WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

На правах рукописи

УДК______________

Макаров Андрей Иванович

Феномен надындивидуальной памяти: 

стратегии концептуализации и онтологический статус в истории европейской философии

Специальность:  09.00.03 – история философии

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Санкт - Петербург

2010 г.

Работа выполнена на кафедре философской и психологической антропологии ГОУ ВПО «Российского государственного педагогического университета имени А.И. Герцена»

Официальные оппоненты: 

 

Ведущая организация: 

доктор философских наук, профессор

Роман Викторович Светлов

доктор философских наук, профессор

Татьяна Владимировна Артемьева

доктор философских наук, профессор

Николай Николаевич Суворов

ГОУ ВПО «Российский государственный гуманитарный университет»

Защита состоится «  ____ 17»  июня  _______________ 20102 года в _______ 16.00 часов на заседании диссертационного совета Д  212.199.16 10 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Российского Российском государственного государственном педагогического педагогическом университета  университете им.  А.И.  Герцена  по адресу: 191186, 197046,г. Санкт- Петербург,  наб. р. Мойкиул. Малая Посадская, 48д. 26, корп. 5, ауд. 3167.

С диссертацией можно ознакомиться в Ффундаментальной библиотеке Российского государственного  педагогического  университета  им.  А.И.  Герцена

Автореферат разослан «  ______  » _______________  2010 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

кандидат философских наук, доцент А.Ю. Дорский

I. Общая характеристика работыВведение

Актуальность темы исследования продиктована необходимостью прояснения проблематики надындивидуального измерения сознания в современной европейской философии, которая столкнулась сегодня с вхождением определяется теми глубинными  процессами, которые происходят в современном обществесовременного мира , вошедшем в фазу проблематичного сосуществования различных символических универсумов и жизненных стратегий. Более ста лет европейская культурфилософская мысль стремилась обосновать возможность бесконфликтной плюралистической модели единого мирового пространства (глобальный мир), но сегодня идеал «гармоничного единства во множестве» поставлен под вопрос в связи с дезинтеграционными процессами, которые затронули все уровни организации европейской культуры и общества. Основной социокультурный интегратор эпохи модерна - историческая память сегодня слабо справляется со своей задачей. Если в обществах премодерна и модерна субъект был соотнесен с вполне конкретной социальной нишей, то в современном обществе, которое представляет собой сложный полифонический сплав предыдущих типов, субъект стремиться занять любое место в максимально большом количестве социальных структур; в погоне за ускользающей определенностью он мелькает на фоне институциональных практик, не преследуя больше никаких стратегических целей своей жизнедеятельности. Постоянно меняя конфигурацию смысла жизни, человек конструирует его, опираясь теперь на данные только своей биографической памяти. В результате хабитусом современного европейского общества становится  «цинический разум» (П. Слотердайк). Соответствующая циническому разуму «мягкая идентичность» предоставляет определенные жизненные блага, однако расплачивается за них субъект потерей субъектности: когда не сам человек действует, а с ним случается.

Одной из причин описанного положения дел является дисфункция такого традиционного социокультурного интегратора как историческая память и традиция. Историографическая наука и связанная с ней музейно-архивная индустрия памяти, были призванные производить в качестве основы европейской идентичности историю-память (термин П. Нора). Однако, в ХХ в. их основания сталкиваются сколеблются мощной негативной критикой  исторического метода и самого идеала историззацииированного сознанияпамяти, а ведь долгое время именно эти феномен придавали устойчивость как основы европейской модели идентичности. В постмодернистской критике Постепенно истории-памяти легитимизация нормативной идентичности, осуществлявшаяся отсылками к через прошломеу, зафиксированному в артефактах историзированного сознания (в том числе и в истории философии) заменяется легитимизацией через настоящее,  конструируемое разноголосицей дискурсивных практик.

История-память, а до неё память-традиция создавали мы-идентичности, через них мир обретал целостность, становился собственно миром. Понятно, что в этом случае историко-философское знание, которое укоренено в обоих видах памяти оказывается под угрозой маргинализации . Способ исторического восприятия реальностираспадается благодаря медийным технологиям средств массовой информации, функция памяти начинает ограничиваться «эфемерной фотографией актуальности»1. История-память, вытеснившая в свое время память-традицию была средством создания коллективных идентичностей (этноса, нации, человечества), через которые мир для субъекта обретал целостность, собственно становился миром. Сегодня, когда исчезает и она, крайне обостряется необходимость исследования феноменов, способных обеспечивать устойчивую связь между регионами сущего. По нашему глубокому убеждению это - эксцесс, связанный с некоторым ослаблением влияния философии на социальную практику. Поэтому Надындивидуальные формы памяти издавна представлялись именно как условие стяженного единства регионов бытия. Сегоднясегодня, как никогда, нужна систематическая философская рефлексия форм бытия надындивидуальной памяти. Такая цель ставится в современной отечественной философии, но она не может быть достигнута без исследования процесс концептуализации феномена надындивидуальной памяти в истории философии.

Мы уверены, что сегодня не достаточно только психологических, культурологичеких и исторических исследований феномена надындивидуальной памяти для прояснения проблематики ее онтологического статуса и механизма функционирования в культуре и обществе. Необходимы комплексные исследования структурно-функциональных моментов надындивидуальной памяти, а это предполагает союз философии и других наук. Такая комплексность и кооперация в науке не мыслима со времен Аристотеля без историко-философского  исследования.  При этом нужно отметить, что традиционное акцентирование диссертационных исследований по истории философии на локальных периодах и конкретных персоналиях философов в некоторой степени способствовало размежеванию философии с другими науками в ХХ веке.

Поэтому мы посчитали необходимым посвятить наше диссертационное исследование проблемному аспекту процесса концептуализации феномена надындивидуальной памяти в европейской философской традиции. Такой подход продиктован, в том числе, задачей разработки методологического основания и понятийного инструментария.

Анализ логики историко-философского процесса концептуализации феномена надындивидуальной человеческой памяти затруднен тем, что сама история философии является формой надындивидуальной памяти. Кроме того, это исследование затруднено и тем, что в результате ожесточенных дискуссий (начиная с XVII в.) между холистической линией и линией «методологического индивидуализма» вопрос об онтологическом статусе надындивидуальной памяти приобрел характер вопроса об априорных посылках тех или иных теорий.

Учет описанных трудностей потребовал от нас выбора соответствующих объекта и предмета исследования, а также выработки особой исследовательской стратегии.

структурно-функционального момента феномена надындивидуальной памяти и его онтологического статуса в культуре, а это предполагает обращение к исследованию историческо-философского процесса концептуализации феномена надындивидуальной памяти.

Если в обществах премодерна и модерна субъект был соотнесен с конкретной социальной нишей, то в современном обществе он стремиться занять хоть какое-нибудь место в максимально большом количестве социальных структур. Он мелькает на фоне институциональных практик, не имея стратегических целей своей деятельности и определенного места в мире. Возник феномен «размытой идентичности»: человек стремиться менять конфигурацию смыслов собственной жизни, соотнося их только с ситуационными задачами, вытекающими из его биографической ситуации, которую он больше не пытается вписывать в какой-либо более широкий контекст. Размытая, или мягкая идентичность, конечно, предоставляет определенные жизненные блага, но платой за это становится потеря субъектности: когда не сам человек действует, а с ним случается. Потому не случайно хабитусом современного европейского общества становится  цинизм особого вида2.

Мы являемся свидетелями того, как в условиях плюралистической модели культуры всё более и более неопределённой становится идентичность самого человека. Вернее, она делается пластичной, однако, гибкость имеет свои пределы, обусловленные определённой размерностью человеческого сознания и памяти. Беспрецедентное ускорение темпов культурных изменений ведёт к утрате связи уже не только между поколениями, но даже между отрезками биографической памяти одного человека. Тема амнезий не случайно так мощно проявляется в современной науке и искусстве.

Создалась ситуация, когда воображение индивида и политическая фантазия общества перегружены, а память – и особенно ее надындивидуальное измерение – атрофируется по причине своей невостребованности. Атрофия памяти порождает опасный крен теоретически ориентированной мысли в релятивизм, а практики – в цинизм, а это чревато ценностно-смысловой девальвацией бытия современного человека. Так, все больший вес в современной философии культуры приобретает теория конструктивизма, в которой все (радикальный конструктивизм) или почти все (социальный конструктивизм) представления о мире трактуются как конструкты чувственности и воображения3

.

В этой связи философская мысль проявляет интерес к воображению и памяти в их феноменологическом аспекте. По нашему глубокому убеждению сегодня уже не достаточно только психологических и исследований этих феноменов. Тем более, что в последнее время накоплен огромный материал в ходе исторических, лингвистических, когнитивистских,  культурологических исследований памяти. Вместе с тем произошло опасное обособление понятийно-терминологических систем гуманитарных дисциплин, используемых для описания мнемологических сюжетов. Поэтому крайне актуальной философской задачей является задача разработки методологического основания и понятийного инструментария для междисциплинарного синтеза мнемологических исследований. А это, по нашему глубокому убеждентию, невозможно без глубокой историко-философской рефлексии фундаменальных аспектов проблематики памяти: методологических оснований и логики историко-философского процесса концептуализации этого феномена.

Анализ логики историко-философского процесса концептуализации феномена надындивидуальной человеческой памяти теснейшим образом связан с выявлением сущностных характеристик этого феномена, специфичность которого для истории философии состоит в том, что сама философия и история философии являются формами надындивидуальной памяти. Учет этого поребовал выдвижения особой исследовательской стратегии. 

Стратегия нашего исследования основана на следующих теоретических установках:

Историк философии не может занять какую-то выделенную внешнюю позицию по отношению к памяти. Выявление феномена надындивидуальной памяти как смысловой конструкции, проявляющейся в процессе философской концептуализации, возможно в результате «сталкивания» определенных философских дискурсов о ней, - этот методологический прием был обоснован в свое время П.Рикером  (но есть и другие его варианты в методологии науки)4. Для осуществления этого приема нужно было выбрать: во-первых, такой дискуссионный вопрос, в свете которого при определенных методичных усилиях проявилась бы логика концептуализации интересующего нас феномена; во-вторых, смоделировать идейное столкновение контрарных версий философских концепций надындивидуальной памяти, которые бы парадигмальный характер для истории европейской философии.

После предварительного анализа истории философии памяти мы обнаружили, что такими парадигмальными концептуальными позициями являются 1) холистическая линия, которая начала формироваться еще в предфилосовский период, а затем получила всестороннее развитие в платонической традиции европейской философии5; и 2) позиция «методологического индивидуализма», получившая свое концептуальное оформление в новоевропейском субъективизме (идейные корни которой находят еще в «психологии» Бл. Августина6).

Смоделировав «конфликт интерпретаций» этих двух методологических подходов, мы смогли обнаружить 1) интересующий нас феномен в теоретических построениях философов, и 2) выявить логику исторического процесса его концептуализации.

Еще одной установкой, фундирующей наше исследование является прием постоянной рефлексии над способом рефлексии. По нашему мнению именно философско-феноменологическая исследовательская установка позволяет увидеть онтологические и гносеологические аспекты  психологических и историко-культурных реалий, в которых выявляется феномен надындивидуальной памяти.

Понятно, что в этом случае возникают особого рода трудности. Эти трудности мы положили в основу проблематизации темы (т.е. рассмотрели их как определенное благо). Проблематичность анализа феномена  надындивидуальной памяти связана с тем, что интеллектуальная традиции философствования о памяти сама является составной частью надындивидуальной памяти. Как в таком случае возможно памятование о памяти? Как возможна идентификация, когда неразрывно соединены рациональное постижение и переживание, когда сама философия как вид дискурса является частью потока памяти?  Эти вопросы мы преобразовал в три основных проблемы историко-философского анализа:

1. Проблема различия между трансцендентальной природой этого феномена и его имманентной природой (психологическими и социокультурными проявлениями). Именно эта парадоксальность лежит в основе спора парадигмальных подходов, выбранных нами  для анализа. Не случайно в одном классе теорий память редукцируется к индивидуальной психике и системе интеракций между индивидами, а в других присутсвует идея об онтологической укорененности этого феномена.

2. Проблема различия между самим феноменом и актом его конституирования в сознании и теории, а также между конструктивной природой индивидуального воспоминания и объективно-символическим бытием образов надындивидуальной памяти в философской традиции.

3. Проблема различия между темпоральным и пространственным аспектами бытия образов надындивидуальной памяти, между переживанием воспоминания и пониманием смысла представителями разных эпох и школ философии.

Обнаруженные нами проблемы до сих пор препятствовали комплексному исследованию фундаментальных проблем философии памяти со стороны истории философии. Но в сегодня историю философии проникли новые подходы и методы исследования7. При этом, конечно же, нужно подходить к отбору новых подходов с особой тщательностью и изрядной долей здорового консерватизма, - что мы и сделали, выбрав для построения стратегии нашего исследования сочетание традиционных текстологического и герменевтического анализа с проблемным подходом, востребованным на современнои этапе развития исторической науки.

Гипотеза исследования основывается на предположении о том, что феномен надындивидуальной памяти онтологически укоренен в бытии культуры и имеет транцендентно-имманентную природу. В этом противоречивом качестве он выявляет себя наиболее очевидно во-первых, в ситуациях мировоззренческих кризисов, когда возникает угроза распада социокультурной целостности, к которой принадлежит мыслитель. Поэтому именно в такие моменты истории возникает дискурс о надындивидуальой памяти. Этот феномен и его концептуализация обнаруживают себя в философских текстах, созданных в переломные эпохи. В соответствии с этим были отобраны персоналии философов. Выбранные фигуры являются вполне репрезенативными для анализируемых нами концептуальных версий философии памяти, а выбранные течения – для проверки гипотезы и достижении поставленных целей.

Проверяемая гипотеза состоит в том, что множество концептуальных версий надындивидуальной памяти могут быть сведены к двум методологическим парадигмальным установкам («индивидуалистической» установке на отрицание интересующего нас феномена  и холистической установке на обоснование его реального существования). В рамках этих моделей памяти, а также в дискуссионном поле их взаимодействия развивается процесс философской концептуализации феномена надындивидуальной памяти.

Объектом исследования является феномен надындивидуальной памяти, структура его осмысления в европейской философской традиции.                        

Предметом исследования являются парадигмальные формы философской концептуализации этого феномена, представленные холизмом платонической традиции и «методологическим индивидуализмом» новоевропейского субъективизма.

 

Цель исследования состоит в том, чтобы выявить логику формирования в европейской философской традиции смысловой структуры феномена надындивидуальной памяти через анализ процесса философской концептуализации онтологического статуса этого феномена. Достижение этой цели предполагает решение следующих задач:

– операционализировать, проанализировав и раскрыв общефилософское содержание, ключевые для исследования реальности надындивидуальной памяти понятия «реальность», «надындивидуальная память», «организация опыта», «социальность», «солидарность»;

– определить роль феномена надындивидуальной памяти в процессах конституирования социальной реальности, личностной и коллективной идентичности с помощью «символов групповой идентичности».

– выявить социокультурные предпосылки возникновения представлений о памяти в обществах «обрядовой когеренции»

- выявить смысловую структуру мифологемы памяти в качестве предпосылки формирования философского этапа концептуализации феномена надындивидуальной памяти;

– выявить связь холистической версии памяти (концептов платонизма) с кризисом полисной системы;

– определить роль и значение понятий «истина», «смерть», «Мировая душа», «чувствующая душа», «образ» для процесса концептуализации надындивидуальной памяти в платонизме, рассмотрев их в качестве минимума концептов, образующих фундаментальную схему понимания реальности этого феномена в европейской философской традиции.

– выявить особенности эволюции платонической концепции Прапамяти в неоплатонизме;

– выявить социокультурные и идейные предпосылки смены холистической концептуальной схемы памяти объяснительной схемой новоевропейского субъективизма;

– показать, как принцип методологического индивидуализма повлиял на эволюцию процесса концептуализации надындивидуальной памяти в философских теориях сознания эпохи Просвещения;

– выявить связь между идеей надындивидуальной памяти и кантианским учением о трансцендентальном субъекте;

– проанализировать идейные предпосылки возникновения редукционистских версий надындивидуальной памяти в неклассической философии ХХ века;

– проанализировать «конфликт интерпретаций» холистической и индивидуалистической линий концептуализации надындивидуальной памяти в современной неклассической философии памяти, принявший форму противоречивого сосуществования онто-топо-логической и онто-хроно-логической версий бытия надындивидуальной памяти.

Стратегия нашего исследования основана на следующих теоретических установках:

Историк философии не может занять какую-то выделенную внешнюю позицию по отношению к памяти. Исследование феномена надындивидуальной памяти возможно как анализ смысловой конструкции философской концептуализации, конституирующейся в результате моделирования «сталкивания» определенных философских дискурсов о ней. Этот методологический прием был обоснован в свое время П. Рикером .

Для осуществления этого приема нам понадобилось выбрать: во-первых, такой дискуссионный вопрос, в свете которого при определенных методичных усилиях проявилась бы логика концептуализации интересующего нас феномена; во-вторых, смоделировать идейное столкновение контрарных версий философских концепций надындивидуальной памяти, которые бы парадигмальный характер для истории европейской философии. После предварительного анализа истории философии памяти мы обнаружили, что такими парадигмальными концептуальными позициями являются 1) холистическая линия, которая начала формироваться еще в предфилосовский период, а затем получила всестороннее развитие в платонической традиции европейской философии8; и 2) позиция «методологического индивидуализма», получившая свое концептуальное оформление в новоевропейском субъективизме (идейные корни которой находят еще в «психологии» Бл. Августина).

Смоделировав «конфликт интерпретаций» этих двух методологических подходов, мы смогли обнаружить 1) интересующий нас феномен в теоретических построениях философов, и 2) выявить логику исторического процесса его концептуализации. Для выявления феномена надындивидуальной памяти в качестве развивающегося концепта истории философии памяти таким образом мы выбрали мыслителей, живущих на стыке не просто времен, а целых эпох: Платон, Аристотель, Плотин, Бл. Августин, и И. Кант – экзистенциально погружены в проблему разрушения надындивидуальных форм памяти, которые обеспечивали (а теперь на их глазах утрачивают эту способность) существования определенных социокультурных целостностей. Этот подход позволил нам сосредоточиться на этих фигурах, как тех мыслителях, которые закладывали основу целых линий концептуализации интересующего нас феномена. Писавших о нем Г.В.Ф. Гегеля, немецких классиков и романтиков мы не включили в этот ряд по той причине, что они осуществили не прорыв новых ходов концептуализации, а их гениальное развитие. Так, например И.В.Г. Фихте и  Г.В.Ф. Гегель осуществили оригинальную и разработку уже введенных И.Кантом  проблем сознания в части памяти. Философия памяти А.Бергсона и Э. Гуссерля, теория памяти М. Хальбвакса и П. Флоренского – это те вполне репрезентативные источники по современно, которые позволяют выявить логику взаимодействия двух выбранных нами парадигмальных подходов к истории философии памяти.

Еще одной установкой, фундирующей наше исследование, является прием постоянной рефлексии над способом рефлексии. По нашему мнению именно философско-феноменологическая исследовательская установка позволяет увидеть онтологические и гносеологические аспекты  психологических и историко-культурных реалий, в которых выявляется феномен надындивидуальной памяти.

Понятно, что в этом случае возникают особого рода трудности. Эти трудности мы положили в основу проблематизации темы. Проблематичность анализа феномена  надындивидуальной памяти связана с тем, что интеллектуальная традиции философствования о памяти сама является составной частью надындивидуальной памяти. Как в таком случае возможно памятование о памяти? Как возможна идентификация, когда неразрывно соединены рациональное постижение и переживание, когда сама философия как вид дискурса является частью потока памяти?  Эти вопросы мы преобразовал в три основных проблемы историко-философского анализа:

1. Проблема различия между трансцендентальной природой этого феномена и его имманентной природой (психологическими и социокультурными проявлениями). Именно эта парадоксальность лежит в основе спора парадигмальных подходов, выбранных для анализа. Не случайно в одних теориях память редукцируется к индивидуальной психике и системе межличностных интеракций, а в других - присутсвует идея об онтологической укоренённости этого феномена.

2. Проблема различия между самим феноменом и актом его конституирования в сознании и теории, а также между конструктивной природой индивидуального воспоминания и объективно-символическим бытием образов надындивидуальной памяти в философской традиции.

3. Проблема различия между темпоральным и пространственным аспектами бытия образов надындивидуальной памяти, между переживанием воспоминания и пониманием смысла представителями разных эпох и школ философии.

Обнаруженные нами проблемы до сих пор препятствовали комплексному исследованию фундаментальных проблем философии памяти со стороны истории философии. Но в сегодня историю философии проникли новые подходы и методы исследования. При этом, конечно, нужно подходить к отбору новых подходов с особой тщательностью и изрядной долей здорового консерватизма, - что мы и сделали, выбрав сочетание традиционных текстологического и герменевтического анализа с проблемным подходом, востребованным на современном этапе развития исторической науки.

Проверяемая гипотеза исследования состоит в том, что множество концептуальных версий надындивидуальной памяти могут быть сведены к двум методологическим парадигмальным установкам («индивидуалистической» установке на отрицание интересующего нас феномена  и холистической установке на обоснование его реального существования). В рамках этих моделей памяти, а также в дискуссионном поле их взаимодействия развивается процесс философской концептуализации феномена надындивидуальной памяти. Феномен надындивидуальной памяти онтологически укоренен в бытии культуры и имеет транцендентно-имманентную природу. В этом противоречивом качестве он выявляет себя наиболее очевидно в ситуациях мировоззренческих кризисов, когда возникает угроза распада социокультурной целостности, к которой принадлежит мыслитель. Этот феномен и его концептуализация обнаруживают себя в философских текстах, созданных в переломные эпохи. В соответствии с этим были отобраны персоналии философов. Выбранные для историко-философского анализа персоналии и течения являются репрезентативными для проверки нашей гипотезы и достижении поставленных целей.

Степень научной разработанности проблемы. характеризуется противоречивой ситуацией. С одной стороны, память как культурный и социальный феномен, а также история теорий памяти достаточно интенсивно изучалась представителями разных гуманитарных дисциплин на протяжении последних ста лет. С другой стороны, можно констатировать отсутствие в научной литературе исследований процесса концептуализации феномена надындивидуальной памяти в философии как онтологически укорененной. В обширной литературе, посвящённой проблеме памяти, осуществлялся анализ частных концептов надындивидуальной памяти в рамках отдельных исследовательских парадигм, использовавших различные термины для описания специфики надындивидуального измерения памяти.

Первую группу источников составляют работы, посвящённые изучению самого феномена памяти в его социально-психологическом и социально-культурном аспектах. Анализ этих работ мы предприняли с целями прояснения методологических аспектов исследования феномена и концептуализации надындивидуальной памяти, а также для создания модели ее функционально-смысловой структуры.

Вторую группу составляют исследования по истории идеи надындивидуальной памяти и отдельных фрагментов концептуального поля интересующего нас феномена.

Первая группа работ - это исследования самого феномена надындивидуальной памяти. Онтологические и методологические основания для исследования проблемы надындивидуальной памяти мы находим в трудах Платона, Аристотеля, Плотина, А. Августина, Т. Гоббса, Д. Локка, И. Канта, И.Г. Фихте, И.Г.В. Гегеля, Ф.В.Й. Шеллинга, К. Маркса, В. Дильтея, А. Бергсона, Ф. Ницше, Э. Гуссерля, М.Шелера, А. Швейцера, М. Хайдеггера, К.Г. Юнга, Н.А. Бердяева, Вл. Соловьева, П.А. Флоренского, Г. Г. Шпета.

В XIX —XX вв. тема надындивидуального измерения бытия была получила развитие в естественных науках; здесь возникла современная версия холистической модели сознания и памяти (Э. Геккель, Г. Дриш, В.И. Вернадский, К.Н. Любутин, И.И. Шмальгаузен, Н. Смелзер, А.Н. Северцев) О социальной и культурной обусловленности психологических функций запоминания и забывания писали Т. Рибо, П. Жане, Ф. Бартлет, Л.С. Выгодский, А.Р. Лурия, М. Коул.

Исследования социокультурных аспектов функционирования коллективной памяти начал М. Хальбвакс9. Эту линию продолжили Э.Х. Гомбрич, Дж. Трепп. Современными продолжателями этой линии являются Э. Тульвиг и Я. Ассман, А. Ассман. Феномену надындивидуальной памяти посвящены исследования таких отечественных и зарубежных учёных как М.С. Розов, С. Роуз, Д. Мидлетон.

Особая роль в приросте знания о механизмах памяти принадлежит М.М. Бахтину, О. Розенштоку-Хюсси, Ю.М Лотману.

Новейшие диссертации на соискание доктора философских наук по теме социальной обусловленности памяти и философским аспектам социальной памяти были защищены Л.П. Швец, О.Т. Лойко, Стародубцевой Л.В., Федоровым О.С.

Анализ второй группы источников показал, что исторические обзоры концептуализации памяти в основном касались её индивидуального измерения, и занимались этим историки психологии. Глубокий обзор психологических теорий памяти ХIХ в. дал русский историк психологии И.С. Продан10. В историко-философском ключе специальное исследование раннего периода становления теорий памяти предпринял Е.А. Бобров11. Эволюцию концептуального поля современных версий психологии памяти исследовали А.Г. Асмолов, А. Шевцов, В.И. Олешкевич12. М.С. Роговин в своих работах дал историко-философский обзор теорий памяти, а также предложил структурно-уровневую концепцию памяти13. Среди работ  историков выделяются труды Ф.А. Йейтс, О.Г. Эксле, П. Хаттона.

Анализу платонической и неоплатонической традиции концептуализации памяти, которая анализируется в диссертационном исследовании,  посвящены работы А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, С.С. Аверинцева, П. Адо14. Новейшие исследования античных теорий памяти Л. Бриссона, К. Моргана, К. Хельмига, С. Скольников15 делают акцент на социально-культурных предпосылках их создания. Тема связи платонизма с античной религиозностью и культурой, которую мы не могли обойти в связи с выбранной стратегией исследования, глубоко разработана  в трудах Э.Р. Ж.-П. Вернана, Доддса, Р.В. Светлова16.

Философию памяти Нового времени в историческом ракурсе исследовали П. Рикер, С. Прист, Б. Уильямс, Гайденко П.П. Феноменологию проанализировали с интересующей нас точки зрения В.И.Молчанов, М. Рубене, Я.А. Слинин, И. И. Блауберг, Е.В.Мареева17.

В итоге этого обзора можно констатировать, что, во-первых, проблема надындивидуальной памяти в отечественной и зарубежной литературе специально не рассматривалась. Во-вторых, обычно проблема надындивидуальной памяти осмысляется с помощью достаточно большого набора терминов. В-третьих, идея надындивидуальной памяти не выделяется как отдельная порождающая модель различных концепций памяти. Это связано с тем, что тема памяти в философских учениях прошлого глубоко интегрирована в онтологическую, гносеологическую, этическую и эстетическую проблематику.

Кроме того, предпринятый нами анализ научной литературы показал, что в связи с осмыслением проблемы надындивидуального измерения памяти в научный оборот было введено множество терминов: «социальная память», «историческая память», «коллективная память», «культурная память», «семантическая память», «мемориальная культура» и т.д. В этой связи наше исследование нацелено на решение двух взаимосвязанных задач: 1) анализ историко-философского процесса концептуализации феномена надындивидуальной памяти, и 2) поиск такого способа осмысления этого феномена, который мог бы послужить основой для междисциплинарного синтеза.

В связи с постановкой проблемы задачи междисциплинарного синтеза, нужно ответить на следующий вопрос: почему для выбранного нами ракурса зрения предпочтителен термин «надындивидуальная память»? Во-первых, это понятие в большей степени способно послужить делу междисциплинарного синтеза: в силу того, что оно имеет более широкий объем содержания, включающий в себя накопленные научными дисциплинами смысловые поля как свои аспекты. Во-вторых, это понятие прямо указывает на дихотомию индивидуальное / надындивидуальное. Эта диада является центральной для философской концептуализации проблемы памяти: от Платона до современной философии культуры и антропологии. На этом основании именно ее мы выбрали в качестве проблемно-ограничительной рамки настоящего исследования феномена надындивидуальной памяти и историко-философской эволюции соответствующих концептов. Выбор термина «надындивидуальная память» был обусловлен и тем, что предмет нашего исследования требует: 1) понятия, ориентированного на структурный аспект механизма социального наследия; 2) понятия с более широким объемом, чем понятие «культурная память» или «коллективная память». В содержании понятия надындивидуальной памяти объединяются социальный, культурный и историко-генетический аспекты внешнего контроля над сознанием индивида. 

Методологическая и теоретическая база исследования. Методологическую основу исследования составляет единство историко-философского, герменевтического методов и феноменологического  исследования. Историко-философский метод анализа генезиса концепций памяти позволяет выявить смысловую структуру этого явления в генетическом аспекте. Герменевтический метод, феноменологический метод помогает толковать данный феномен и эксплицировать те метафизические основания, которые имплицированы в его исторической форме и соответствующих концептуальных схемах европейской философии.

Теоретической базой исследования являются работы отечественных и зарубежных исследователей природы и функций феномена надындивидуальной памяти: Ю.М. Лотмана, М.А. Розова, Я. Ассмана. Основная теоретическая установка диссертационного исследования – представление историко-философского процесса познания феномена памяти как процесса взаимодействия концептуальных понимающе-объяснительных схем, социокультурных реалий и исторических формой бытийствования феномена надындивидуальной памяти. В соответствии с этим мы опираемся на принцип корреляции между понятийными средствами той или иной теории и устройством социума. Здесь важен принцип корреляции между устройством социума, его этических и эстетических аспектов и возможностями теоретического осмысления философских проблем, разрабатываемый в отечественной философии и методологии науки Грякаловым А.А., М. К. Петровым, В. С. Степиным, Л. М. Косаревой, А. П. Огурцовым, М. А. и др.

Научная новизна исследования. Впервые с помощью философского анализа концепций памяти и социальности выявляется связь структуры феномена надындивидуальной памяти с основными концептами философских теорий памяти.

Введены понятия  «образы группового единства» и «барьер во времени», которые позволяют задать новую призму продуктивную для историко-философских исследований теорий сознания и памяти.

Предложено новое рассмотрение истории развития мнемологической проблематике в европейской философии: определены этапы процесса концептуализации  надындивидуальной памяти, и они соотнесены с возникновением и эволюцией холистической модели сознания и моделью сознания, созданной в рамках «методологического индивидуализма».

Впервые показана логика первичной философской концептуализации надындивидуальной памяти на раннем этапе становления холистической платонической традиции через соотнесение философского дискурса о памяти с принципом гиполепсиса, появившимся впервые в античности.

Выявлена смысловая связь между решением Платоном, Плотином и Бл. Августином мнемологической апории «присутствия отсутствующей вещи» и осмыслением выхода из кризиса определенных моделей социокультурной целостности, а также  мифологическими концептами (мифологемами) «барьер времени» и  «плероматическое время-пространство» (вечность).

Выявлены теоретические основания негативной критики учения о Мировой душе и надындивидуальном измереним сознания и памяти в новоевропейском субъективизме (Р. Декарт, Дж. Локк,  Д. Юм). 

Установлена связь между рассуждениями  И. Канта о трансцендентальной природе схематизмов сознания и  теоретической реабилитацией идеи надындивидуальной памяти в западноевропейской философской мысли Нового времени.

Впервые определен минимум основных концептов, лежащих в основе  концептуальных схем феномена надындивидуальной памяти в неклассической философии и культурной антропологии. Выявлен эвристический потенциал и практическая значимость концепций надындивидуальной памяти для современной философии в контексте диалога западной культуры и культуры России.

На защиту выносятся следующие положения:

  1. Надындивидуальная память является транцендентально-имманентным феноменом, объективно существующим как ретенциальный момент сознания и как интегрирующий фактор разумной организации социо-культурных целостностей.
  2. Надындивидуальная память выполняет две взаимосвязанные функции: селективную и социально-интегративную. Первая функция памяти делает ее фактором интенционально направленного сознания, а вторая – фактором  интеграции социально значимого опыта, в том числе и историко-философской традиции. На уровне индивидуального сознания обеспечивается интеграция образов и состояний сознания, а на уровне общественного сознания - целостность общественного организма (солидаризация) с помощью особого класса образов памяти – образов группового единства.
  3. Надындивидуальная память в форме бытия коллективной памяти опосредует собой организацию человеческого опыта, функционируя как механизм селектирования и объединения разрозненных данных, придавая им социально значимый характер. Это делается с помощью фокусировки внимания общества и индивидов на одной части информации о прошлом (практики памятования) и помещения в «слепое пятно» сознания  (вытеснения) другой части информационного массива (практики забывания, или сруктурные амнезии).
  4. Надындивидуальная память, выполняя функцию приобщения индивидуального сознания к смысловой структуре культуры («большое время») создает возможность для преодоления пространственной и временной конечности людей, и тем самым выступает в качестве необходимого условия самоидентификации личности и самотождественности общества в культурном времени и социальном пространстве. Тем самым феномен надындивидуальной памяти в форме бытия культурной памяти является условием обеспечения преемственности исторического процесса в целом, и истории философии в частности.
  5. Надындивидуальная память выступает обязательным условием конституирования семиотической реальности как сферы социокультурного опосредования символами синхронного (между современниками) и диахронного (между предками и потомками) общения людей. Благодаря ей, коммуникация принимает форму общения, т.е. эмоциональной вовлеченности в процесс такого обмена и интенционального переживания опыта прошлого.
  6. Исторический процесс философской концептуализации феномена надындивидуальной памяти развивался как противостояние двух парадигмальных теоретических моделей  памяти: холистической, опирающаяся на концепты Мировой души (античный платонизм), Вечной памяти (христианский платонизм); и модели, построенной на принципе «методологического индивидуализма», в которой предпринимается попытка перетолковать проблему надындивидуального измерения памяти в проблему трансперсональности как эффекта индивидуального мышления.
  7. Концепт посредника, актуализированный в связи с переходом  от устного к письменному типу культуры в Древней Греции имеет особое значение при оформлении античной метафизики памяти: теория индивидуальной и Мировой души является следствием концептуализации проблемы посредника между разумом космоса и разумом индивидуальной души.  Этот холистический способ концептуализации надындивидуальной памяти оформился в качестве составной части платонического учения о Мировой душе как динамическом аспекте жизни космоса и учения о преодолении «барьеров времени».
  8. В процессе эволюции платонической концептуальной схемы (от античного и христианского неоплатонизма Плотина и Бл. Августина к христианскому платонизму П. Флоренского) холистическая модель выстроилась по гиполептическому принципу: как тематизация и проблематизация непрерывной актуализации прошлого в настоящем (концепция «живой памяти», концепция «вечного настоящего», концепция «Вечной памяти»), присутствия свойств целого в своих частях («единство в многообразии»). 
  9. После того как философы Просвещения (Р. Декарт, Т. Локк, Д. Юм) обосновали антропоцентричную установку на индивидуализацию самотождества человеческого сознания и всеобщности опыта, возникает новая парадигмальная объяснительная модель памяти, в которой объяснение причин преобразования данных опыта отдельных сознаний в некий всеобщий опыт не нуждается больше ни в идее космического посредника (Мировая душа), ни в идее религиозного посредника (Вечная память, Примордиальная традиция).
  10. И. Кант в своей концепции трансцендентального субъекта, не выходя за рамки новоевропейского субъективизма, заложил основу для критики методологического индивидуализма, что способствовало возвращению в философию идеи надындивидуального измерения сознания и памяти. Идея «трансцендентального субъекта», который является носителем структур всеобщности, дает основание для выдвижения трактовок памяти как одной из таких структур, имеющих надындивидуальное измерение.
  11. Логика процесса концептуализации темы надындивидуальной памяти в неклассической современной философии приводит современную философскую антропологию и философию культуры к переориентации метафизики памяти с вопроса о времени (темпоральности субъекта) на вопрос о местоположении (телесности субъекта). В мнемологическом контексте это означает, что психологизаторский дискурс о памяти, в котором она представляется в виде со-бытия встречи Я и Другого, становится недостаточным, и поэтому в него возвращается концепт места (вместимости, уместности), с помощью которого тематизируется проблема  соотнесенности мест памяти, события встречи Я и Другого как телесно-духовных существ.

Теоретическая и практическая значимость исследования состоит в возможности использования результатов работы в научно-исследовательской и преподавательской деятельности. Полученные результаты обладают ценностью для дальнейших разработок методологии исследования мнемологической проблематики в истории философии, философии культуры, антропологии и в ряде других наук. Результаты проделанной работы могут быть использованы в методологии изучения современных средств массовых коммуникаций.

Выявлена связь смысловой структуры феномена надындивидуальной памяти с основными понятиями различных дисциплинарных дискурсов о памяти (социальная, коллективная, групповая, культурная память). Поэтому полученные результаты обладают ценностью для дальнейших разработок методологии исследования мнемологической проблематики в истории философии, философии культуры, антропологии и в ряде других наук.

Апробация результатов исследования. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на расширенном заседании кафедры философской и психологической антропологии РГПУ им. А.И. Герцена от 4 декабря 2009 года. Результаты работы представлены автором в научных публикациях, а также в ходе различных научных конференций, среди которых:

«ХХI век: на пути к единому человечеству?»: (Международная конференция 27-30 мая 2003 г. МГУ, Москва);

«Философия и будущее цивилизации» (IV Российский философский конгресс, 24-28 мая 2005г., Москва)

«Дни петербургской философии. Мир философии – мир человека. Круглый стол. Философия культуры и культурологии: вызовы и ответы» (Научная конференция, 2006, СПбГУ, СПб.)

«Человек в современных философских концепциях» (Четвертая международная конференция, 28 -31мая, 2007г., Волгоград)

«Дни петербургской философии. Миссия интеллектуала в обществе» (Научная конференция, 2007, СПбГУ, СПб)

“Evropsk vda XX stolet - Dl 8. - 2008”» («IV Международная научно-практическая конференция,  2008 г., Прага)

"Культурное многообразие: от прошлого к будущему" (Второй Российский культурологический конгресс с международным участием, 25-29 ноября 2008 года, СПб)

«Теории и методы исторической науки: шаг в ХХI век» (Международная научная конференция,  2008 г., ИВИ РАН, Москва)

«Город как явление социокультурной и правовой реальности»: (Международная научно-практическая конференция, 28-29 ноября СПбГУП, 2008 г., СПб)

«Метод сократического диалога в преподавании права» (Cеминар с международным участием,  СПбИП им. Принца П.Г. Ольденбургского, 2008 г., СПб)

Структура диссертации  строится в соответствии с логикой восприятия читателем результатов работы, которая не совпадает этапностью исследования. Поэтому сначала мы знакомим читателя с моделью надындивидуальной памяти, а затем с развитием  процесса концептуализации этого феномена в философской традиции. Работа состоит из введения, 4 глав, заключения и списка литературы из  265 наименований.

II. Основное содержание работы

Исследование надындивидуальной памяти велось на протяжении всего существования европейской философии, но специальные научные теории памяти начали создаваться только в Новое время вместе с выделением таких наук, как психология, социология, антропология. В связи со сложившимся положением дел в научном изучении поставленной проблемы, интересующие нас источники можно распределить по двум группам.

Первую группу составляют исследования по истории идеи надындивидуальной памяти, а также работы, посвящённые изучению смысловой структуры концептуального поля феномена надындивидуальной памяти в европейской интеллектуальной традиции.

Вторую группу составляют работы, посвящённые изучению самого феномена памяти в его социально-психологическом и социально-культурном аспектах. Анализ этих работ мы предприняли с целями прояснения методологических аспектов исследования феномена и концептуализации надындивидуальной памяти, а также для создания модели ее функционально-смысловой структуры.

Анализ первой группы источников показал, что исторические обзоры концептуализации памяти в основном касались её индивидуального измерения, ведь пальма первенства в изучении феномена памяти долгое время принадлежала психологии. К сегодняшнему дню в психологии накоплен огромный эмпирический материал, – что позволило сильно продвинуть эту науку по пути познания механизмов запоминания и амнезий18. Вместе с тем необходимо отметить, что методология и философские основы психологических теорий памяти существенно не изменились с рождения психологии памяти в трудах Аристотеля19.

Глубокий обзор чисто психологических теорий памяти ХIХ в. дал русский историк психологии И.С. Продан, проанализировавший огромный материал по истории развития психологических и философских учений о памяти20. Этот труд ценен для нас тем, что вскрывает истоки современных психологических концепций памяти, продолжающих субъективистскую традицию отрицания надындивидуального измерения памяти, идущую от философов  ХVII – ХVIII вв., стоявших на позициях методологического индивидуализма. Специальное исследование самого раннего периода становления теорий памяти предпринял Е.А. Бобров21. Концептуальное поле современных версий психологии памяти исследовали А.Г. Асмолов, А. Шевцов (культурно-исторической школы), В.И. Олешкевич22. М.С. Роговин в своих работах дал историко-философский обзор теорий памяти, а также предложил структурно-уровневую концепцию памяти23. Все эти исследователи показали, что интерес психологов постепенно смещается в сторону  социокультурного контекста эволюции высших психических функций и памяти в частности.

