религии и убеждений как ее проявления. Такой подход мы можем найти, например, в работах Л. Джуссани с его идеей «исходного опыта», как потребности каждого человека в счастье, добре, справедливости, что дает основание для диалога и возможность увидеть другого, а не вещь. Именно овеществление или отчуждение человека в механизме потребления – один из негативных моментов локализации избыточности в современности. Вместе с желанием овеществляется сам человек.

В целом для анализа идей свободы и толерантности, понимания феноменологии свободы и толерантности как антитезы экстремизма необходима историзация. За видимой простотой концепта «толерантность» («терпимость»), столь распространенного в современном культурно-идеологическом дискурсе скрывается сложная, противоречивая, а порой и драматическая гамма общественных, национальных, конфессиональных и личностных отношений, далеко выходящая за границы психической уравновешенности в общении и взаимной вежливости. В культурно-идеологической и социальной практике концепт и понятие «толерантность» и дискурс толерантности возникают в период Английской революции XVII века, прежде всего, в работах, Д. Локка, и связаны с ожесточенными конфессиональными конфликтами того периода, когда толерантность и преодоление конфликтов на вероисповедной почве связываются со становлением гражданского общества, обоснованием прав и свобод человека. Такое понимание было развито в трудах и практике английских и французских просветителей, закреплено в немецкой классической философии XVIII-XIX веков, в либеральной политологии XIX-ХХ века.

В ХХ веке на Западе интерес к практическим и теоретическим проблемам толерантности обострился не только в связи с тем, что религиозно-конфессиональная нетерпимость (религиозный экстремизм и терроризм) была дополнена нетерпимостью этнической и национальными конфликтами (национально-освободительное движение, этнический сепаратизм и т.д.), но и с тем, что гражданского общество, развивавшееся в рамках либеральной парадигмы также испытало определенный кризис. В нашей стране тематика прав и свобод человека, гражданского общества и различных форм и моделей толерантности/интолерантности обострилась не сегодня и не вчера – она сопровождала трагические перипетии политической борьбы в царской России, сопротивление диссидентов тоталитарному советскому режиму, его слом в эпоху «перестройки» и «шоковой терапии» 90-х годов прошлого века, стала актуальной в контексте стабилизации и поисков нового пути в начале XXI столетия.

Идеи Э. Фромма или Л. Джуссани лишь возвращают «свободу религии», толерантность, «свободу совести» или «свободу убеждений» в ее исходный религиозный контекст, пространство религиозного экстремизма, нетерпимости в Европе, в ходе которой и был выработан этот механизм локализации насилия/избыточности, посредством перекодирования части энергии в производство, потребление и беспрецедентные средства контроля, в том числе и самоконтроля, столь развитого в «свободном» гражданском обществе. Но даже это не есть окончательный и единственно возможный ответ о природе современного религиозного экстремизма. Это смысл, лежащий на поверхности, когда экстремизм предстает как своеобразный неадекватный ответ на вызов десакрализации. Когда один из оппонентов лишает другого святого, сакрального, а тот, в свою очередь, защищается. Еще одним вариантом будет признание того факта, что они оба религиозны. Весь экстремизм религиозен по своей природе. И Запад, и Восток – возможна иная диспозиция – отчаянно стремятся к сакральному.

В заключении подводятся основные итоги проведенного диссертационного исследования, формулируются выводы, а также определяются дальнейшие перспективы исследования.

Основные положения диссертационного исследования
отражены в ряде публикаций автора:

Статьи в рецензируемых научных изданиях, включенных в реестр ВАК МОиН РФ:

  1. Концепты «терроризма» и «экстремизма» в социально-гуманитарных науках и юридической практике // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». – № 16 (71). – Вып. 10. – Белгород, 2009. – С. 244–249
    (в соавт.). – 0,5/0,25 п.л.
  2. О социокультурных практиках противодействия терроризму // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». – №14 (85). – Вып. 13. – Белгород, 2010. – С. 203-209 (в соавт.). – 0,6/0,3 п.л.
  3. Религиозный экстремизм в пространстве традиционализма и современности // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». –
    №20 (115). – Вып. 18. – Белгород, 2011. – С. 321-329. – 0,5 п.л.