Эта тенденция вызвала к жизни исследования историков и филологов по истории идеи памяти и концепта внешнего измерения памяти в европейской интеллектуальной традиции. Среди этих работ выдеяются обобщающие труды Ф.А. Йейтс24, О.Г. Эксле25, П. Хаттона26. В отечественной истории идей ад этой темой плодотворно работа коллектив исследователей, выпустивший книгу «История и память: Историческая культура Европы до начала Нового времени»27. В нашей работе мы использовали сведения по словоупотреблению слова «память», которые собрала и обобщила Н.Г. Брагина28.

Анализу платонической и неоплатонической традиции концептуализации памяти, которая анализируется в диссертационном исследовании,  посвящены труды А.Ф. Лосева29, В.Ф. Асмуса30, С.С. Аверинцева31, П. Адо32. Новейшие исследования античных теорий памяти Л. Бриссона33, К. Моргана34, К. Хельмига35, С. Скольников36 делают акцент на социально-культурных предпосылках их создания. Тема связи платонизма с античной религиозностью и культурой, которую мы не могли обойти в связи с выбранной стратегией исследования, глубоко разработана  в трудах Э.Р. Доддса37, Ж.-П. Вернана38, Р.В. Светлова39.

Вторая группа работ - это исследования самого феномена надындивидуальной памяти. Проблему надындивидуальной памяти  встречаем в философских учениях Платона, Аристотеля, Плотина, А. Августина, Т. Гоббса, Д. Локка, И. Канта, Г. В. Гегеля, К. Маркса, В. Дильтея, А. Бергсона, Ф. Ницше, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, К.Г. Юнга.

Пионерами в области исследований социальной и культурной обусловленности психологических функций запоминания и забывания были Т. Рибо40, П. Жане41 и Ф. Бартлет42. Объединение культурно-исторических факторов с психологическими продолжилось в советской и американской культурно-исторической психологической школе (Л.С. Выгодский43, А.Р. Лурия44, М. Коул45).

Тему надындивидуального измерения бытия была поставлена в естественных науках, где возникла холистичесая концепция. Необходимость для выживания феномена  надындивидуальных структур разума подняли биологи, выдвинувшие тезис о том, что некоторые функции отдельных организмов детерминированы существованием «надорганизменных организмов» (Э. Геккель, Г. Дриш)46. На формирование методологии  теоретической конструкции данного исследования оказали влияние идеи В.И. Вернадского, К.Н. Любутина, И.И. Шмальгаузена, Н. Смелзера,. Идея ароморфозов А.Н. Северцева повлияла на становление представлений об надындивдуальных сруктурах социальности47.

К теме надындивидуального измерения психических феноменов обращались представители  разных философских наук48. Исследования социокультурных аспектов функционирования коллективной памяти начал М. Хальбвакс49. Его пионерское исследование социальных рамок памяти способствовало возникновению линии на деонтологизацию внешнего измерения феномена памяти. В 1920-е годы А. Варбург исследовал способы и формы репрезентации социальной памяти в изображениях (на материале европейского искусства) и создал концепцию «сообщества вспоминающих», в которой природа памяти толкуется в релятивистском ключе50. Эту линию продолжили Э.Х. Гомбрич, Дж.Трепп и др сотрудники Варбургианского института.  Современными продолжателями этой линии являются Э. Тульвиг и Я. Ассман. Первый в 1970-х гг. предложил деление памяти на процедурную, эпизодическую и семантическую (надындивидуальное символическое пространство смысловых структур)51.  Немецкий египтолог Я. Ассман выдвинул теорию «культурной памяти».  По мнению Я. Ассмана, культурная память связана с коммуникативными практиками социальных групп, с актуальной для настоящего времени ситуацией: «ретроспективное воспоминание» является формой памяти, в которой «группа живет вместе со своими умершими членами, ощущает их реальное присутствие и таким образом создает картину своей целостности»52. Алейда Ассман, опираясь на эту теорию, провела специальное исследование образов памяти в европейской традиции53.

Феномену надындивидуальной памяти посвящены исследования таких отечественных и зарубежных учёных как М.С. Розов54, С. Роуз55, Д. Мидлетон56.

Особо нужно отметить подходы к пониманию природы надындивидуальной памяти П. Флоренского, Г.Г. Шпета, Н.А. Бердяева, Ю.М. Лотмана. Особая роль в приросте знания о механизмах памяти принадлежит М.М. Бахтину, который философски осмыслил огромный эмпирический материал и выработал диалогический метод исследования культурных феноменов57. Некоторые положения теории диалога М.М. Бахтина и О.Розенштока-Хюсси легли в основу нашей исследовательской гипотезы.

Еще одним важным источником исследовательских идей является теория Ю.М Лотмана. Она опирается на тезис об объективной реальности феномена надындивидуальной памяти58. В этом мы с ним совершенно согласны. Потому мы не согласны с Я. Ассманом, который хотя и ссылается на то, что заимствовал идею коннективной структуры памяти у семиотической школы Ю.М. Лотмана, интерпретирует ее в конструктивистском ключе (этим он оказывается гораздо ближе к М. Хальбваксу). Вместе с тем нужно заметить, что концепция механизма функционирования частных феноменов коллективной памяти достаточно хорошо разработана этими учеными, и некоторые ее идеи легли в основу нашего исследования функционала феномена надындивидуальной памяти.

Новейшие диссертации на соискание доктора философских наук по теме социальной обусловленности памяти и философским аспектам социальной памяти были защищены Л.П. Швец59, О.Т. Лойко60, Стародубцевой Л.В.61, Федоровым О.С.62

В итоге этого обзора можно констатировать, что, во-первых, проблема надындивидуальной памяти в отечественной и зарубежной литературе специально не рассматривалась. Во-вторых, обычно проблема надындивидуальной памяти осмысляется с помощью достаточно большого набора терминов. В-третьих, идея надындивидуальной памяти не выделяется как отдельная порождающая модель различных концепций памяти. Это связано с тем, что тема памяти в философских учениях прошлого глубоко интегрирована в онтологическую, гносеологическую, этическую и эстетическую проблематику.

Кроме того, предпринятый нами анализ научной литературы показал, что в связи с осмыслением проблемы надындивидуального измерения памяти в научный оборот было введено множество терминов: «социальная память», «историческая память», «коллективная память», «культурная память», «семантическая память», «мемориальная культура» и т.д. В этой связи наше исследование нацелено на решение двух взаимосвязанных задач: 1) анализ историко-философского процесса концептуализации феномена надындивидуальной памяти, и 2) поиск такого способа осмысления этого феномена, который мог бы послужить основой для междисциплинарного синтеза.

В связи с постановкой проблемы междисциплинарного синтеза, нужно ответить на следующий вопрос: почему для выбранного нами ракурса зрения предпочтителен термин «надындивидуальная память»? Во-первых, это понятие в большей степени способно послужить делу междисциплинарного синтеза: в силу того, что оно имеет более широкий объем содержания, включающий в себя накопленные научными дисциплинами смысловые поля как свои аспекты. Во-вторых, это понятие прямо указывает на дихотомию индивидуальное / надындивидуальное. Эта диада является центральной для философской концептуализации проблемы памяти: от Платона до современной философии культуры и антропологии63. На этом основании именно ее мы выбрали в качестве проблемно-ограничительной рамки настоящего исследования феномена надындивидуальной памяти и историко-философской эволюции соответствующих концептов.

Наиболее близко к надындивидуальной памяти стоит понятие социальной памяти. В основе содержательного наполнения и того, и другого концепта лежит важнейшая для нас идея внешнего контроля над индивидуальным сознанием. В этом аспекте содержание понятия надындивидуальной памяти почти совпадает с содержанием понятия «социальная память». Однако есть и различие: термин «социальная память» акцентирует внимание на социально-коммуникативном аспекте феномена социальной наследственности64, тогда как термин «надындивидуальная память» указывает, в том числе, и на структурный момент феномена культурного наследования.

Этот момент исследуется в теории культурной памяти. Объем содержания понятия культурная память же понятия «социальная память». Понятие «культурная память», хотя и подходит для описания современных феноменологических представлений о специфике надындивидуального измерения памяти, для описания античных и средневековых метафизических представлений об этом виде памяти, оказывается излишне акцентировано на имманентной природе сознания. Это особенно заметно в теории культурной памяти Я. Ассмана.

Есть ещё один уже достаточно устоявшийся термин – коллективная память. Введённое М. Хальбваксом это понятие призвано было указать, во-первых, на социальную обусловленность памяти, а, во-вторых, – на идею идентификационной конкретности памяти индивида65.  М. Хальбвакс считал, что фигуры воспоминания зависят не только от типа социальных отношений, но и от конкретно-групповой модификации коммуникаций в определённой группе. Понятие «коллективная память» подходит, с некоторыми оговорками, для социологических и психологических объектов исследования, где устоялись понятие коллектива, или группы.

Резюмируя этот обзор понятийного аппарата мнемологических исследований, отметим, что выбор термина «надындивидуальная память» был обусловлен тем, что предмет нашего исследования требует: 1) понятия, ориентированного на структурный аспект механизма социального наследия; 2) понятия с более широким объемом, чем понятие «культурная память» или «коллективная память». В содержании понятия надындивидуальной памяти объединяются социальный, культурный и историко-генетический аспекты внешнего контроля над сознанием индивида. 

Методологическая и теоретическая база исследования. Методологическую основу исследования составляет единство историко-философского, герменевтического методов и феноменологического  исследования. Историко-философский метод анализа генезиса концепций памяти позволяет выявить смысловую структуру этого явления в генетическом аспекте, а это служит основой для анализа форм бытия этого феномена. Герменевтический метод помогает толковать данный феномен и эксплицировать те метафизические основания, которые имплицированы в его исторической форме и соответствующих концептуальных схемах европейской философии. Феноменологический метод позволяет выявить динамическую связь между  анализируемой  концептуальной версией и исторический формой бытийствования феномена надындивидуальной памяти.

Основная теоретическая установка диссертационного исследования – представление историко-философского процесса познания феномена памяти как процесса взаимодействия концептуальных понимающе-объяснительных схем, социокультурных реалий и исторических формой бытийствования феномена надындивидуальной памяти. В соответствии с этим мы опираемся на принцип корреляции между понятийными средствами той или иной теории и устройством социума. Основанием для такого подхода является теория «превращённых форм», разработанная в отечественной и зарубежной философии. Согласно ей, философские концепции могут быть рассмотрены как превращённые формы социальных отношений66. Ключевое понятие этой теории – «превращённая форма» – призвано обосновать тезис о социальной обусловленности механизмов восприятия и осмысления людьми действительности с помощью символов культуры: то, как люди воспринимают действительность, зависит от структуры социальности – от типа её внутренней дифференциации. Здесь важен принцип корреляции между устройством социума и возможностями теоретического осмысления философских проблем, разрабатываемый в отечественной философии и методологии науки М. К. Петровым, В. С. Степиным, Л. М. Косаревой, А. П. Огурцовым, М. А. Розовым и др.

В ходе анализа источников учитывалось, что наряду с эксплицитным содержанием понятия (связанным с темой текста, его логикой, аргументацией) существует имплицитный слой, который не используется в источнике, но отсылает автора и читателя к определенным мировоззренческим конвенциям. Такой имплицитный слой выявляется при анализе комплекса источников, когда учитываются все значения и контексты употребления слова и его производных. Следует иметь в виду, что эксплицитный смысл, обнаруженный в одном источнике, может быть имплицитным в другом и наоборот. Таким образом, осуществляется реконструкция поля значений, продуцируемых концептами.

Теоретической базой исследования являются работы отечественных и зарубежных исследователей природы и функций феномена надындивидуальной памяти: Ю.М. Лотмана, М.А. Розова, Я. Ассмана.

На защиту выносятся следующие положения:

  1. Надындивидуальная память является транцендентально-имманентным феноменом, объективно существующим как ретенциальный момент сознания и как интегрирующий фактор разумной организации органических целостностей.
  1. Надындивидуальная память выполняет две необходимые для создания и функционирования систем жизнеобеспечения взаимосвязанные функции: информационно-селективнаю и социально-интегративную. Первая функция памяти делает ее фактором интенционально направленного сознания, а вторая – фактором  интеграции социально значимого опыта, в том числе философской традиции. На уровне индивидуального сознания обеспечивается интеграция образов и состояний сознания, а на уровне общественного - целостность общественного организма с помощью особого класса образов памяти – образов группового единства.
  1. Надындивидуальная память в форме бытия коллективной памяти опосредует собой специфическую организацию человеческого опыта, функционируя как механизм селектирования опыта объединения разрозненных данных индивидуального опыта, придавая им форму социально значимого опыта. Это делается с помощью фокусировки внимания общества и индивидов на одной части информации о прошлом (практики памятования) и помещения в «слепое пятно» сознания  (вытеснения) другой части инфомационного массива (практики забывания, или стуктурные амнезии).
  2. Надындивидуальная память, выполняя функцию приобщения индивидуального сознания к смысловой структуре культуры («большое время») создает возможность для преодоления пространственной и временной конечности людей, и тем самым выступает в качестве необходимого условия самотождественности индивида и общества в культурном времени и социальном пространстве. Тем самым феномен надындивидуальной памяти в форме бытия культурной памяти является условием обеспечения преемственности исторического процесса, в том числе истории философии.
  3. Надындивидуальная память, выступает обязательным условием конституирования семиотической реальности как сферы социкультурного опосредования символами синхронного (между современниками) и диахронного (между предками и потомками) общения людей. Благодаря ей, коммуникация принимает форму общения, эмоциональной вовлеченности в процесс обмена и интенцинального переживания опыта прошлого.
  4. Исторический процесс философской концептуализации феномена надындивидуальной памяти развивался как противостояние двух парадигмальных теоретических моделей  памяти, - это холистическая модель, опирающаяся на концепты Мировой души (античный платонизм), Вечной памяти (христианский платонизм); и теоретическая модель, построенная на принципе «методологического индивидуализма», в которой предпринимается попытка перетолковать проблему надындивидуального измерения памяти в проблему транперсональности как эффекта индивидуального мышления.

В античной философии холистический способ концептуализации надындивидуальной памяти оформился в качестве составной части платонического учения о Мировой душе как динамическом аспекте жизни космоса и учения о преодаении «барьера времени».

  1. После того как философы Просвещения (Р. Декарт, Т. Локк, Д. Юм) обосновали антропоцентричную установку на индивидуализацию самотождества человеческого сознания и всеобщности опыта, возникает новая парадигмальная объяснительная модель памяти, в которой объяснение причин преобразования данных опыта отдельных сознаний в некий всеобщий опыт не нуждается больше ни в идее космического посредника (Мировая душа), ни в идее религиозного посредника (Вечная память, Примордиальная традиция).
  1. И. Кант в своей концепции трансцендентального субъекта, не выходя за рамки новоевропейского субъективизма, заложил основу для критики методологического индивидуализма, что способствовало возвращению в философию идеи надындивидуального измерения сознания и памяти. Идея «трансцендентального субъекта», который является носителем структур всеобщности дает основание для выдвижения трактовок памяти как одной из таких структур, имеющих надындивидуальное измерение.
  1. Логика процесса концептуализации темы надындивидуальной памяти в неклассической современной философии приводит современную философскую антропологию и философию культуры к переориентации метафизики памяти с вопроса о времени (темпоральности субъекта) на вопрос о местоположении (телесности субъекта). В мнемологическом контексте это означает, что психологизаторский дискурс о памяти, в котором она представляется в виде длительности, потока, феномена со-бытия встречи интенций сознаний Я и другого Я становится недостаточным, и в него возвращаются концепт места (вместимости, уместности), с помощью которого тематизируется проблема  соотнесенности мест памяти, события встречи Я и Другого как телесно-духовных существ.

Научная новизна исследования. Впервые с помощью философского анализа концепций памяти и социальности выявляется связь функциональной структуры феномена надындивидуальной памяти с основными концептами философских теорий памяти.

Выявлены социально-интегративная, информационно-селективная и мировозренческо-ориентационная функции. Они представляются автором через различные формы бытования феномена надындивидуальной памяти, что позволяет соотнести их с основными понятиями различных дисциплинарных дискурсов о памяти (социальная, коллективная, групповая, культурная память), и тем самым способствовать выполнению задачи междисциплинарного синтеза с помощью историко-философского знания.

Выявлен особый класс образов памяти – образы группового единства, составляющие основу коллетивной идентичности (мы-идентичность)

Впервые выявлены этапы процесса концептуализации  надындивидуальной памяти; они соотнесены с возникновением и эволюцией холистической модели сознания и моделью сознания, созданной в рамках «методологического индивидуализма».

Впервые показана логика первичной философской концептуализации надындивидуальной памяти на раннем этапе становления холистической платонической традиции через соотнесение философского дискрса о памяти с принципом гиполексиса.

Выявлена смысловая связь между решением Платоном, Плотином и Бл. Августином мнемологической апории «присутствия отсутствующей вещи» и осмыслением выхода из кризиса определенных моделей социокультурной целостности, а также  мифологическими концептами (мифологемами) «барьер времени» и  «плероматическое время-пространство» (вечность).

       Впервые проанализированы и критически осмыслены теоретические основания отказа от идеи Мировой души и надындивидуального измерения сознания и памяти в новоевропейском субъективизме (Р. Декарт и Дж. Локк). 

Выявлена логика рассуждений  И. Канта о трансцендентальной природе схематизмов сознания, которые помогли реабилитировать идею надындивидуальной памяти в западноевропейской философской мысли.

       Впервые определен минимум основных концептов, лежащих в основе  концептуальных схем феномена надындивидуальной памяти неклассической философии культуры и культурной антропологии. Выявлен эвристический потенциал и практическая значимость концепций надындивидуальной памяти для современной философии культуры в контексте диалога западной культуры и культуры России.

Теоретическая и практическая значимость. Полученные результаты обладают ценностью  для дальнейших разработок методологии исследования мнемологической проблематики в философии культуры, антропологии и в ряде других наук, поскольку выявлена связь функциональной структуры феномена надындивидуальной памяти с основными понятиями различных дисциплинарных дискурсов о памяти (социальная, коллективная, групповая, культурная память)

       Полученное в ходе анализа знание механизмов взаимодействия индивидуального и надындивидуального модуса памяти в контексте культуры, особенностей функционирования образов группового единства могут быть использованы в разработках методов экспертизы солидаристского потенциала  российского общества. 

В диссертации представлен новый материал для разработки общих и специальных курсов по философии культуры антропологии и истории философии.

Структура диссертации строится в соответствии с логикой восприятия читателем результатов работы, которая не совпадает этапностью исследования. Поэтому сначала мы знакомим читателя смоделью надындивидуальной памяти, а затем с развитием  процесса концептуализации этого феномена в философской традиции.

Работа состоит из введения, 4 глав, заключения и списка литературы из 257 наименований.

Апробация результатов диссертационного исследования. Основное содержание диссертационного исследования изложено в опубликованных работах автора общим объемом 26,7 п.л.

Монографии:

  1. Феномен надындивидуальной памяти (образы–концепты– рефлексия): монография / А.И. Макаров; ВолГУ; науч. ред. А.А. Грякалов Волгоград: Изд-во ВолГУ,  2009. (12,6 п.л.)

Главы в коллективных монографиях:

  1. 1.                Глава 24. Цвет и культурная память: о роли цвета в управлении поведением // Цвет и свет в экономике и обществе: Монография / под ред. д-ра экон. наук О.В.Иншакова. Волгоград: Волгоградское научное издательство. 2008.  - 736 с. (1,1 п. л.)
  2. 2.                Роль надындивидуальной памяти в процессах солидаризации // Среды: Очерки по теории солидарности: Монография/А.И.Пигалев, Д.Ю.Сивков, А.И.Макаров и др; Под общ. ред. А.И.Макарова и Ю.Ю.Ветютнева. Волгоград: Волгоградское научное издательство. 2008. -120 с. (1,5 п.л.)

Статьи в энциклопедических изданиях:

  1. Грицанов А.А., Пигалев А.И., Макаров А.И. Генон (статья) // Всемирная энциклопедия: философия. М., АСТ, Минск: Харвест, Современный литератор. 2001. (0,6/0,3)
  1. Грицанов А.А., Пигалев А.И., Макаров А.И. Генон (статья) // Новейший философский словарь: 2-е перераб. и допол. изд.. М.,  Интерпрес-сервис, Книжный дом. 2001. (0,9/0,3 п.л.)
  1. Пигалев А.И., Макаров А.И. Традиционализм (статья) // Всемирная энциклопедия: философия. М., АСТ, Минск:  Харвест, Современный литератор. 2001. (0,9/0,3 п.л.)
  2. Пигалев А.И., Макаров А.И. Традиционализм (статья) // История философии: энциклопедия. Минск, Интерпрес-сервис, Книжный дом. 2002. (0,6/0,3)

Пигалев А.И., Макаров А.И. Традиционализм (статья) // Социология: Энциклопедия / Сост. А.А. Грицанов, В.Л. Абушенко, М. Еволькин, Г.Н. Соколова, О.В. Терещенко. Минск: Книжный дом. 2003 (0,6/0,3)

Статьи в ведущих рецензируемых журналах и изданиях рекомендованных ВАК

  1. Образ Другого как образ памяти (Методологические аспекты проблемы репрезентации прошлого) // Диалог во временем. Альманах интеллектуальной истории. 18. М., ЛКИ, 2007
  2. Философия сознания и теория фетишизма: проблема образа и памяти// Мир психологии: Научно-методический журнал. - М.; Воронеж. : Воронеж, 2007г. N 2.
  3. Сновидение и память: проблема образа в античной философии сознания // Мир психологии: Научно-методический журнал. - М.; Воронеж: Воронеж, 2007. N 2 (1 п.л.)
  4. Роль интеллектуала в обществе: интерпретационная функция и культурная память // Личность. Культура. Общество. 2008. Т. 10. Вып. 3-4 (42-43)
  5. Проблема солидарности современного российского общества в свете теории культурной памяти // Власть. 2008. № 10  (0,3 п.л.).
  6. Понятие надындивидуальной памяти: философские аспекты // Вестник Волгоградского государственного университета. Сер.7. Философия. Социология и социальные технологии. Научно-теоретический журнал. № 1(7). -Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2008 (0,5 п.л.).
  7. «Культурологический поворот» в философии памяти // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. Сер. социально-экономические науки и искусство. №3 (27). - Волгоград: ВГПУ. Изд-во «Перемена», 2008 (0,3 п.л.).
  8. Политика памяти как элемент региональной культурной жизни // Власть. 2008. № 12 (0,3 п.л.).
  9. Социальная память и проблема реальности // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. Сер. социально-экономические науки и искусство. №3 (37). Волгоград: ВГПУ. Изд-во «Перемена», 2009 (0,4 п.л.).
  10. Смерть и истина в философии памяти Платона // Вестник Волгоградского государственного университета. Сер.7. Философия. Социология и социальные технологии. Научно-теоретический журнал. 2009. № 3(9). - Волгоград: Изд-во ВолГУ (0,4 п.л.).
  11. В 1 главе «Феномен надындивидуальной памяти как объект историко-философского анализаФеномен надындивидуальной человеческой памяти: методологические аспекты»   решается задача обоснования выбранного диссертантом методологического подхода к исследованию объекта и предмета историко-философского анализа отобранного материала, изложенного в 3 последующих главах работы. Здесь систематизируются основные мнемологические проблемы, результаты их решения и использовавшиеся при этом подходы в таких областях разных научных дисциплинахкак и онтология, философия культуры, философия языка, философская антропология. Показывается, что концептуальное философских поле мнемологических исследований в европейской науке структурируется вокруг диады индивидуальное/надындивидуальное и в этой связи д, и поэтомуоказывается, что основные методолого-теоретические влияния в истории европейской философии памяти исходят от двух парадигм философии памяти: от «индивидуалистической» установки на отрицание реального сущесвованиясуществования интересующего нас феномена и холистической установки на обоснование такого существования. Эта глава играет роль пролегоменов к исследованию логики развития процесса концептуализации феномена надындивидуальной памяти в европейской философской традиции.

В  1§ 1.1 «Реальность и реальное надындивидуальной памяти» анализируются аргументы  указанных методологических установок по вопросу об онтологическом статусе феномена надындивидуальной памяти. Изложение методологических аспектов исследования генезиса и актуальных функционалов феномена надындивидуальной памяти начинается с рассмотрения вопроса о том, как логически и функционально связаны истина, реальность и память. Первой версией философско-антропологической концептуализации надындивидуальной памяти как реально существующего феномена была метафизическая теория, которая опиралась на мифологические интуиции о связи мнемонических процессов с некой внешней инстанцией, духовной сущностью (Род, Космос, Душа), жизнь которой намного превосходит по своей длительности и сложности жизнь отдельного человека. Эта начальная точка истории философии памяти стала истоком возникновения одной из самых влиятельных методологических установок – холистической установки на тематизацию и проблематизацию надындивидуального измерения памяти с помощью концепта «истинного слоя реальности» («последняя реальность»).  Оппозиционная позиция в истории философии представлена т.н. «методологическим индивидуализмом», в рамках которого вопрос об истинности образов памяти прошлого модифицируется в проблему конвенциональности и полезности знания о прошлом. Так или иначе, но связка память / истина фундирует собой весь философский дискурс о природе памяти: от теорий, в которых этот феномен наделяется онтологическим статусом, до теорий памяти, в которых напрочь отрицается объективная реальность надындивидуальной формы памяти. Поэтому мы начинаем наше изложение методологических аспектов исследования генезиса и актуальных функционалов феномена надындивидуальной памяти с вопроса о том, как логически и функционально связаны истина, реальность и память.

Вопрос об истине, рассматриваемый в антропологической перспективе, есть вопрос об адекватности познания человеком проявления принципов истинно сущего (первопринципов) в сущем. Система первопринципов – это код, или метаязык реальности. Ключевым для проникновения в тайну языка реальности является вопрос о  том, где – в прошлом, настоящем или будущем – нужно искать код реальности. Конечно, «местоположение» кода реальности часто именуется вечностью, вневременностью. Но метафора «вечность» не снимает вопроса о модусе времени, при погружении в который яснее видны извечные принципы бытия.

Разрешающие возможности человеческого разума (интеллекта) детерминированы свойствами восприятия – чувственностью, памятью, фантазией, интуицией, которые темпоральны. Поэтому искомые принципы должны быть явлены сознанию в виде интеллигибельных объектов, а это означает, что схватывание «вечных» истин требует выбора посредника из числа перечисленных познавательных способностей. Этот посредник занимает высшее место в иерархии способностей познания. Память рассматривается в этом случае в качестве основного гносеологического средства проникновения в тайны бытия, а проблема реальности вращается вокруг следующего вопроса: каким образам нам дана реальность, каким способом, с помощью каких средств мы можем её осмыслить. Память, наряду с мышлением, выступает как одно из средств познания реальности. Здесь важно, что и мышление, и память неразрывно связаны с деятельностью. Обосновывая продуктивность для анализа темы надындивидуальной памяти именно такого идейного контекста, дадим определения понятий действительности, реальности и истины, которые сориентированы на аспекты проблемы сохранения опыта прошлого, которые мы будем затрагивать в нашем исследовании.

В самом раннем метафизическом смысле реальность – это то, что влияет, оказывает давление на субъекта; то, что ему сопротивляется; то, что он каким-то образом различает с действительным, или реальным. Реальность как возможность предстоит сознанию, отличаясь от являмого в сознании реального. Для философии памяти Как же можно о ней этом говорить? Этот вопрос возникает в метафизике и не разрешается окончательно. Впрочем, эта неразрешимость не является каким-то пороком философии; это – т.н. «последний вопрос».

Итак, влияние реальности – это влияние, которое может исходить как оттого, что уже возникло (реализовалось), так и оттого, что только может возникнуть. Эта двойственность формы существования источника давления на психику человека заставляет нас отделять реальность от реального, реальность как возможность от реальности как действительности (реального). Для нашей темы ээто разделение существенно, так как одной из важнейших важнейших ее проблем философии памяти является проблема отделения образов фантазии от образов реального прошлого. Здесь мы будем опираться на трактовку понятия «действительность» и «реальность», которая даётся в немецкой философской традиции. Слово «Wirklichkeit» было введено в немецкую философию М. Экхартом, который так перевёл с латинского языка схоластический термин «actualitas». В понятии «Wirklichkeit» акцентирован компонент «действие». Именно этот компонент позволяет нам произвести дифференциацию понятий «идеальная реальность» (реальность идеи) и «реальное» так, что после этого становится легче уяснить, как понятие «истина» соотносится с понятиями «образ» и «память» в античной и средневековой философии. Именно этот набор понятий создаёт смысловое поле, в котором с помощью понятия «надындивидуальная память» философски объясняются многие процессы, происходящие в сознании.

Реальность – это  потенциальное бытие вещи; то, что ещё не реализовалось, но стремится это сделать. В этом метафизическом смысле реальным для субъекта будет то, что заставляет его действовать. Реальность неотделима от реального в силу ее не представленности сознанию. Конечно, здесь опять воникает вопрос: каков ее гносеологический статус, как можно артикулировать существование некой чистой сущности. Несмотря на неотличимость реальности от реального, мы все же можем это сделать абстрактно. Существует зазор между рельным и реальностью, и мы улавливаем этот зазор каким-то образом. В этом смысле сСущность каким-то образом уже есть до существования. И хотя визуального образа у сущности нет, мы ее схватываем как пред-чувствие, как довербальную интуитицию.

В мире явлений, в реальном, потенции реализуются во вполне определенном направлении – в направлении осмысления опыта и его рефлексии. Так на пересечении эстетического в своей основе опыта и мысли возникает действительное «реальное». «Мысль оказывается включённой в пространство эстетического опыта, а этот опыт в свою очередь метафизически «спроектирован» и осмыслен: «реальное» предстаёт в актуальном состоянии становящихся смыслов»67.

Например, если взять человека, то направления реализации человека в качестве особого существа традиционно разделяют на два вектора – физическая эволюция и культурная эволюция. Человек создал вокруг себя культурную оболочку, которая является буфером между его психикой и давлением извне. Эволюция человека – это, в большей степени, эволюционные изменения «культурной оболочки», искусственной символической среды, порождённой человеческой деятельностью. Языки (коды) культуры выполняют функцию преобразования (кодировки) вторгающихся «со стороны» реальности импульсов в потоки информации. Эти коды преобразуют «потаённое действительное» (М. Хайдеггер) в структурированную, определённую и понятную сферу наличного бытия элементов культурного мира68. В этом смысле культура – система текстов, которая репрезентирует реальное, пред-ставляет реальное взору сознания. Такую преобразованную, приспособленную для осмысления человеком сферу бытия корректнее обозначать термином «реальное». 

Реальное – это имя воплощённой реальности, наличное бытие того сущего, которое вы-является с помощью деятельности сознания и фиксации этой деятельности в мире артефактов. Вместе с тем реальное экранирует реальность, выступая в качестве ширмы, барьера или предела, за которым скрывается нереализованная реальность. Реальность формируется (о-формляется), вы-является с помощью сознания. Как точно говорит Плотин: «Форма – это след реальности, не имеющей формы» (Энеады, IV 7, 33, 30)69. Действительное реальное «изготавливается» сознанием человека в результате культурной кодировки реальности. Эта кодировка осуществляется во внутреннем мире человека с помощью артефактов культуры, т.е. такой системы разнообразных вещей и разноуровневых отношений, которые возникают в результате социальной коммуникации.

Но насколько адекватна реальности выявляемое сознанием реальное, т.е. какие есть у человека возможности для ее выявления. В отличие от животных, человеческое существо реагирует на давление реальности на основе как естественных (генетических), так и искусственных (культурных) программ восприятия и обработки информации. Это главный вопрос философии – вопрос об истине. Реагировать двойственно и значит быть человеком, реализовываться действительно как человек. Человек – существо действующее, совершающее «дело-действие Я» (И.Г. Фихте). Способность человека действовать заставляет его порождать искусственный слой реальности, реальность артефактов. Причём, этот слой  помогает человеку жить и заслоняет от него неантропный слой реального. 

Двойственность человеческой реальности выражается в двойственности памяти.  Наряду с биологической памятью тела, выделяют иные уровни памяти. Так Ю.М. Лотман вполне обоснованно говорит о памяти креативной70. Креативная память работает с толщей текстов культуры. Она панхронна, противостоит текучести времени. Она сохраняет прошедшее как пребывающее. В соответствии с этим и тексты культуры разделяются на тексты-склады и тексты-генераторы71. Понятие  генерирующего текста выводят нас на проблему соотношения индивидуальной и надындивидуальной памяти.

Что обеспечивает генерирующую способность текста? В культурной памяти хранятся программы, обеспечивающие самотождество культуры и социального организма. Память содержит смысловое ядро традиции, смысловой инвариант для всей совокупности текстов данной  культуры. Оно состоит из набора символов групповой идентичности, которые помимо функции обеспечения социализации выполняют функцию ориентации членов цивилизационного коллектива в смысловом пространстве данной культурной общности. Если вдруг они утрачивают способность выполнять эти функции, это влечет за собой распад ориентационных систем культуры, а на психологическом уровне – распад образа мира.

Интеллектуальные элиты создают тексты, согласованные со смысловым инвариантом своей культуры, который позволяет сохранять при всей вариативности толкований самотождество культуры. «Более сложен случай, когда в память культуры вносятся тексты, далеко отстоящие по своей структуре от её имманентной организации, тексты, для дешифровки которых её внутренняя традиция не имеет адекватных кодов», –  пишет Ю.М. Лотман. Он поднимает вопрос о механизмах дезинтеграции обществ: «в этой ситуации возникает разрыв между памятью культуры и её синхронными механизмами текстообразования. Ситуация эта обычно имеет общие типологические черты: сначала в текстообразовании наступает пауза (культура как бы переходит на приём, объём памяти увеличивается с гораздо большей скоростью, чем возможности дешифровки текстов), затем наступает взрыв, и новое текстообразование приобретает исключительно бурный, продуктивный характер. В этой ситуации развитие культуры получает вид  исключительно ярких, почти спазматических вспышек»72. Описывая ситуацию «культурного взрыва», Ю.М. Лотман поднимает вопрос и о тех моментах истории, когда возникает «зазор бытия», когда сквозь действительное, сквозь мир устоявшихся смыслов начинает просвечивать «последняя реальность», истинно сущее.

Итак, вВ онтологическом аспекте, истина – это фундаментальная форма бытия («последняя реальность»), которая определяет структуру всего сущего как целостной сферы проявленного бытия; в гносеологическом аспекте, истина – граница интеллигибельности, предел, за которым разум уже ничего не различает.

Там, за последним пределом реальности, дышит Ничто. И именно то обстоятельство, что истина есть предел, предупреждение о том, что отступать (наступать) больше некуда, заставляет человека действовать, совершать поступки или проступки. Возможность волящего разума, возможность действия связана с тем, что истина (взятая в её гносеологическом аспекте) толчком возвращает человека из умозрительного мира идей в предметный мир вещей, в миро-здание. «Бытие, - это бытие-в-мире. Понимайте это "бытие-в..." в смысле движения. Быть - это прорываться в мир, это исходить из небытия мира и сознания, чтобы внезапно прийти к сознанию-прорывающемуся-в-мир», – говорит М. Хайдеггер73.

ЕЕсли рассматривать проблему истины в контексте движения, деятельности (как предлагает М. Хайдеггер), то истина может быть определена как основание, или стена, от которой отталкивается воля и запускается моторика мышления. Мышление, мыслительная деятельность вырывают человеческое сознания из-под власти небытия. Истина, воля и мышление, соединившись, порождают феномен смысла. В свете этого определения дадим операциональные определения для истины и смысла. Они послужат нам концептуальными рамками анализа феномена  надындивидуальной памяти.

Истина - это  «приказывающий смысл», «смысл смыслов», т.е. смысл, порождающий потоки смыслообразов, мотивов действия и их материальных и духовных последствий.

Смыслы – это те символические образно-понятийные комплексы, которые способны направлять волю, вызывать действие в определённом направлении, и тем самым  определять (программировать) поведение людей.

Осмысление реальности создает действительность, мир ноуменов и феноменов. Реальное, или действительно существующего – это сфера произведённого, ставшего видимым (ведомым). «Первоначально слово «производство» означало не материальное изготовление, а скорее «делать видимым», «показывать» или предъявлять»: производить (produсere)» 74. План идеального слоя реальности с реальностью действительного взаимодействует через посредство истинного смысла. Проблема истины как истинного смысла приобретает особую актуальность в условиях утраты убедительности и устойчивости общественной системы ценностей (системы смыслов). Эта проблема становится насущной, экзистенциальной проблемой для мыслителей, живущих во времена разрушения систем ориентации людей (индивидов и коллективов) в реальности. Когда же общественный организм и его представитель находятся в состоянии относительного покоя, то проблема абсолютной истины отходит на второй, третий план – превращается в проблему достоверности или полезности знания.

Идея абсолютной истины, истинности последнего слоя реальности появляется вместе с философией и сопровождает ее как путеводная звезда в мире становления, чреватого смертью. Это идея некоего незыблемого столпа, на котором стоит мировоззрение, которым можно подпереть разрушающееся здание мира или утвердить новое мироздание. По нашему глубокому убеждению, проблема истины предметно ставится философами в условиях обрушающихся символических универсумов, в условиях «рискованного риска»75.

Произведенная нами тематизация проблемы соотношения концептов «истина» и «смысл» позволяет пролить свет на центральный вопрос мнемологической проблематики – вопрос об истинности следов прошлого. Этот вопрос принимает различные формы в истории науки о памяти: в историографии он становится вопросом о критериях истинности анализа исторических источников, а в философии памяти  этот вопрос (со времен Платона) формулируется в виде апории «присутствия отсутствующей вещи», присутствия в памяти образа отсутствующей в восприятии вещи.
В определённом смысле вещи ускользают в прошлое сразу же, как только дали о себе знать сознанию, поэтому можно сказать, что проблема присутствия отсутствующей вещи – это проблема и восприятия, и памяти, и воображения. На эту апорию Платон выходит в связи с общей для всей его философии проблемой диалектического взаимодействия сущности и существования. В этом контексте решение этой апории зашифровано в парадоксальном тезисе: сущность существует до существования.

Как ответ на вопрос о причинах присутствия отсутствующей вещи,  или формах присутствия сущности вне существования, и возникает первая развернутая теория памяти и теснейшим образом связанная с ней античная теория символа, которая является частью учения об образах памяти. Проводником в хранилища памяти являются особые образы. Это – символические образы. В этом смысле символ можно определить как образ, вышедший за собственные пределы76. Появлению в сознании символа мешают образы фантазии, поэтому выявление истинного образа является актом философского поиска. Охота за истинными образами памяти есть ускользание от власти Леты. Эта центральная для философии памяти проблема будет разрабатываться Платоном и Аристотелем, но они будут её рассматривать уже в контексте вопроса о взаимодействии надындивидуальной памяти, или Мировой Души, являющейся хранилищем знания и памяти индивидуальной души как психической способности запоминать (мнеме) и вспоминать (анамнезис).

В выбранном нами ракурсе зрения ключевой является проблема «истинных образов памяти» является ключевой. Ведь чЧеловеческая память генетически укоренена в конкретном – в звуке, жесте, письме. Запоминание и припоминание имеет дело с опытом эстетического переживания образа. Вспоминать значит видеть, ведать; забывать – значит погружаться во тьму, не видеть. Метафора памяти, отмечают лингвисты, моделирует феномен памяти, прежде всего как визуальное внутреннее пространство 77.

Вместе с тем нужно отметить, что существует и исторический слой представлений о памяти как о сфере невидимого, без-образного. В этом отношении показательна фигура Тиресия, двуполого слепца, который был выбран богами, чтобы вечно нести в себе неугасающую память, знание прошлого и будущего. Сократ в «Федре» заявляет ученикам о том, что истина (которая постигается анамнестически) живёт в полях Гадеса-Аида. Для древних греков Аид-Гадес символизировал смерть и мрак, был страшным из-за его без-образности: поля Гадеса не освещены, там отсутствует условие для присутствия визуальных образов. Люди боятся того, чего нельзя увидеть и поэтому смерть страшна, тем, что она безбразна и невидима78.

Как возможно без-образное присутствие чего-либо в сознании субъекта? Концептуализацией невидимого присутствия обосновывается интуитивный момент образности памяти, внезнаковый момент. Проблема  без-образного, интуиции логически связана с концептом образа. Понятие без-образного указывает на истоки процесса образоформирования.

Способность производить образы является необходимым условием того, что люди запоминают, сохраняют и воспроизводят следы прошлого. Прошлый опыт и опыт прошлого может существовать толькосуществуют в его предметной представленности с помощью символического кодирования (систем символов). Сохранение опыта работает с производством знаков, которые генетически связаны с эстетизацией мира. В этой связи субъекту воспоминаний атрибутируется необходимость чувственного восприятия (в случае с конкретным пространством) или созерцания (в случае с абстрактным пространством). Это означает, что субъект воспоминаний имеет тело. Как показывает анализ категории «пространство» (на примере анализа лингвистического материала В.Н. Топоровым и на примере анализа культурологического материала Э. Кассирером) любой тип представлений о пространстве оформляется вокруг такой «точки отсчёта» как человек и его тело. Согласно типологии В.Н. Топорова, и антропоморфное лейбницевское пространство (Пространство 2, 3) и отвлеченное о человека ньютоновское пространство (Пространство 1) осмысляется через концепт Наблюдателя: эмпирический наблюдатель или рефлексирующий субъект создают образ пространства79. Э. Кассирер, проанализировав африканские языки манде, выдвигает тезис о том, что «первичной сеткой координат» сознания человека всегда служит его тело80.

Память так же имеет протяженность и местоположение81. Когда речь идёт о месте памяти в мире, имеется в виду, прежде всего, локализация в особом пространстве, в хронотопе социального. Ведь основная функция надындивидуальной памяти – обеспечивать коммуникацию. Эта функция реализуется через обеспечение условий для возникновения эффекта транперсональности смыслов. Транперсональность необходима для  функционирования культуры в качестве мегасреды общения людей. Транперсональность смыслов детерминирована именно надындивидуальной формой памяти.

Память наряду с забвением есть темпоральный модус бытия человека и общества, имеющий непреходящее значение. В этом смысле память – константное основание человеческого существования, его историчности и культурности. По авторитетному мнению К.Г. Исупова,О онтологические и экзистенциальные константы человеческого бытия «есть априорное наследие культурной памяти». Этот вывод опирается на утверждение, что именно надындивидуальное измерение памяти определяет проективно «работу механизмов духовного преемства, новаторства и палингенеза»82.

Надындивидуальная память является антропологической константой, прежде всего, в смысле ее интенциональной представленности. Память обладает объективными (а не только ментально-понимательными) характеристиками: своим пространством, своим местом83.

Резюмируя, отметим следующее: надындивидуальная память как явление социальное неразрывно связана с коммуникативной природой культуры. В этом смысле память имеет социокультурную природу (социальная память, культурная память). Интересно то, что в свою очередь культура может быть названа «машиной памяти»84. Диалектическая взаимосвязь этих моментов составляет специальный интерес для нашего исследования.

То, что память и культура социальны – факт для философии культуры хорошо известный. Наш вклад в это конвенциональное знание состоит в следующем утверждении: надындивидуальная память есть актуальный феномен. Актуальным этот феномен является в силу того, что основная функция надындивидуальной памяти - солидаризация людей во времени истории и пространстве культуры. Она осущесвляется благодаря тому, что определенная система образов (образы групового единста) для своего существования требует переживания (режима «здесь и сейчас») связи с символическим универсумом своей референтной группы.

Символический универсум коллектива является частью более масштабных социокультурных целостностей, формирующихся под воздействием событий истории всего рода человеческого. Однако всеобщий смысл образов надындивидуальной памяти переживается всегда только в локально-исторических формах (коллективная память), задаваемых историческим становлением того или иного символического универсума. Так, например, историческая память является одной из таких форм. Проблема выявления общечеловеческого в конкретно-историческом возникает потому, что общечеловеческие моменты имеют более скрытый характер. Анализ механизма памятования показывает, что общечеловеческое относится не столько к форме воспоминания, сколько к его смысловойструктуре. Наиболее интересным моментом здесь является то, что смысл не исчерпывается содержанием образа памяти; форма воспоминания конституирует смысл как причину появления мысли, мотивирующей человека на определенное действие85.

Следовательно, сСуть нашей позиции состоит в том, что надындивидуальная память онтологически укоренена в том смысле, что этот феномен создает необходимую предпосылку культуры как формы бытия человека.  Кроме того, феномен надындивидуальной памяти обладает реальным существованием и в силу интенциональности человеческого сознания: ведь интенциональность требует протенциональности.  В связи с этой принципиальной установкой нашей мнемологической концепции еще раз акцентируем внимание на том, что мы понимаем онтологическую укорененность феномена надындивидуальной памяти в духе феноменологической традиции. Феномен – это нечто, что имеет онтологическое существование или значимость86. Это вовсе не означает, что не признается никакой реальности вне сознания человека, речь идет о том, что онтическое и когнитивное, переплетаясь образуют специфическую форму человеческого бытия. Надындивидуальная память выступает необходимым условием интенциональности сознания человека.


В § 1.2. «Социально-историческая природа надындивидуальной памятиСоциальная природа надындивидуальной памяти:

память и солидарность»  этот феномен рассматривается


Надындивидуальная как память является условием обеспечения существования коллективных форм общения людей, без которых люди не могли бы реализовать специфическую цель человеческой жизни – быть частью целостности рода человеческого. В процессе реализации этой цели возникает механизм передачи по наследству социально-значимого опыта, традиция. Традиция живет только в коллективе, а тот подвержен энтропии. Поэтому социологическую проблематику в той или иной форме вынуждены осмыслять все интеллектуальные элиты, перед которыми стоит задача создания условий (в том числе идеологических) для поддержания устойчивости общественного организма.

Знание социального есть, прежде всего, концептуализация феномена взаимосвязи людей в особом пространстве и времени (хронотоп культуры). Это знание того, что человеку наряду с естественной средой обитания необходимо создание другой, искусственной среды, благодаря которой происходит общение с помощью особых символических знаков, способных соединять разрозненные потоки образов, атакующих внутренний мира человека87. В этом смысле условием совместной жизнедеятельности людей является социальность как устойчивая система отношений, закрепленная в текстах культуры, которые несут социально-значимую информацию. Социально-значимой мы называем такую информацию, которая позволяет поддерживать самотождество культуры и общества посредством воспроизводства определенного набора человеческих психотипов. Культура имеет внутреннее и внешнее измерение. Психотехника того или другого общества – это  внутреннее измерение социокультурной целостности. Внешнее измерение культуры – это вся система отношений между множествами артефактов, которые созданы деятельностью человека, но в свою очередь способны оказывать обратное влияние на человеческую жизнедеятельность. Такое обратное влияние, в частности протекает через процессы интериоризации внешнего слоя культуры. В результате  интериоризации внешнего слоя культуры выкристаллизовывается определённый тип психотехнической организации индивидуального сознания, психотип.

Структуры той или иной культуры складываются под воздействием типа социальности (социальных отношений),  который доминирует в определённых человеческих коллективах. Индивидуальные поведенческие программы детерминированы системой социальных отношений и складывающимися на их основе социальными представлениями. Мы исходим из того, что представления о памяти и теории памяти базируются, с одной стороны, на эмпирических наблюдениях за когнитивными особенностями сознания, а с другой, – на них постоянно оказывают давление фетишизированные (действующие бессознательно) социальные отношения. Поэтому теории памяти, как и любые другие теории, испытывают на себе влияние стиля эпохи, в которой они создаются.

Возникая в межличностных интеракциях, наиболее значимые из социальных отношений,  – т.е. те, которые обеспечивают выживание индивидов и коллективов, – сначала удерживаются «тактической» памятью группы (обыденные представления), а затем становятся содержанием стратегической групповой памяти (мифологические и исторические нарративы),  осаждаясь в языке, в системе материальных объектов и общезначимых ценностей88. Этот судьбоносный слой информации (социального опыта) имеет тенденцию постоянно воспроизводиться.

Устойчивое воспроизведение определённого социального опыта обеспечивается наличием у человека таких свойств, как память и рациональность. Рациональность, стратегическая групповая память, социальные представления не являются свойством только индивидуального мышления. «Всякое соприкосновение отдельного человека с действительностью всегда опосредовано моделями, имеющими надындивидуальный характер»89. Иначе просто невозможно было бы говорить о единой для всех действительности. Основная  функция надындивидуальных структур – обеспечение когерентности мышления и основанной на нём жизнедеятельности. Эта задача не может быть решена индивидуально, её решает коллектив. Очевидно, что степень устойчивости социальной системы обусловлена не только пространственной, но и временной сплочённостью. Поэтому не менее важно сохранять и передавать от поколения к поколению особые матричные данные социального опыта, данные, обеспечивающие его самотождество. Этот необходимый запас знаний (ядро культурной традиции) может быть назван социальной памятью, надындивидуальной по форме своего бытия и коллективной по форме бытования.

Надындивидуальная память обеспечивает когерентность мышления и жизнедеятельности человека посредством сохранения определенной структуры отношений в социумасоциуме. Именно этот вид памяти создает солидарность. . Верифицировать проявления надындивидуальной памяти трудно. Поэтому психологические теории памяти говорят о том, что данные эмпирических психиатрических и психофизиологичсеких исследований ничего не свидетельствуют в пользу существования феномена надындивидуальной памяти, тогда как феномен индивидуальной памяти поддаётся верификации экспериментально. Однако идея надындивидуальной памяти пробила себе дорогу и в психологии. Показательно, что теоретики, которые не включают в свой методологический арсенал идею надындивидуального измерения памяти (именно идею, которая может быть воплощена и без соответствующего термина), сталкиваются с серьёзными трудностями в описании факта межпоколенной передачи опыта. Это заставляет представителей линии эмпирической психологии либо искать участки мозговой ткани, отвечающие за этот процесс, либо вообще отказываться от понятия памяти. Так, например, представители психофизиологического подхода, пытаясь описать факт накопления опыта, вынуждены просто умножать количество типов клеток в организме, за которыми закрепляется функция обеспечения многоуровневой перекодировки и унификации информации, получаемой отдельными организмами при взаимодействии со средой. Для объяснения факта повторяемости «генетической» информации эти теории к нейронным цепям добавляют цепи молекул РНК и ДНК90. Способность помнить и забывать локализуется нейрофизиологами в участках трансформирующейся мозговой ткани или индивидуальной психической организации. Это означает, что запоминать, припоминать и забывать может только отдельный индивид, ведь изменения происходят в клетках ткани головного мозга. Эти изменения отражают столкновение индивида с вызовами внешней среды, а также сознательной и подсознательной реакцией на них. Проблема сохранения и передачи социального опыта, с этой точки зрения, не может быть поставлена, она идентифицируется как ненаучная, а термины «социальная наследственность» и «социальная память» для представителей этих концепций памяти – не более чем смутные метафоры.

Мы считаем, что здесь оказывается не отрефлексированным понятие опыта. А ведь это понятие предполагает идею надындивидуального источника всеобщего способа кодирования данных индивидуального опыта. Не случайно те учёные, которые остаются на позициях физиологического редукционизма, но которые до конца проанализировали логическую подоплёку физиологических теорий, призывают упразднить, вслед за понятием опыта, понятие памяти и сознания. Это обосновывается тем, что они обнаруживает самую тесную связь с общефилософскими (и потому, с их точки зрения, ненаучными) концептами.

Как верно отмечал основатель бихевиоризма Дж. Уотсон, понятие «память» опирается на идею упорядоченных преобразований, и поэтому, с точки зрения логики позитивистского научного текста, возникают не решаемые в рамках экспериментальной психологии вопросы: что преобразуется и в соответствии с чем. На этом основании звучат призывы исключить из научного оборота таких «мистических» терминов, как память, внимание и мышление. Нейзер предлагает вместо них использовать понятие «модель преобразования информации»91. Однако нетрудно заметить, что здесь он попадает в герменевтический круг, так как метафора «информация» уже предполагает «наличие некоторого понятия об опыте»92.

Позитивистская критика понятия памяти и сознания выявляет фундаментальную установку на отрицание онтологического статуса целого и наделение им его частей. Эта установка возникла в недрах парадигмы методологического индивидуализма, в рамках которого отрицается и реальность проблемы организации социального опыта  группы.

Феномен индивидуальной памяти невозможно объяснить, исходя только из исследования индивидуальной психики и физиологии. Конечно, воспоминания возникают памяти индивида, но их причины выходят за ее рамки. Индивидуальная память – это психофизиологическая сфера, вложенная в идеальную сферу надындивидуальной памяти, без которой она просто не может функционировать. Но что же является внешними связями, которые проникают внутрь индивидуального сознания? На этот вопрос мы находим ответ в философии социологического детерминизма и диалогизма.

Центральным пунктом этих течений является идея о том, что онтологическим основанием для функционирования человеческой рациональности  является его социальность93. Столкновение с Другим является условием кристаллизации феномена человеческой личности. Иными словами, в основании способа организации любого человеческого опыта лежит абсолютная необходимость Другого. Реализация этой необходимости создаёт феномен солидарности, который был бы не возможен без качества всеобщности опыта и памяти.

Для прояснения картины сложных взаимосвязей между феноменами памяти и солидарности мы используем возможности, которые открываются благодаря методу социологического редукционизма, а также функционалистскому и семиологическому подходам к исследованию культуры. С точки зрения этих теорий, культура может быть представлена в виде ансамбля «машин солидарности». Машинами, или механизмами солидаризации мы называем такие ансамбли ценностных установок, которые превращают разделенных индивидов в членов целостного общественного организма. С семиологической точки зрения машины солидарности – это комплексы особых дискурсов и общественных институций, конституирующих и легитимирующих и тем самым превращающих эти дискурсы в практики. Оба эти подхода фундированы идеей о том, что человеческое поведение определяется символической средой.

Символическая среда возникает в процессе культурогенеза. Фундаментальной характеристикой культуры как специфической среды обитания людей является ее интегративная функция, функция объединения людей в коллективы. Солидарность – это объективация интеграционных процессов в обществе. Понятие солидарности указывает на факт перехода слабо структурированного множества индивидов (соединенных случайными факторами, например, фактом рождения или ситуационным интересом) к состоянию структурного единства. 

Приобретая качество целостности, случайное собрание людей становится неким виртуальным социальным телом, солидарным коллективом. Социальное тело в разных научных дискурсах называется «народом», «социальной группой», «классом», «корпорацией» и т.п. Такому телу присущи некоторые свойства живого организма.

Социальное как определенная конфигурация социальных отношений может возникнуть и функционировать только в особой среде - среде всеобщности. Среда всеобщности – это система (сеть) символов, являющихся носителями общих смыслов. Сеть общих смыслов, или идей, позволяет множеству разделяющих их людей координировать свою деятельность, превращая ее в совместную жизнедеятельность. Принимая участие в совместной коллективной деятельности, при наличии у них запаса коллективного (надындивидуального) опыта и коллективной (надындивидуальной) памяти, люди перестают быть простыми природными особями (индивидуумами) и становятся эмпирическими субъектами.

В индивидуальном сознании эмпирического субъекта присутствуют надындивидуальные формы рациональности (трансцендентальный субъект). Кантовское понятие трансцендентального субъекта служит для указания на феномен всеобщего (общественного) опыта. «Трансцендентальный субъект» нужен для объяснения явления координации мышления и поведения индивидов в синхронии, а также для объяснения  диахронной координации поколений общества. Каждая культура образует нечто, что можно назвать ее коннективной структурой. Коннективная структура «действует соединяющим, связующим образом, причём в двух измерениях – социальном и временном. К: как «символический мир смысла», она связывает человека с его современниками, образуя общее пространство опыта, ожиданий и деятельности, чья связующая и объединяющая сила устанавливает взаимное доверие и возможность ориентации94.

Символические миры общих смыслов конституируются языковой реальностью. Благодаря им, современники соединяются друг с другом, а предки с потомками. Общие ценности создают среду общего опыта, общих ожиданий и мотивов (смыслов) деятельности членов определенной группы95. Собственно, членами единой группы люди реально могут стать только после того, как сформировалось поле общих смыслов, среда всеобщности.

Принадлежность к среде всеобщности обеспечивает когерентность индивидуального мышления и коллективной жизнедеятельности людей. Миф и ритуал были первыми средствами для создания общего времени-пространства группы людей. В этом общем хронотопе переплетались образы восприятия (настоящего), образы памяти (прошлого) и образы фантазии (будущего) превращаясь в символы. Поэтому неверно отождествлять мифологию с памятью о минувшем: миф – это рассказ не о прошлом, а о принципах бытия и смысле жизни. Смысл жизни – это ансамбль смыслов, определяющих ориентацию человека в мире. Смысл - это триггер, запускающий вполне определенные мотивы человеческого поведения.

Говоря, что миф является условием солидаризации общественного организма, мы не утверждаем, что солидарность создается только мифологическими структурами мышления, а лишь хотим сказать, что чувство солидарности создается во многом работой фантазии. Именно в результате «политического фантазирования» возникает особая смысловая энергия, на волне которой происходит солидаризация членов общественного организма.

Отличие человеческого существа от других живых существ состоит в способности помнить и мечтать: передавать накопленный поколениями опыт и строить планы. Чтобы составить единую корпорацию, люди должны найти себя в коллективном прошлом (коллективная память) и коллективном будущем (политическая фантазия), а для этого мало опираться только на абстрактные понятия, на доктринальную часть идеологии. Человек как существо  социальное в большей степени мечтает, чем анализирует. Только если мы в некотором смысле мечтаем, мы можем создавать общества.

В чем корни иллюзиогенных потребностей человека? Необходимо осмыслить их предназначение. Человек можем осознать и осмыслить то, что воспринимает в действительности, как минимум, в двух модусах: в модусе непосредственного переживания и в модусе рефлексии. В первом случае наше Я живет вместе с образами, порождаемыми восприятием культурного текста. Это – ситуация сочувствия. Во втором случае Я изучает жизнь этих образов, подвергает их анализу. Становясь объектом познания, виртуальная реальность образов исчезает как живая действительность; она не оказывает больше эмоционального завораживающего воздействия. Можно сказать, что модус рефлексии – это попытка выйти из-под контроля образов как эмоциональных оболочек блоков информации, тогда как в модусе переживания образы оказывают сильное гипнотическое влияние на сознание.

Надежда, вера, мечта – мощные средства организации и ориентации мотивов человеческого поведения. Гипнотические техники нужны для создания социальности. Фантазия нужна человеческим существам для того, чтобы выходить за границы своей обособленности, своей природной индивидности. Мечта соединяет со значимыми Другими, с жизненно необходимыми тебе пространством, временем, существами и сущностями.  Любое общество основано на симпатии и доверии, на бескорыстном любопытстве людей друг к другу.

Благодаря ансамблю символов, обеспечивающих  групповое единство, человек получает возможность производить важнейшую для социальной формы жизни операцию сепарации ценностей: из неопределенного множества встречающихся на его пути ценностей он отбирает некоторые, что позволяет ему идентифицировать себя с какой-то определенной группой людей. Только после того, как сформируется культурный запас общегрупповых ценностей, возникает солидарность.

Система общегрупповых ценностей позволяет человеку отделить тех, с кем он чувствует и осознаёт свою солидарность, от тех, с кем он не солидарен. Разумеется, можно создать солидарность и насильственно, но и это не отрицает необходимости наличия в обществе запаса общегрупповых ценностей. Для поддержания жизнеспособности общества идентификационная символика (символы группового единства) должна быть зафиксирована и помещена в коллективную память. Задачу ее отбора и фиксации, как правило, выполняют интеллектуальные элиты. Они создают ее пространственные воплощения – фетиши. Яркими примерами солидаризирующих символов-фетишей являются атрибуты институтов и центров власти: тотемный столб (власти Первопредка), звёздное небо (власти богов астральных религий), герб и флаг (государственной власти), и т.п.

Однако чтобы сплачивающая сила солидарности не только возникла, но могла долгосрочно воспроизводиться, мало придать облик общегрупповым символам, необходимо еще и создать условия для иррационального переживания сложного целого, которым является общество. Солидарность держится только в том обществе, где люди разделяют чувство общей судьбы. Именно благодаря этому чувству возникает необходимое качество для устойчивой солидарности – взаимность симпатии. Симпатия влечёт за собой доверие, с помощью которого вызываются в сознании воспоминания, погружающие человека в общую историю. Симпатия и доверие позволяют человеку осознавать, что он не один во времени и пространстве, что он разделяет общую судьбу со значимыми для него Другими.

Быть человеком – значит быть с Другими. Быть человеком – значит быть хотя бы с кем-то солидарным. Однако на пути реализации установки «быть с Другими» возникают объективные трудности. С точки зрения современной философии постмодернизма, онтологически человек представляет собой эгоистический поток желания: он хочет быть равным самому себе, хочет «сам себя сделать»96. Однако никто не делает себя сам. Свою идентичность каждый получает извне –  от значимых Других. Правда, иногда только личная или коллективная катастрофа способна показать человеку невозможность реализации цели «стать собой» в отрыве от установки «быть определённым Другими».

«Жить – значит зависеть от чего-то (кого-то)» это только одна часть формулы, вторая часть: «Жить – значит влиять на что-то (кого-то)». Влияние и зависимость чередуются во времени жизни живых существ: от кого-то и от чего-то живого зависим мы, кто-то и что-то живое зависит от нас. Другими словами, кристаллизация нашей индивидуальности неразрывно связана с феноменом солидарности, а та, в свою очередь, – с ситуацией стресса. В экстремальных условиях возникают элементарные психологические реакции и создаются примитивные социальные структуры. Интересно, что именно низкая степень сложности этих структур придает большую степень прочности обществу в условиях максимальных рисков. Возвращение к примитивным принципам организации психики и социальности вполне адекватно задаче сохранения коллектива в экстремальных условиях.

В условиях выживания наработанная человечеством развитая рефлексия не помогает и даже может мешать. Сложно организованное мышление, опирающееся на способность рефлексии, в экстремальных условиях уступает место в пространстве человеческой психики режиму автоматических или иррациональных поведенческих реакций. Эти случаи интересны нам как примеры выхода из структур рефлексивного сознания, утраты индивидом свойств субъектности. Но самое интересное здесь то, что утрата субъектности на уровне индивида не обязательно ведет к утрате субъектности на уровне коллектива. Неразумное – с точки зрения индивида – поведение может приводить как к распаду коллектива (паника, деморализация), так и, наоборот, к сплочению коллектива (мобилизация). Например, войны и революции всегда имеют победителей и побежденных; и не только в политическом или экономическом, но и в социально-психологическом смысле. Масштабные выплески коллективного насилия создают условия для потери рядовыми исполнителями строгого рационального контроля над своими поступками. Удивительно, но этот недостаток (с этической точки зрения) оборачивается достоинством в контексте задачи выживания: иррациональная энергия масс становится ресурсом элит, сохраняющих рациональный контроль над ситуацией. Массы, в условиях роста неопределенности, начинают действовать инстинктивно, утрачивая сложность сознания. Но именно это, в конце концов, становится причиной их колоссального волевого подъема, который способствует  вхождению в историю. Историческая субъектность обеспечивается на уровне коллективного, а не индивидуального разума.

Иррациональные мотивы солидарности могут быть объединены в понятии «чувство общей судьбы». Чувство общей судьбы и сопутствующие ему практики совместного воспоминания необходимы для выживания конкретных социокультурных целостностей в долгосрочной исторической перспективе. Однако этот факт не очевиден до тех пор, пока исправно функционируют институты религии, морали, права, искусства. Но когда история ввергнет общество в социальный катаклизм, в ходе которого будут разрушены эти фундаментальные социокультурные интеграторы, то для тех, кто будет вынужден начать работу по их восстановлению, станет очевидным значение спонтанной ненасильственной солидарности, когда консолидация усилий происходит на основе бескорыстного, нерасчетливого взаимного тяготения множества людей друг к другу. Именно тогда становится понятным, что в фундаменте исторического процесса социогенеза лежат такие специфические человеческие отношения, как братство, дружба, симпатия. Их специфичность – в том, что они существуют благодаря феномену речи и письма, которые предполагают разговор о связи памяти языка.

1        В § 1.43. «Коммуникативная природа надындивидуальной памятьи: память и язык» анализируются отношения между феноменом надындивидуальной памяти и системой языка.

Человеческая память и язык представляют собой две важнейшие взаимосвязанные когнитивные способности человека, которыми обусловлено возникновение феномена социальности. Память и язык интенционально объединены способом организации опыта и типом среды, в которой функционируют. Речь идёт о семиотизации реальности, создании символических универсумов; а среда, в которой возможны язык и память, –  социальное пространство общения.

Социум возникает и живёт благодаря тому, что люди могут общаться, а общение предполагает нахождение общего языка. Общение – это такой модус коммуникации, благодаря которому конституируется пространство общих смыслов. Если состоялось именно общение, то данные опыта отдельных индивидуальных сознаний приобретают особое качество – качество общности. Всеобщность смыслового момента делает несущий его знак символическим знаком, соединяющим регионы бытия, сознаний, времен. Это важное для человеческой формы жизни качество имеет эмерджентный характер: оно возникает как качество индивидуального сознания, но только при условии, что индивид становится частью определённой общности. В свою очередь, общение, как механизм порождения системы общих смыслов и прикреплённых к ним воспоминаний, порождает феномен социального опыта.

Социальный опыт – это кристаллизированные социальные отношения, которые воспроизводятся во времени, и тем самым обеспечивается механизм социального, исторического, культурного наследования. Социальные отношения присутствуют в сознании людей в превращённой форме, в форме символических знаков. В этом смысле символ можно назвать формой существования кластеров общественных отношений. Существование социума обусловлено системой таких кластеров, которая может быть названа символическим универсумом того или иного общества. Символическое бытие двойственно: символы имеют и чувственную, и сверхчувственную форму; символы принадлежат одновременно и к пространству культуры, и к пространству памяти. Будучи воплощены в артефактах, они задают архитектонику пространства культуры.

В символе многочисленные смыслы соотносятся один с другим, бесконечно отсылая друг к другу, указывая на основной смыл, который все время ускользает, как линия горизонта. В социокультурном контексте символы выступают как посредники между социальными структурами и культурной памятью. Символические образы, будучи элементами психики человека, выступают посредниками между социальными структурами и культурной памятью, благодаря которым память функционирует не только как природно-физиологическое явление, но и как социо-психо-технический надындивидуальный феномен.

Символические образы являются необходимыми элементами психики человека. В социальной памяти символическое пространство структурировано особыми архетипическими образами. Социальный или архетипический характер определенные образы приобретают в ситуации предельного риска.

Кластер смыслов, составляющий содержание архетипической формы, возникает и закрепляется тогда, когда коллектив в целом, и каждый его член в отдельности , сталкивается с вызовом судьбы. В такомвходит в состояние «рискованном рискованного рискериска». возникает давление на сознание индивидов некоторых сегментов реальности. Это пПочти невыносимое для индивидуального сознания давление способствует тому, что действительность приоткрывается как некая последняя реальность – реальность мира идеальных объектов, которые, будучи лишены конкретной оформленности, являются идеальной формой, порождающей моделью элементов действительности.

Образ  такой реальности остаётся в памяти группы в виде архетипа. В ситуации обычного (не экстремального) функционирования культуры он принимает превращенные формы, сам являясь превращённой формой реального. Поэтому можно сказать, что аАрхетипические образы памяти действительно репрезентируют реальность прошлого. Символы и символические образы делают простую поверхностную коммуникацию сложной и многомерной. Для сложной и многомерной коммуникации мы предлагаем использовать понятие «общение». Критерием для отличия общения от других видов коммуникации является глубина получаемого впечатления (общепринятая точка зрения) и помещение информации в долгосрочную семантическую память (предлагаемое нами дополнение к общепринятой линии на дифференциацию общения и коммуникации)..

       Социокультурные целостности не могут функционировать без среды общения97. Другой стороной процесса обобществления опыта является запуск механизма отчуждения личности от результатов её деятельности. Отчуждение порождает проблематичность и драматичность существования человека. Но, видимо, оно является необходимой платой за выживание индивидов путём создания коллективных тел. В общении элементы индивидуального опыта сплавляются во всеобщие формы так, что возникает феномен обобществлённого (социального) опыта.

Социальный опыт сохраняется в памяти группы и передается по линии времени истории благодаря такому качеству, как солидарность. Феномен солидарности поддерживается набором символов группового единства. Символ группового единства мы называем такую фигуру воспоминания, которая способна (вкупе с другими факторами) вызвать процессы взаимного притяжения людей, объединить их в группу. Я. Ассман называет такой тип символов «идентификационной символикой» и справедливо связывает ее с волей к политической фантазии98. Символы группового единства (образы Бога, мира, человека, отечества и т.д.) имеют специфический набор значений, что делает их культурно и исторически локальными. Кроме них, память группы конституируется архетипическими образами, которые имеют отношение к более широкому историческому контексту происхождения и развития человеческого рода.

Ярким примером такого образа является образ смерти. Он возникает под воздействием колоссального стресса и способствует возникновению и поддержанию устойчивых социальных связей. Угроза собственной смерти и смерти значимых Других превращает поступки людей в максимально ответственные и значимые (знаковые) акты. Смерть, как конкретно-психологическое переживание, создаёт мотивацию к единению; «смерть» как образ смерти значимого Другого, встраивается в символику единства. Интересно, что положительное психологическое переживание не кристаллизуется в культурный символ единства. В этом факте коренится какая-то трагическая особенность социального бытия человека: смерть входит в саму сердцевину жизни людей. Это означает, что в основании человеческого бытия, памяти, познания лежит скорее страх смерти, нежели удивление, сомнение или эгоистический интерес.

Социальный опыт не передаётся биологически; недостаточность генетического программирования поведения компенсируется у человека другим видом программирования – символическим (лингвистическим) программированием. Символическое программирование осуществляется  любой формой речи, но эта речь императивно заряжена. Здесь важно подчеркнуть, что императивная речь звучит как из настоящего, так и из прошлого. Речь, звучащая из прошлого, конституирует память; императивная речь из прошлого конституирует коллективную память. Понятно, что речь неотделима от языка – системы общезначимых символов, необходимых для превращения суммы данных индивидуального опыта в поле общего опыта. Прошлое группы, её память конституируется опытом пережитого, который подвергся отбору и которому найдено имя. «Память тиранична. Она подавляет и исключает; она превозносит и предпочитает. Тем самым она может быть и несправедливой; но она реальна», - пишет О. Розеншток-Хюсси 99.

Итак, поле единого, общепонятного и поэтому передаваемого от поколения к поколению опыта возникает благодаря возможности языка сохранять и транслировать во времени особые символические знаки, символы и особые символические смысло-образы – имена. Способность давать имена кардинально отличает человека от животного. Феномен имени мотивирует выходить за пределы наличной природной действительности, трансцендировать. Имя – условие событийности, встречи отдельных людей и времен, синхронности и диахронности «символического обмена» (Ж. Бодрийяр). Имена позволяют человеку занимать некую внешнюю точку, с высоты которой упорядочивается хаотическое нагромождение данных чувственного восприятия. В этом смысле вся культура может быть рассмотрена как язык или набор языков. Сущностью культурогенеза тогда оказывается становление взаимосвязанной и многоуровневой системы смыслов, формирование структур всеобщности, сферы общественного опыта. А суть процесса исторического изменения языков культуры состоит в том, чтобы расширять индивидуальное сознание за счет его приобщения к сфере совокупного общественного опыта. Язык задает смысловые горизонты понимания. Язык – это система символов, т.е. таких форм, которые содержат смыслы. Смыслы запускают моторику мышления в определённом направлении, создавая цепи мотивов и поведенческих реакций.

В процессе развития языка некоторые имена начинают принимать форму обыденных понятий, т.е. таких форм мышления, в которых воспринимаются и перерабатываются существенные свойства вещей. По мере усложнения социальных практик (прежде всего в результате разделения труда) понятия постепенно начинают подразделяться на узкие и резко разграниченные, так как в сфере данного познаётся прегнантное. На определённом этапе развития языка возникает уже логическая форма понятий. В языке даже на этом этапе (этапе появления логически-понятийного мышления) остаются формы мышления, относящиеся к императивно заряженной речи. Именно такая речь может выполнять функцию запуска моторики мышления. К таким формам относятся метафоры.

Метафора представляет собой образ, в который как бы упакован огромный объем значений. Метафора выполняет функцию, не свойственную строго логической форме понятия, это – функция сопоставления несопоставимых семантических концептов. Такое сопоставление постигается за счёт того, что метафора предполагает, с одной стороны, сходство между свойствами её семантических референтов, а с другой стороны – несходство между ними100. Это парадоксальное сочетание понятности и непонятности сообщения, которое несёт метафора, порождает суггестивность смысла. Например, метафора «вызов судьбы» содержит важнейший для понимания суггестивный момент, который отсутствует в содержании абстрактных понятий «познание», или «новый опыт». Обыденная понятийная система и понятийная  система, характерная для архаического мифологического сознания по необходимости метафорична, так как, помимо информации, она должна актуализировать когнитивную оснастку мышления (мыслительные схематизмы). А это достигается суггестивным воздействием. Суггестивный момент речи (устной и письменной) порождает особый фактор мышления, фактор автоматического понимания. В случае, когда понижена или отсутствует суггестия, мышление становится вялым, внутренний взгляд начинает как бы скользить по поверхности информационных потоков. Поэтому миф как первая когнитивная оснастка человеческого разума опирается на метафорическую систему. Но и для рефлексивного мышления необходим суггестивный момент речи, так как активность нашего мышления инспирируется и направляется глубинными структурами языка101.

Основная функция человеческой памяти – сохранять символическую среду (набор языков) для того, чтобы был возможен социальный тип коммуникации и, соответственно, чтобы длилась специфическая человеческая жизнь. Поэтому фФакторы, определяющие природу и функции памяти, совпадают с факторами, породившими язык и социум. Мы здесь не будем вдаваться в сложнейшую проблему происхождения языка, это заняло бы слишком много места и только сильно отвлекло бы нас от  нашей темы. Скажем лишь, что мы опираемся на те идеи, которые были высказаны представителями «ритуальной» и «имяфорной теории» происхождения языка102. Фундаментальная для этих теорий идея выражается в следующем тезисе: язык и память не могут возникнуть в ситуации обыденности; они возникают в результате шока, вызванного смертью значимого Другого.

Вслед за шоковым психологическим состоянием возникает изменённое состояние сознания – вера в то, что с помощью магического произнесения (evocatio) имен элементы реальности могут быть выведены из небытия, из забвения (за-бытия) и снова могут стать частью наличной действительности. Поэтому на произнесение некоторых имен (особых слов, определяющих природу явления, её душу) в архаических объщ6ествах накладывают табу. Такой онтический взгляд на императивную речь предполагает наведение резкой демаркационной линии между двумя режимами звучания человеческой речи: между «болтать» и «говорить».

Говорить значит употреблять императивные формы речи, заставляющие мышление работать в определённом направлении103.

Болтать значит сопрягать смыслы так, что они оказываются не способны создать сильных смысловых тяг и запустить моторику мышления.

Говорить значит ориентировать и призывать к действию, болтать значит дезориентировать и не создавать мотивацию. Развивая эти идеи «имяфорной» теории языка, можно сказать, что  понимание феномена имени как смыслопорождающей и управляющей поведением людей структуры опирается на представление о том, что императивная речь, проникая в сферу обыденного опыта, обыденной речи, удваивает реальность и заставляет человека превосходить свои возможности биологического существа.  В терминах «ритуальной теории» происхождения языка этот процесс описывается как проникновение неантропных сил в область антропного пространства и наделение человека возможностью проникать в область неантропного. Первым примером представлений о способах взаимопроникновения антропного и неантропного были представления об антропоморфном существе, которое вмещает в себя всё многообразие отдельных тел и душ (сознаний) живых существ104.  В древнегреческой мифологии Космос является телесным существом105. Позднее от идеи космоса отделится идея Космической, или Мировой души и идея памяти Мировой души106.

Благодаря этой способности языку языка прошлый опыт и опыт прошлого может быть закреплен и передан от одного индивида к другому в синхронном режиме (общество), от одного поколения к другому – в диахронном (традиция). Надындивидуальная память выступает обязательным условием конституирования семиотической реальности, сферы социкультурного опосредования символами синхронных (между современниками) и диахронных (между предками и потомками) связей между людьми. Благодаря этой особенности феноменау надындивидуальной памяти, коммуникация принимает форму общения, т.е. такого обмена значениями, в процессе которого происходит фокализация определенных значений и образов, фундирующих общегрупповую мотивацию, с помощтьюпомощью которой создаются и поддерживаются социокультурные целостности (общности) разных таксономитрических уровней (народ, нация, цивилизационная целостность).

В §

1.4. «Надындивидуальная память как условиеи проблема всеобщности оопыта»

доказывается, что именно от феномена надындивидуальной памяти отталкиваются философские учения о всеобщности опыта. С

Представления о том, что сознание, опыт и память имеют только индивидуальное измерение, утвердились сравнительно недавно; традиционно же в философии выделяются две основные формы опыта: индивидуальный и общественный.

       На какие реалии указывает эта диада? Индивидуальное сознание сообщается со сферой общественного опыта для того, чтобы присвоить часть общественного запаса знаний в целях выживания индивидуального человеческого существа. Выживание индивида зависит от данных коллективного опыта.

В естественных науках тему надындивидуальных структур разума  подняли биологи, выдвинувшие тезис о том, что некоторые функции отдельных организмов детерминированы существованием «надорганизменных организмов» (Э. Геккель, Г. Дриш)107. Этот холистический тезис способствовал формированию  в ХХ веке идеологического направления «экологической философии». Здесь он принял вид тезиса о том, что формирование и самосохранение социальных организмов происходит благодаря их связи с надындивидуальными структурами сознания108. Важнейшим для этого течения мысли стал концепт среды. Содержательное наполнение понятия среды как особого информационного пространства, участвующего в процессах познания мира и управления реальностью, начиная с середины ХХ века стремительно расширяется. Сегодня среда определяется как огромный набор всевозможных внешних человеческой психике контекстов, в которые включёна человеческая деятельность: это сфера социальных отношений, сфера символических форм культуры, сфера надындивидуальных структур сознания109. Этот концепт приобрел наибольшую теоретическую значимость в т.н. «информационно-кибернетической теории реальности». В этой теории все системы, в которых протекают когнитивные процессы, объединяются в одну гиперсистему, характеризуемую как сетевая модель реальности.  Когнитивные сети – основа всех форм жизни: «жизнь есть познание», – утверждают У. Матурана и Ф. Варелла110.

Представители информационно-кибернетического подхода поставили задачу создания «совершенно новой эпистемологии, включающей новое понимание психики»111. Все психические процессы отождествляются с обработкой разумом информационных потоков. Они расширили рамки представлений о памяти за счёт сравнения памяти с информационным устройством, использующим знаки, система которых устроена по модели сети. Поэтому в когнитивистике термин «память» обозначает «способность кодировать, хранить, и воспроизводить информацию»112.

Информационно-кибернетический подход включает семиологическую версию теории надындивидуальной памяти. Общая принципиальная точка пересечения кибернетического и семиологического подходов – попытки объяснить природу сознания и памяти с помощью трактовки языка как особого информационного кода реальности. «Язык – способ социального контакта, социальной общности, а не простая механическая передача данных. Язык –  координация активности и поведения (рекурсивная интеракция)»113. Общую характеристику памяти и языка составляет знаковость. Память и язык в семиологических теориях объединяются принципом семиозиса и способом организации знания. В памяти представлены семиотические механизмы: имеется означаемое – вещь или явление, и означающее – образ памяти. Между означаемым и означающим существует отношение сходства, смежности, конвенции. В языке находят воплощение когнитивные модели, в соответствии с которыми человеческий разум организует и структурирует информацию114.

Для нашего исследования принципиально важно то, что все перечисленные подходы к проблеме мышления и памяти, прямо или косвенно, касаются проблемы трансляции социально значимого опыта и проблемы внешнего контроля над сознанием людей.

Суть вопроса о трансляции социального опыта состоит в том, что опыт не дан нам сам по себе, человеческий опыт зависит от организации обмена данными индивидуального опыта, обработки информации, комбинирования и перекомбинирования образов, сохранения информации и передаче ее от поколения к поколению. Передача информации происходит по каналам социальной коммуникации; это требует создания особой внешней среды. Такой особой средой является символическая среда культуры. Культура может быть представлена в качестве сети сплетающихся вокруг человека символов, т.е. в виде нелинейного взаимодействия структурных элементов памяти. Символы возникают в результате социального взаимодействия, и поэтому человеческий опыт – это всегда социальный опыт. 

Дадим определение памяти в контексте феномена социального опыта: память – это способность, обеспечивающая запоминание (закрепление и сохранение), воспроизводство (припоминание), а также вытеснение из активного сознания (забывание) содержание прошлого опыта.

В процессе выработки опыта человек соприкасается с действительностью, после чего образуется «след»115. Следы фиксируют впечатления и выработанные на их основе знания о действительности. В процессе мыслительной деятельности следы подвергаются о-смыслениюсмыслению. О-смыслить значит сопрячь след как впечатление и мысль как образ памяти. Соединение в сознании осмысленного образа и какой-либо вещи порождает феномен символа. Таким образом, осмысление можно определить как придание впечатлениям и воспоминаниям об этих впечатлениях определённой символической формы. Специфика человеческого мышления и сознания состоит в том, что символические формы имеют и виртуальный характер (смыслы), и вещественно-материальный (носители смыслов). Особый интерес для нас представляет то обстоятельство, что смыслы могут закрепляться и сохраняться во времени с помощью двух различных механизмов: индивидуальным сознанием в виде системы ассоциаций образов биографической памяти, и общественным сознанием – в виде системы вещественно-материальных артефактов культуры, а также соответствующей системы кодов. С помощью системы кодов передаются в пространстве и времени определённые формы жизнедеятельности, тем самым обеспечивается выживание коллектива в изменяющихся исторических условиях.