Статьи в сборниках научных трудов и тезисов докладов научно-практических конференций:

  1. Теоретические основания экспертной оценки террористических проявлений на региональном уровне // Проблемы обеспечения национальной безопасности в контексте миграционных процессов и борьбы с терроризмом: сборник научных трудов. – Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2006. – 262 с. – С.225-227 (в соавт.). – 0,3/0,15 п.л.
  2. Ускользающая легитимность. О коммуникативной природе современного терроризма // Философия и наука поверх барьеров: человек и культурно-исторические типы глобализации: материалы II Всерос. науч. конф. молодых ученых, докторантов, аспирантов и студентов. – Белгород: БелГУ, 2008. – 160с. –
    С. 105-108 (в соавт.). – 0,5/0,25 п.л.
  3. Экстремизм: понятие и формы проявления // Философия поверх барьеров: культурно-цивилизационные и антропологические кризисы идентичности в современном мире: Материалы IV Всероссийской научной конференции молодых учёных, докторантов, аспирантов и студентов (9-10 апреля 2009 г.). – Белгород: БелГУ, 2010. – С. 8-14 (в соавт.). – 0,3/0,15 п.л.
  4. Миф, насилие и терроризм: экспликации в категориях сакрального и профанного // Философия и наука поверх барьеров. Философия науки: история и современность. Материалы V Всероссийской научной конференции молодых учёных, докторантов, аспирантов и студентов» (Белгород, 8-9 апреля 2010 г.). – Белгород: БелГУ, 2010. – С. 137-141. – 0,2 п.л.
  5. О возможностях рассмотрения феноменов терроризма в категориях сакрального и профанного // Развитие внутрироссийской мобильности научных и научно-педагогических кадров на базе ведущих научно-образовтаельных центров в области социально-гуманитарных наук: Материалы Всероссийской конференции с элементами научной школы для молодежи. Белгород, 9-12 ноября 2010 г. – Белгород: БелГУ, 2010. – 0,3 п.л.
  6. Феномен экстремизма и толерантности: определение и диагностика антропологических угроз // Философия и наука поверх барьеров: Нации и этнокультурная идентичность в современном мире: материалы VI Всероссийской научной конференции молодых учёных, докторантов, аспирантов и студентов,
    г. Белгород 14 апр. 2011 г. / Под ред. В.П. Римского и др. – Белгород:
    НИУ «БелГУ», 2012. – С. 95-98. – 0,3 п.л.
  7. К вопросу о концептуализации экстремизма: контексты // Всероссийская молодежная конференция «Когнитивное моделирование: динамика гражданского общества и фактор национально-конфессиональной толерантности» / г. Белгород,
    8–10 сентября 2011 г.: Материалы докладов и выступлений. – Белгород:
    НИУ «БелГУ», 2011. – С. 20-21 (в соавт.). – 0,2/0,1 п.л.
  8. О необходимости историзации экстремизма // Всероссийская молодежная конференция «Когнитивное моделирование: динамика гражданского общества и фактор национально-конфессиональной толерантности» / г. Белгород, 8–10 сентября 2011 г.: Материалы докладов и выступлений. – Белгород: НИУ «БелГУ», 2011. –
    С. 240–242. – 0,2 п.л.

Подписано в печать 26.03.2012. Гарнитура Times New Roman.

Формат 6084/16. Усл. п. л. 1,0. Тираж 100 экз. Заказ 78.

Оригинал-макет подготовлен и тиражирован в ИПК НИУ «БелГУ»

308015, г. Белгород, ул. Победы, 85



* Homo sacer превращается в первичную, телесную субстанцию, «голое тело» вне исторического бытия: Адам, одетый в «ризы кожаные» и изгнанный из сада Эдемского; изгой и «дикарь» Пятница, вступающий в «общественный договор» с Робинзоном Крузо (Д. Дефо); Карл Лихтенберг, немецкий физик, который первоначально только «не мог сразу вспомнить, что он существует», а потом деградировал в гитлеровском концлагере до уровня «большой обезьяны» (А.Платонов).

* Собственно, «естественное состояние» Гоббса как «война всех против всех», взывающее к установлению «договорного ритуала», и есть чрезвычайное положение.

* Это вполне согласуется с интерпретацией первого символического события религиозного экстремизма, наличного в «Ветхом Завете»: конфликт из-за жертвоприношения и ревность перед Богом между сынами Адама, как известно, закончился убийством «по религиозным мотивам» Авеля Каином. Столь же амбивалентен и символический образ Авраама, родоначальника многих ритуалов «авраамических религий», который не убоялся решиться на жертву Господу своего долгожданного первенца Исаака, за что и был вознагражден замещающим ритуалом принесения в жертву овна. Здесь уже с очевидностью феноменология «религиозной экстремальности» выводит нас в метафизику священного и насилия (жертвоприношения как священного насилия), священной нормы и свободы человека.

* Отныне как сами экстремисты или предшествующие им протоформы, так и их оппоненты в риторике оказываются изъяты из объективного мира и предельно символизированы. Религиозно мотивированный экстремист ведет борьбу не с конкретным, реально существующим явлением или индивидом, группой, а с предельно идеализированными объектами, такими как мировое зло, грех.







© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.