Коллективные формы жизнедеятельности и надындивидуальные формы организации опыта нужны потому, что своими силами индивид не может обеспечить собственного выживания. Человеческому существу не передаётся генетически необходимый, даже для элементарного выживания, набор программ поведения. Поэтому можно сказать, что элементарное выживание человеческого существа предполагает наличие таких феноменов, которые компенсируют недостаток генетической информации. Информация об адекватном поведении в среде получается при соединении настоящего и прошлого опыта.  Человеческое прошлое – не столько прошлое его биологического вида, сколько историческое прошлое коллектива.

Прошлое, из которого приходит жизненно необходимая человеку  информация, делится на два потока: уникальное прошлое Я (биографическое прошлое) и прошлое Мы (историческое прошлое группы). Без исторического коллективного прошлого биографическое прошлое не может обрести никакой устойчивости, так как не содержит в себе кода реальности.  Код реальности – это набор символических средств, позволяющий ориентироваться в мире, т.е. в общем социальном общезначимом времени-пространстве. Но для формирования опыта мало кода реальности, необходимо и то, что кодируется.

Что же подвергается кодировке? Кодируется уникальный, индивидуализированный в своей конфигурации поток восприятий.  Можно сказать, что структура любого опыта должна быть описана через выявление индивидуального и всеобщего моментов.  В темпоральном аспекте это описание включает понятие памяти, а оно в свою очередь содержит значение «всеобщее измерение памяти» или «надындивидуальная память».

В социально-психологическом смысле память – это способность передавать от поколения к поколению мировоззренческое знание и принципы коллективной идентичности. С этой точки зрения задача прояснения связи между феноменами памяти и опыта требует наполнить содержанием понятие «организация опыта». Способ организации опыта – ключевой смысл понятия «опыт». На первых подступах к его анализу мы встречаем оппозицию неорганизованное / организованное,  или ничто / нечто. Представление о том, что ничто преобразуется в нечто (хаотичное в имеющее форму), опирается на понятие «источник качественного преобразования состояний». В данном случае таким источником являются принципы обработки информации. Принцип возникновения сознания и памяти как хранилища информации о прошлом опыте может быть описан как движение человеческого восприятия информации (способность различания) от связей между предметами внешней среды к их интроекции внутрь психики.  Помимо задачи выявления принципа обработки информации необходимо определить первичные элементы, вносящие структурность в поле воспринимаемой информации. Эти элементарные частицы – образы сознания.

Образы – основные элементы психической структуры. Вопрос о способности сознания формировать образы – это ключевой вопрос теории памяти116. Способность формирования образов присуща человеку изначально, но требует специфических условий для своей актуализации. Несомненно, что т.н. «образ мира» (комплекс ориентирующих образов) возникает в процессе воспитания. Воспитание – это напитывание организма социальной информацией, которая упакована в образы, или символы, сплетающиеся вокруг человека плотной сетью и образующие его вторую природу117.

Самой ранней формой воспитания был ритуал. Благодаря ритуальной практике формировались когнитивные схемы восприятия внешних сигналов, отвечающие за проекцию связей между ними и превращение их в связанность мира. Ритуальные основы сохраняются на протяжении всей человеческой истории как условия психотехнической организации сознания человека. Такое расширительное толкование сущности ритуала позволяет увидеть ритуальные элементы в различных формах сложной деятельности людей – воспитании, искусстве, философской и научной деятельности.

Цельность мира и себя, в своей исходной основе, задается человеку изначально118. Однако с философской точки у психологической изначальности обнаруживается более глубокий слой реальности – социальность.

Способность помнить (хранить информацию) и вспоминать (комбинировать ретроспективный, перцептивный и проспективный опыт) делает человеческое существование событийно насыщенным насыщенной формой жизни.  Событие надындивидуальной памяти – это возникновение нового  квазиизмерения (не физического), рождение «невозможной вещи (Unding), появляющейся в силу способности нашего сознания порождать «неестественные», «трансцендентные» объекты. Такие неестественные вещи есть все же вполне реальные события. Реальны они в силу их объективного присутствия в идеальном пространстве символического универсума. «И тогда интересные вещи развертываются в строении нашего  «внутреннего» идеального универсума, в общественной жизни, в идеологии и т.д., если, конечно учитывать (по определению сознательных объектов, в отличие от физических) независимые действия и элементарную неотделимость «сознания» в самих мировых началах, в следах необратимых взаимодействий»119.

Событийный характер  надындивидуальной памяти обусловлен тем, что индивид не находятся в изоляции от знаний, которыми обладают и обладали когда-то другие люди. В результате постоянного синхронного общения современников и коммуницирования поколений в диахронном режиме, знания сохраняются и воспроизводятся во времени и пространстве культуры, составляя запас всеобщего опыта.

Рождаясь, погружаясь в язык, вступая в событие общения с другими людьми и со-общения с иными информационными субъектами, человек становится проводником всеобщего запаса опыта (образов, понятий, схематизмов мышления), накопленного его референтной группой.

Продолжительность жизни группы намного превышает продолжительность жизни отдельного человека. Причастность к памяти группы позволяет каждому отдельному человеку проживать более насыщенную смыслами жизнь, чем та, которая ему отпущена в его биологическом существовании. Если же допустить, что человеческие сообщества тоже способны вступать в обмен знаниями с другими группами, то групповая память вливается в некую общегрупповую память, «большое время» (М.М. Бахтин). Такая форма памяти по характеру своего онтологического статуса должна быть названа онтологической надындивидуальной памятью. Этот концепт в этом ракурсе выполняет задачу тематизации  онтологических и гносеологических оснований единства человечества.

Конечно, признание существования феномена надындивидуальной памяти не означает, что память можно оторвать от работы мозга и нейронных сетей конкретного индивида. Надындивидуальная память не может функционировать без опоры на активность специализированных клеток мозга. Для её функционирования, конечно же, нужна материя. Вместе с тем, неразрывная зависимость двух видов памяти друг от друга в материальной действительности не может нам помешать дифференцировать эти два вида памяти и рассмотреть их в качестве идеальных моделей или двух модусов памятования.

Эти два модуса отличаются тем, что элементной материальной базой индивидуальной памяти является комплекс нейронов одного организма, а в качестве элементной базы надындивидуальной памяти выступает комплекс всех вещных и функциональных средств той или иной культуры. Структура, образующаяся в результате функционирования средств обеспечения групповых форм существования людей, позволяет связать индивидов во времени и пространстве, сделать их современниками, предками или потомками. Это становится возможным благодаря тому, что вещные и функциональные средства культуры выступают в качестве реперных точек для организации прошлого опыта. Закрепление всеобщих смыслов с помощью языковых и вещных средств составляет содержание внешнего измерения человеческой памяти и основу всеобщности как качества человеческой организации опыта.

Система внешних вещных средств культуры конституирует пространство надындивидуальной памяти. Только в этом смысле корректна аналогия памяти с хранилищем. Вместе с вещными артефактами прошлого в памяти хранятся программы человеческой жизнедеятельности, которые и делают эти вещи «следами», т.е. информацией о реальном прошлом. Эти программы, используя множество индивидуальных тел, связывают поведенческие реакции людей в единую систему коллективного действия. Общность программ восприятия, мышления и поведения (схематизмы мышления) создаёт общие алгоритмы поведения людей. Такую культурную алгоритмику можно назвать объективными культурными закономерностями, составляющими сущность цивилизационных и общекультурных универсалий. Здесь следует сказать, что мы не отрицаем наличия у личности свободы действий. Свобода выбора траектории поведения внутри этой рамки требований социального контроля остается.

Запас знаний о прошлом хранится на внешних носителях (по отношению к индивидуальному сознанию и психике). Такие носители представляют собой два взаимосвязанных уровня общей системы мнемонических средств: 1) система вещных средств; 2) система функциональных средств, или принципов и способов обработки информации. Другими словами, во внешней среде сохраняются как следы прошлых состояний исторической действительности, так и принципы кодирования / декодирования информации о них. Речь идёт о передаваемых от поколения к поколению способов кодировки, архивирования, пополнения и перекомбинирования элементов социального наследия120. История психотехнической организации человеческого сознания, а также современные исследования филогенеза и онтогенеза психических структур свидетельствует о том, что именно организация памяти извне (письмо, ритуал) способствовала развитию мнемонических способностей людей121. Яркий пример этого - известное в психологии памяти «правило рычага», когда некоторое вспомогательное впечатление или представление используется как рычаг для  припоминания. Для того чтобы что-то припомнить, нужно вызвать в памяти какой-то близкий к припоминаемому образ или ситуацию переживания прошлого впечатления. Так мы получаем искомый образ памяти.

Итак, сфера социального опыта является необходимым условием выхождения человека за границы своей пространственной и временной ограниченности.  Передача прошлого опыта (со-общение) от одного сознания к другому осуществляется только при посредстве памяти, так как такая передача всегда есть передача из прошлого в будущее. Индивидуальная память – это способность отдельного человека, обеспечивающая ему преодоление пространственной и временной конечности на протяжении его биологической жизни. Надындивидуальная память и общественные формы сознания выполняют ту же функцию – обеспечить преодоление пространственной и временной конечности.

В §

1.5. «Надындивидуальная память как условиеи проблема идентичности» автором вводится понятие «символы группового единства» и обосновывается ключевое значение вопроса об идентичности и вопроса о механизмах самотождественности социокультурной целостности для европейской истории философии памяти.


Память и мышление на ранних этапах онто- и филогенеза психики связаны до неразличимости122. Разные типы образов (визуальные, аудиальные, понятия) тесно слиты друг с другом в сознании ребенка и человека архаики, поэтому они воспринимаются как образы-образцы, комплексы представлений об образцовом поведении, существующие объективно123. Так как различные типы образов (визуальные, аудиальные, понятия) ещё очень тесно слиты друг с другом в сознании человека архаики, то они воспринимаются не как образы, которые разделяются памятью с действием, а как образцы-комплексы представлений об образцовом поведении, и само поведение. Семантическая память не разделена чётко с моторной памятью. В памяти образы оседают в слитом состоянии, образуя т.н. эйдетическую память124. Этот параграф служит введением к анализу предфилософских представлений о памяти в Древней Греции и введением к Платону с его интересом к проблеме отношений между истиной, смерть и памятью.

Коллективная память в древности структурируется воспоминаниями не об абстрактном божестве, его модусах и атрибутах, а воспоминаниями о gesta богов; и, видимо, это не понятие о деяниях богов, а представление-чувство, характерное для эйдетиков. Поэтому архаическая надындивидуальная память аисторична (но это не мешает ей удерживать довольно длинные генеалогические цепочки сведений). В ритуально-обрядовой практике под воздействием сильного психического напряжения возникают особые образы, затем они связываются в такую картину мира, которая позволяла ориентироваться в мире людям родовой культуры. Многократно повторяясь, эти образы закреплялись в памяти в виде определённых мифологем.

На этом историческом этапе миф должен был представлять систему метафор,  которые порождали в сознании цепочки смыслов, управляющих сознанием индивидов так, что они оказывались способными к координированным коллективным действиям. Материальные и нематериальные носители этих смыслов – тело, слово и память – не отделены жесткими границами друг от друга ни в действительности, ни в виртуальности сознания. Отдельные слова соединялись так, чтобы образовывать определённый ритм: слово переходило в телодвижение. Ритмизированная речь и кинетические реакции образовывали каркас памяти, без которых она не могла существовать. Воспоминания возвращали людям слово, сказанное богами в самом начале, in principio. Так замыкался круг ряда событий, происходящих во внутреннем и внешнем мире первобытных людей. Эти миры не разделялись непроходимой границей, граница была проницаема: духи мёртвых легко проникали сквозь неё в мир живых, создавая условия для формирования учений о метемпсихозе и трансгрессии душ.

Архаический тип психотехники основывается на недифференцированности психических актов и соответствующих им выразительных средств. Образы мифологического сознания и состоящая из них картина мира неотделимы от коллективных ритуальных практик. Поэтому «хранилище» этих образом может быть названо ритуально-коллективной памятью.

Когда мы применяем термин «коллективная память», разумеется, мы не хотим сказать, что субъектом запоминания и припоминания является коллектив. Понятно, что у коллектива нет особого физического тела, внутри которого могли бы происходить физиологические процессы передачи сигналов по нейронным сетям. Здесь нам важно подчеркнуть, что вВ архаический период информация о прошлом опыте сообщества хранится не только на материальных носителях; она хранится внутри коллектива и самим коллективом. Вещи, мифологические тексты, нормы и установления являются такими носителями информации о прошлом социального опыта. Механизм его трансляции не отделим от коллективного тела конкретного рода. Только конкретный коллектив способен разархивировать хранящуюся на этих носителях информацию. Она хранится на внешних носителях в сжатом, закодированном для  индивидуального сознания виде и начинает оживать только в случае применения к ней «разархивирующего механизма» – соответствующего набора слов, ритма и жестов. Таким механизмом является ритуал, при отправлении которого возникает феномен понимания, связанный с видением образов, выступающих в качестве мотивов действия, или смыслов в нашей терминологии.

В 30-е гг. прошлого века Б. Малиновский и Дж. С. Линкольн показали на материале этнографических исследований, что фигуры коллективных воспоминаний и архетипические образы, которые являются «реперными точками» для образования этих фигур, передаются от поколения к поколению по «каналам культуры». Введя принцип чисто культурной детерминации воспоминаний, эти учёные обосновали отказ от введенного К.Г. Юнгом понятия «коллективное бессознательное». Они, сделали акцент на идее ритуальной детерминации способности коллективов к памятованию и забвению: ритуал является «машиной архетипов». Машиной архетипов мы называем внешние по отношению к психике отдельного человека формальные средства, с помощью которых хранящиеся в культуре образы интериоризируются во внутренний мир человека в виде мыслительных схематизмов, паттернов сознания. Одной из таких машин является обрядовая практика125.

Важнейшей особенностью обрядовой практики является интенсификация переживаний участников действа. Благодаря нарастающей интенсификации эмоций и чувств возникают символы группового единства. Символом группового единства мы называем общую для всех членов группы фигуру воспоминания, которая в свою очередь есть условие коммеморации, а также общего направления переживаний и мыслей. Для организации такого коридора переживаний и мыслей нужны чрезвычайно значимые события, порождающие яркие образы. Понятно, что далеко не все факты жизни коллектива и индивида подходят для кристаллизации вокруг них сильных переживаний, рождающих праобразыпрообразы символов группового единства.

Несомненно, что таким фактом является факт смерти. Для архаических родовых культур – это факт смерти сородича. Сородич является значимым Другим. Мобилизационным потенциалом обладают особые образы памяти – это образы несчастий, катастрофических событий, т.е. образы, в которые запрессована эмоционально возбуждающая информация.

Объединение понятия смерти и понятия значимого Другого рождает образ Первопредка. На образ смерти в ритуале наслаиваются образы воображения, возникающие при отправлении тех или иных обрядовых действий. Образ Первопредка общезначим для многочисленных поколений рода. Этот символ группового единства связывает поколения через общие воспоминания и выстраиваемые из них общее мировоззрение и мироощущение. Формируется определённый человеческий психотип.

Символ группового единства выступает условием поддержания длительности специфически человеческих состояний. Без амплификации переживаний, осуществляемой ритуальной машиной, образы биографической памяти начинают «засыхать» в условиях физического отсутствия умершего; после его захоронения они могут перестать волновать очень быстро, а это чревато десолидаризацией общественного организма и, следовательно, смертью членов рода в условиях неразвитого разделения труда. М.К. Мамардашвили, хотя и не был специалистом по обрядовым практикам, дал, тем не менее, глубокую философскую интерпретацию основной функции института плакальщиц на похоронах. Ритуальный плач не даёт развеяться состоянию интенсивного переживания горя. М.К. Мамардашвили здесь проводит важную для нас мысль об отчуждении техники ритуала от её носителей: сами плакальщицы могут поддерживать состояния горя у родственников без  собственной эмоциональной включённости126. Текст (технология) становится автономным посредником между прошлым опытом и переживанием или пониманием  ситуации в настоящем. В случае с ритуальным плачем это – определенный ритм, тембр голоса, содержание текста плача. Однако нужно понимать, что на раннем архаическом этапе становления культуры такая автономия ещё крайне неразвита, и поэтому технический аспект не может быть осознан. Видимо, появление жречества является симптомом перехода к рефлексивному этапу ритуальных практик, а появление философских школ на Древнем Востоке и в Древней Греции знаменует собой  появление уже достаточно развитой теоретической рефлексии.

С появлением письменности процесс эмансипации формального момента памятования стремительно прогрессирует. Процесс отделения формы от её первоначального психологического содержания сопровождается возникновением особых символических знаков, не связанных непосредственно с телесной практикой. Речь идёт о знаках письменных текстов, осуществляющих суггестию посредством подключения фантазии читателя или слушателя без кинетического момента, присущего обрядовому действию. Такие символические знаки (символы) способны интенсивно воздействовать на сознание, выполняя функцию триггеров социально ценных состояний индивида и коллектива. Они обладают способностью мобилизовать мышление, запускать его моторику, направлять потоки мыслей в определённом направлении.

Символы является амплификаторами естественной способности нейронных сетей отдельного человека сохранять содержание прошлого опыта. Это происходит за счёт коммуникации, когда символы раскрывают своё содержание. Есть все основания предполагать, что без амплификации индивидуальных мнемонических способностей с помощью системы культурных средств индивидуальная способность памятования будет очень быстро угасать127.

Символы сохраняются культурной памятью общества и могут вызываться из прошлого с помощью перцептивных образов, связанных с  каким-либо наличным психическим раздражителем. Так триггер, присутствующий в настоящем, выводит из-за границы забвения образ, отсутствующий в настоящем. Если этот процесс осознаётся, то вызываемый из памяти образ распознаётся как образ прошлого, если же процессуальный характер воспоминания не осознаётся, то образ прошлого может восприниматься как образ настоящего. Так, например,  ностальгию вызывает возникновение в индивидуальной памяти сильных образов культурной памяти группы; если эти образы обладают достаточной яркостью и конституируют т.н. «память-чувство», то возникает  настойчивый психологический мотив присоединиться к жизни определённой группы во всей её сложности (к речевой среде, к природной, к визуальной среде), но в  ситуации невозможности такого всестороннего присоединения возникает эффект тоски без чёткого объекта желания.

С перцептивными образами, в свою очередь, соединяются и образы воображения, направленные в будущее.  Назовём это эффектом «сдвоенного переживания». Так создаются консолидированные композиты из ретроспективных образов, или образов памяти и проспективных образов, или  образов политической фантазии. Визуальной основой этих композитов являются образы восприятия, которые условно могут быть названы образами настоящего. Образы, порождаемые эффектом «сдвоенного переживания», амплифицируют психические состояния и приподнимают человека над чисто природным, психо-физиологическим модусом существованием. Поэтому можно сказать, что формирование долгосрочных образов надындивидуальной памяти всегда связано с  транссостояниями. Эти состояния достигались в результате педалирования эмоций в ритуальной практике.

В экстатической ситуации, провоцируемой особыми психотехническими приёмами (круговые танцевальные движения, голод, принятие психотропных веществ и т.п.), все образы прошлого, настоящего и будущего накладываются друг на друга и возникает эффект визуализации и/или аудиализации «живого отдалённого прошлого», «потустороннего мира», «будущего», «вечности»128. Однако не следует отождествлять возникающие в ритуале эффекты с болезненными галлюцинациями. Здесь иллюзорные образы призваны выполнять важнейшую для человеческой жизни функцию воздействия идеального на сознаание, когда порождается тяга «выйти» из мира имманентно-действительного в мир трансцендентно-возможного. Благодаря таким образам-тягам трансперсональные переживания  конституируют архетипы сознания, откуда они продолжают осуществлять своё воздействие на мышление человека в виде мнемонических средств трансцендирования.

В «доисторический период» истории трансцендирование достигалось только в ритуально организованном трансе. В «осевое время», время перехода от общества ритуальной когеренции к обществу идентичностей, начинает доминировать не эмоционально-образная, а рационально-понятийная оснастка мышления129. В этом случае архетипы как бы «прикрываются» рациональными схемами мышления, встраиваются в них в виде скрытых  реперных точек мыслительного процесса. Переходя в бессознательное, архетипические формы продолжают, наряду с осознаваемыми рационально смыслами, выполнять роль сил, влекущих человека в «иной мир».

Таким образом, можно сказать, что сСознанию человека, начиная с мифологического периода истории, внутренне присущи механизмы трансцендирования. Поэтому происходит удвоение реальности за счёт имплицитно присущей сознанию тяги, исходящей сначала от мифологического образа, а затем и от идеи Иного. Истоки мМатериально-идеальной системой средств осуществления процедур трансцендирования и удвоения реальности является вся система средств культуры, включая «помнящую культуру» (Я. Ассман). етафизических представлений древнегреческих философов об «удвоении реальности» восходят к этим временам.

Исторический анализ показывает, что такие метафоры и понятия, как «духи», «боги», «идеи», указывают то, что  особые образы надындивидуальной памяти мобилизуют мышление на поиск системы взаимосвязей между элементами реальности. Мобилизация мышления становится возможной благодаря тому, что интеллектуальные усилия индивида соединяются с усилиями прошлых поколений, результаты которых сохранились в надындивидуальной памяти. Мобилизационным потенциалом обладают особые образы памяти – это образы несчастий, катастрофических событий, т.е. образы, в которые запрессована эмоционально возбуждающая информация.

Поэтому, например, информация, которую нужно транслировать по каналам надындивидуальной памяти, должна быть «упакована» в особые образы, генерирующие эмоционально окрашенный фон. Надындивидуальная память конституируется посредством эмоционально окрашенных образов и императивной речи. Как пишет О. Розеншток-Хюсси: «Эта память включает в себя своеобразный отбор, осуществляемый группой, – отбор, который связан с определяющим опытом победы или поражения. Память отличается по своей функции, как от литературы, так и от науки. Память использует другие средства, потому что она не относится к усилиям интеллекта как таковым»130.

Надындивидуальная память служит ограничительной рамкой для процессов формирования индивидуальных образов мира и тем самым сплачивает коллектив, направляет процессы социализации в русло общих представлений о социальном порядке. Природа мышления предполагает продвижение человеческого существа к автономии. С одной стороны, это создаёт пятое квазиизмерение реальности и за счёт этого позволяет человеку лучше адаптироваться к окружающей среде: ведь возникает возможность разыгрывать – мысленно и на практике – множество сценариев поведения. Но, с другой стороны, индивидуализирующие программы поведения порождают разнобой поведенческих реакций, опасный для совместного группового проживания, так как это может привести к фрагментированию социального пространства.  При этом нужно отметить, что единая социальная среда является необходимым условием выживания человека. Поэтому логично предположить, что в целях выживания должны были быть выработаны двойственные механизмы, которые допускали бы одновременно  и развитие тенденции к автомизации мышления, и ограничивали бы её едиными рамками (габитус, стиль мышления, дух времени). Если бы развитие индивидуального мышления не имело пределов, то мышление людей и их жизнедеятельность оказались бы в состоянии некогерентности друг к другу.

В архаический период сила, приводящая разнообразные программы к единству, представлялась особым верховным божеством, а её отдельные аспекты – божествами низшего ранга. В условиях неразвитого разделения труда социальные отношения и структуры всеобщности «присутствуют в мышлении отдельного человека, образуя внутри эмпирического субъекта невидимый надындивидуальный субъект или трансцендентальный субъект. Так созданная и поддерживаемая насилием социальность проникает внутрь рассудка, мнящего себя автономным. Именно структуры трансцендентального субъекта репрезентируют то, что традиционно называется рациональностью, главная функция которой состоит в обеспечении когерентности мышления (частичного самопрограммирования) и основанной на нём жизнедеятельности»131. В этом смысле надындивидуальная память есть способность закреплять и сохранять обусловленные коммуникационным взаимодействием индивидов надындивидуальные структуры сознания, а с ними и общественный опыт. Ритуально-обрядовые практики дописьменной культуры предполагают полную эмоциональную включённость индивида в коллективное действие. Коллективная память архаического человека – это ритуальная память, «живая»,  память-чувство.

Первые исторические формы мышления и памяти выкристаллизовывались в ритуально-обрядовых практиках132. Основной целью ритуала является преодоление факта смерти, ускользания значимой для человека реальности в небытие. Максимально значимой реальность для человека родового общества является коллективное тело Рода, поэтому  фундаментальная ценность – среда общения со всеми сородичами (живыми и «мертвыми»), невидимыми членами этого тела.

Без умерших тело Рода не целокупно133. Формирование структур ритуальной надындивидуальной памяти идет рука об руку с заботой о мертвых134. Факт смерти – социологический факт, а не факт природы135. В человеческих коллективах умерший является составной частью не механической или физиологической, а социальной системы: он – сородич, родственник, т.е. тот, чьё присутствие необходимо членам рода, так как он – органичная часть (орган) единого родового тела. Поэтому смерть сородича порождает сильнейший шок разрыва, заставляя живых производить действие по оживлению умершего. Память о прошлом возникает как специфическое средство терапии последствий этого шока через оживление умерших в памяти. Смерть лежит в основе первичного опыта различния пространственно-временного континуума на «вчера» и «сегодня»; «время» и «вечность»; «здесь» и «там»; «в этом мире» и «в потустороннем мире». Различание отрезков времени (наше / иное) и пространства (наше / чужое), закрепление в памяти соответствующего ритма совершается в ритуале воскрешения мёртвых.

Память, будучи сама подчинена законам времени, одновременно противостоит времени и его движению. В архаике это свойство памяти тематизировалось с помощью концепта «плероматическое время», который мы встречаем в мифах «о вечном возвращении». Центральной темой мифологии вечного возвращения является возвращение в некое плероматическое время. НПроникшие в плероматическое время приобретают бессмертие и вечную память. Интересно, что обретение вечной памяти связано с процессом воспоминания, а условием воспоминания является забвение136. Забвение только на первый взгляд есть зло незнания, зло отпадения от вечной памяти. Если проникнуть в смысловую структуру мифов о вечном возвращении глубже, то выясняется, что для смертного существа процесс забывания является необходимым условием возвращения в плероматическое время: забывание посюстороннего мира – условие воспоминания потусторонней реальности. Таким образом, нужно различать забвение и забывание.  Возникшее в «осевое время» философское сознание также обнаруживает тесную связь с этими мифологемами137.

Итак, проведенный нами анализ показывает, что надындивидуальная память обладает вполне реальным существованием в том смысле, что этот феномен реально присутствует в сознании индивида в виде интенционального переживания (и осмысления) определенных феноменов культурной действительности, системы вещных и символических средств обеспечения функционирования системы человеческого жизнедеятельности. Благодаря реальному существованию этого феномена реализуются важнейшие для жизнедеятельности человека функции: социально-интегративная и информационно-селективная.

Она опосредует собой специфическую организацию человеческого опыта,  выступая в качестве механизма селектирования опыта и превращения разрозненных данных индивидуального опыта в его общественную форму, в социально значимый опыт.

На уровне индивидуального сознания надындивидуальная память обеспечивает интеграцию перцептивных образов, а на уровне коллективного - солидаризацию людей, целостность общественного организма.

Будучи транцендентально-имманентным феноменом, надындивидуальная память выступает обязательным условием конституирования семиотической реальности, выполняя тем самым функцию обеспечения преодоления пространственной и временной конечности людей.

Во 2 главе «Глава вторая

Проблема надындивидуального измерения памяти

в античной философии: от мифологической образности

к концептуальной схеме» прослеживается история формирования концептуального поля вокруг такой реальности сознания как надындивидуальная память в античной философии: от образа Мнемозины в мифологии до учений о Мировой душе и Прапамяти у Плотина. В

§ 2.1. «Древнегреческая мифологема памяти» анализируются мифологические сюжеты и выявляются два пласта представлений о памяти у древних греков.

В мифологических текстах культуры разных языковых сообществ зафиксированы представления о культурных универсалиях. В древнегреческих мифах о Мнемозине и Лете содержатся «народная теория» памяти (Дж. Лакофф), интуиции о том, что такое память и какие процессы с ней связаны. Наш анализ истории древнегреческой мифологемы памяти и забвения показал, что эволюция идеи памяти прошла два этапа138. Первый, архаический этап формирования таких представлений  связан с формированием на территории Балканского полуострова и островов Эгейского моря конгломерата культур, получившего название Минойской цивилизациицивилизацией. На этой раннемифологической стадии истории Греции между сферой антропного и неантропного ещё не проводится непреодолимая граница. Мнемозина и Лета почиталась как титаниды; они олицетворяли стихийность, спонтанную силу памяти (т.н. «живая память»). Память в это время трактуется как божественная сила, которая внушается человеческому существу богами и может быть отнята ими в любой момент. Мнемозина и её сестра Лета родились от брака космических первостихий – Урана и Геи.

Начало с        Переход к следующемуего историческому исторического этапау концептуализации надындивидуальной памяти связан с таким важнейшим историческим событием как переход «от мифа к логосу», которое, применительно к нашей теме,  может быть сведено к двум моментам. : пПервый момент связан с формированием т.н. «олимпийского» пантеона богов и превращением Мнемозины в жену Зевса и мать муз, а в. Второй момент связан- с превращением переходом к  греческой культуры из устной культуры в культуру письменногому способу фиксации социально значимого опыта в Древней Греции,  типа и переходом от «живой памяти» к опосредованной письменным текстом, от «общества обрядовой когерентности» к «обществу идентичностей».

Вторжение на побережье Эгейского моря во втором тысячелетии до н.э. индоевропейских воинов открыло путь к перестройке религиозного мировоззрения населения Балканского полуострова. Осев на этой территории, племена индоевропейцев постепенно интегрировались в существующую систему политической власти аборигенов. Интеграция стала возможной потому, что пантеон богов индоевропейских племён, возглавляемый богом неба Зевсом, был объединен с богами Минойской цивилизации: олимпийские боги взяли в жёны богинь аборигенов.

Для нашего исследования особый интерес представляет тот факт, что возникшая в этот период мифологическая картина мира была крайне противоречива и поэтому с большим трудом справлялась с ролью социокультурного интегратора. Ей постоянно угрожал распад. В классическую эпоху открыто столкнулись две религиозно-мифологических традиции: аполлоническая и дионисийская. Первая была представлена гражданской религией греков – городскими обрядами, посвященными главнейшим олимпийским божествам. Дионисийская традиция опиралась на  мистерии, обрядность которых восходила к древнейшим слоям греческой мифологии. Под воздействием обострившегося противостояния аполлонической и дионисийской линий развития древнегреческой культуры мифология приобрела беспрецедентную подвижность, которая вызвала сомнение в религиозных истинах. В определённый момент это сомнение, вкупе с прагматическим характером мышления интеллектуалов торговых провинций Эллады, стало причиной трансформации феномена мудрости в феномен философии. Постоянно грозящий греческому обществу идеологический кризис и связанный с ним распад государства заставил греческих поэтов и философов постгомеровского периода сконцентрироваться на теме вторжения иррационального в рациональное139. Тема памяти философами подверглась рационализации.

Другим важнейшим фактором эволюции мифологического греческого мышления было превращение греческой культуры в культуру письменного типа140. Переход от устного к письменному типу культуры оказал революционное воздействие на всю систему человеческой жизнедеятельности, включая тип рациональности, мышления и коллективной памяти141.

Появление письменного типа культуры влечёт за собой концепт посредника. Этот концепт имеет особое значение при оформлении античной метафизики памяти: теория индивидуальной и Мировой души является следствием концептуализации проблемы посредничества.  Архаический греческий миф оперирует знанием о психологических состояниях человека, но они ещё не отделены от действия неантропных сил. В соответствии с этим нет представления об индивидуальности или личности, индивидуальной душе и памяти. В этот период начинают складываться представления об индивидуальной душе.

Наиболее важным моментом для нашего исследования является то обстоятельство, что первая форма надындивидуальной памяти с наступлением «осевого времени», когда происходит переход от общества обрядовой когерентности к обществу идентичностей, уже не может эффективно выполнять функцию социокультурного интегратора. Теперь когерентность индивидуального опыта и общей жизнедеятельности обеспечивается не только в мифо-ритуальной практике, но и в более сложноустроенной машине культуры, основанной на создании и толковании корпуса письменных текстов. Письменная культура, письменная солидарность уже требует специалистов-толкователей, которые включены в процессы социальной и психологической интеграции142. Другими словами, когда потребовалась сложная система культурного опосредования, на роль основного элемента такой системы начинает претендовать письменный текст. Ритуально-коллекивный тип организации памяти уступает место.

Боги архаической Греции были вытеснены из активного слоя культурной памяти. Они переместились в за-бытие греческой культуры, т.е. соответствующие им мобилизующие смыслы (которые детерминировали определённый тип мышления и модели поведения) были вытеснены в бессознательное надындивидуальной памяти Греции, продолжая оказывать опосредованное влияние на традицию. Особый интерес для нас представляет факт вытеснения культами Зевса Олимпийского и богини Геры культов архаических божеств Хроноса и Геи. Вместе с ними изменились и представления о Мнемозине – божестве памяти.

Сведения о первом этапе развития греческой мифологии, о титанической ипостаси Мнемозины дошли до нас через орфические и пифагорейские гимны. И хотя орфико-пифагорейская трактовка проблемы памяти относится уже к позднему периоду становления мифологии, в пифагореизме слышны отголоски древних представлений о памяти. Миф о рождении титаниды Мнемозины от брака Геи и Урана относится к доолимпийскому пласту древнегреческой мифологии, когда Мнемозину почитали как титаниду, дочь Неба-Урана и Земли-Геи. Уран и Гея – олицетворение изначальных космических стихий, стихии единства и стихии разделения. Гея соотносится пифагорейцами с понятием метафизической Двоицы, а Уран – с принципом единства. Олицетворяемые Двоицей силы противоречия привели к убийству Никты – первоначального неразделенного в себе целого и сотворению космоса. Однако космос – это мир, в котором есть место людям. Космос несёт на себе печать зла, смерти и разделения. Эти свойства космоса воплощены в людях – в индивидуальной смертности человеческих существ и в разрушаемости коллективных связей.

Смерть Никты, совпадающая с рождением Урана от Геи, символизирует первое разделения ликов Единого. Референтом этого архетипического мифологического сюжета является осознание людьми некоторых отличий сферы природы от сферы культуры. Нужно отметить, что разделение этих сфер лежит в начале любой теоретической рефлексии.  Природа и культура стоят за дуализмом мифологемы Кроноса (времени как вместилища мира становления) и понятия вечности как некоего плероматического времени, а также связанных с ними образов двух мифических сестёр – Леты и Мнемозины. С появлением философского языка эти мифологемы трансформируются в философские понятия «целое и часть», «бытие» и «становление», «память и забвение».

Богатая на персонажи и сюжеты греческая мифология свидетельствует о стремлении греков решить проблему недостаточности объяснительного потенциала мифа: они стремились как можно детальнее структурировать реальность с помощью увеличения числа богов и типов отношений между ними. Цель закрепления имён богов и мифологических существ за сегментами культурной сферы и типами отношений между ними – контроль за поведением природной и социальной стихий143.

В орфико-пифагорейской теории Мнемозина и Лета – олицетворение космических принципов единства и разделения в сфере сознания. Здесь для нас важно, что тема памяти в греческой архаической мысли тесно связана с представлениями о силах, превосходящих силы индивидуальной души. Эта связь памяти с уровнем надындивидуального, космического сознания сохраняется на протяжении всей истории античного мышления144. Например, Гомер не знает никаких изолированных предметов и героев. У Эмпедокла появление индивидуальности из хаоса трактуется как грех, требующий сурового наказания145. Платон рассматривает частное только сквозь призму онтологической проблемы общего. И только у софистов и в учении о «чувствующей душе» Аристотеля память приобретёт вид индивидуальной психической силы.

В философии орфиков и пифагорейцев общефилософские понятия «разделение», «множественность» рассматриваются сквозь призму этики. Они проявляют особый интерес к проблеме гармонизации частей целого. Всё это, на наш взгляд, явно указывает на то, что греческая философия в эпоху распада родового строя претендовала на роль нового социального интегратора. Эта эпоха, конечно, началась задолго до возникновения орфической и пифагорейской общин; те лишь открыли своими текстами этап рефлексивного отношения к этой проблеме, остававшейся злободневной на протяжении всей древнегреческой истории.

Мнемозину сопровождает её сестра Лета, дочь богини раздоров Эриды. Эрида и Лета разрушают, а Мнемозина соединяет разрывы. Эти сюжеты указывают на осознание того, что память избирательна, что в её функции входит не только сохранение образов, но и их сепарация. В классический период забвению будут приписывать два взаимодополнительных аспекта: с её помощью осуществляется как деструкция, так и переструктурирование содержания сознания146.

Ещё одна ипостась Мнемозины-титаниды – Великая богиня. Великая богиня, сестра Артемиды, олицетворяет эмоциональные и ментальные связи между миром живых и миром мертвых. Мнемозина как Великая богиня имеет самое непосредственное отношение к порождению мнемонической связи с предками. В этом смысле она тесно связана с феноменом ритуала воскрешения предков. На стадии слияния ритуала и телесных практик такая память является памятью-пафосом, или т.н. «живой памятью»147. Память-пафос не является индивидуальным аффектом, это – некое «коллективное чувство», т.е. эффект сочувствия, эмпатии участников ритуального действия.

Прямое указание на теснейшую связь памяти и обряда встречаем у Павсания, который, опираясь на свидетельства очень древних источников, повествует о том, что От и Эфиальт ввели культ трех Муз: Мелеты, Мнемы и Аойды. Объединение памяти (Мнема), опытности (Мелета) и поэтической речи (Аойда) в одну группу указывает на то, что память и опыт мыслились как производные от особой системы ритмизации движений тел, достигаемой в  ритуально-обрядовой практике. Действительно, запоминание у архаического человека происходит в результате крайней психологической захваченности определёнными образами. В силу своей интенсивности они закрепляются и в коллективной памяти.

Ритмический, когнитивный и мнемологический аспекты не разделяются в сознании древних людей, как не отделяется порядок танца и природа человека148. В танце и песне непрерывно ткётся ткань культуры в соответствии с космическим планом. Пока движение смыслов внутри общественного организма имеет замкнутый характер, кажется, что память не подвластна разлагающему влиянию времени, она атрибутируется Вечности, Космосу. Забывчивым может быть только отдельный человек, коллектив же ничего не забывает, конечно, до тех пор, пока живы духи предков. Порядок, ум и память слиты до неразличимости – все это Мнемозина. Показательно, что Мнемозину отождествляли с океанидой Метидой (Метис), богиней, олицетворяющей спонтанность мысли, женский аспект мудрости149.

Второй этап эволюции мифологемы памяти соответсвует классической эпохе. Важнейшим фактом является то, что в это время перестали возводить алтари Мнемозине-титаниде. Теперь алтари посвящаются другой ипостаси этой богини – жене Зевса Олимпийского и матери муз. Перемещение акцента с образа титаниды на образ «второй половины» Зевса было обусловлено изменением психической организации сознания древних греков. Новая модификация психотехники продолжала опираться на мифологическую картину мира, но это уже был постгомеровский миф. Структурно новая модель сознания и памяти отличалась более развитым планом индивидуального и рационального уровней мышления, что было связано со специфическими условиями, возникшими на территории Древней Греции. К таким условиям относится «очаговый» характер расселенческо-поселенческой структуры и секуляризация религиозного ритуала. Всё это постепенно привело к рационализации картины мира.

Знаковым событием на пути формирования рациональной картины мира было утверждение в Греции культа Зевса Олимпийского. Зевс Олимпийский – бог разумного космического порядка, соотносимого с логикой риторических выступлений на агоре. Владение логичной убедительной речью становится необходимым условием для отправления демократических процедур гражданами полиса. Ж.-П. Вернан пишет, что в этот период Власть и Сила (Kratos и Bia), олицетворявшие то абсолютное, неодолимое и иррациональное, что несло в себе могущество архаического образа Зевса, уступают место Закону (Nomos)150.

В классический период образ Мнемозины начинает ассоциироваться не со стихийным началом космоса, а с принципом разумного миропорядка.  Память теперь трактуется не только в онто-космологическом, но и в психологическом смысле. В олимпийской религии Мнемозина олицетворяет разумную целесообразность жизни. Миф о Мнемозине подвергся рационализации вместе с возникновением нового социального порядка – полисной организации151. Структурный момент памяти осмысляется не столько как интуитивное схватывание прошлого в ритуальной практике,  сколько как мыслительная процедура, требующая досуга – свободного времени, свободного от ритуала. Поэтому на первый план выходит сюжет о рождении Мнемозиной муз.152.

Теперь и образ Леты начинает трактоваться не так однозначно, как в архаике: если в раннемифологических представлениях феномен забвения и олицетворявшее его божество наделялся негативными смыслами и ассоциировался с деструктивными тенденциями, то теперь забвение наделяется и положительным значением. Так, у Гесиода читаем: «Их родила Мнемозина, царица высот Элевфера, чтоб улетали заботы и беды душа забывала … Голосами прелестными музы песни поют о законах, которые всем управляют»153.

Интересно, что врачевание музами души связывается Гесиодом не только с разумностью, но и с забвением. Забвение здесь выступает как один из моментов процесса мышления, который воплощают музы (мыслящие).  Забвение  – это сила, помогающая памяти отсепарировать информацию в целях очищения мышления от приносящих страдание образов. Забвение – необходимый элемент цепи познания, так как познание возможно лишь там, где есть лакуны, разрывы целостности.

Итак, мы выявили, что мифологема памяти обнаруживает свою смысловую амбивалентность. Понятием «вспоминать» обозначается упорядочивающий момент мироздания, а понятием «забывать» – момент нарушения упорядоченности, меонический аспект сущего. Раннемифологическое сознание, в основе которого лежит устный тип коммуникации, тесно связывает феномен памяти с коллективным ритуальным действом. Только в ритуальном действии человек  обретает память, так как ещё не сформирована психотехника, позволяющая индивидуальной памяти работать в автономном режиме. Симптомом того, что такая психотехника уже сформировалась, будет наличие рефлективного уровня сознания.

С переходом от общества ритуальной когерентности к обществу идентичностей способность памяти начинает связываться в сознании людей не только с практической деятельностью, но и с теми видами деятельности, которые формируются на досуге. В этих условиях миф о Мнемозине указывает на модель памяти, включающей в себя как возможности «живой» памяти, носителем которой является тело, ритм танца и устного слова, так и возможности «внешней» памяти, возникающей благодаря письменному слову и умению читать. Переход к «дисциплинированному мышлению» означает замену мифологического дорефлексивного типа мышления и самосознания греческого общества новым теоретическим типом мышления154.

Мнемологическим аспектом проблемы перехода от общества обрядовой когерентности к обществу идентичностей является задача формирования новой алгоритмики управления процессами запоминания и вытеснения информации из активной памяти нового грека. Такой новой алгоритмикой становится философская практика. Философия, в интересующем нас аспекте, является практикой выработки общегрупповых смыслов, которые способны обеспечить интегративную функцию для индивидуальной психики и общественного сознания. Носителями смыслов являются образы. Среди множества образов, постоянно атакующих сознание людей, есть образы, обеспечивающие интегративную функцию и образы, препятствующие культурной, социальной, психологической интеграции. Не случайно проблематика философии памяти уже у пифагорейцев вращается вокруг вопроса о критериях различия истинных и ложных образов сознания. Эта проблема станет центральной проблемой метафизических теорий памяти.

В мышлении человека дописьменной культуры метафоры и символические образы слиты: и те и другие являются чувственными образами. С помощью чувственного образа оформляется перцептивный слой сознания, слой памяти и слой фантазии. Поэтому факт доминирования в структуре архаического сознания образов чувственного типа порождает эйдетическую память, в которой образы фантазии, перцептивные образы и образы памяти наслаиваются друг на друга и становятся неразличимы, превращаются, как говорит А. Бергсон, в «композиты образов». Смешанная природа «композитов» обуславливает синкретизм реальности, в которой живёт человек архаики.  Эту реальность отличает взаимопроницаемость её пространственных и темпоральных слоёв, когда границы между настоящим, прошлым и будущим,  между чувственным и сверхчувственным проницаемы и текучи. В мифологии это обстоятельство выражается в мотиве  множества всевозможных посредников, которые легко проникают из одного космического слоя в другой: это – демоны, ангелы, гении и т.п. Одним из таких посредников является душа.

Представление о том, что в теле человека содержится душа, не является ни следствием неразвитости мышления, ни порождением фантазии. Душа – это метафора для указания на зависимость индивидуальной психики от системы отношений, в которую он включен. а Структура и функции психической организации исторически и культурно обусловлены155. Механизм функционирования памяти также только в малой степени обусловлен физиологической основой, в основном же процессы припоминания и воспоминания имеют дело с содержанием и структурой знаково-символической сферы.

Возникновение идеи индивидуальной памяти связано с утратой мифологическим мышлением и религиозно-ритуальной формой культуры роли социального интегратора, инструмента, конституирующего мир внутри сообществ. Это создаёт условия для того, чтобы люди могли взглянуть на феномен памяти как на аспект взаимодействия информации и пространства. Знаменитый среди мнемоников рассказ Симонида Кеосского о том, что он запомнил сидящих людей, соотнося их образы с локализацией их тел в пространстве, свидетельствует о том, что память уже может мыслится как нечто внешнее «местам памяти», как индивидуальная способность запоминать и забывать156.

Осознание того факта, что память – это свойство не только коллектива, но и индивидуального сознания становится возможным в условиях разделения труда, а также вследствие выделения некоторых видов деятельности из сферы ритуала. Появление в Древней Греции текстов о принципах мнемотехники отражает сформировавшуюся практику запоминания вне ритуала, что стало основой для появления представлений о существовании индивидуальной души в этот период.

Во времена Платона наличие индивидуальной души уже не ставилось под сомнение. Правда, Платон с осуждением относится к мнемотехнике, видя в ней «порчу памяти». Здесь важно то, что Платон уже вполне признавал наличие индивидуальной души и памяти, хотя и отказывая им в возможности достигать истинного познания. Он отказывал индивидуальной душе в бессмертии, атрибутируя его только умной части души157. Платон продолжает холистическую линию мифологического сознания: он создаёт учение о диалектическом взаимодействии двух душ – индивидуальной и Мировой души, а также учение об анамнезисе как процедуре взаимодействия этих двух тип душ. Альтернативную теорию памяти, основанную на отрицании идеи Мировой души и апологии индивидуальной души («чувствующей души»), создаст Аристотель, который «натурализует  анамнезис Платона» (П. Рикёр) 158.


В § 2.2. «Смерть и память: кризис полиса и идея анамнезиса Платона»

Доказывается, что  «Я открыл, что Сократ и Платон явились как симптомы упадка Греции, как орудие её разложения», - пишет Ф. Ницше, указывая на очень важное для нашей темы обстоятельство: на то, что возникновение классической греческой метафизики совпало с кризисом полиса159. Мы со своей стороны зададимся вопросом: как связан кризис полиса и появление первой философско-теоретической концепции надындивидуальной памяти.

За за интересом Платона к проблеме надындивидуального измерения памяти угадывается стояла тревога утраты единства той социокультурной целостности полисного типа, в которую он был включён. Это обстоятельство неоднократно отмечалось и отечественными и зарубежными исследователями160. Как известно, он возлагал большие надежды на возвращение к традиционным устоям древнегреческой культуры. Традиция для него – не мёртвая буква, не консервация существующего социального или культурного порядка. Традиция – это  знание, которое нужно вспомнить, обнаружить в самой сердцевине бытия, в мышлении. Полисное общество утратило самосознание, перестало себя понимать. Утратить самосознание значит, по Платону, потерять память, забыть, начать движение в за-бытие, т.е. за границу истинного бытия. Также как Сократ отказывается от иммиграции, предпочитая смерть в полисе жизни за его границами, так и Платон отдаёт предпочтение травмирующей истине о смертельной болезни полиса перед усыпляющей сознание кажимостью вещей.

В ситуации стремительной утраты единства и целостности греческого мира возникает насущная необходимость восстановления единства. Но в классической Греции это уже не может быть сделано с помощью традиционных ритуальных средств. Поэтому философия берёт на себя бремя осознания новых исторических  реалий и начинает претендовать на роль основного средства самосознания античной культуры. Философия становится новым средством получения знания о природе целого (космоса) и механизме взаимодействия с ним его частей (существ). Проблема целого и части становится основной проблемой философии в кризисные эпохи, когда распадается социально-культурная целостность определённого вида, и с ней умирает её стиль мышления. В такой ситуации объективно необходимо новый тип мышления и мыслителя. Это – неординарная задача, ведь люди кровно связаны со стилем мышления своей эпохи. Только в силу особого дара можно увидеть логики иных культур и иных эпох, которые от мыслителей благополучных времён скрыты завесой мнимой упорядоченности явлений и событий. Системный кризис является условием проявления того, что раньше не было видно и не могло быть осознано.

Однако даже кризиса всей системы культуры недостаточно для возникновения той особой точки зрения, sub specie aeternitatis, с помощью которой становятся видны иные логики; нужна экзистенциальная захваченность мыслителя ситуацией кризиса и способность к выходу за пределы своего наличного существования. Речь идёт о ситуации, когда мировоззренческий общественный кризис переходит в экзистенциальный кризис конкретной личности. Это случается во времена, когда умирает группа (социальная, этно-национальная, религиозная), с которой идентифицирует себя мыслитель. Разрушение основ культуры создает условия утраты идентичности, но вместе с тем это предоставляет особые возможности: можно увидеть иные логики, иные формы сознательной жизни. Кроме того, ситуация системного кризиса заставляет мыслить системно.

Метафизический подход, разработанный греческими философами классического периода, возникает как попытка оформления системной мысли. Метафизика рассматривает мир (миры) как разделённое в себе единство, т.е. как систему отношений между частями целого. Систематическая философия во время кризиса по необходимости носит спекулятивный характер, так как система знания в этой ситуации может быть выстроена только «сверху»: невозможно прийти к истине «снизу», так как «нижние» миры вошли в режим окончательного распада и смешения элементов.

Метафизический путь к истине «сверху» предполагает поиск источника первопринципов «по ту сторону» бытия вещей – в мире идеальных сущностей. Источник первопринципов, вечность располагается «вне времени» и «за пространством». Вечность – это плероматическое время; оно имеет множество имён: «вечное прошлое», «время истоков» и т.п. Главное здесь, что в плероматическое время можно вернуться через обращение к прошлому, к памяти. Модус настоящего связывается античными философами не с истиной, а с иллюзорностью чувственного восприятия161.

Социокультурной предпосылкой рождения метафизики является стремление философов легитимировать высокую социальную престижность теоретического знания, которое должно конституироваться через логическое и практическое обоснование тезиса о существовании истины как развернутого и инструментального знания о механизме воздействия идей, как элементов структуры бытия на поведение людей.

Интерес Платона к догомеровскому периоду греческой истории – к мифу, к пифагореизму как к иным историческим типам мировоззрения – был связан с его поисками средств спасения той формы социальности и того способа мышления, которые сложились в древнегреческом полисе. Платоновская теория анамнезиса стала результатом осмысления связи идеи вечности с идеей истинного прошлого. Гомер, Гесиод и философы-досократики только на какое-то время приостановили распад архаической мифологической модели социокультурной целостности. Их философско-поэтическая прививка к традиционной греческой религиозности не могла остановить процесс дезинтеграции полисного древнегреческого общества, потому что причины кризиса залегали гораздо глубже тех поверхностных слоев текста древнегреческой культуры, которые пытались реформировать древнегреческие поэты и философы-досократики. Мифопоэтическая коннективная структура культуры перестала выполнять свою солидаристскую функцию уже в V-IV вв до н.э.. Во всяком случае, исследователи этого периода греческой истории говорят о том, что культурно-языковой и культурно-религиозный механизмы, обеспечивавшие единство древнегреческого социума, были уже полностью разбалансированы 162.

В наших дальнейших рассуждениях мы будем опираться на мысль о том, что в числе задач классической древнегреческой философии одной из основных была задача выработки идеологических средств спасения определённой социокультурной целостности. Метафизика Платона, была попыткой создания мировоззренческой доктрины163. Платоновский идеализм строится как учение о системе идей, которые последовательно порождают определённые смыслы,и соответствующие им образы и возникающие на их основе мотивы поведения, которые способны собрать воедино космос человеческих отношений и поступков. Весь этот важнейший для совместного существования людей процесс имеет когнитивный аспект: множество индивидуальных сознаний (душ), благодаря устойчивой системе отношений между идеями, образуют некую общую надындивидуальную идеальную структуру. Это – душа полиса-государства, структурно изоморфная космической Мировой, или Всеобщей Душе164.

В постгомеровский период интеллектуальная элита Древней Греции  попыталась преодолеть кризис с помощью т.н. «греческого Просвещения». В эту эпоху был выработан гиполептический способ поддержания жизнеспособности коллективной памяти. Гиполепсис (от гр. ) – это принцип, по которому начинают не с начала, а с подхватывания и присоединения к предыдущему, включения в уже происходящий процесс коммуникации165. Гиполептическая организация дискурса предполагает легитимацию нововведений в систему фундаментальных символов греческого мировоззрения. С точки зрения теории о гиполептической организации дискурса в послегомеровский период истории Древней Греции, философия является институтом, обеспечивающим вживление смысловых инноваций. Такой институт был нужен для того, чтобы компенсировать тот урон, который нанесло греческой культурной и политической идентичности разрушение ритуальных основ древнегреческой культуры. Именно утрата целостности архаической мифологической картины мира и необходимость замены её другим типом мировоззрения повсеместно сопровождается интересом к проблеме памяти и традиции.

В ситуации утраты религиозного мировоззренческого единства, обеспечивающего целостность древнегреческого социума постгомеровской эпохи,  Платон создает свою теорию памяти, где впервые ставит проблему традиции в теоретической плоскости166. Тему памяти он рассматривает в контексте проблемы целого и части, которую трактует как проблему выхода  из-под контроля Нуса частей космического организма и нарушения их слаженной работы. Осмысление этой не только теоретической, но и экзистенциальной проблемы имеет у Платона множество аспектов; один из них – это  вопрос о роли и значении воспоминания для спасения индивидуальной души через её причастность к Мировой Душе, т.е.  через причастность к Прапамяти.

Платоновская теория анамнезиса стала результатом осмысления связи идеи вечности с идеей истинного прошлого. В постгомеровский период был выработан гиполептический способ поддержания жизнеспособности коллективной памяти. Гиполепсис – это принцип, по которому начинают не с начала, а с подхватывания и присоединения к предыдущему, включения в уже происходящий процесс коммуникации. Гиполептическая организация дискурса предполагает легитимацию нововведений в систему фундаментальных символов греческого мировоззрения. С точки зрения теории о гиполептической организации дискурса в послегомеровский период истории Древней Греции, именно философия является институтом, обеспечивающим вживление смысловых инноваций.

Мнемологическая проблематика не сводится Платоном к психологическому аспекту: теория анамнезиса относится не только к его учению о душе, она пронизывает всю его онтологию, космологию и танатологию. Мы не согласны с Полем Рикёром, который пишет, о том, что проблематика памяти у Платона полностью охватывается проблематикой воображения, что приводит её в тупики эмпиризма и ассоцианизма167. Ни  Платон, ни Аристотель, по его мнению, не смогли разрешить апорию памяти и воображения, и поэтому наследующие им эмпиризм и картезианский рационализм «сделали из памяти провинцию воображения»168. Прорыв к более адекватному решению этой апории произойдет только в ХХ веке благодаря появлению феноменологического подхода и соответствующей ему психологии и социологии памяти, – считает П. Рикёр. Не ставя под сомнение оригинальность феноменологических психологических и социологических теорий памяти, мы  полагаем, что есть основания считать, что теория анамнезиса Платона уже содержала многие из тех идей, которые были взяты на вооружение современной социальной философией и холистской психологией памяти. Здесь мы следуем за теми исследователями, которые выявили криптосоциологическую и криптокогнитологическую подоплёку платонизма. Социологическое прочтение платонизма обнаруживается, в частности, в работе М. Хайдеггера «Учение Платона об истине»169. В частности, античная теория сознания и памяти теснейшим образом связана с т.н. «кибернетическим вопросом», т.е. с учением об искусстве управления реальностью170.

Проблему управления реальностью с помощью дисциплины мышления Платон поставил во главу угла всей психологической и гносеологической проблематики171. В основании интереса Платона к проблеме управления реальностью с помощью знания лежит личностный травматический опыт: он остро пережил  утрату причастности к определённому социальному организму. Именно эта интенция утраченного единства подпитывала интерес Платона к мифологическому периоду греческой культуры, когда коллективная память могла ещё вполне эффективно выполнять  функцию культурного и социального интегратора.

В поздний период своего творчества Платон, видимо, разочаровался в возможностях архаической мифорелигиозной модели солидаризации общества, о чём, на наш взгляд, говорит его скептицизм в отношении традиционной религиозной картины мира афинян. Такому проницательному мыслителю трудно было не заметить того обстоятельства, что афинское общество уже пропиталось духом  цивилизации торгового типа и не может регулироваться старым религиозным сознанием. Бессмысленно возвращаться к традиционной вере, после того как она оставлена, ведь главное условие для носителя подобной веры состоит в том, что он не должен знать о своей принадлежности к традиции.

Платон не использует понятия «традиция», но за его рассуждениями о связи сущности и существования, о влиянии предвечных принципов устройства космоса на темпоральность, на мир вещей угадывается его экзистенциальная захваченность проблемой разрушения традиционных общественных устоев. Софисты для него – это те, кто не способен выдвинуть этические устои, которые соотносились бы традиционным мифопоэтическим мировоззрением греков. Крушение полисной системы ценностей толкает его на путь контрреформы греческого мышления, на противодействие тому направлению философских практик, которое задали софисты, которые по-своему пытались преодолеть развернувшийся кризис172.

Платон строит холистическую картину мира, в которой космологический, психологический, этический и политический порядки изоморфны друг другу. Так, например, понятие космоса наполнено у Платона вполне отчётливым этико-социологическим содержанием. Он приписывает космосу такие качества, как добродетель, справедливость и дружба: «Мудрецы учат Калликл, что небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержанность и высшая справедливость, по этой причине они и зовут нашу Вселенную «порядком» [«космосом»], а не «беспорядком», друг мой, и не «бесчинством» (Горгий, 508 а)173. Как мы видим, Платона заботит не столько движение звезд, сколько «кибернетическая проблема», проблема управления поведением людей. Правда Платон обязательно придает этической, политической и психологической проблематике метафизическое измерение.

Ключевой мыслью этического и психологического онтологизма Платона является мысль о том, что идея добра, красоты и блага обладает принудительной силой. Знание добра подчиняет волю человека. Но если для Сократа добро действует через даймониона (через сознание), то для автора «Государства» и «Законов» добро способно действовать и помимо сознания. Платон интересен нам здесь тем, что он один из первых смог выразить на философском языке древнюю интуицию мифологического сознания о принудительном воздействии надындивидуальных структур сознания на индивидуальное сознание (в том числе и образов памяти). Так жизнедеятельность идеального государства – это аналогия жизни Мировой души. Мировая душа, будучи идеальной по природе, порождает эйдосы, воздействующие на психику живых существ и через них порождает всё сущее, в том числе, и всю сферу артефактов.

Соль проблемы управления поведением состоит в знании того, как сделать общими те принципами и механизмы мышления, которые конфигурируют социальные отношения в соответствии с целями управляющих. Не случайно верховными управляющими в «Государстве» являются философы. Философы – это те, кто владеет навыками и знаниями идеального стиля мышления, к порядку которого должны быть причастны все граждане идеального полиса. Философы способны мыслить последнее, предел, смерть. Концепт смерти крайне важен для всего платонического философствования. Память о смерти делает мышление чище и яснее. Танатология в платонизме задаёт сотериологический, гносеологический и социологический контексты темы памяти.

Анализ учения Платона о смерти обнаруживает сильное влияние философии пифагорейцев и Гераклита. Разворачивая в «Федоне» теорию предсуществования души, Сократ прямо ссылается на некое «древнее учение», в котором смерть трактуется как необходимый момент всех космических метаморфоз (Федон, 70 с-е)174.

Платон выделяет благой характер смерти (: он обусловлен связью смерти с возможностью причаститься истинному знанию) и . Умирание – это возможность обретения душой видения истинного порядка мироздания, той первоначальной целостности, которая в силу исторических событий была утрачена человечеством. Сократ решил сделать свою собственную жизнь аргументом в защиту тезиса о необходимости умирания для философии. Благой аспект смерти выявляется в его рассуждениях о связи истины и воспоминаний души о посмертном существовании. Умирая, одни материальные формы жизни дают место другим, но праформа от этого не страдает. Философия как форма вечна. Это – некая чистая объективно существующая форма.

Помимо благого аспекта смерти Платон говорит и о её злой аспект. Гибель организма (ансамбля души и тела) отдельного живого существа есть форма зла, которую Платон связывает с онтологически заданным свойством материальных тел – тленностью. Если воспользоваться методом аналогии, то этот же вид зла выявляется в случае со смертью общественного организма, или коллективного тела полиса. Ведь душа есть не только у отдельных существ, но и у космоса как живого существа. И вот здесь возникает один чрезвычайно важный вопрос для нашего исследования связей между идеями смерти, души, истины и памяти в платонизме: является ли гибель полиса абсолютным злом, или это одна из метаморфоз жизни греческой культуры?  Несомненно,  абсолютным злом была бы, по Платону, смерть Космоса и Мировой Души. Но космос бессмертен, считает Платон. Тем самым он утверждает относительность смерти. Смерть полиса не есть его абсолютная гибель, смертны только некоторые части космоса. Абсолютной смертью было бы разрушение, смерть его идеи. Но это невозможно, ведь идеи вечны. Вместе с темНо они могут быть забыты, отодвинуты в небытие. Но небытие у Платона не тождественно абсолютному злу. Небытие есть инобытие будущей жизни, вечность. В. Сюжет о посмертном путешествии души, который вводит Платон в свои диалоги,  призван подтвердить тезис о том, что абсолютной (вечной) смерти нет.

В вечности, в отличие от юдоли времени, нет симметрии добра и зла, смерти и жизни. Вечная жизнь есть, а вечной смерти нет, потому что есть вечная память, Прапамять Мировой души.

Согласно Платону, и философское понятие и мифологическая метафора причащают сфере истинного космического порядка, так как они являются различными средствами познания истины. В диалоге «Менон» показано, как Сократ, задавая мальчику вопросы, переводит его застывшее в своей конкретной наполненности информацией сознание (душу) в динамическое состояние размышлений-припоминаний. Эта сократическая «акушерская операция» позволяет душе мальчика сообщиться с надындивидуальными структурами коллективного опыта, накопленного учёными, обнаружившими эти космические математические структуры. Именно знание Сократом этой связи позволяет ему сформулировать «наводящие», фокусирующие вопросы. Через Сократа мальчику и слушателям открывается бытие. Сократические вопросы аналогичны метафоре в её функциональном смысле: с их помощью рождается новое для индивида знание, которое является маской всеобщего опыта, т.е. уже имеющегося знания принципов устройства того сегмента реальности, который выявляется с помощью творческого акта порождения «нового» знания.  В этом смысле всё новое является новым лишь по форме и способу присутствия в исторической действительности. 

Платон был одним из первых, кто обосновал высокую ценность метафоры для процесса познания истины175. Зачем нужна метафора, когда есть понятие? Метафора актуализирует потенциальное, выявляет потаённую реальность, реализует скрытое присутствие бытия, Прапамять. Понятие и метафора способны выполнить гносеологическую и сотериологическую функцию: они перемещают взгляд сознания («переносят душу») из одного слоя реальности в другой – из мира временных вещей в мир вечных идей. Расчётливый логический анализ и творческая интуиция, внушаемая Эротом, – два момента истинно философского мышления и солидарности общественного организма.Исследователь античной философии  Л. Бриссон пишет, что Платон поначалу критически относился к мифологической традиции, но вскоре он «приходит к признанию необходимости сохранения мифологической традиции, с тем, чтобы заставить людей соблюдать правила, которые регулируют моральное поведение каждого человека, равно как и его жизнь в городе-государстве. Рациональное знание сильно зависит от убеждений, передаваемых традицией через миф, но при этом оно не является иллюзией для Платона»176.

Онтологическая теория классической греческой философии фундирована идеей о совпадении истины и сущего. Душа – посредник между истинно сущим и бытием конкретных вещей и существ. Вопрос о посредниках у Платона – это вопрос о возможности видения/ведения истинно сущего. Проблему посредников решает Платон, когда создаёт «агрегатную теорию» души, а также учение о Мировой душе, которая порождает всё сущее. Философское мышление представлено в мире умной частью человеческой души.  Встать на путь истины – значит прекратить активность чувствующей части души и войти в особый модус зрения  – умозрение. Смысл поиска истины состоит не в обладании истиной, а в обретении исходящих от неё смысловых энергий.

Идеи, благодаря наличию у них логосного начала, создают весь мир вещей, включая человека (агрегат его тела и души) и управляют сознанием и поведением человека. Проблема влияния идей на душу предстает как проблема суггестивного потенциала выразительных средств речи. «Платон, говоря об истинном разуме, связывает его с «подлинным и убедительным красноречием». А красноречие, в свою очередь – с сущностью души, т.е. речь создаёт душу» 177.

В связи с данным толкованием проблемы истинности мышления и речи, память определяется в платонизме в двух смыслах:

- как способность сохранять логосы-смыслы;

- как структура индивидуального сознания (души), которая в силу изоморфности структуре идеального мира (отношений между объективно существующими идеями, порождающими логосы) соединяет все души в единое целое, благодаря которому становится возможным качество всеобщности знания и опыта.

Будучи холистом, Платон считает, что индивидуальное сознание причастно потенциально структуре идеального мира, идеям как неким интеллигибельным объектам. Причащение происходит при контакте с умной части индивидуальной души с неким космическим сознанием, или Мировой Душой178. Таким образом, память в её отношении к истине является условием её обнаружения.

Наличие космической онтологической памяти  – условие для осуществления душой «воспоминания истины», приобщения к некоему систематичному сотериологическому знанию и соответствующему способу мышления. Основная функция онтологической памяти - связывать людей, богов и другие космические сущности в единый ансамбль жизни. 

Истинно сущее (как безвидная истина) и Прапамять (как система истинных образов бытия)  – два понятия, призванные выразить двойственность понятия «бытие». Как известно, парменидовское бытие распадается у Платона на бытие и небытие: на истину и истинные образы памяти. Бытие противостоит сфере немыслимого, не вербализируемого. Истина принимает вид откровения бытия, Unverborgenheit (М. Хайдеггер). Истина присутствует в языке, открываясь в речи. Развивая этот тезис по отношению к онтологии и гносеологии древнегреческой философии, Хайдеггер даёт классическую этимологию слова , усматривая в нём сочетание корня - () и так называемой alpha privativum, меняющей значение следующей за ней морфемы на противоположное. Эта этимология долгое время не оспаривалась, хотя и противоречила тому очевидному факту, что многие греческие философы употребляли термин в прямо противоположном смысле – «сокрытость истины» 179.

Эта трактовка М. Хайдеггера нуждается в особом внимании180. К. Классен, который принимал точку зрения М. Хайдеггера на этимологию слова , посвятил специальное исследование философии Платона с точки зрения историко-лингвистической обусловленности языка его диалогов. В итоге он пришёл к следующему выводу: «Когда Платон говорит об истине, невозможно утверждать, что он исходит из этимологии слова: истина для него как раз противоположна тому, что предполагает этимологию -: не открытость, но действительность, сущая повсюду и потому скрытая»181. Действительно, хорошо известно, что Платон отверг теорию софистов об открытости истины. Он называет их «сознательными творцами призраков», которые с помощью речей выделяют «в творчестве не божественную, а человеческую часть фокусничества» (Софист 268d)182.

По Платону, истина может созерцаться душой ценой крайнего напряжения философского ума и благодаря «посвящению в совершенные таинства» – всё это условие воспоминания (Федр 249 с)183. Потеряв это напряжение, душа ввергается в забвение и зло; и не потерять его она не может, ибо есть неодолимая сила, влекущую человеческую душу сделать этот роковой «глоток забвения и злобы» (Федр 248 с)184. Платон трактует истину как не-забвение, как «то, что не сокрыто от памяти». Но есть ли существенная разница между высказыванием «стоящее в несокрытости бытие» и высказыванием «стоящее в не-забвенности бытие». Да, и существенная. Различие этих двух суждений связано с тем, что во втором случае добавляется фактор времени: понятие «воспоминание» содержит в себе указание на время.

Как соотносятся вечная абсолютная истина и время, бытие и становление? Какова роль памяти в деле постижения истины? Понятно, что на эти вопросы в обширной литературе по истории античной философии есть развернутые ответы, и здесь нет особого смысла их воспроизводить.  В данном случае наша задача состоит в том, чтобы ответить на эти вопросы в свете проблемы детерминированности представлений о памяти исторически локальной конфигурацией социальных отношений в человеческих группах. Как пишет А.А. Грякалов: «Превращение философии в творчество концептов невозможно без особых телесно-пластических интуиций и их соответствующей оформленности и структурации в определенном месте. Философская истина соотнесена с определённым сообществом, соединенным опытом первичного переживания и рефлексивного представления. Сообщество имеет дело с собственной событийностью, возникшей как необходимость совместного поиска смысла, – актуализирован топос смысла»185. По нашему глубокому убеждению, основные концепты платонизма – смерть, истина, анамнезис – призваны указать на различные аспекты вполне определенной исторически локальной формы социальности, социальности полисного типа, современной Платону. Так что, «вопрос прорыва к бытию в конечном счете оказался вопросом о смысле со-вместного существования

»186.

Ярким свидетельством тезиса о криптосоциологической подоплёке метафизики Платона является трактовка им бытия как не-забвенности. Обращение Платона к теме анамнезиса призвано было осуществить примирение двух противоречивых тезисов: тезиса «бытие стоит в открытости» и «бытие сокровенно и непознаваемо». Два этих суждения образуют апорию открытости / сокрытости истинно сущего. Эту апорию Платон пытается разрешить с помощью диалектического метода. Но сама по себе диалектическая процедура не является достаточным условием для снятия вышеозначенного противоречия. Для достижения coincidentia oppositorum необходимо посмотреть на проблему под особым углом зрения. Таким углом зрения стала для Платона тема времени. Помещенный в плоскость рассуждений о качественном различии времён, о предшествовании настоящему положению вещей их прошлого состояния,  вышеозначенный парадокс разрешается в следующем умозаключении: бытие (истина) стояло в открытости (т.е. было открыто в прошлом), а теперь истина сокрылась. В модусе настоящего времени, который мы ухватываем с помощью органов чувств, истина принимает сокровенный вид, поэтому процесс познания истины, согласно Платону, аналогичен охоте за постоянно ускользающей добычей. Но как увидеть истину такой, как она есть, как сделать «прозрачными» сокрывающие её образы?

В свете этого вопроса онтологическая и гносеологическая апория истинно сущего бытия превращается вМ мнемологическую апорию образа памяти (как присутствует в сознании отсутствующая в чувственном восприятии вещь) Платон,  которую можно сформулировать следующим образом: как присутствует в сознании отсутствующая в чувственном восприятии вещь. В мнемологической плоскости этот вопрос превращается в вопрос о том, как прошлое репрезентировано в настоящем.

Платон преобразует этот в вопрос, преломляя его через призму отношения памяти и воображения. В этом контексте он принимает следующий вид: каковы критерии отличия истинных образов памяти от ложных образов фантазии. Этот вопрос мы рассмотрим ниже, а здесь обратим особое внимание на то, что теория анамнезиса – это учение Платона о том, как воскресить прошлое.

Для того чтобы объяснить, как возможен анамнезис (как можно воскресить прошлое; как сделать отсутствующую вещь присутствующей) Платон подробно отвечает на следующие вопросы: 1) каковы последствия для познавательных способностей человеческой души факта отделения , умопостигаемого время, хронотопа вечных идей  от , времени в котором существуют вещи187; 2) как облечённой в тело душе проникнуть сквозь «барьер времён», который закрывает помещающиеся во плероматическом умопостигаемом времени идеи от «глаз души». Это – барьер в сознании. Ответы на эти вопросы составляют тематическую структуру античной и средневековой философии времени и философии памяти.

В древнегреческой мифологии встречается два основных образа времени: 1) статичное время-пространство, или вечность (); 2) динамичное время, отделившееся от пространства и вошедшее с ним в конфликт. Платон и Аристотель производят демифологизацию этих образов, преобразуя их в понятия «эон» () и «хронос» (). В «Тимее» Платон пишет, что звёздное небо – это сфера, сотворённое демиургом для того чтобы явить людям эон, - движущийся недвижимый в самом-себе образ (образ вечности); а время  – это движение этого абсолютно статичного образа188.

Проблема соотношения содержания понятий «эон» и «хронос» разрешается в контексте античной «психологии». Аристотель явно связывает проблему времени и вечности с психологией человека: «…Без души не может существовать время, а разве <лишь> то, что есть как бы субстрат времени» (Физика 223 а)189.

- это идеальное время-пространство, о котором архаические мифы античного мира говорят как о времени деяний богов (gesta), времени истоков всего сущего (ad initio).  Архаический человек переживал такой тип времени в инициатических ритуалах «возвращения к истокам»190. Метод «возвращения к истокам» наделяется гносеологической, аксиологической, и, даже, терапевтической ценностью в в платонической теории анамнезиса.

С точки зрения философии памяти, такой модус психологического времени детерминирован мифологическим типом мышления, связанным с особенностями архаической психотехники, опирающейся на живую память ритуального действия. В архаической психике образы мышления формировались в результате ритуального оживления образов богов и героев; понятия истины, красоты и добродетели, были неотделимы от образов прошлого, возникавших при разыгрывании мифологических сюжетов в песне и танце, и образов настоящего, которыми являются образы перцепции.

Во время, когда способ мысли определяется не религиозным ритуалом, а феноменом схолэ – воспитанием и обучением в светском пространстве игры, плероматическое время больше недоступно, его можно лишь вспоминать. Греческая философия отталкивается не от прошлого, а от настоящего, не от религиозно-поэтических метафор, рождающихся при непосредственном, общении в ритуальных экстатических практиках, а от менее суггестивных по своей природе слов, содержащихся в письменном тексте. Письменность для античного человека является не ритуально-религиозным посредником между прошлым и настоящим, а искусным средством.

Тот вид организации памяти, который мы называем ритуальной памятью, для Платона является необходимым, но не достаточным условием для анамнезиса: на крыльях памяти-переживания (памяти-пафоса) душа переносится в сферу бесстрастного видения вечных сущностей, в сферу Прапамяти, памяти Мировой души. – это сфера, в которой объединены  память-переживание и память-созерцание, где они проникают друг в друга. Синтез этих двух мнемологических начал и называется анамнезисом.191.

Сегодня не ставиться под сомнение. Опираясь на исследования историков античной культуры и философии о генетической связи архаической религиозности с древнегреческой философией, мы предположили, что учение Платона об анамнезисе является вариантом понимания проблемы поиска пути в плероматическое время. Миф о вечном возвращении in illo tempore повествует о том, что вечность – это реальное время, в котором реализуются истинные причины всех космических созданий192. На определённом историческом этапе развития человечества этот модус времени становится труднодоступным и поэтому возникает проблема поиска пути, способа проникновения в плероматическое время. Эта проблема осмысливается древнегреческими философами под видом вопросов о «пути истины». Путь истины для людей в силу условий их существования перекрыт, но не закрыт окончательно. Другими словами, существует некий барьер времени, отделяющий плероматический модус времени () от хронологического (). Людьми архаики этот барьер времени мыслился как граница в пространстве: граница между царством мёртвых и царством живых.  Граница преодолевается с помощью особого магического знания и практик. Такая модель теории «удвоенной реальности» характерна для архаических обществ.

Отринув мифо-ритуальный тип трансцендирования, Платон перетолковал тему «возвращения к истокам» в теоретико-философском ключе. Согласно «онтологической гипотезе» Платона реальность удваивается не только в физическом пространстве, а сколько в сознании. «Открытие сознания» произошло вследствие отделения умственного труда от физического и появления письменных средств коммуникации, что стало условием для формирования абстрактного мышления. Элейские философы и афинские софисты, погрузившись в игру абстрактного философского ума, оборвали связь с миром архаики, миром культурной традиции мифо-ритуального типа. Подрыв софистами религиозных оснований полисного общества интересовал Платона меньше, чем смена этического климата. Разрушение этической сферы полисного хабитуса угрожало исчезновению всей греческой цивилизации, основанной на идее превосходства в этической сфере цивилизованных греков над дикими варварами.  Платон занял позицию контрореформатора, от которой отказался Сократ. Свою научно-философскую программу Платон построил вокруг проблемы солидаристского потенциала греческого общества, которой он, в соответствии с греческой абстрактно-метафизической традицией, приписывал всеобщий (всечеловеческий) масштаб.

Возвращаясь к вопросу об интерпретации Платоном архаических представлений о «барьере времени», выскажем следующую гипотезу: Ооткрытие сознания как второго измерения реальности знаменовало собой смену способа проникновения в плероматическое время: если в архаике такое проникновение мыслилось как преодоление пространственной границы, то Платон трактует его как преодоление с помощью воспоминания ограничений, накладываемых временем на сознание.

Концепция пространственного барьера между двумя мирами, характерная для архаики, перетолковывается Платоном:  теперь это не пространственный барьер, а  барьер во времени. Конечно, вВ древнегреческой культуре еще не открыта идея темпоральности, но условия для рефлексии феномена исторического времени уже возникли. При этом история понимается как генезис вещей и явлений, разворачивающийся в соответствии с жизнью вечно пребывающего космоса. Здесь нужно отметить, что идея неизменности космических законов не мешает увидеть историю, в том числе исторически обусловленную динамику культуры. Традиционный для философии культуры XIХ века тезис об аисторичности античного космистского взгляда на мир сегодня не выдерживает критики. В истории философии этот тезис был подвергнут сомнению ещё Ф.В.Й. Шеллингом, а затем он был пересмотрен и в западной, и в отечественной философии. Показательна в этом отношении эволюция взглядов А.Ф. Лосева, который в своей ранней работе «Очерки античного символизма и мифологии» с нескрываемой религиозной страстностью православного неофита буквально клеймит Платона за его языческий «космический соматизм», а в зрелый период своего творчества переоценивает соматизм греческой культуры  в свете учения П.Флоренского о христинском духе платонизма. В этой связи он пишет о криптосоциологизме и историзме классической метафизики Платона и Аристотеля и даже выпускает книгу с «говорящим названием» - «Античная философия истории».

Платон трактует знание как воспоминание, а путь истины как «полёт души в сферу идей», что наводит на мысль о том, что он осознаёт связь между проблемой времени и истины. С легкой руки Парменида путь истины стал трактоваться как способ перевода сознания в режим абстрактного мышления. В соответствии с пространственной метафорой метафизической картины мира, назовём такой путь «вертикальным» трансцендированием или «вертикальным экстасисом»: мысль поднимается из чувственной сферы в сферу абстрактного мышления, в сферу неких идеальных сущностей. Эту же метафору иерархически расположенных сфер разрабатывали и пифагорейцы. Но уже Гераклит, а за ним и Платон, сильно усложняют картину пути к истине. Они добавляют в систему онто-лого-идеалистической ориентации философского сознания горизонтальную ось: горизонт философского сознания задаётся не только трансцендированием к логическим основаниям сущего, но и к его темпоральным основаниям - к истоку самого способа движения человеческой мысли.

В современной теории сознания вопрос об истоке мыслительной деятельности рассматривается в контексте проблемы надындивидуальных схематизмов мышления. Для античной философии эта проблема представала в виде вопроса о генезисе познавательной способности умной части души. Рассматривая эту проблему в контексте вопроса управления реальностью, Платон выходит на одну из основных проблем философии – проблему целого и части. Как восстановить целостность идеального и материального, идеологического и социального – вот вопросы, которые возникают в связи с вопроса управления реальностью.

Для нас важно, что проблему восстановления социокультурной целостности Платон рассматривает не только в метафизической перспективе, но и в историко-культурной. Эти два аспекта вообще очень трудно разделить в диалогах Платона: его социология как бы окутана метафизической и мифологической риторикой. Конечно, мы не найдем у Платона идеи историзма идей; мир платоновских идей – это мир предвечных сущностей. Однако идеи проявляют себя в вещах, они явлены в особых образах и руководят движением частей всего сущего.  Следовательно, они могут быть рассмотрены не только в качестве надмирных сущностей, но и в качестве внутренней формы вещи, которая обеспечивает её генезис.

Одной из таких вещей является мышление конкретного индивида. Платон отдает себе отчёт в том, что память и мышление постгомеровского грека другое, нежели архаическое мышление. Так, например, он говорит об угрозе письменности для архаического способа организации памяти. Это означает, что память и мышление могут быть рассмотрены в качестве исторических феноменов, т.е. вещей, имеющих свой генезис. Знание идей памяти и мышления в качестве сущности этих феноменов выступает необходимым условием познания их генезиса.

Поэтому Платона интересует не только метафизика, но и философия истории. В то же время было бы грубой ошибкой считать Платона историком или методологом научной историографии. Он строит философию исторического движения преимущественно в когнитологической плоскости: его интересует не прошлое само по себе, не событийная канва времени; он исследует проблему изменения способа мышления. Это нужно ему для того, чтобы найти средство проникновения в прошлое для терапии настоящего и будущего греческой культуры.

Для нас важно, что в этих поисках Платон обращается к идее воскрешения исторического прошлого через обращение к традиции. Так, например, в диалоге «Политик» он  рассматривает традицию в её историческом аспекте193. Чужеземец рассказывает Сократу о том, как бог явил Атрею чудо смены направления движения Солнца. Причиной этого стали ужасные злодеяния Атрея: он бросил в море свою жену и угостил Фиеста блюдом из его убитых детей (Политик 269 а - 271 а)194. Здесь интересно не только то, что нарушение социальных табу ведёт к космическим изменениям (таков буквальный смысл этого сюжета), но и то, что возможно реверсное движение времени. По аналогии с термином «вертикальный экстасис», указывающим на технику трансцендирования с помощью абстрагирования, в данном случае можно говорить о о методе исторического исследования объекта как о «горизонтальном экстасисе».

Это не то историческое исследование, которое характерно для позитивистской истории, это – исследование генезиса вещи с помощью герменевтических процедур. В этом отношении интересно, что когда Сократ в «Политике» рассуждает о таком реверсном движении сознания по линии времени, то он отступает от религиозных и мифологических трактовок причин путешествия во времени. Он связывает возможность путешествия во времени с техникой воспоминания, которые сохранили предки. «Именно они (предки – А.М.) стали для нас глашатаями, возвестившими те сказания, в которых многие теперь несправедливо сомневаются. Мы же, я полагаю, должны на них основываться» (Политик 270 е – 271 а)195. Предки обладают особым знанием не просто потому, что жили в прошлом, а потому, что их «время которых соприкоснулось со временем, последовавшим за окончанием первой перемены круговращения: они родились в начале нынешнего круговорота» (Политик 271 а)196.

При анализе этого фрагмента обратим внимание на три момента: 1) условием способности вспомнить являются оставшиеся свидетельства предков; 2) тех предков, которые жили на переломе миров, на границе двух символических универсумов; 3) Сократ настаивает на истинности этих свидетельств, в то время как в них «многие теперь … сомневаются» (Политик 271 b)197.

На наш взгляд, в этом диалоге Платон поднимает тему воскрешения прошлого как регрессивного движения по пространству памяти. Прошлое для  него имеет объективное существование, оно сохраняется в своей полноте в традиционных установлениях. При этом традиция рассматривается как сила, способная привести к регенерации: «из того, что старческая природа переходит в природу младенческую, следует, что и мёртвые, лежащие в земле, снова восстанут из неё и оживут, следуя перемене пошедшего вспять рождения» (Политик 271 b)198. Оставим здесь в стороне обвинения Платона в мифологизме и фантазёрстве, которые ему бросают критики его теории регенерации тел и трансгрессии душ. Обратим внимание не на форму, а на суть высказанной им мысли. Это – мысль о силе памяти, которая способна возродить прошлое.

Поздний Платон видит решение задачи реформирования полиса в обращении к исследованию иррациональных источников власти. Кроме того, он обратил внимание на надындивидуальное измерение сознания и памяти. Платона интересуют природа индивидуальной души и надындивидуальные структуры психического бытия космоса. В учении об идеальном  государстве Платон осмысляет социально-психологический аспект управления поведением людей, опираясь на принцип изоморфизма структур индивидуальной и общей души.  Центральное место в этой проблематике занимает проблема анамнезиса.

Э.Р. Доддс замечает, что еще до Платона разгорелись интеллектуальные споры по двум великим проблемам: «одна из них – этическая проблема источника и достоверности нравственных и политических обязанностей. Другая – психологическая, имеющая отношение к движущим силам человеческого поведения: почему люди поступают так, а не иначе, и как на них можно повлиять, чтобы они поступали лучше?»199. Платон, как и Сократ, ищет источник арете (добродетельности) во «внутреннем человеке». Однако если Сократ увидел этот источник в одержимости неким личным даймоном, то Платон ищет причину благого поведения не в качествах индивидуальной души, а в её причастности Мировой душе.

Тема Мировой души – наиболее запутанная в творческом наследии Платона. В историко-философской литературе можно выделить ряд общих для платоноведения идей, с помощью которых описываю платоническую интерпретацию учения о Мировой душе200. Платоноведы отмечают, что на психологию Платона оказали влияние пифагорейские учения о «центральном огне», о числовой структуре мира, об анамнезисе и метемпсихозе. Практически никем не оспаривается вывод, что Платон и платоники представляют космос в виде живого организма, который имеет душу. Душа – центр мира, но при этом она не является его частью, так как она не в мире, а окружает мир.

Дж. Диллон, проанализировавший развитие учения Платона о Мировой душе в период раннего периода существования Академии, выяснил, что Душу трактовали как пространство для хранения архетипических форм, как пространство памяти мира. Мировая душа принимает их в себя и каким-то образом преобразует в математические интеллегибельные объекты. Затем эти объекты проецируются на материю, в результате чего возникает весь физический мир (вернее, восприятие этого мира человеком). Микрокосмом Мировой души является умная часть индивидуальной души, которая является причиной гармонизации телесного и духовного в человеке. В гносеологическом и когнитологическом аспекте о Мировой душе говорится, следующее: она живет, познавая мир, т.е. она вовлекает в космический процесс жизнепознания индивидуальные души (как свои части), используя их телесные чувственные способности201. Мировая душа порождает рациональную (запределивающую) и иррациональную (снимающую пределы) способность индивидуальной души. В поздний период своего творчества Платон приходит к выводу, что во вселенной действует два рода причин: умные (порождающие структуры) и лишенные ума (порождающие смешение).

Кроме этих конвенциональных положений, существует огромное количество спорных трактовок учения о Душе. Для нашего исследования важно, что все интерпретаторы опираются на идею Платона, высказанную им в Х книге Законов. Здесь он представляет Мировую душу как иррациональную душу мира. «Мировая душа у Платона не единичное существо, замкнутое в самом себе…, распределяясь по всем формам чувственного мира, она есть коллективный субстрат возникновения этих форм; она есть связная сеть вечнопостоянных идей, в которых постоянно возникают и проходят конкретные вещи и явления в постоянном изменении и колебании между низшим и высшим, мертвым и живым»202.

Мировая душа – принцип жизни космоса. Античный космос – это образ античной культуры, ибо «каждая культура склонна к отождествлению своего устройства с мироустройством как таковым»203. Космология Платона выходит на те проблемы, которые сегодня разрабатываются в рамках социальной психологии: проблему солидаристского потенциала общественной идеологии и проблему управления поведением людей с помощью воздействия на семантическую структуру памяти. Эти же проблемы осмысливаются и платониками на протяжении нескольких столетий в рамках темы связи души и космоса204. Они сохраняют холистическое видение, унаследованное ими от мифологической картины мира. Преодолеть его можно в силу Цель у античного философского холизма та же, что и у мифологического – обосновать мировоззрение, способствующее интеграции всех сторон жизнедеятельности людей с помощью идеи изоморфизма микрокосма и макрокосма, индивидуальных и надындивидуальных структур души.

В платоническом холизме мир людей представляет собой смешение бытия и небытия, материя и духа, памяти и забвения205. Изоморфизм малого и большого присутствует в мире лишь потенциально, в актуальном же бытии наличествует тенденция к разделению и хаотичности. В этой связи возникает проблема гармонизации отношений между частями целого с помощью посредников.

Центральной концепцией в античной платонической «психологии» является концепция космических посредников. Мировая душа, индивидуальные души и различные части души – каждый на своём уровне проявления Единого выполняют функцию посредников между телом человека и внешним миром, чувствами и умом, идеальным и материальным миром, космосом и демиургом, жизнью и смертью, бытием и мышлением. Посредничая, они связывают части в различного рода целостности. Поэтому понятие души может указывать не только на какую-то «вещь», но и на «отношение». Это значит, что памятью можно называть не только набор функций или свойств какой-либо вещи (например, тела живого существа), но и комплекс отношений между частями целого. Здесь понятие души тесно смыкается с понятием духа, если понимать под духом «совокупность порождающих структур «человеческого в человеке», некоторого «порядка души», а также механизмов создания и наследования соответствующих структур206.

В этом смысле «структуры духа» обеспечивают возможность всеобщности опыта. Способность индивида помнить, таким образом, может быть определена как результат особого взаимодействия  Прапамяти как хранилища парадигмальных форм и сознания индивида как пространства их оплотнения в образах. Связи между образами индивидуальной памяти, которые возникают благодаря архетипическим образам, черпаемым из Прапамяти,  позволяют состояться  мышлению и познанию. «Ум, т.е. сверхчувственное и вечное бытие, не может сам по себе породить (а сказать вернее не может постоянно рождать) чувственно воспринимаемый и постоянно становящийся во времени космос; следовательно, ему нужна для этого некая опосредующая структура, в которой и благодаря которой космос возникнет. Необходимость посредников – такова постоянная забота платоников при переходе мира от высших начал к низшему»207.

Душа – это опосредующая структура между мегакосмическим и микрокосмическим уровнями бытия, которое есть проявление пребывающего в своей абсолютной неизменности Единого. Индивидуальная душа – посредник между умопостигаемым космосом и чувственно воспринимаемыми вещами. Мировая душа – посредник между Умом-парадигмой и этими измерениями космоса.  Память – это условие встречи этих посредников.

Вспомнить – значит наложить образы индивидуальной памяти, порождённые чувственным восприятием, на некие праобразыпрообразы Прапамяти.  О связи двух уровней памяти Платон говлрит в «Филебе», где сравниваются познающая душа с книгой: сквозь письменные знаки (образы индивидуальной памяти) проявляются, неписаные знаки Иного. Но откуда они берутся?  Так, в «Филебе» читаем:

«Сократ. «Память, направленная на тот же предмет, что и ощущения, кажется мне тогда как бы записывающей в нашей душе впечатления, соответствующие каждой из этих способностей…

  Протарх. Я с этим совершенно согласен и принимаю сказанное.

  Сократ. Допусти же, что в наших душах в то время обретется и другой демиург.

  Протарх. Какой?

Сократ. Живописец, который вслед за писцом пишет душе изображения названных вещей.

Протарх. А каким образом и когда приступает к работе этот живописец?

Сократ. Когда кто-нибудь, отвлекая от зрения или какого-либо другого ощущения то, что тогда представляется и о чем говорится, как бы созерцает в самом себе картину представленного и выраженного речью» (Филеб 39 а - с)208.

Видим, что Платон при определении статуса образа обращается к идее посредника. Душа и память – это пространственный и временной аспекты системы опосредования метаболических процессов в мире.В связи с тем, что сознание человека – это поле взаимодействия двух принципов, материального и умного, то и посредники тоже делятся им на два типа – ложные образы и истинные образы. Не случайно Аристотель говорит, что у Платона душа есть ’а, месторасположение статичных идей, а память – месторасположение движущихся образов (О душе. III. IV. 429 26-29)209.


       В § 2.2. «Истина и образ памяти: проблема репрезентации прошлого в философии Платона и Аристотеля» решается задача сравнения теории памяти Платона и Аристотеля как родоначальников двух линий философии памяти – метафизической и линии, ведущей к эмпирической психологии памяти, к т.н. «теории внутреннего усмотрения».

Согласно античной греческой философии, вся реальность, воспринимаемая человеческим сознанием, структурирована в образах210. Истина тоже должна принять наглядный характер, иметь «вид», бытие должно стать множеством частей, потерять себя в вещах, Мировая душа воплотиться в сонме индивидуальных душ. Это не означает, что истина и те образы, которые постоянно атакуют обыденное сознание, тождественны. Наоборот, этот тезис указывает на необходимость постановки особой проблемы – проблемы сепарации образов. Необходимо выработать знание о критериях, позволяющих отличить истинные образы от ложных. Истина добывается с помощью очищения сознания от ложных образов. В результате методичного дисциплинирования мышления человек начинает видеть – образ, репрезентирующий идею. Возникает вопрос о когнитивном статусе : это – образ памяти, перцептивный образ или образ воображения?

Как известно, высшей способностью души в античной психологической теории считалась память и мышление, а низшей – чувственность. Какой критерий лежит в основе этой типологии? Иерархию способностей или функций психики (частей души) определяет тип образов, с которыми они способны соприкасаться: помогают образы восстановить связь с неантропной объективной реальностью Мировой души или, наоборот, закрывают её своими «телами». Сократ в «Федре» говорит о том, что истинная реальность бестелесна, без-образна (Федр, 247 c-d)211.

Образ есть только тень идеи, призрак - говорит Платон в своей знаменитой легенде о пещере. А в диалоге «Теэтет» он вдруг заявляет, что образ  «не существует действительно, но все же действительно есть образ» (Теэтет, 240 b)212.  На что Теэтет восклицает: «Кажется, небытие с бытием образовали подобного рода сплетение, очень причудливое». И Чужеземец делает очень важное для теории образов и памяти Платона программное заявление: «Видишь, из-за этого плетения многоголовый софист принудил нас против воли согласиться, что небытие каким-то образом существует (Теэтет, 240 с)213. На этом утверждении Платон строит свою типологию ложных и истинных образов. Он противопоставляет искусство творить образы-первоформы () сущего и искусство творить образы-призраки (). – знак бытия, а – ложный или пустой знак. Термин «» заставляет нас определить когнитивный статус воображения. Неверно считать, что Платон оценивает эту способность низко во всех отношениях. П. Рикёр считает, что проблема образа у Платона «охватывается проблематикой воображения и заблуждения», и потому проблема истинности репрезентации памятью прошлого им не решена. Платон, пишет П. Рикёр, просто запутался в апории памяти и воображения потому, что он – метафизик. Только феноменологический подход способен вывести философию памяти на практический путь разрешения апории памяти и воображения, заключает французский философ214.

На наш взгляд Платон всё же сумел предложить интереснейшее  решение апории памяти и воображения. Решая, загадку присутствия отсутствующей вещи - присутствия в сознании вещи, которая не воспринимается органами чувств, -. Платон строит вокруг понятия «образ» сложную теорию символа. Он выдвигает следующий вариант ответа на  вопрос «как возможно присутствие отсутствующей вещи»: отсутствующая в этом мире потусторонняя вещь присутствует в сознании людей в виде , который соединён с миром идей.

Сквозь просвечивает мир идеальных форм. Этот тип образа не может явить истину во всей её полноте, но он способен указать на неё, и, тем самым, соединить космос и микрокосм. Другими словами, истинный образ не является истиной, но он является являющим истину. Но что значит «являть истину»?

В диалогах Платона обнаруживается связь между философской проблемой истинности и религиозно-магической задачей уподобления человека божеству (теозис). Так, например, далеко не случайно то, что понятия истины и блаженства во многих древнегреческих философских школах отождествлялись, а также то, что слово «теория» перешло в классическую философию из орфического словаря, где оно означало созерцание, или сопереживание, которого адепт достигает в оргиастическом культе215.

Связь темы памяти с проблемой познания истины  устанавливается через проблему видения (ведения) вещи, отсутствующей в чувственном восприятии. Разумная часть души, согласно Платону, «видит» идеи, или сущности материальных вещей сквозь особые образы. Такие образы может вызвать в сознании только человек, подготовленный к их восприятию особой практикой философствования, дисциплинирующей мышление. Речь идёт об архетипических образах. Так как, согласно Платону, архетипические образы не находятся в вещах, а существуют объективно в виде автономных идей, предшествующих рождению отдельного человеческого существа, то эти образы с полным основанием могут быть определены как образы памяти. Здесь нужно подчеркнуть, что память, в данном случае, не есть память индивидуальной души, это – надындивидуальная память.

Мировая душа порождает праформы всех вещей. Праформа, или прообраз – модельный принцип вещи, существующий не просто вне вещи, но до вещи. Это фундаментальное положение платоновской теории идей выражается формулой: сущность предшествует существованию. Можно сказать, что понятие вечности и памяти смыкаются в горизонте платоновской теории символического образа, т.е. образа как ипостаси истины.

Возможность увидеть образ-смысл вещи сквозь её образ-вид составляет нерв всей платонической линии теории сознания от Платона до И. Канта. Цель познающего истину – прорвать блокаду образов-призраков для того, чтобы увидеть идею. Вслед за мифологической традицией, Платон полагает, что главная причина призрачности, мнимости, ложности человеческого видения реальности нужно искать в процессах обособления психических способностей чувственности и рассудочности от режима созерцания. Вместе с тем, душе человека потенциально присуще это качество сознания, позволяющее войти во взаимодействие не только с ложными образами фантазии, но и с истинными образами, сквозь которые просвечивает сфера истинно сущего. Это возможно потому, что индивидуальной душе изначально присуща разумность (нус). В то же время Нус является атрибутом не человеческого, а космического сознания.216. Сознание мудреца может пробиться сквозь эту пелену иллюзии к объективной идеальной реальности в силу того, что философ способен дисциплинировать своё мышление, расширить своё сознание. Дисциплинированное методом мышление () вносит организующий момент в хаотическое движение образов-призраков (), придавая тем самым структурность их отношениям (ассоциациям/диссоциациям) друг с другом. Знание (ведение) структуры образности сознания позволяет увидеть скрытые за хаосом впечатлений и мнений особые образы-символы (). Это такой тип посредников, сквозь которые  просвечивают идеальные формы бытия – идеи. Кроме Платона, ту же идею транспарентности символов мы можем встретить и у других античных философов. Например, Анаксагор учил, что “через явление можно видеть невидимое” 217.

С проблемой образа соотносится вопрос о гносеологическом статусе фантазии. В классической греческой философии устанавливается следующая иерархия познавательных способностей: мыслящее начало (), рассудочное (), воображение () и чувственное познание ().  В полном соответствии с этим общеантичным принципом иерархии познавательных способностей души, Платон ставит воображение на нижнюю ступень иерархии. Придав фантазии низкий гносеологический статус, Платон вместе с тем считает фантазию качеством, необходимым для воспоминания, вызывания в сознании истинного образа. Как же соотносятся анамнезис и воображение? Анамнезис соотносится с воображением как цель и средство. Воображение и рассудочность («просто знание», как говорит Платон) являются средствами для осуществления операции анамнезиса.

Платон не только выделяет два типа образов – призрачные образы () и образы истинные ()218, – но и утверждает, что объективная истина может быть представлена в сознании философа в виде образа памяти, который отличен от перцептивного образа. Так в «Теэтете» он говорит, что образ памяти кардинально отличен от образа восприятия (Теэтет, 166 b)219, а память сама по себе отлична от знания: она не есть «знание просто», поэтому она и не является только чувственной. Видящий (и, стало быть, знающий) что-нибудь по памяти – видит и знает нечто иное, чем в чувственном восприятии (Теэтет, 163 с – 165 d)220.

«Нечто иное» – это особый образ памяти, отличный, с одной стороны, от перцептивного образа, а с другой – от образа, относящегося к «просто знанию». Память и воображение, каждое со своей стороны, отвечают за мысленное воспроизведение чего-либо221. В этом их сходство по действию. Эти действия относятся к разным стадиям и уровням сознания: воображение выполняет функцию запуска моторики мышления, его творческой активности. Поэтому можно сказать, что память и воображение концептуально согласуются с творчеством. Применительно к философии памяти Платона следует уточнить, что он понимает творчество в его изначальном древнем смысле – творчество как повторение, как репродукция космогенеза.

Рассудочные операции поддерживают и направляют мысль в определённое русло и тоже способствуют продвижению мысли к сокровищницам Прапамяти. Но для достижения целей анамнезиса нужен ещё особый дар интуиции, опирающегося на метафорический язык, запускающий моторику мышления. Понятия и поэтическо-мифологические метафоры – два вида средств познания для Платона, два способа причащения вечному, неизменному, истинному порядку космоса, которое происходит посредством виртуального переноса из низшего слоя реальности в высший. Достигаемый в архаическом ритуале транс, а также философское трансцендирование имеют общую задачу: причащение (познание) истинно сущему. Можно с высокой долей уверенности сказать, что применение Платоном мифологического и философского языка представляет собой демонстрацию виртуозно выверенных  композиций из двух видов языковых средств репрезентации мысли.

Платоновская метафизика опирается тезис о общесимволической природе мышления. В его метафизике темы смерти и истины оказываются тесно связаны с проблемой утраты космического единства, за которой стоит проблема нарушения социального порядка. Осмысление этой проблемы имеет у Платона не только теоретическое, но и экзистенциальное измерение. Онтология, танатология и связанная с ними космология Платона могут быть представлены как разные уровни системы рассуждений о проблеме памяти в сотериологическом горизонте  его мысли (спасение душ через причастность к Мировой душе). Поэтому тема памяти не сводима у Платона к ее узко психологическому аспекту, как у Аристотеля.

Аристотель, во многом развивая платоновскую теорию идей, заложил основу для другого направления европейской философии памяти, которое в конечном итоге будет реализовано в полной мере в нововременной  (теории  «внутреннего усмотрения»)222. Аристотелевская линия – это линия на психологизацию проблематики памяти. С помощью оригинального понятия чувствующей души Аристотель как бы разрубил разрубает «гордиев узел» платоновской апории памяти и воображения. Оригинальность этому понятию Аристотеля придало то, что он оторвал его  от  платонической концепции Мировой души. Как мы уже говорили,М Мировой душе в платонизме отводится важная роль в деле познания истины. Это роль посредника между миром чистых парадигмальных форм и чувствующей душой: благодаря Мировой душе идеальные парадигмальные формы преобразуются в истинные образы памяти в индивидуальной душе. В свою очередь, истинные образы памяти служат опорой для теоретического мышления. В аристотелевском же учении о душе этому трансцендентному посреднику не остаётся места.

Аристотель же атрибутирует непосредственно чувственной душе и память, и воображение, а мышление у него оказывается «не причастно страданию» (О душе, I, IV, 408 24)223 и атрибутируется непосредственно Уму, который «есть нечто, скорее божественное и непричастное страданию» (О душе, I, IV, 408 29)224. Является ли этот «божественный ум»  Умом-перводвигателем, о котором Аристотель говорит в двенадцатой книге «Метафизики», или этот термин соответствует платоновскому понятию «умная часть души» –  спорный вопрос225. Для нас важно, что и в том и другом случае Аристотель, в отличие от Платона, пытается объединить напрямую (без посредства Мировой души и истинных образов) способность индивидуальной души мыслить всеобщее, или «активный ум» () с неким внешним для индивида источником мыслительной способности.

В сочинении «О памяти и припоминании» Аристотель говорит вполне в духе платоновского априоризма о наличии в душе некоего чувства всеобщего, или «первого чувственного восприятия ( )» (О памяти и припоминании, 450 а 14)226. Но откуда берётся это априорное знание всеобщего, какова его природа – является ли оно врождённым индивидуальной душе или привносится извне, как в случае с Прапамятью Мировой души Платона? Этот вопрос постоянно вставал перед комментаторами Аристотеля.

Крайне интересно, как трактует понятие активного ума Аристотеля, например, аристотелик  IV века Фемистий. Он представляет его как некое «коллективное сознание», или как «особую надчеловеческую реальность», которую устанавливает Бог227. Это, на наш взгляд, показывает, что

Ппонятие надындивидуальных структур сознания было характерно и для всей античной метафизики (в этом отношении Аристотель точно также как Платон, является продолжателем традиции априоризма), но при этом Аристотель исключал принадлежность памяти этому уровню сознания. Назвав надындивидуальные структуры Умом и трактуя память как индивидуальное закрепление биографического опыта, Аристотель тем самым даже более радикально, чем Платон, дифференцировал чувственность и мышление, образ и логические структуры.

Для европейской философской традиции Аристотель, отказавшийся от идеи Мировой Души, был тем философом, который открыл дорогу «демистификации» проблематики памяти. Но при этом он нагрузил мистическим смыслом разум, вернее некий вневременной чистый Ум. Когда мы приобщаемся к структурам этого чистого разума, то как «у нас нет воспоминаний, так как этот разум не причастен страданию» (О душе, III, V, 430 а 23-24)228. Замена понятия Прапамяти понятием чистого разума  сыграло свою роль в становлении рационалистической линии в средневековой схоластике и философии Нового времени.

«Память же есть память о прошлом. Никто не сказал бы, что помнит настоящее, когда оно налицо, как, например, вот это белое, когда я его вижу; или что он помнит умозримое, когда ему случится созерцать и мыслить, но он скажет, что первое он только ощущает, а второе — только познает. Когда же, не совершая никакого действия, он будет обладать знанием и ощущением, вот тогда он будет помнить [что углы треугольника равны двум прямым], что одно выучил или видел мысленным взором, а другое – слышал или видел, или т.п. Ибо всякий раз, когда он действительно вспоминает, он как бы говорит в душе, что раньше уже слышал, ощущал или мыслил об этом. Поэтому память не есть ни ощущение, ни постижение, но – приобретенное свойство или состояние ( ) чего-то из них по прошествии времени. О настоящем же в момент настоящего нельзя помнить, как уже было сказано, но настоящее постигается ощущением, будущее – предвидением (), а прошедшее – памятью», – пишет Аристотель в трактате «О памяти и припоминании»229.

Помимо образов памяти, Аристотель выделяет образы восприятия, мысленные образы и образы надежды. Определив память как  взаимоотношение промежутков времени, претерпевания ( ) и следов в душе, он предположил, что образы памяти ( ) менее достоверны, чем образы восприятия так как память относится к той же части души, что и воображение230. По Аристотелю, во-ображение есть, способность образовывать образы, способность к оформлению (воплощению) бесплотных флюидов, исходящих от вещей внешнего мира. Мышление неотделимо от представлений (),  или, как говорит Аристотель в сочинении «О душе»: «душа никогда не мыслит без образов» (О душе, III, VII, 431а 16)231. Однако при этом он полагает, что «душа некоторым образом обнимает всё существующее», включая умопостигаемые предметы (О душе, III, VIII, 431в 20)232. Другими словами, акт теоретического мышления, помимо опоры на образы, может содержать ещё и момент некоего чистого мыслительного акта. Это предположение Аристотеля об откровении первичного бытия (purus actus) в мысли наделяет разумную часть души возможностью проникновения в истину напрямую – без посредничества Мировой души и памяти. Здесь мы видим, как в европейской философии возникает идея о некой чистой мысли. Эта идея будет взята на вооружение поздней схоластикой и метафизикой рационализма Нового времени; стремление к чистому мышлению станет отправным пунктом всей философии Просвещения и науки Нового времени233.

Для выявления роли образов памяти для мышления Аристотель прибегает к следующим рассуждениям: в случае мышления человеческого существа акт чистого мышления (форма форм) неизбежно загрязняется материей. Это выражается в том, что мышление человека предметно, т.е. опирается на образные представления (). Образы,  соединившись со временем, став образами памяти, стареют и теряют свою ясность и отчетливость. В связи с проблемой ослабления образов Аристотель ставит проблему истинного мышления как перехода с образного уровня сознания на логический.

На первом уровне сознания появляется в душе (психике) мысленный образ. Множество мысленных образов связываются (ассоциируются) друг с другом в некие картины или представления. На этом уровне сознания ансамбли ассоциаций складываются автоматически, в силу некой природной склонности. Однако люди способны научиться управлять процессом формирования (ре-формирования) ассоциативных ансамблей образов. Мышление есть результат соединения образов и способности к рассуждениям. На основе этого синтеза вырабатываются понятия и категории, которые занимают высшую ступень в когнитивной иерархии ментальных форм, наполняющих сознание.

Итак, аристотелевская теория восприятия и памяти базируется на идее о том, что всякое знание производится в результате переработки интеллектуальными способностями сырья чувственных впечатлений. В этой связи Аристотель строит следующую модель работы памяти: чистое мышление соединяется с воспринятыми перцептивно и переработанными воображением образами-копиями предметов и явлений; так образуются некие «мысленные образы» души; они, в свою очередь перерабатываются логическими способностями разумной части души в понятия. Память – это хранилище образов памяти и образов процесса их формирования. Это хранилище подобно библиотечному каталогу, в котором знания категоризированы и расположены в соответствии с несколькими принципами. Со смертью индивидуального организма память гибнет.

В аристотелевской трактовке поставленная Платоном проблема сепарации истинных и ложных образов превращается в инструментальный вопрос об адекватности прошлого опыта, репрезентируемого с помощью образов, актуальным задачам конкретной научной дисциплины. Проблема истинного образа трансформируется в проблему образа, выполняющего функцию фрейма для научного творчества.

Убедительность описанной модели запоминания и использования мышлением прошлого опыта во многом обусловлена ее простотой и пространственной наглядностью. Здесь нужно отметить, что для всей древнегреческой философской мысли характерна опора на две ключевые метафоры – на «оптическую метафору» и «производственную метафору»234. Оптическая метафора – это инструмент визуализации всех предметов мышления. С ее помощью сознание описывается как пространственный объект, который можно разглядывать, освещая его части и уровни. Производственная метафора является модификацией оптической метафоры235. В представлении античных философов бытийность есть сделанность: бытие человека и космоса сделано, произведено; статуи, добродетель, душа, образы тоже сделаны236.

На наш взгляд, недостатком модели памяти и сознания, восходящей к Аристотелю, является игнорирование проблемы сохранения, воспроизводства и вытеснения содержания социального опыта.

Трактуя память как простую способность сохранения индивидуальной памятью мыслительных образов, Аристотель почти ничего не может сказать о проблеме традиции. Платон, поставив эту проблему как проблему анамнезиса, проблему связи индивидуальной памяти и надындивидуальных структур Прапамяти, вынужден был обратиться к мифологическим интуициям древнегреческой традиции и тем самым, конечно, создал сложнейшие и запутанные ходы мысли. Аристотель, решая задачу систематизации накопленного в результате многовекового развития древнегреческой философией знания, снял проблему онтологической укоренённости образа, редуцировав все их типы к фантазии.

В целях отделения платоновской интерпретации психологической способности удерживать и воспроизводить прошлый опыт от аристотелевской введём два термина для обозначения различных аспектов этой способности: припоминание и воспоминание. Если Аристотель говорит только о  припоминании, то Платона говорит о двух видах мнемологических операций: 1) при-поминание, или мнемотехника; 2) вос-поминание, или анамнезис. Мы употребляем слово воспоминание в значении «вызывание, добывание в памяти; ментальное действие, осуществляемое с напряжением воли» (Ср.: англ. “rappel”), а слово припоминание в значении «простое вспоминание; спонтанное ментальное действие». При этом, нужно отметить, что в русском языке утвердилось прямо противоположное словоупотребление этих понятий 237.

Первый тип погружения в прошлое имеет отношение к чисто психической операции, а второй - к когнитивной238.

Припоминание (, ) – это соединение прошлого переживания индивидуальной души (переживания, обусловленного биографическим опытом) и настоящего переживания (обусловленного восприятием). В «Федоне» Сократ даёт такое определение этому типу вспоминания: «всякий раз, когда вид одной вещи вызывает у тебя мысль о другой, либо сходной с первой, либо не сходной, – это припоминание» (Федон, 74а)239. Припоминание основано на памяти как претерпевании ( ) и не выходит за рамки свойств того контура сознания, который Аристотель называет «чувствующей душой». Речь идёт об идентификации образов по внешним признакам. А. Бергсон называет припоминание «ассоциацией по сходству» и совершенно справедливо связывает его со «склонностью к включению в наличное действие»240.

Воспоминание, или анамнезис ( ) – это движение, которое осуществляет разум в направлении надындивидуальной памяти. Важным моментом учения Платона об анамнезисе является то обстоятельство, что человеческий разум не способен сам, без помощи внешней инстанции, достичь идеальных интеллигибельных объектов. Необходимо встречное движение со стороны объективной неантропной реальности, сферы идеальных сущностей241. Платон же говорит о том, что эта сфера проявляют активность через вселяющуюся в человека эротическую силу. Платонический эрос – это сила симпатии, солидаризации людей и консолидации всех элементов космоса. Это – причина собирания частей в целое: «любовью называется жажда целостности и стремление к ней» (Пир, 193 а)242.

Эротическую и мнемологическую проблематику соединяет Сократ, когда рассуждает в «Федоне» о луке и плаще любимого. Он приходит к выводу о том, что распознавание образов становится возможным тогда, когда в человека вселяется эротическая сила. Эротически заряженная память способна вызывать не только ассоциации образов индивидуальной памяти, но соединять сознание индивида с образами иного порядка, архетипами надындивидуальной памяти. Сложная и стройная цепь смыслов уходит в бесконечную перспективу Прапамяти. Вещь любимого вызывает образ внешности юноши, образы других юношей и т.д. Нарисованная лира, даже будучи копией  изначального образа лиры (образом второго порядка) тоже вызывает веер образов, ассоциированных между собой особым способом, способом, заданным структурой памяти. В этом смысле Прапамять Платона сильно напоминает современные представления о семантической памяти243.

Пронизанный эротической силой модус памяти, в котором возникают воспоминания, отличается от того, в котором протекают операции припоминания. «Чувствуемое тобой посредством одной силы не может быть чувствуемо посредством другой… Душа здесь, по-видимому, сама собой (курсив наш – А.М.) рассматривает общее относительно всего» (Теэтет, 184е -185е)244. Благодаря посредничеству эрота, сознание погружается в огромное поле значений, связанных между собой в единую систему. «Вселенная связана внутренней связью» (Пир, 202 е), - говорит Диотима245.

Анализ платонической концепции памяти позволил нам выдвинуть предположение, что для Платона вспомнить не значит изучить; вспомнить значит прежде всего преодолеть барьер времени. Проанализированная нами выше проблема барьера времени возникает из-за разницы эпохальных стилей мышления. В связи с этим смыслы оказываются разделены с текстом. Они помещаются на внешнем носителе – в Мировой душе. Поэтому их нужно не при-помнить (т.е. извлечь из хранилища индивидуальной памяти), но в-спомнить. Что значит вспомнить? В лекциях по эстетике мышления М.К. Мамардашвили сделал одно очень интересное замечание о том, как Платон различает понятия «вспомнить» и «исследовать». В седьмом письме, написанном тирану Сиракуз Дионисию, он говорит Дионисию, что тот размышляет об идеальном государстве, в то время как его нужно не исследовать, а вспомнить (курсив наш – А.М.) 246. Это, конечно, не строго историко-философский анализ, но для нас здесь интересной и важной является мысль о том, что отождествление понятия мыслить и вспомнить, характерное для платонизма, порождает два очень важных парадокса: 1) истинная мысль (мышление) возможно лишь как воспоминание истины; и  2) истинная мысль невыразима. Объективный идеализм Платона, на наш взгляд, является попыткой разрешения этих парадоксов. Присутствие истины в сознании и её невыразимость – это парадокс, который можно разрешить, обратившись к идее о том, что помимо индивидуального сознания есть ещё и надындивидуальное.

Анамнезис позволяет созерцать и архаические схематизмы мышления,  сформировавшиеся в мифологический период греческой истории, которые во времена позднего полиса уже вытеснены в бессознательное культурной памяти греков. Метод анамнезиса призван восстановить забытое, «тайное знание», на которое неоднократно ссылается Сократ в платоновских диалогах. «Благодаря им (гениям, в том числе, эроту – А.М.) возможны всякие прорицания, жреческое искусство и вообще всё, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству» (Пир, 202 е)247.

В §

2.4. «Концептуализация надындивидуальной памяти в неоплатонизме» показывается как эволюционирует платоническая концептуальная модель памяти у Плотина. Для этого проводится анализ его учения о Мировой душе и памяти.

Мир, в котором жили Платон и Аристотель и который они хотели улучшить своими трудами, был миром людей полиса. И хотя полисная организация находилась в упадке, у интеллектуальной элиты греческого общества ещё не рухнули надежды на то, что кризис можно преодолеть. Время, в котором живёт Плотин – это  время, когда не остаётся ни малейшего основания для надежды сохранить классический полис, когда попытки реформировать его политические и идеологические основания выявили свою полную несостоятельность. Если Платон надеялся на то, что при благоприятных обстоятельствах можно «вспомнить благое устройство государства» (как он выразился в письме к Дионисию), то у Плотина больше нет никаких демократических иллюзий и надежды на рационалистическую классическую философию. Иллюзию панэллинизма, если она у него и была, он утратил после участия в походе императора Гардиана.

Тот конгломерат культур, который мы сегодня называем эллинистическим миром, во времена Плотина уже не обладал никакими устойчивыми признаками целостности, и поэтому античная мысль о непреходящем, вечном характере космоса, больше не могла осуществлять свой контроль над сознанием человека эллинизма. Плотин, если и мечтает о людях, способных вспомнить идеальный полис, то видит эту задачу как более локальную: это смогут сделать только избранные и посвящённые непосредственно в тайну философствования. Он писал свои трактаты для нужд школы: нужно было передать спасительное знание по инициатической цепи. Поэтому он собрал вокруг себя единомышленников, создал даже не школу а общину избранных. Ибо не только книги нужно оставить после себя, но учеников.

Плотиновская модель идеального общественного организма гораздо менее масштабна, чем платоновское государство: сказалось разочарование человека эллинистической эпохи. Его Платонополис – собрание верных, а не образцовый город-государство. Космическая сфера у Плотина меньше, чем у Платона, как меньше по масштабам его модель идеального города. Можно сказать, что она почти также мала, как сфера родовых культур. И его модель культурной памяти ближе к архаической модели ритуальной памяти, нежели к модели космической памяти Платона. Однако было бы грубой ошибкой предположить, что Плотин видит космос также как человек архаики, для которого мир божеств близок настолько, что в него можно попасть, например, взобравшись на высокую гору. Наоборот, Единое – это очень далёкая от человека божественная реальность, быть может, это даже самый далёкий из всех богов, известных истории религии.

Космос в неоплатонизме рассматривается как умирающий и возрождающийся. Идея умирания космоса фундировала собой учение о циклах умирания и возрождения космоса. Мысль о том, что космос и Мировая душа возникают вместе со временем возникает в эллинистический период как идея о множестве форм Мировой души, сменяющих друг друга во времени истории. Разработка именно этой  идеи способна привести философскую мысль к учению о множественности миров (« цепи миров») 248.

Между космосом и Единым пролегают несколько слоёв мироздания, порождённых в результате эманаций Абсолюта. Душа человека привязана телом к нижним мирам.; вместе с тем в неоплатонизме многократно возрастает роль Мировой души и Прапамяти.  Мировая душа – посредник между индивидуальной душой и Умом, этой ближайшей к Единому сферой. Прапамять обеспечивает приобщение  индивидуальной души к умозрительной реальности праформ.

По Платону, стремление индивидуальной души к Мировой встречает на своём пути гораздо меньше преград, чем у Плотина. Смешение ложных и истинных образов памяти в сознании, согласно Платону, не фатально: они могут быть отсепарированы и согласованы между собой с помощью практики дисциплинирования мышления. Эта мысль вытекает из фундаментальной идеи  классической философии: душа может быть спасена дисциплиной мышления. Например, он рекомендует придерживаться разумного гедонизма как жизненного стиля тем, кто не способен к более строгим видам аскезы.

Плотин вряд ли одобрил бы такой совет. Высокая оценка гедонизма применительно к низким душам у Платона объясняется его трактовкой природы космоса. Космос – великое, прекрасное живое существо; присутствующие в нём элементы хаоса вписаны в космическую гармонию. Платон сравнивает космос с ярким разноцветным мячом (Федон, 110 b)249. Бытие стоит в потенциальной открытости человеческому сознанию, и поэтому оно как бы ждёт причастности от всех людей. У Плотина же мы находим образ космоса, сильно отличающийся от учения Платона о творении. Он вполне откровенно называет космос «украшенным трупом» (II 4, 5, 18, ср. V 12 2 b)250. Казалось бы, образ умирающего космоса более чем неожиданный для платоника, ведь по Платону Вселенная – самое большое и прекрасное существо. Плотин считает Вселенную образцом умопостигаемого вечного Космоса, но для него пространственность космоса является свидетельством уже «не только неполноты, но  катастрофической слабости и заблуждения. Существо становится пространственным, когда не может уже сохранить даже своё единство и распадается на части – становится делимым до бесконечности»251. При всём стремлении Плотина сохранить верность платонической триаде Космос-Красота-Благо, его учение о космосе и пути души к истине, пробивающейся сквозь слоистую реальность, проникнуты горьким чувством разочарования. Это – чувство человека эпохи эллинизма, не верящего в то, что в этом мире достижимо счастье (блаженство).

Отведя природе последнее место в иерархии, Плотин в качестве компенсации недостатка неполноты бытия телесного космоса рассматривает внепространственную Мировую душу и Прапамять252. «Душа же, хотя и не без усилия, ещё способна удерживать в себе всю полноту своего бытия, сопротивляясь внешнему, сосредоточиваясь и не давая себе рассеяться, расслабиться, разложиться»253. Внутри космоса идёт непрерывное изменение но, благодаря свойству души удерживать структуру, целое остаётся тем же самым. В эпоху разрушения полисной модели социокультурной целостности, видимо, уже нельзя помыслить возрождение единства культуры на путях возвращения в прошлое с помощью политических и социальных  реформ. В переходную эпоху от античности к Средневековью актуальным становится не возвращение к истокам, а прорыв в Иное. Это – мистический способ проникновения в сферу Единого. Космос начинают представлять смертным, так Плотин вполне откровенно называет космос «украшенным трупом». Так считали гностики, с которыми полемизирует Плотин.

Для нас важным является то, что Плотин защищает от гностиков идею Мировой души и надындивидуальной памяти.

Гностики, заявляя, что они опираются на платоновскую метафизику, провозгласили Мировую душу падшим созданием. За этим стояло возвеличивание индивидуальной души и её свойств. Плотин опровергает учение гностиков о том, что индивидуальная душа бессмертна и божественна и сама может спастись, без посредства всеобщей души: «Мы утверждаем противоположное: не склонность [души к низшему] сотворила [мир], а, наоборот, несклонность. Ведь если душа склонилась [к низшему], то, конечно, только потому, что забыла горнее: а если забыла, то как она может творить?» (Против гностиков, 4, 6)254.

Применительно к теме исторической трансформации платоновского наследия, трудно не заметить, что различие в оценках онтологического и гносеологического статуса космоса, Мировой души, образов напрямую коррелирует с изменением социально-исторических условий, в которых творили Платон и Плотин. 

Этим же обстоятельством объясняется возникновение в неоплатонизме идеи умирания и возрождения вечного космоса.

Принципиальное значение имеет расхождение Плотина и Платона в способе причащения к истинным образам памяти, в пути анамнезиса. Плотин учит, что выход в умопостигаемую сферу, где душа встречается с чистыми сущностями, происходит «скачком», т.е. как экстатическое восхождение («мистический полёт»). Мистический полёт – это неопосредованное со-общение умной части души с миром умопостигаемых сущностей. Если у Платона истинные образы помогают умному воспоминанию истины, то в трактовке Плотина роль истинных образов уменьшается. Для мистического экстаза образы оказываются излишними, мистический экстаз предполагает «прямую пробивку», непосредственное проникновение в сферу истинно сущего.

В свете своего учения об экстазе Плотин трактует и феномен забвения. «Добрая душа забывчива», – говорит Плотин, поднимая гносеологический и онтологический статус забвения255. Забвение и зло у Платона оказываются связаны между собой более тесно, чем у Плотина: так, Сократ досадует на дар забвения за то, что тот мешает душе всё знать и понимать256. Общим моментом в понимании роли забвения у Платона и Плотина является признание необходимости забвения в жизни космоса, в недрах которой находит место смерть. Смерть – необходимое условие вечного круговращения душ. Таким образом, идея круговращения и идея положительного аспекта забвения оказываются тесно связаны257.

Способности чувствующей души, согласно Платону, участвуют в анамнезисе. Индивидуальная память о посюстороннем мире – необходимый элемент механизма активизации надындивидуального измерения памяти. Чувственные образы не являются фатальной помехой для продвижения к истине, у них есть особая функция: они наполняют безвидные образы и тем самым как бы предоставляют свои тела для окончательного оформления символа – такого кентаврического образа, соединяющего человеческое сознание с миром чистых сущностей. Безвидный эйдос связан с материальным телом. Вместе они представляют собой единство телесного и духовного. Тело есть символ, соединительный элемент между миром идей и вещей.

Эта принципиальная установка платонизма породит в своё время целый веер философско-богословских и политических споров между иконопочитателями и иконоборцами: дискуссию о телесных и бестелесных эйдосах, о воскресении в теле, о различении понятий образ и подобие Бога и много других вопросов. «Если вы уничтожите образ, вы уничтожите не только Христа, вы уничтожите весь мир», – говорит константинопольский патриарх Никифор, облекая в чёткую риторическую формулу платоническую идею о стяжённом единстве всех уровней посредников между сущим и истинно сущим258.

У Платона нет систематического описания концепции «стяжённого единства» уровней бытия образов, сквозь которые постепенно проникает взгляд ищущей истину души. Это обстоятельство стало причиной усложнения платонической терминологии, используемой в дискуссии о природе и типах образов. Понятие образ передается в раннесредневековых текстах множеством терминов: , , , , , , , , , , , , figura, imago, simulacrum, speculum, similitudo, forma, exemplum, spesies, effigies, allegoria, signum259. Этот ряд показывает, что понятие истинного и ложного образа имело довольно размытое содержанием, что в свою очередь указывает на ожесточённые споры о роли посредничающих структур между сущим и истинно сущим.

«Агрегатная теория» души Платона опирается на идею о взаимодополнительности частей души в деле постижения истины. В соответствии с этой идеей, чувственный образ не устраняется совсем из пространства души, он опрозрачнивается в процессе размышления. Результатом этого процесса диалектического продвижения мысли будет истинное воспоминание. Плотин же видит причину существования зла в мире в том, что души увлекаются красотами образов посюстороннего мира.  Важно, что один из видов памяти - память индивидуальной души, память как вместилище чувственных образов, трактуется не просто как помеха, а напрямую связывается им со злым аспектом мироздания. Образы для Плотина – это тела, которые мешают увидеть истину. Плотин усиливает эскапистские и антисоматические тенденции платонизма, и вместе с этим разрешает апорию памяти и фантазии скорее в ключе Аристотеля, т.е. отрицая спасительный характер образов. Поэтому особый интерес для нас представляет попытка Бл. Августина обосновать спасительный характер истинного образа, Образа Христа и т.н. Вечной памяти, опираясь на платоническую традицию, критикуя при этом концепцию Мировой души.

Резюмируя рассмотрение процесса концептуализации феномена надындивидуальной памяти в имстории античной философии, еще раз отметим, что Платон, вводя в свою философию концепт Мировой души и выдвигая концепцию анамнезиса как преодаления «барьра времени признает возможность репрезентации реального прошлого в памяти (сознании) индивида через его соединение с неким общим сознанием, которое как бы «растянуто» как в пространстве («космическое сознание»), так и во времени («анамнезическое сознание»). В отличие от платоновской трактовки этого важнейшего для философско-антропологической проблематики вопроса,  Аристотель строит модель памяти, в которой прошлое является исчезающим следом восприятия вещи в прошлом. Этот след тает, энтропия постепенно его уничтожает и никакое анамнестическое воздействие на это уже не существующее прошлое не возможно.

Эти две линии причудливо переплетаются в последующей философии памяти у стоиков и неоплатоников, но все же превалирует платоническая линия, дополненная пессимизмом эллинистического времени по отношению к установлению космической гармонии меэжду личностью и полисом.


Глава третья3 «

Критика концепции надындивидуальной памяти

с позиции  «методологического индивидуализма»

в истории европейской философии» посвящена рассмотрению проблемы идейных и социокультурных предпосылок появления европейского субъективизма и противостоянию холистической модели памяти, сформировавшейся в недрах платонизма и позиции  «методологического индивидуализма»

. переходной фигурой здесь является Августин Бл., который парадоксально соединил неоплатоические интенции с нововременными. Поэтому анализу именно его учения о Вечной памяти посвящен

§

3.1.        «Вечная память и индивидуальная душа:

парадоксальный опыт Бл. Августина».

С Августина в историко-философской литературе, посвященной анализу  позднеантичной «психологии», ведется линия на интериоризацию памяти, помещение личностного опыта прошлого как бы «внутрь индивида», индивидуальной души.

Философская мысль Бл. Августина формировалась в эпоху утверждения нового мировоззрения, основанного на христианском вероучении и достижениях античной интеллектуальной традиции.

Анализируя философию памяти Бл. Августина, мы будем постоянно иметь в виду этот парадоксальный союз.

Став фоновой парадигмой, античное теоретическое наследие породило гностицизм – великую тень великого христианства учения. Усилиями апостольских отцов и отцов-апологетов она была оттеснена на задний план, но не прекратила оказывать влияние на европейскую философскую традицию. Концепция надындивидуальной памяти – пример переплетения идей гностиков и христианских мыслителей. Гностической идеей многим представлялась как раз та идея, которая является предметом нашего рассмотрения – идея надындивидуальной памяти. Причиной этого было то, что Платон и неоплатоники включили тему надындивидуальной памяти в проблематику Мировой души, а это вошло в противоречие с некоторыми догматами нового учения, и, прежде всего, конечно с тринитарным догматом.

Поэтому проблема надындивидуальной памяти будет постепенно оттесняться на периферию христианской мысли, а с утверждением в философии Просвещения методологического индивидуализма она и вовсе на какое-то время исчезнет с интеллектуального горизонта, чтобы появиться вновь в немецкой классической философии.

Здесь нужно коснуться вопроса о развитии концепций памяти во временном промежутке между философией Бл. Августина и философией Нового времени. Разумеется, в средневековой мысли тема надындивидуального аспекта памяти всегда имплицитно присутствовала260. В пример можно привести центральную проблему средневековой схоластики – проблему источника первых начал теологических размышлений о природе истинного (спасительного) знания. Дискуссии о том, что является таким источником и способах приобщения к нему, так или иначе, затрагивали многие положения теории памяти Платона и неоплатоников. Учения о кафолической Церкви и ортодоксальной традиции как хранителях «вечной памяти», о «божественной иллюминации» и «врождённых идеях»  имплицитно содержали полемику о метемпсихозе и анамнезисе – темах платонической традиции, которые открыл для христианской мысли Бл. Августин. Последователи Бл. Августина в гносеологии (Бонавентура, Р. Гроссет, Р. Бекон, Г. Гентский и др.) развивали метафизическую идею о «божественной иллюминации», которая в известной степени противоречила аристотелевской версии природа истинного знания и, соответственно, его учению о душе и памяти.

Рецепция неоплатонической августиновской версии философии памяти в сочинениях схоластов была обусловлена тем, что неоплатонизм прочно укрепился в западноевропейской философской традиции вплоть до «золотого века» схоластики. В ХIII столетии началось «смещение  от неоплатонических интерпретаций к «целостному», «радикальному» аристотелизму261. В это время начинаются ожесточённые споры по вопросу соответствия идей неоплатонизма учению католической Церкви. Эти споры определили пути развития теологии и философии – вплоть до современного неотомизма и неоавгустинианства.  Проблема вляния неоплатонизма на схоластику чрезвычайно сложна, а анализ схоластической теории памяти требует специального масштабного исследования, которое  не входит в задачи данного исследования. Мы ограничились исследованием августиновской интерпретации надындивидуального аспекта памяти как примера рецепции платонизма, который мы сравниваем с нововременным методологическим индивидуализмом.

С утверждением христианства новой концептуализации подвергается и сознание (душа), ведь авраамическая установка требовала акцента на таком качестве индивида, как личностное начало. Корректируются философские представления о надындивидуальных структурах сознания, которые оказывают детерминирующее воздействие на психику и мышление человека. Вместе с этим изменяются и представления о надындивидуальном измерении памяти.

Принципиальным философским новшеством, как известно, было установление приоритета веры над знанием: «вера открывает прямой и короткий путь к истине, а разум ведет кружным путём», – гласит средневековая теологическая максима. Это, в частности, означает, что меняется вся теоретическая модель, описывающая отношения между антропной и неантропной сферой реальности: структура человеческой души больше не изоморфна  структуре космоса, а это означает, что знание принципов управления космическими процессами больше не является ключом к тайнам человеческого мышления и памяти. Теперь предметом теоретического рассмотрения христианских мыслителей становятся бытие Бога как последняя реальность и Дух как сила актуализации (реализации) принципов божественной воли.

Какие изменения в теорию памяти вносит это смещение фокуса внимания философской мысли с Космоса на Бога? Для того чтобы подступиться к ответу на этот вопрос, мы вновь должны обратиться к рассмотрению эволюции учения о Душе мира, теперь уже в связи с историческими изменениями структуры той социокультурной целостности, которая называется западноевропейской средневековой культурой.

Эпоха эллинизма характеризуется сильным усложнением всей картины мира античного человека, которое было связано с усложнением социокультурных реалий. Возникают учения о чрезвычайно сложной иерархии посредников, осуществляющих связь между множеством уровней космоса. Это указывает на насущную задачу, стоящей перед эллинистической философией – решение проблемы эффективных космических посредников. Ведь только так можно  было решить основную историческую задачу интеллектуальных элит урбанистического сословного общества и письменной  культуры – задачу поддержания социально-политического порядка, который коррелирует с порядком идеологическим, т.е. с доктринальной объяснительной моделью реальности и действительности. Такой порядок не может быть установлен без системы идеальных посредников, т.е. таких идей и понятий, которые имеют качество всеобщности. В период раннего Средневековья приходит в упадок урбанистическая культура античного торгового общества, а вместе с ним становится некогерентной и теория сонма космических посредников. Раннесредневековое общество – это общество религиозного синкретизма: опосредованные механизмами античной цивилизации отношения между людьми как бы перемешиваются с отношениями личной зависимости членов семьи, клана, корпорации.

С утверждением теории креационизма начинает обрушиваться сложная иерархия космических уровней, разработанная в античной космологии. «Нет середины между абсолютным и ограниченным, как это воображают те, кто думает, что имелась еще некая душа мира после бога и до ограничения мира. Один только бог есть душа и разум мира в той мере, в какой душе представляется как нечто абсолютное, в чем действительно находятся все формы вещей», - пишет Николай Кузанский262. Бог в своём совершенстве – не сложен, а прост. Речь идёт об особой простоте, которая обнаруживается в человеческой душе, созданной Богом по своему подобию и в которой именно поэтому обитает вечность: ибо кто назовёт простым внешний мир, мир становления – таков, например, вывод Бл. Августина, захваченного экзистенциональной задачей спасения индивидуальной души.

Разумеется, нельзя из тезиса «Бог – прост», сделать вывод о том, что замысел Бога о своём творении ясен и очевиден для человеческого сознания. Наоборот, совершённый Адамом Первородный грех делает видение сущности мира и человеческой души крайне проблематичным – даже более проблематичным, чем это трактуется в античной философии. Но, в отличие от платоновского учения о пути к абсолютной истине, согласно которому человек как бы «взбирается на небо» с помощью усложнения дисциплинирования мышления, христианская трактовка проблемы познания бытийных основ строится на идее благодати – безусловной помощи Бога человеку. Именно в этом смысле, можно сказать, что Бог – прост: Бог не требует мирской мудрости, или как говорит Петр Дамиани: «Если бы богу были нужны умные, то он бы пришёл к философам, но он пришёл к рыбакам». Мысль о простоте Абсолюта уже высказывалась Плотином: Всякая жизнь – есть Дух, а жизнь в своей сути простота и требует поверить в простое 263.

Бл. Августин прервёт одну из центральных линий в традиции платонизма – линию онто-космо-логической психологии.  Он фактически исключит из своей онтологии античное учение об идеях как посредниках между уровнями реальности. Этот вывод касается и учения о Мировой душе как о субъекте, управляющем жизнью мира. Учение о душе в августиновской линии религиозной философии носит эссенсиалистско-экзистенциалистский характер. Бог у Бл. Августина воздействует на мир непосредственно, и поэтому Мировая душа не является абсолютно необходимой. Если Мировая душа и есть, то она является лишь одним из творений. Этот вывод вытекает и  из посылки о всемогуществе Творца. То, что порождает Мировая душа, не является абсолютно благим и абсолютно истинным; атрибут абсолютности приложим исключительно к «творцу неба и земли». «Плотин, разъясняя мысль Платона, часто утверждал, что та душа, которую они считают душой мира, блаженна от того же источника, от которого (блаженна) и наша; что есть некий отличный от нее свет, которым она создана и духовно озаряемая которым духовно сияет. Подобие этому бестелесному (свету) он указывает в видимых великих небесных светилах: свет представляет собою как бы солнце, а душа — как бы луну. Ибо луна, как они полагают, светится светом, отраженным от солнца. Итак, этот великий платоник говорит, что разумная душа (или, лучше, умная душа, к роду которой он относит и души тех бессмертных и блаженных существ, которые, в чем он нисколько не сомневался, обитают в небесных жилищах) выше себя не имеет иной природы, кроме Бога, Который сотворил мир и которым создана и она; и что тем премирным существам блаженная жизнь и свет познания истины сообщаются оттуда же, откуда и нам», - пишет Бл. Августин 264.

Мировая душа не имеет самостоятельной силы, действующей вне воли бога. Иначе она была бы в каком-то смысле Богом, а к таким мнениям Бл. Августин относится крайне негативно: «не требуется большого ума, чтобы, став на беспристрастную точку зрения, понять, что если Бог есть душа мира, а мир представляет собой тело этой души, так что получается одно живое существо, состоящее из тела и души; и что если этот Бог, как бы в некоем своем естественном лоне, содержит в себе все, так что из Его души, оживляющей всю эту громаду, проистекают и жизнь, и душа всего живущего по роду каждого рождающегося, то не остается решительно ничего, что не было бы частью Бога. А если это так, то кому не видно, какие нечестивые и кощунственные следствия вытекают отсюда? Всякий, например, попирая что-либо ногами, попирает часть Бога, при каждом убийстве животного убивает часть Бога. Не хочу говорить всего, что может приходить на ум, но не может быть высказано в силу естественной стыдливости»265.

Резкость Бл. Августина по отношению к космологии платоников и неоплатоников вполне понятна: их идея Мировой души не соответствовала акосмическому настрою западной раннесредневековой христианской теологической мысли. Мировая душа - это одна из космических сфер, вернее, это – структура всего тела космоса, которая обеспечивает его внутреннее становление, движение его частей. Она является посредующим звеном между Единым и космосом, как индивидуальная душа является посредником между человеческим существом и миром идеальных форм. Бог откровения обращается к каждой душе непосредственно, не нуждаясь больше в иерархии телесно-пространственных посредников, - богов политеизма или Мировой души античных метафизиков. Единственным  легитимным посредником между Богом миром и человеком для Бл. Августина является Церковь.

Идея Церкви в онтологии Бл. Августина заменяет собой идею суммы всех космических посредников, в том числе и идею Мировой души. Поэтому и концепция Прапамяти будет перетолковываться в свете задач экклезиологииэкклесиологии. Если задаться целью прочитать рассуждения Бл. Августина о душе, божественной благодати, церкви и мире с точки зрения античного платоника, то можно увидеть, что все силы и функции космоса, тщательно распределённые античными мыслителями по множеству космических уровней, вбирает в себя Церковь и её минимальный элемент - индивидуальная человеческая душа. Воцерковлённой душе человека Бл. Августин приписывает небывалую досель степень свободы: люби и делай, что хочешь. И это в условиях страшного давления исторических событий того времени! Привыкшему к детальной логической аргументации античному философу широкие мазки августиновского апологетического стиля должны были казаться либо непомерным самомнением христиан, либо действительным свидетельством божественного озарения.

Учение о свободе воли человека, соединившись с акосмизмом августиновской мысли,  со временем станет питательной почвой для рождения новоевропейского субъективизма и индивидуализма. Однако было бы исторически некорректно, предположить, что Бл. Августин является предтечей концепции субъективизма и индивидуализма, ведь его теология опирается, наряду с перечисленными теоретическими установками, принцип абсолютной воли всемогущего Бога. Этот принцип призван уравновесить  принцип свободы воли человека. Субъективизм и индивидуализм могут появиться только при отказе европейской философии от мысли о том, что над сознанием и поведением людей осуществляет контроль неантропный надындивидуальный субъект. Такой отказ начинает вызревать в недрах европейской философской традиции еще со времен «древнегреческого Просвещения». Конечно, Бл. Августин тоже внёс свою лепту в этот процесс, но отказ от идеи неантропного надындивидуального субъекта философы смогут осуществить только в ситуации подкрепления амбиций антропного субъекта мощью научно-технической революции. Техносфера станет тем условием, которое необходимо для рождения мысли об онтологической монополии антропного субъекта, способного управлять с помощью научного знания космическими процессами.

В Средние века нет ни технических, ни соответствующих им социальных и культурных условий для развития этих концепций. По этой причине некоторые, в общем-то, вполне очевидные для христианской акосмической картины мира ходы мысли будут блокированы со стороны теоцентрически ориентированной средневековой философии.  Бл. Августин сыграл в этом ключевую роль.

Бл. Августин не отвергает полностью идею надындивидуального трансцендентного посредника. Он не может этого допустить хотя бы потому, что его кафолическая экклезиологииэкклесиологии базируется на ортодоксальной идее коллективного спасения. Эта идея была воспринята христианской теологией из ветхозаветной экклезиологии. Дальнейшее развитие концепция коллективного спасения получила в мистическом богословии средневековья в учении о церкви как символе Невесты Христовой. В этом учении объединяются познающий Бог субъект и церковь как совокупность подобных субъектов. В этой связи  в средневековом богословии возникает тенденция к отождествлению личности и коллектива. «Проблема спасения коллектива легко сливается у них, поэтому с проблемой индивидуального спасения каждого из членов коллектива»266.

Ещё одним важным фактором для христианской концептуализации соотношения индивидуального и надындивидуального аспектов сознания и памяти является представления о том, что у человека с Абсолютом  связь односторонняя: человек не может осуществлять свою волю по отношению к божественной реальности. Учение о возможностях осуществления такой власти с помощью особого знания и действия называются магией и запрещаются Церковью как мерзкие техники «вымогания благодати». Эта установка несколько смягчается авраамическим учением о богообщении: устремления человека не безразличны  Богу, человеческая личность в молитве высказывает свои желания. Но эти желания лишь просьба, которая может быть и не принята Богом.

Несмотря на то, что каждая индивидуальная душа ценна для Бога, для осуществления спасения необходимо посредничество Церкви. Христианство воспринимает ветхозаветную идею коллективного спасения, и это диктует задачу поиска референта надындивидуальной сферы, где индивидуальные волевые устремления соединяются воедино, преобразуясь тем самым в некое единое тело, с присущей ему волей. Благодаря существованию такой надындивидуальной структуры формируется коллективный субъект, который только в таком качестве надындивидуального субъекта и может выступить собеседником, сотворцом, соработником Бога, на чём настаивают в том или ином виде все авраамические религии.

Церковь является коллективным субъектом истории земной и небесной (Небесная Церковь и земная церковь), а памятью этого надындивидуального субъекта является христианская традиция. Церковь - собрание душ христиан, умерших, живущих и тех, которые  будут жить. В христианской традиции такую онтологическую память даже уподобляют Богу-Отцу267. Это – «вечная память» собрания (собора) христианских душ. Эта память вечна, в том смысле, что она пребывает; её структура как бы растянута по всему времени истории. Она пронизывает души живших, живущих и тех, которые будут жить. Её основная функция – синхронизация ритмов отдельных жизней.

В § Синхронизированные ритмы жизней христиан создают единый ритм жизни христианской Церкви. Таким образом, согласно Бл. Августину, вечно пребывающая память пронизывает собой души людей, существующих в мире становления. Это означает, что именно она является необходимым посредующим элементом между людьми и Богом.

Традиция понимается не как набор неизменных элементов и форм (обрядов и норм), но как динамическое отношение между сакральными принципами (догматами) и миром становления. Догматы выступают в качестве инстанции, контролирующей динамику исторических изменений, задающей им верное направление. Такой картине отношения онтологической памяти и мира соответствует понятие «историко-культурной традиции». История и культура – это время и пространство взаимодействия времени становления мира культуры (seculum) и плероматического времени Священной истории как времени Бога.

В индивидуальной душе онтологическая надындивидуальная память проявляется как мир традиционных форм, откуда можно как из «святилища величины беспредельной», черпать истинное знание, знание неизменных принципов  бытия. Понятие душа относится к отдельному человеческому телу, а понятие духа – к коллективному телу. Здесь важно отметить, что понятие духа, конечно же, применимо и к отдельному человеческому телу, но только потому, что оно является частью коллективного тела. Способность людей к речи (слово) создаёт условие для  евхаристического общения душ, в котором и возникает феномен духа. Другими словами, наличие души (индивидуальное измерение духовности) является условием проявления духа (коллективное измерение духовности).

Созданное Бл. Августином учение о душе раскрывает перед взглядом индивидуального Я бесконечную перспективу духовного мира, не ограниченную больше границами космических сфер. Правда, телесное начало человеческого существа продолжало диктовать правила существования, проистекающие из устройства космоса. Поэтому античное учение об элементах, структуре и законах движения Вселенной не отрицаются Бл. Августином, но он выдвигает программу снижения их влияния на человеческую душу, конечная цель которой - выйти из всех космических зависимостей.

Идеи и теории платонизма и неоплатонизма используются Бл. Августином избирательно, в соответствии с задачами новой религии. Заменяя концепт Мировой души на концепт Христа-логоса, он вносит коррективы в учение о принципах отделения ложных образов памяти от истинных. Платоновская апория ложного / истинного образа памяти превратилась у Бл. Августина в вопрос о возможности проявления в мире Первообраза и препятствиях, встающих на этом пути, порождённых Первородным грехом. Этот важнейший для средневековой христианской философии онтологический и гносеологический вопрос Бл. Августин затрагивает в «Исповеди», формулируя его так: какова причина того, что в сознании любого человека присутствует образ счастливой жизни. «Она (счастливая жизнь – А.М.) … известна всем, и если бы можно было разом спросить всех: хотят ли они быть счастливы, все, не колеблясь, ответили бы, что хотят. Этого не могло бы быть, если бы у всех не сохранилось воспоминания о том, что обозначается словами "счастливая жизнь"»268. Употребляя понятие «воспоминание» в контексте априорного знания души о "счастливой жизни" в Раю, до события грехопадения, Бл. Августин в своём учении о воспоминании, конечно, ближе к платонической теории анамнезиса, чем к аристотелевскому учению о памяти души. Он критикует теорию образов памяти Аристотеля, который считал, что память индивидуальной души наполняется образами по причине соединения перцептивного образа, возникшего вследствие соединения чувственного восприятия предмета (или переживания отношения) с созерцаемыми идеями, имплицитно присущими этим реалиям. О счастливой жизни нельзя вспомнить так же, как о «Карфагене, который я видел», – пишет он, – или так, как помнят красноречие, образ которого сформировался в памяти людей, когда «с помощью внешних чувств узнали они красноречивых людей, получили удовольствие от их речей и захотели сами стать ораторами»269.

Не совсем согласен Бл. Августин и с пифагорейско-платонической трактовкой античными платониками природы «последней реальности», идеального мира, согласно которой, вспоминая первообраз, душа оперирует числовым кодом реальности. Является ли воспоминание о счастливой жизни тем же воспоминанием, которое мы имеем о числах, – задает вопрос Бл. Августин. И решительно отвечает: «Нет. Человек, знающий числа, не стремится ими обладать; мы же, зная о счастливой жизни и поэтому любя ее, хотим еще обладать ею и быть счастливы»270.

Образ счастливой жизни не является образом фантазии, специально подчёркивает Бл. Августин. Это – образ памяти: «А так как никто не может сказать без собственного опыта, что это такое, то мы, слыша слова «счастливая жизнь», узнаем, что это такое, найдя сведения о ней в своей памяти»271. Автор «Исповеди» остаётся на платонических позициях в вопросе об онтологическом статусе памяти272. Образы памяти – это истинные образы в платоновском смысле слова: ибо память не обманывает. Если же люди припоминают ложные образы, то это происходит не потому, что образы памяти обманывают, а потому, что их память души конкретного человека ослаблена образами фантазии, причиной которых является «слабость плоти».

Бл. Августин видит причину ложных фантазийных образов в том, что «плоть желает противного духу». Он даёт такую интерпретацию фантазии: люди не имеют сил взглянуть на истину, закрываются от неё с помощью фантастических копий, и «поэтому увязают в том, что им по силам, и этим удовлетворяются: у них нет настоящего желания получить силы на то, на что у них не хватает сил»273. Фантастические образы соблазняют доступностью. Фантазия – это грех, баловство духовно ослабленного человека.

Итак, понятие памяти у Бл. Августина резко отделяется от понятия фантазии. Христианский богослов разрубает гордиев узел апории память/фантазия, которую античная философия памяти пыталась распутать с помощью изощрённой диалектической процедуры (Платон) или с помощью поглощения проблемы памяти проблемой фантазии (Аристотель). Правда, делает это декларативно, не утруждаясь полемикой по этому вопросу с великими предшественнниками. Задачи, которые стояли перед епископом Гиппонским, сильно отличались от задач, стоявших перед античными мыслителями классической и эллинистической эпохи. Перед ранними отцами христианской церкви стояла задача построения нового учения на фундаменте теологии откровения, а не на фундаменте философских спекуляций и эмпирических наблюдений.

Общим для платонической традиции является концепт надындивидуальной сферы памяти, который Бл. Августин не связывает больше с теорией Мировой души, а говорит о ней как о памяти некоего целого. Нужен тонкий анализ для отделения Памяти от памяти индивидуальной души. «А когда сама память теряет что-то, как это случается, когда мы забываем и силимся припомнить, то где производим мы наши поиски, как не в самой памяти? И если случайно она показываем нам что-то другое, мы это отбрасываем, пока не появится именно то, что мы ищем. А когда это появилось, мы говорим «вот оно!». Мы не сказали бы так, не узнай мы искомого, и мы не узнали бы его, если бы о нем не помнили. Мы о нем, правда, забыли. Разве, однако, оно совсем выпало из памяти и нельзя по удержанной части найти и другую? Разве память не чувствует, что она не может целиком развернуть то, к чему она привыкла как к целому?»274. На пути индивидуальной способности припоминания встаёт, согласно Бл. Августину, барьер. Какова природа этого барьера, что за ним находится, и как туда проникнуть воспоминанию? Ответы, даваемые на этот вопрос античной теорией анамнезиса и средневековой христианской метафизикой, различны.

Согласно Платону, это – барьер, который ставит телесность человеческого существования. Платон отделяет время жизни индивидуальной души от плероматического времени надындивидуальной Души мира. За ним находится сфера идей; проникнуть туда возможно с помощью дисциплинированного диалектикой философского мышления. Плотин добавил к этой схеме идею мистического экстаза, «прямой пробивки» барьера времени. Бл. Августин, в отличие от Плотина, полагает, что душе не нужно впадать в экстатическое состояние для восхождения к Богу, ибо «ничего нет вне души». Бог  в душе человека, и, следовательно, вся глубина  надындивидуальной памяти уже присуща христианской душе: надындивидуальное измерение памяти каким-то парадоксальным образом во всей своей целостности присутствует в индивидуальном сознании.  Это присутствие потенциальное, но, в любом случае, эта мысль  Бл. Августина свидетельствует о том, что память и время, к которому она имеет непосредственное отношение, понимаются уже не в онтологическо-объективном смысле, как у Платона, а в онтологическо-экзистенциальном смысле. Бл. Августин говорит, что способность проникать в надындивидуальное измерение памяти коренится в любви Бога к человеку, немощному в силу своей испорченной природы. Мыслящий и помнящий индивид не предоставлен сам себе: когда он вспоминает что-либо, ему помогает Бог.

Учение о вечности, обитающей в душе каждого отдельного человека, способствовало перемещению акцента с космистско-психологического подхода к индивидуалистическо-психологическому подходу в философии памяти. История христианской теологии и философии изобилуют попытками синтеза этих двух теоретических парадигм, что и предопределило сложность и парадоксальность христианского мировоззрения. Однако цели нашего исследования не позволяют углубляться в эту проблему, мы вполне можем ограничиться указанием на общий вектор истории взаимоотношения этих теоретических моделей. Острие этого вектора направляет наш взор на философию Просвещения, с её акосмистской трактовкой проблемы сознания и культуры.        

Вместе с тем необходимо отметить, что акосмистский индивидуалистическо-психологический подход Бл. Августина всё ещё вписан в контекст холистической органицистской парадигмы. Органицизм средневековой философии задаётся теологическим учением о corpus misticum, а также всем строем средневекового мышления, которое видит мир как «стяжённое единство» иерархически взаимосвязанных уровней275. В задачи нашего исследования не входит освещение средневекового варианта  холистической органицистской парадигмы, для нас важно только то, что идея надындивидуальной памяти продолжает фундировать собой психологическую и социальную проблематику средневековой философии: ведь идея общего тела неотделима от идеи общей души, если это тело мыслится по аналогии с живым организмом. 

В отличие от античных философов, Бл. Августин в трактовке темы надындивидуальных структур памяти отталкивается не от пантеистической идеи человека как микрокосма, а от библейского учения о духовном Израиле (о завете Бога со святым народом). Это означает, что проблема надындивидуальных структур памяти рассматривается не в контексте проблемы индивидуального освобождения умной части индивидуальной души из оков плоти, а в контексте проблемы коллективного спасения. Античная концепция космической духовности предполагает, что жизнь этнического коллектива сохраняется с помощью усилий его интеллектуальной элиты: именно элита в напряжённом умственном труде добывает теоретическое знания об устройстве космоса и управленческое знание о воплощении закона гармонии в общественный организм. Христианская концепция коллективной духовности (духовной Церкви) фундирована другой идеей - это идея о спасения рода человеческого коллективными усилиями, евхаристическим общением всех христиан.

Проделанный в этой главе анализ античной и позднеантичной версий холистической теоретической модели памяти показывает, что модель надындивидуального измерения памяти строится вокруг проблемы непрерывной актуализации прошлого в настоящем. Здесь тематизируется присутствие свойств целого в своих частях как постоянно длящаяся встреча времен:. Надындивидуальная память – это смысловая структура идеального мира, обеспечивающая такое присутсвие и постоянно воспроизводящая сруктуру социокультурной целостности во времени истории. Следовательно, именно она обеспечивает приемственность культурных ценностей и самотождество социума.

Идейные и социокультурные препосылки этих концепций мы находим в сложившемся еще в античной культуре гиполептическом типе организация традиции (способа передачи социально значимого опыта). Сама философия, на наш взгляд, является институтом, обеспечивающим вживление смысловых инноваций по гиполептическому принципу: легитимация нововведений осуществляется через их соотнесения с прошлым опытом определенной общности. Институт гиполепсиса призван был обеспечить идентичность в условиях разрушения ритуальных основ древнегреческой культуры. В этом аспекте он напрямую соотносится с тем, как представляется в платонической традиции механизм обеспечения идентичности надындивидуальной памятью.

3.1. «Картезианская модель сознания и индивидуально-психологическая версия концепция памяти в философии английского сенсуализма» выявляется генетическая связь между социально-экономическими предпосылками появления новоевропейского субъективизма, картезиансткой программой «очищения разума» и моделью памяти Д. Локка и Д. Юма.

После заката античного мира концепция Мировой души была атакована в западноевропейской философии сначала со стороны авгусиновской теологии, а затем со стороны эмпиризма и сенсуализма. Схоласты отказались от к

онцепции Мировой Души потому, что это учение показалась им гностическим покушением на идею всемогущего Творца, а для философов Просвещения эта идея была излишне метафизична и спекулятивна.

Научная программа Нового времени входит в противоречие с религиозным мировоззрением и схоластической научной программой средневековой наукой. Одним из центральных пунктов этого расхождения стал вопрос о механизмах трансперсонального опосредования опыта и мышления. Философы раннего Просвещения будут последовательно отвергать все метафизические концепции надындивидуального субъекта как нерелевантные не только достижениям современных естественных наук, но, прежде всего, – основному принципу, на который будет опираться субъективизм Нового времени, – принципу методологического индивидуализма, предполагающего сведение всего опыта к опыту эмпирического субъекта. «Субъективное рассмотрение», основоположником которого А. Шопенгауэр справедливо называет Р. Декарта, набирает силу и обретает лицо на общем культурном и историческом фоне Нового Времени. Это движение переживёт кризисы и радикальные перемены своих концепций, но не потеряет настойчивости на протяжении всего последующего развития философской мысли.

Начиная с Декарта, в западноевропейской философии происходит переориентация античного понимания ума как разума, имеющего внешнее индивидуальной душе измерение, на  понимание ума как внутреннего пространства276. Здесь мы опираемся на точку зрения, согласно которой субъективизм выделяется в качестве особой философской «модели», в котором мысль приобретает характерную направленность, на определенном историческом этапе своего развития, принося такой «плод» западной философской мысли, как психологизм и социологизм.

Картезианская и сенсуалистская теория сознания открыли ту линию в философии памяти, которая легитимирует отказ от метафизической концепции Мировой души. На Дж. Локке и Д. Юме угасает метафизическая линия философии памяти.

Однако это угасание имеет временный характер: уже И. Кант своей теорией трансцендентального субъекта реанимирует идею надындивидуального измерения сознания. Правда, он обоснует существование надындивидуальных уровней сознания с точки зрения субъективизма, а не с точки объективного идеализма платонической традиции. Благодаря теории трансцендентального субъекта идея надындивидуальной памяти обретёт новую жизнь в теориях социальной, коллективной и культурной памяти.

Философия Просвещения одержима идеей чистоты, идеей беспредпосылочного мышления.  Ценность такого рода возникает в связи с неудовлетворённостью методами познания, сформировавшимися в средневековой философии с её опорой на догматику и иррациональный мистический опыт. Вместе с политическим поражением монархии подвергается пересмотру и метафизика Абсолюта. Мир природы и идеальное Я человека начинают мыслиться относительно отдельными от непостижимого в своей сложности Абсолюта. Затем они подвергаются объективированию и абсолютизации. Замкнув весь опыт на индивида, философия Нового времени вскоре столкнётся с тем фактом, что универсум языка и культуры предстают перед сознанием отдельного человека как непостижимый в своей сложности Абсолют.

Язык и культура созданы до того, как индивид начинает мыслить; они противостоят ему в виде традиции, памяти многочисленных поколений, содержание которой всегда частично скрыто от индивидуального сознания. Это означает, что традиция (так же как Бог или Абсолют) является предпосылкой мышления. Всё это входит в противоречие с идеалом Просвещения, с идеей о беспредпосылочности истинного познания. Поэтому сразу же  начнётся процесс «разоблачения» этих сфер бытия. Философия эмпиризма и сенсуализма возникает на гребне усилия очистить знание от любых предпосылок, включая языковые и социальные. Эта задача не будет выполнена, но не это нам интересно, а то, какие ходы мысли инспирировали эту программу.

Стремление очистить мышление от примеси предрассудков прошлого находим ещё в античной философии. Полное очищение сознания означало бы выключение философа из социальных связей, но выход из тесного социального взаимодействия был немыслим для человека полиса, ведь напряжённое личное речевое общение (агора) было центром классической античной культуры. Такой выход воспринимался очень болезненно, а  остракизм считался особо тяжёлым наказанием для свободного грека. Программа тотального очищения сознания может быть провозглашена только в Новое время, когда в странах с развитым рынком уже сложились социально-экомические и культурно-ментальные условия для возникновения феномена т.н. «частного мыслителя», существующего относительно автономно от общественного коллектива.

Ярким примером философа, который попытался последовательно продумать условия и возможность радикального обособления индивида от социального, исторического и общекультурного контекста был Р. Декарт. Для него ценность индивидуализма и беспредпосылочного знания имела, видимо, какое-то особое, экзистенциально нагруженное содержание. Поэтому, видимо, он постарался подчинить идее чистоты не только свою философию, но и всю свою жизнь. Этот философ считал, что высшей ценностью для философского ума является независимость мышления, беспристрастность и то «равнодушие, которое в нас и в Боге»277. Он пишет, что он счастлив среди голландцев, языка которых он не знает, в жизни которых никак не участвует, и может поэтому «рассматривать людей как элементы натюрморта»278.

Рассуждая о принципах совершенствования разума, Р. Декарт находит, что и в интеллектуальной, и в практической сферах  «работа, составленная из многих частей и сделанная руками многих мастеров, не имеет такого совершенства, как работа, над которой трудился один человек»279. Картезианская программа очищения разума опирается на схоластическую концепцию «потенциальной бесконечности я»; cogito – это трансцендентальная точка «я», благодаря которой мы, начиная что-либо познавать, уже знаем всё в принципе. На первый взгляд, эта установка является вариантом принципа платонизма: «сущность предшествует существованию». Однако если у Платона предшествование сущности существованию объясняется с помощью концепции плероматического времени и надындивидуальной памяти, обращающих взор  души в вечное прошлое, то Р. Декарт решительно отметает эти слишком пассеистские теории. «Декарт понял одну фантастическую вещь – что для мысли самым страшным врагом является прошлое… Прошлое обладает видимостью понятого и пережитого… То, что существует в языке в виде значений и смыслов, - это прошлое» 280. 

В философию памяти платоников органично входит учение о неантропном субъекте, влияние которого обеспечивает интеграцию всех частей мироздания, включая психологическую сферу: части души, образы в душе, отдельные души всё стремится соединиться в некое целое, составляя тем самым сложный многоуровневый ансамбль универсума281.  Поэтому сознание человека активно только отчасти, а частично оно пассивно воспринимает истинные образы вещи,  причащается Образу образов. Картезианский трансцендентализм опирается на уверенность, что индивид суверенно владеет всеми средствами своего мышления. Р. Декарт одержим идеей индивидуальной собственности на мышление. Формула философского мышления: Я мыслю правильно, когда именно Я мыслю, и только Я282. ЗЗалог истинности познания – осознание того, что мысль принадлежит только Я. Бог, космос или традиция в этом случае как бы устраняются, отсутствуют.

«Бог – не обманщик», – говорит Р. Декарт, имея в виду, что бог устранился от влияния на ту человеческую душу, которая мыслит в соответствии с определёнными правилами.

Приступая к мыслительной деятельности, индивид уже владеет всеми необходимыми для этого предприятия способностями. В силу некоего естественного дара всем людям потенциально присуще знание истинных принципов. Речь идёт о знаменитой теории врождённых идей, которая возникает в результате попыток найти замену метафизическому принципу влияния на сознание индивида со стороны трансцендентной инстанции, которая интегрирует расползающийся в сознании человека мир образов.

Отрицая объективное существование надындивидуальной сферы сознания, Р. Декарт представляет сознание «в виде площадки для сбора качеств внешнего мира» (Д. Деннет). При этом он не строит никакой убедительной объяснительной модели причин сцепления воедино моментов восприятий. Вместо модели единства мы видим «картезианский театр чувственных впечатлений»283.

Принципом «сogito» обосновывается возможность присвоения индивидом происходящих в его душе процессов. Смотрящее на них со стороны Я превосходит по своему гносеологическому статусу любую иную инстанцию (бога, традицию), способную упорядочить, сделать понятным хаотическое движение образов сознания. Поэтому все возникающие в сознании образы и мысли принадлежат только конкретному индивиду. Никто и ничто не может подтвердить их существования, кроме мыслящего Я. Существование мира вовне и мира внутри подтверждается только фактом о-сознания. Только факт осознания индивидом существования вещей и явлений есть критерий истинности. При этом нужно отметить, что речь, конечно, идёт не о любом эмпирическом индивиде, а о «когитальном индивиде», или субъекте познания.

Всё, что приходит вне индивидуальной души, рождение чего не может быть подтверждено Я, – плод досужего воображения. В таком случае вВоображению  приписываются можно приписать почти все образы сознания – образы восприятия, памяти, фантазии. Максимально защищены от действия воображения только образы рефлексии над рефлексией, которые рождаются в ситуации особого напряжения ума, в результате акта когитации284.

Акт сogito – локальный акт во времени и пространстве. Сogito рождается в отдельной душе молниеносно и молниеносно исчезает. Нет никакого резервуара опыта, или как говорит П. Рикёр: «Сogito не есть личность, определённая своей памятью (…) Мышление не предполагает постоянной памяти о том, что оно обладает мышлением»285.

Р. Декарт опирается на теорию естественного света разума, который как бы разлит по всей Вселенной изначально. Люди являются некими разумными элементами Вселенной; в сознании каждого человека потенциально проявлена структура мирового чистого разума. Здесь важно, что свет разума имманентен, он не имеет трансцендентного источника. Правда, при этом, он не проявляется автоматически во всей своей силе. И всё же можно говорить о некотором автоматизме разумности – о рассудочности как о форме проявления естественного разума. Структуры рассудка, рассудочной части души имеют всеобщий характер. Способность помнить – одно из проявлений всеобщности этих ментальных структур. 

Итак, мМы видим, что картезианская версия природы коннективных  структур, соединяющих данные опыта отдельных сознаний в некий всеобщий опыт, не нуждается больше ни в идее космического (Мировая душа), ни в идее религиозного посредника (Вечная память, Примордиальная традиция). Это означает, что в картезианской теории сознания отрицается идея надындивидуальной памяти. 

Философия Декарта подытожила собой усилия философской мысли Возрождения и Просвещения, в рамках которой постепенно происходило самозамыкание всей реальности, всех возможных миров на опыт индивида.

Этот крен в «методологический индивидуализм», который дал корабль европейской философии, был спровоцирован ренессансными теориями «homo universalis». Вместе с тем нужно отметить, что иИнтересующее нас противостояние принципов методологического индивидуализма и холизма в философии памяти по-разному проявилось в английской, французской и немецкой философии. Это будет связано с неравномерностью развития в этих странах такого историко-культурного фактора, как рынок286. 

Французских просветителей волновали, прежде всего, политические и этические проблемы (они стоят в центре внимания даже тех философов, которые занимались естественными науками). Английские мыслители в большей степени были заняты абстрактно-научными проблемами.  В Германии И. Кант имел возможность посмотреть на философию Р. Декарта, Дж. Локка и Д. Юма со стороны. Ведь если Франция была первой страной, где начал утверждаться новый политический порядок, а Англия - страной, где проявился новый экономический порядок, Германия же была страной, где рыночные отношения «запаздывали».

Идейные влияния, исходящие от французского и английского Просвещения, встретятся в немецкой классической философии, представители которой имели возможность какое-то время отстранённо наблюдать за политическими, социальными и научными последствиями революционных идей французских и английских мыслителей. Поэтому И. Кант сможет совместить подходы Р. Декарта и Д. Юма, построив компромиссную модель философии, где совмещается метафизический и сенсуалистский подходы к проблеме сознания. Корни этого методологического компромисса уходят в социально-экономический политической строй Германии ХVIII вв287. С одной стороны, слабо развитый рынок заставлял концентрироваться на прикладных проблемах науки, а с другой, политическая раздробленность немецких земель требовала философской основы для соответствующего идеологического дискурса. Такой основой могла быть философская модель целостности. Немецкий вариант модели целостности опирался на идею интегрирующей силы морали и права. Анализ английского варианта целостности обнаруживает, что главным интегратором всех процессов (от общественных до психологических) является  феномен рынка.

Рыночные механизмы наиболее эффективно выполняли функцию культурного и социального интегратора в Англии. Поэтому здесь можно было опереться не на идеологическое, а на естественнонаучное описание мироустройства и прикладное знание. Поэтому после того, как рынок стал в Англии основным социокультурным интегратором, английские философы перестали рассуждать о мире в целом и сосредоточили своё внимание на определённых частных проблемах288. Вещи и процессы стали рассматриваться вне широких контекстов.

Свойственный британской национальной психологии практицизм ускорил проникновение рыночных отношений во все слои англо-саксонской культуры. Островное положение Англии, ограниченные природные ресурсы, необходимость развивать мореплавание и торговлю сформировали особый национальный психотип. В национальном английском характере с особой яркостью проявляются такие черты, как ориентация на фактическую сторону жизненного пространства и стремление максимально экономно решить любые проблемы, включая экзистенциальные. Это то, что было названо в историко-философской литературе «калькулирующим разумом Просвещения»289. Исследователи нравов англичан обращают внимание на их недоверие к метафизическим философским концепциям, основанным на умозрительных общих идеях290. По мнению англичан, ценность идей состоит в том, что они могут вести к полезным результатам, а это означает, что они должны следовать из фактов, а не измышляться спекулятивно. Английские философы смогли позволить себе самые смелые эксперименты в области идейного наполнения философских теорий сознания. Этим объясняется парадоксальное сочетание радикализма теоретических позиций и политико-бытового консерватизма английских мыслителей того времени.

Так, они могли развивать самые радикальные концепции автономизации индивида, доводя положения методологического индивидуализма до абсурдных выводов, как, например, это имеет место в солипсизме Дж. Беркли.

В Германии такие радикальные идеи не могли прижиться потому, что входили в жёсткое противостояние с теологией, а вот в Англии они легко совмещались. Вызывает удивление та наивная безыскусность, с которой Дж. Локк применяет принцип методологического индивидуализма к решению сложнейшего метафизического вопроса о бытии Бога. В «Опыте о человеческом разумении» он пишет следующее:  «У нас есть чувство, восприятие и разум; и у нас не может быть недостатка в ясном доказательстве бытия божия, пока мы имеем дело с самими собой, […] На мой взгляд, чтобы показать нашу способность знать (т. е. быть уверенным, что бог есть) и путь, которым мы можем прийти к этой уверенности, нам не нужно идти дальше самих себя и несомненного знания нашего собственного существования»291.

Абсолютизируя чувство, восприятие и разум человека, Дж. Локк имманентизирует принципы, обеспечивающие целостность бытия. Поэтому в его философии излишним оказывается как античный концепт Мировой души, так и христианский – «Вечная память». Защищая тезис о самотождестве личности, он дойдёт до того, что откажется даже от понятия «душа», заменив его понятием «consciousness» (сознание). Интересно, что через двести лет придёт черёд и для отказа от  понятия сознания. Сonsciousness - «название несуществующей вещи, оно не имеет право занимать место среди основных принципов. Те, кто ещё остаются верными ему, цепляются просто за эхо, за слабый отзвук, оставляемый исчезающим понятием «души» в воздухе философии», - пишет У. Джеймс292.

Итак, мы видим, что связанный с религиозным концептом «душа» тео-онто-трансцендентальный подход к психологической проблематике будет постепенно заменяться научно-психологическим подходом к проблеме природы всеобщих идей сознания и общечеловеческих форм мышления. В этом последнем случае речь уже будет вестись не о даре человеку со стороны трансцендентной инстанции, а о неких структурах духа («чистого разума»), заданных природой или культурой. Теория дара, божественного откровения отойдёт сначала на второй план, а затем полностью исчезнет из мыслительного арсенала европейской философии293.

Вместе с этим подвергнется пересмотру и христианская концепция «дара различения духов», основанная на идее участия трансцендентной инстанции в организации восприятия и мышления индивида. Как известно, эта концепция приняла в августинизме форму учения о предопределённости. Согласно ей, существа разделяются на тех, кому дар (в том числе дар анамнезиса) дан Богом, и тех, кому он не дан. Фома Аквинский введёт идею «естественного закона», благотворное действие которого распространяется уже на всех людей, без исключения. Р. Декарт, опираясь на томистскую идею естественного закона, полностью очистит от идеи предопределения философскую мысль: интеллект всех без исключения людей оснащён каркасом «врождённых идей». Акт индивидуального мышления рассматривается Декартом как единственный гарант продвижения процесса познания по пути к истинному знанию.

Интересно, что аАнглийские философы поставят под сомнение и картезианскую теорию «врождённых идей». Д. Юм, предвосхищая агностицизм И. Канта, напишет по этому поводу следующее: «что касается тех впечатлений, источником которых являются чувства (senses), то их последняя причина, по моему мнению, совершенно необъяснима для человеческого разума; и всегда останется невозможным решить с достоверностью, происходят ли эти впечатления непосредственно от объекта, порождаются ли они творческой силой ума или же обязаны своим происхождением Творцу нашего бытия. Впрочем, вопрос этот вовсе и не важен для нашей настоящей цели.

Мы можем делать выводы из связи наших восприятий независимо от того, истинны они или ложны, верно они воспроизводят природу или же являются простой иллюзией наших чувств»294.

Ему вторит Дж. Локк во второй главе «Опыта о человеческом разумении»: «бог не дал нам врожденных идей о себе, … он не запечатлел в нашем уме никаких первоначальных знаков, по которым можно было бы прочесть о его бытии, однако он дал нам способности, которыми наделен наш ум, и тем оставил о себе свидетельство»295. Он разделывается с теорией «врождённых идей», не обременяя себя ни тонкими богословскими спекуляциями, ни ссылками на авторитеты.

От критики теории «врождённых идей» Дж. Локк логично переходит к обоснованию тезиса о невозможности обнаружить память вне эмпирического субъекта познания. Памятью (если понимать память как качество сознания противоположное фантазии) может быть наделёна только душа индивида: «Познание существования всякой другой вещи мы можем получить только через ощущение. Так как нет необходимой связи между реальным существованием, и какой бы то ни было идеей, имеющейся в памяти человека (...) Ибо обладание какой-нибудь идеей в нашем уме не доказывает существования вещи, как изображение человека не свидетельствует о его бытии в мире или как сновидения не составляют подлинной истории»296.

Критикуя мыслителей прошлого за то, что они искали основы истинного знания вне сферы чувственного восприятия, Дж. Локк так перетолковывает понятие интеллекта, что оно в одночасье лишается практически всего объема устоявшихся значений. Его не традиционная интерпретация интеллекта позволяет представить работу мышления как достаточно простую пространственную модель сознания. Это модель ящика, в котором происходит обработка поступающей извне информации. Она такова:

В разум (mind) через органы чувств поступает информация, которая там перерабатывается в образы двух типов: это – «идеи», полученные от ощущения и «идеи», полученные от рефлексии297. Разные идеи ассоциируются между собой посредством универсальных для всех людей правил семантизации («правила выработки идей»), консервации («правила запоминания») и воспроизводстве («правила припоминания»). С помощью понятий mind, understanding и reason Дж. Локк описывает различные режимы работы мышления, но все они сводятся к работе индивидуальной психики  индивида.

Для дальнейшего развития психологических учений особенно важно, что лЛокковский «ящик сознания» способен работать автономно от других индивидуальных сознаний298.  Нет никого другого источника знания, кроме индивидуального мышления - эту мысль Дж. Локк повторяет часто и настойчиво. Так например, он пишет, что «источник идей каждый человек целиком имеет внутри себя, и, хотя этот источник не есть чувство, поскольку не имеет никакого дела с внешними предметами, тем не менее, он очень сходен с ним и может быть довольно точно назван внутренним чувством (…) Ни из какого другого источника, кроме указанных двух, разум, на мой взгляд, не получает ни малейших проблесков идей»299.

Дж. Локк упорно старается доказать, что никакого сверхчувственного знания и трансперсонального опыта нет и быть не может: локковский индивид суверенно обладает всеми видами знания. Поэтому еЕго модель мышления вполне обходится без идеи контроля со стороны внешней индивиду сферы, обеспечивающей когерентность образов памяти («объектов мышления») одного индивида и образов памяти другого индивида. П. Рикер верно, на наш взгляд, замечает, что Другие в философии Дж. Локка «исключаются сразу, как только на них указывается»300. 

При этом Дж. Локк он не отрицает, что образы памяти могут передаваться от человека к человеку без посредства ощущений. Правда, в этом случае они не обладают должной степенью достоверности: как не обладает такой же степенью достоверности воспоминание о головной боли, какой обладает идея головной боли в момент непосредственного претерпевании боли в результате спазмом сосудов головы: «мы без всякого страдания припоминаем страдания от голода, жажды или головной боли. Между тем эти страдания либо никогда не тревожили бы нас, либо тревожили бы постоянно, при каждой мысли о них, если бы они были лишь идеями, носящимися в нашем уме, призраками, занимающими наше воображение, без реального существования вещей, воздействующих на нас извне», - читаем в «Опыте о человеческом разумении»301.

Автор этого труда умело подводит читателя к мысли о том, что если бы существовало надындивидуальное измерение памяти, обеспечивающее обмен идеями без посредства раздражителей органов чувств, то такая память не была бы  хранилищем истинных идей, а было бы хранилищем призраков. Другими словами, такой вид памяти Дж. Локк считает скоплением фантастических образов. Нетрудно догадаться, что эта философская метафора «хранилище призраков» указывает на феномен традиции302.

Вот что Дж. Локк пишет о ненадёжности знаний, поставляемых людям традицией: «если скажут, что мудрецы всех народов пришли к верным представлениям о единстве и бесконечности божества, я соглашусь с этим. Но, во-первых, это исключает всеобщность согласия в чем-нибудь, кроме имени; так как мудрецов очень мало – один, вероятно, приходится на тысячу, то эта всеобщность очень ограниченна; во-вторых, это обстоятельство ясно показывает, на мой взгляд, что самые верные и лучшие понятия о боге не запечатлены, но приобретаются размышлением и обдумыванием и надлежащим применением своих способностей. В мире люди мудрые и вдумчивые, надлежащим образом и тщательно используя свое мышление и разум (reason), достигают верных понятий об этом и других предметах, между тем как ленивые и невдумчивые, составляющие значительное большинство, заимствуют свои понятия наудачу, от обычного предания и представлений простого народа, не ломая над ними своей головы»303.

В «Опытах о законах природы» Дж. Локк высказался о традиции ещё более определённо: «Мнение, усваимое нами от других, есть традиция <...> традиция не является … надёжным способом познания закона природы, так как всё услышанное нами от других…является для нас указанием других людей, а не разума»304.

Понятие «закон природы», как известно, призвано объяснить причину формирования у индивидов общих основ мышления и опыта, являющееся условием их совместной жизнедеятельности. Надындивидуальная память не может, согласно Дж. Локку, этого обеспечить. В качестве доказательства он приводит следующие три аргумента:

- во-первых, традиции различны, а закон природы един, следовательно «либо закона природы вообще не существует, либо он не познаваем этим путем»305. Мы видим, что Дж.Локк не предполагает, что стили мышления у разных народов могут быть разными;

- во-вторых, если мы должны узнавать закон природы из традиции, то это скорее вера, чем познание, ибо зависит больше от авторитета говорящего, а не очевидности самих фактов». Дж. Локк несколько наивно, на наш взгляд, предполагает, что весь сложный комплекс знания (теоретического и идеологического знания), обеспечивающего существование народов представляет собой набор «очевидных фактов»;

- в-третьих, Дж. Локк говорит о том, что все традиции основаны каким-то отдельным человеком, а это означает, что установленное им знание либо частное мнение, либо всеобщий закон, «в равном мере доступный и остальным людям»306.

Нетрудно заметить, что принцип индивидуализма пронизывает собой все рассуждения и диктует автору порой не совсем логичные ходы мысли. Этот принцип трансформирует классическое представление об истине. Истина теперь понимается не телеологически (не как атрибут истинно сущего, а инструментально, как достоверность, т.е. адекватность знания по отношению к практическим задачам человеческой деятельности.

В связи с такой трактовкой критерия истинности проблема истинных образов памяти тоже подвергается существенной корректировке. Так, Д. Юм, разделяет образы памяти и образы фантазии по степени их живости. «Я думаю, всякий охотно согласится со мной, что идеи памяти сильнее и живее идей воображения»307.  Это достаточно странный критерий, ведь  живость образов  (vivacity) в качестве критерия истинности не находит не логического, ни эмпирического подтверждения. На это в своё время обратил внимание Р. Декарт: «откуда мы знаем, что мысли, приходящие во сне, более ложны, чем другие? Ведь часто они столь же живы и выразительны. Пусть лучшие умы разбираются в этом, сколько им угодно; я не думаю, чтобы они могли привести какое-нибудь основание, достаточное, чтобы устранить это сомнение, если не предположить бытие Бога»308.

Д. Юм представляет память как пространство хранения и организацию извлечения образов. В связи с этой идеей, он выделяет два вида памяти. «Первую память» он описывает как такую организацию хранения и извлечения образов, при которой порядок извлечения образов памяти совпадает с порядком, в котором они поступали в неё с впечатлениями (перцептивными образами). Только это – обратный порядок. «Вторая память» – это способность нисколько не отличающаяся от воображения; она так же, как и фантазия произвольно перемещает и изменяет образы. «Мы не узнаем память ни по порядку ее сложных идей, ни по природе ее простых идей, то отсюда следует, что различие между ней и воображением заключается в превосходстве ее силы и живости»309.

Мы видим, что понятие живость (vivacity) Д. Юм вводит только для того, чтобы как-то удержать свою философию памяти от сползания в полное отрицание существования истинных образов памяти. На основе этого критерия Д. Юм пытается решить проблему всеобщности человеческого опыта. Эта проблема ставится им в виде вопроса об общечеловеческих свойствах ментального каркаса, благодаря которому могут выноситься  всеобщие суждения. Поэтому память он трактует как способность регистрации перцептивных образов. Если додумать эту мысль Д. Юма о двух видах памяти до конца, то можно обнаружить и другое основание для отличия истинных образов памяти от ложных. Это основание может быть выведено не из их живости, а из порядка образов. «Главное в деятельности (exercise) памяти состоит в сохранении не самих простых идей, но их порядка и расположения. Вообще же этот принцип подтверждается таким громадным количеством обыкновенных, общеизвестных фактов, что мы можем избавить себя от излишнего труда и дольше не останавливаться на нем»310.

Сохраненность порядка поступления образов в память индивида и их живость – эти критерии истинности знания о прошлом указывают на структурный момент памяти и сознания, который станет объектом исследования для И. Канта.

Как мы уже говорили, методологический индивидуализм сенсуалистов коррелирует с историческими условиями, в которых развивалась философская мысль английских сенсуалистов и эмпиристов311. Развитие рынка и выход на сцену истории предпринимательского сословия, сознание которого ориентировано на эффективность агентов экономической деятельности,  подготовили почву для возникновения идеи экономии мышления. ЛокковскаяОписанная модель сознания, на наш взгляд, как раз и является одним из вариантов применения стратегии экономии мышления. Она избавлена от тех сложностей, которые неизбежно возникают при метафизическом или холистическом подходе к проблеме памяти.

Ведь представители этих подходов должны были создавать теории сознания, включающие концепцию надындивидуальной сферы, представляющую собой описание довольно сложной системы посредников, с помощью которых контролируется индивидуальное сознание и которые обеспечивают корреляцию содержания  индивидуальных сознаний разных людей. Дж. Локк же решил эту задачу с помощью более простой модели: он и Д. Юм предположили, что формы сознания у всех людей одинаковы. Правда, это ещё не означает, что нет необходимости в существовании некой внешней объективной инстанции, которая отвечала бы за координацию содержания мышления разных людей. Задачу такой координации Дж. Локк перекладывает на коммуникацию между индивидами. Весь опыт осознаётся как опыт конкретной личности. Поэтому знаменитая теория общественного договора оказывается неотъемлемым звеном в цепи рассуждений европейских мыслителей, стоящих на платформе методологического индивидуализма312.

Положив в основу своей теории сознания утверждение о том, что источником абсолютно всех идей являются чувственные впечатления, именно сенсуалисты заложили основы для превращения памяти в провинцию воображения. «Она [память] также как и фантазия заимствуют свои простые идеи из впечатлений, причем они никогда не могут выйти за пределы этих первичных восприятий», - пишет Д. Юм313.

Переживания и частные интересы индивидов, согласно другой важнейшей теории – теории разумного эгоизма, должны были автоматически пресуществляться в общий интерес, а согласно учению о естественном разуме и естественном законе, – создавать общество нового типа. Поскольку такое общество (гражданское общество) действительно начало формироваться в Англии того времени, то эти теории оказались востребованы временем и получили широкое распространение. А так как на стадии развитых товарно-денежных отношений людям кажется, что интеграция общественного организма происходит автоматически, без участия идеологии, то метафизическое измерение оказывается излишним.

В § 3.3. «

Надындивидуальное в индивидуальном:

кантианская версия сознания и памяти» показывается вклад И. Канта в дело реабилитации идеи надындивдуального измерения сознания. Созданная им теория трансцендентального субъекта выводит европейскую философию памяти из тупика эмпиризма и закладывает основу для появления современных теорий коллективной, социальной, культурной памяти.

Идейные влияния, исходящие от французского и английского Просвещения, встретятся в немецкой классической философии, представители которой имели возможность какое-то время отстранённо наблюдать за политическими, социальными и научными последствиями революционных идей французских и английских мыслителей. И. Кант сможет совместить подходы Р. Декарта и Д. Юма, построив компромиссную модель философии, где совмещается метафизический и сенсуалистский подходы к проблеме сознания. Слабо развитый рынок заставлял концентрироваться на прикладных проблемах науки, а с другой, политическая раздробленность немецких земель требовала философской основы для соответствующего идеологического дискурса. Такой основой могла быть философская модель целостности.

Немецкие философы будут развивать холистический тезис о существовании надындивидуального измерения сознания. Ф.В.Й. Шеллинг в споре с механицизмом Просвещения обосновывая общее начало жизни, напомнил опять заговоритфилософии о концепте «Мировая душа»:  «Исследование всеобщих изменений в природе, а также развития и состояния органического мира действительно приводит естествоиспытателя к общему началу, паря между неорганической и органической природой, содержит первопричину всех изменений в первой и последнее основание всей деятельности во второй; поскольку это начало есть повсюду, его нет нигде, и поскольку оно есть всё, оно не может быть ничем определённым или особенным; именно поэтому в языке для него по существу нет обозначения – идею его древняя философия (к ней, завершив свой круговорот, постепенно возвращается и наша) передала нам лишь в поэтических образах»314.

И. Кант тоже начинает с того, что критикует выводы сенсуалистов о полной зависимости сознания от внешних ему объектов. «Нервы и жидкости мозга человека доставляют ему лишь грубые и неясные понятия, а так как возбуждению чувственных ощущений он не в состоянии противопоставить для равновесия внутри своей мыслительной способности достаточно сильные представления, то он и отдается во власть своих страстей, оглушенный и растревоженный игрой стихий, поддерживающих его тело. Попытки разума противодействовать этому, рассеять эту путаницу светом способности суждения, подобны лучам солнца, когда густые облака неотступно прерывают и затемняют их яркий свет»315.

Отрицает И. Кант и спекулятивный рационализм Р. Декарта, справедливо увидев в нём тенденцию на сведение всех образов сознания к образам воображения. В «Критике чистого разума» он говорит следующее: «Требуемое доказательство должно, следовательно, установить, что у нас относительно внешних вещей есть также опыт, а не одно только воображение (курсив – А.М.); этой цели можно достигнуть не иначе, как доказав, что даже наш внутренний, несомненный для Картезия опыт возможен только при допущении внешнего опыта»316. И. Кант ставит задачу связать научное познание с фактом причастности индивидуального сознания некой внешней инстанции. Идея такой инстанции необходима ему, во-первых, для объяснения факта когерентности мышления и жизнедеятельности каждого отдельного человека; а во-вторых, для обеспечения пространственной и временной связи между людьми. Речь идёт о проблеме всеобщности опыта, включающей в себя как свой основной аспект проблему посредничества внешней инстанции.

Как мы уже отмечали, вВо времена И. Канта традиционные представления о таком трансцендентном  посреднике (Мировая душа, Промысел божий) были сильно поколеблены в своих теоретических основаниях и этот. Кенингсбергский философ оказался перед сложной задачей  реабилитации идеи надындивидуальной сферы сознания (сферы созерцающего разума) без возможности онтологизации трансцендентного измерения реальности.

И. Кант достаточно изящно решает задачу объединения идеи надындивидуального измерения сознания и запрета на его онтологизацию: он обращается к формальной стороне «процесса выхода души в трансцендентные сферы». Он придаёт центральное значение акту созерцания, но при этом старается рассуждать только о формальной стороне этого акта. Это означает, что он концентрирует внимание не на объективном существовании сферы надындивидуального и трансцендентного, а на субъективной стороне процесса познания, т.е. на условиях протекания когнитивных процессов в сознании индивидуального эмпирического субъекта. «Должна быть возможность того,  – пишет Кант, – чтобы выражение: я мыслю сопровождало все мои представления»317.

Представление, которое дано до всякого мышления, И. Кант  называет созерцанием. Он называет его чистой апперцепцией, или первоначальной апперцепцией, отличая от эмпирической апперцепции. «Единство его я называю также трансцендентальным единством самосознания, чтобы обозначить возможность априорного познания на основе этого единства. В самом деле, многообразные представления, данные в некотором созерцании, не были бы все вместе моими представлениями, если бы они не принадлежали все вместе одному самосознанию»318.

Что такое «единое самосознание», которое обеспечивает единство когнитивных процессов в душах (в психике) отдельных людей? Если до И. Канта ответ давали в онтологической или теологической плоскости (это – Мировая душа платоников, или Вечная память схоластов), то он даёт ответ исключительно в гносеологической плоскости: единство самосознания индивидов и коллективов обеспечивается за счёт наличия в мире всеобщих форм рациональности.

Аргумент сенсуалистов и картезианцев о внутреннем естественном (природном) единстве человеческой рациональности И.Канта не устраивает, так как он не находит ему никакого основания в наличном опыте самосознания. Такой опыт он предлагает черпать в интроспективном переживании времени. Согласно И. Канту, именно время и пространство как чистые формы чувственности (а не cogito) мы обнаруживаем в случае последовательного (более последовательного, чем у Р. Декарта) применения важнейшего картезианского принципа - принципа сомнения (dubito). Понятие времени не является самостоятельным, оно неразрывно связано с важнейшим для кантианской теории созания концептом вещи. Вещь – это то, что наполняет время. Не смотря на то, что И. Кант говорит о том, что  «все явления могут исчезнуть, само же время (как общее условие их возможности) устранить нельзя, он  считает, что пространство и время не могут быть отвлечёнными от эмпирического опыта понятиями319.

И. Кант возвращает вещам бытие, в котором им было отказано радикальными релятивистами, растворившими вещи в отношениях мыслящей и протяжённой субстанции. «Я сознаю свое существование как определенное во времени. Всякое определение времени предполагает существование чего-то постоянного в восприятии. Но это постоянное не может находиться во мне, так как мое существование во времени может быть определено, прежде всего, именно этим постоянным.

Следовательно, воспринять это постоянное можно только при помощи вещи вне меня, а не посредством одного лишь представления о вещи вне меня. Значит, определение моего существования во времени возможно только благодаря существованию действительных вещей, которые я воспринимаю [как находящиеся] вне меня. А так как сознание во времени необходимо связано с сознанием возможности этого временного определения; иными словами, сознание моего собственного существования есть вместе с тем непосредственное сознание существования других вещей вне меня»320.

Итак, И. Кант пытается реабилитировать идею инстанции, внешней индивидуальному сознанию, которая опосредует индивидуальные сознания и объединяет их друг с другом в качестве частей некой общей сферы, сферы всеобщности опыта. Тем самым он возвращает в философию те вопросы, которые мы выбрали предметом нашего исследования – онтологический вопрос об объективности надындивидуальных структур мышления и гносеологический вопрос о соотношении фантазийных и истинных образов сознания. Правда, он стремится рассматривать оба эти вопроса исключительно в гносеологической перспективе.

Введение И. Кантом идеи надындивидуального измерения сознания неизбежно тянет за собой  вопрос об онтологическом статусе этой сферы, ведь эта идея была нужна ему для того чтобы исправить ту дефективность теории, которая коренится в радикальном  релятивизме. Мы говорим о необходимости введения минимума онтологии, который необходим любой теоретической дисциплине для осуществления её основных задач. По нашему глубокому убеждению, без такого минимума не может состояться даже операционализация элементарных теоретических понятий, и значит, не может быть построена даже рабочая объяснительная модель, путь даже она призвана объяснить только очень локальные феномены. Мы вовсе не хотим сказать, что такого минимума не было в сенсуализме или картезианстве, но он был недостаточно отрефлексирован. Вот И. Кант и вознамерился сделать эту работу, выявить скрытые основы субъективизма Нового времени.

Для нас особый интерес представляет то, что Еесли на выявленные И. Кантом основы субъективизма посмотреть сквозь призму мнемологической  проблематики, то обнаруживается их теснейшая связь с объективным идеализмом Платона, и в то же времяно субъективизм принципиально отличен от платонизма по своей интенции. Как мы уже говорили, проблематика философии памяти у Платона располагается между двумя основными проблемами: это – вопрос о соотношении индивидуальной и Мировой души и вопрос о соотношении памяти и фантазии (апория памяти и фантазии). У И. Канта мы не находим специальной разработки теории памяти, однако именно он в своей концепции трансцендентального субъекта создал теоретические предпосылки возвращения в европейскую философию идеи надындивидуального измерения памяти. Начинает он с решительного несогласия с основным постулатом механицизма об абсолютном суверенитете мыслящей субстанции. «Несмотря на глубочайшую пропасть, разделяющую способность мыслить от движения материи, разумную душу от тела, все же несомненно, что человек получает все свои понятия и представления от впечатлений, которые Вселенная через его тело вызывает в его душе (курсив наш – А.М.), и что отчетливость понятий и представлений человека, равно как и умение связать их и сравнивать между собой, называемое способностью мыслить, полностью зависит от свойств этой материи, с которой его связал творец»321.

Если Р. Декарт исходил из постулата о самодостаточности мыслящей субстанции, противостоящей косному материальному началу природы, то И. Кант полагает, что косность материи (которая, конечно, мешает правильно мыслить) имеет степени и, следовательно, в какой-то мере может быть пронизана мыслящим началом. Косность материи, выражением которой в человеке является телесность, вызвана её позицией по отношению к центру солнечной системы. «Из всего сказанного ясно, – пишет Кант, – что силы человеческой души ограничивает и тормозит мешающая нам грубая материя, с которой они тесно связаны. Но еще удивительнее то, что это специфическое свойство материи существенным образом связано со степенью того действия, которое оказывает Солнце, оживляя эту материю и делая ее пригодной для отправления жизненных функций сообразно с расстоянием ее от этого светила. Эта необходимая связь с тем огнем, который распространяется из центра мироздания и сообщает материи необходимые ей движения, дает основание для проведения аналогии между обитателями различных планет: благодаря этой связи каждый класс этих обитателей в силу необходимости своей природы прикреплен к месту, предуказанному ему во Вселенной»322.

Как видно из этого отрывка, человек – часть космоса; космос представляет собой центрированную систему, подчиняющуюся единым закономерностям и состоящую из огромного количества уровней – множества разномасштабных тел (микротел, мезотел, макротел) и подсистем, элементами которых они являются.

Антимеханицизм раннего И. Канта указывает на его заинтересованность в концепции сложной немеханической единой системы отношений элементов космоса. Этот интерес напоминает о проблеме посредничества, которую ставили перед собой платоники. И. Кант указывает в этом отношении на Платона: «Если устранить гиперболическое в способе выражения [Платона], то нельзя не признать, что полет мысли философа, возвысившегося от четкого наблюдения физического в миропорядке к архитектонической связи его согласно целям, т.е. идеям, заслуживает уважения и подражания».323

Для нас особый интерес представляет сходство социально-исторического контекста платонической и кантовской теории. Общество, членом которого был И. Кант, столкнулось с тем же вызовом, с которым когда столкнулась античная и христианская культура – это неадекватность существующей социокультурной модели европейского единства историческим условиям, а также объективная необходимость создания новой модели единства. Во времена, когда жил «кенигсбергский мыслитель» перед немецкой интеллектуальной элитой стояла задача найти новую модель общенационального и общеевропейского единства. Кантовское учение о системе небесных сфер – это его первая попытка осознать возможные принципы такой модели.

Модель сознания, которую репрезентировал И. Кант в своих «Критиках», очень напоминает его модель неба, созданную в «докритический» период его творчества. Точно так же, как во Вселенной действуют центростремительная и центробежная силы, порождая всё структурно организованное многообразие космических тел, так и в человеческом сознании воображение (созерцание) порождает идеи (образы и схемы) разных уровней. Они группируются вокруг «вещи в себе» - этого таинственного пустого центра, до которого нельзя добраться, но можно лишь приближаться по круговым орбитам познания. 

Совпадение моделей реальности, созданных И. Кантом в «докритический» и «критический» периоды, позволяет предположить, что для него принципиальное значение имела проблема единства частей всемирной целостности324. Социальный мир, также как его мир-Вселенная, стремится к распаду под воздействием центростремительных сил. И только наличие некоего таинственного (для человеческого сознания) центра удерживает космос от полного исчезновения. Здесь обращает на себя внимание то обстоятельство, что Германия только вставала на путь рыночного капитализма, и социальный мир  ещё не мог базироваться на отлаженных товарно-денежных механизмах рынка, которые действуют относительно автоматически и потому позволяют их не замечать.

Немецкие философы ХIХ в., видимо, посчитали, что для солидаризации частей социума необходима идеология, солидаризирующая индивидов не за спиной их сознания, а с помощью системы идей, которые смогли бы обеспечить социокультурное единство.  Другими словами, было необходимо опереться на философию как «смыслопорождающую машину», т.е. такую философию, которая могла бы представить мир как гармоничную и не противоречивую систему отношений. Это и было сделано в немецкой классической философии.

Если Платон на роль таких общезначимых коллективных символов предложил вечные идеи (вечные смыслы), то И. Кант выдвинул на роль интеграторов единые для всего человечества схематизмы мышления. Понятия «схематизмы мышления», «априорные формы чувственности», «единство трансцендентальной апперцепции» были призваны обосновать идею о всеобщности социального опыта.

Нужно отметить, что расхождения И. Канта с картезианцами и сенсуалистами по вопросу о превращении индивидуального опыта во всеобщий не перечёркивают парадигмального единства их теорий. Заинтересованность И. Канта в создании теории объективных идей, в которой индивидуальному человеческому сознанию можно придать космическое измерение, не помешала ему остаться на позициях субъективизма. И. Кант, так же как Дж. Локк и Р. Декарт, радикально расходится с платонизмом по вопросу о существовании некой надындивидуальной неантропной трансцендентной сферы (Мировой души). Это расхождение особенно наглядно проступает в его теории времени. Он решительно разделяет понятия «вселенная» и «время», считая, что время является просто частью нашего психического аппарата, субъективным условием воображения. «Время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания (которое всегда имеет чувственный характер, т.е. поскольку мы подвергаемся воздействию предметов) и само по себе, вне субъекта, есть ничто. Тем не менее, в отношении всех явлений, стало быть, и в отношении всех вещей, которые могут встретиться нам в опыте, оно необходимым образом объективно» 325.

Если время является только условием нашего созерцания, имеющего чувственный характер, и никак не связано с трансцендентной реальностью (по Канту, такой реальности вообще нет), то и природа образов (включая образы памяти) имеет только чувственный характер. И стало быть, образы памяти суть порождения воображения, так как они не созерцаются, а представляются. Воображение есть способность наглядно представлять предмет также и без его присутствия в созерцании326. Однако, воображение у И. Канта – это не порождение ложных образов памяти и сознания, наоборот, он говорит о продуктивности воображения: «Мы можем только сказать, что образ есть продукт эмпирической способности продуктивного воображения»327.

Он И.Кант перетолковывает природу феномена воображения, представляя его как когнитивно-практический, т.е. как необходимый компонент для обработки поступающей в сознание информации в соответствии с условиями мышления, вырабатывающего образы реальности, адекватные практической деятельности людей. Для этого он вводит важное для его теории сознания и деятельности понятие «схематизмы мышления». Схематизмы мышления выполняют функцию обработки информации на разных уровнях сознания. Одним из уровней является т.н. «схема чувственных понятий». Схема чувственных понятий  есть «продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori; прежде всего благодаря схеме и сообразно ей становятся возможными образы, но связываться с понятиями они всегда должны только при посредстве обозначаемых ими схем и сами по себе они совпадают с понятиями не полностью. Схема же чистого рассудочного понятия есть нечто такое, что нельзя привести к какому-либо образу; она представляет собой лишь чистый, выражающий категорию синтез сообразно правилу единства на основе понятий вообще, и есть трансцендентальный продукт воображения, касающийся определения внутреннего чувства вообще, по условиям его формы (времени) в отношении всех представлений, поскольку они должны a priori быть соединены в одном понятии сообразно единству апперцепции»328.

Теория схематизмов мышления И. Канта основана на принципе самотождества «Я».  В «Критике чистого разума» читаем следующее:  «должна быть возможность того, чтобы выражение: я мыслю сопровождало все мои представления; <…>. Представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется созерцанием. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к [представлению]: я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразное находится <…> Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким иным [представлением], и потому я называю его также первоначальной апперцепцией. Единство его я называю также трансцендентальным единством самосознания, чтобы обозначить возможность априорного познания на основе этого единства. В самом деле, многообразные представления, данные в некотором созерцании, не были бы все вместе моими представлениями, если бы они не принадлежали все вместе одному самосознанию»329.

Правда, единый образ мысли не дан актуально, но только потенциально. Однако если люди проявят «добрую волю» и станут руководствоваться требованиями универсального разума, то при всей разнице возникающих в сознании индивидов композиций перцептивных образов,  образ мысли будет единым. Когда такое произойдёт, то можно будет создать единое право, единую мораль, единую религию и т.д. Но

З задача обоснования единства человеческого рода подталкивала И. Канта к поиску трансцендентной инстанции, которая обеспечила бы это родовое единство индивидов. Здесь возникает очень важный для всей проблематики памяти концепт посредника (третьего): «Ясно, что должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой – с явлениями и делающее возможным применение категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и, тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой - чувственным. Именно такова трансцендентальная схема»330. .

Результатом концептуализации опосредования стала теория трансцендентального субъекта. Эта теория, с одной стороны,  венчала собой процесс формирования феномена современного субъективизма, а с другой, стала основой для критики методологического индивидуализма и возвращения в философию идеи надындивидуального измерения сознания как посредника между индивидуальными сознаниями и неким общественным сознанием.

«Ясно, – пишет И. Кант, – что должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой – с явлениями и делающее возможным применение категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического), и, тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой – чувственным. Именно такова трансцендентальная схема»331. Из этого отрывка мы видим, что И. Кант решает сложную задачу создания такой теории реальности, которая, с одной стороны, соответствовала бы древней метафизической теории «двух миров» и концепции посредников между ними, а с другой –  не противоречила бы научной парадигме Нового времени с её ориентацией на редуцирование всего знания и опыта к чистой субъективности.

Как известно, кантианский трансцендентализм обходится без трансцендентного. Трансцендентное измерение мира И. Кант имманентизировал, переместив его в индивидуальное сознание эмпирического субъекта. При этом важно, что трансцендентальный субъект является, в том числе, и носителем трансперсональных (но не трансцендентных) структур всеобщности. Память И. Кант отнёс к познавательной способности, присутствующей лишь в «субъективной дедукции». В «объективной дедукции» память как трансцендентная сила становится излишней, а «понятия «прошлого», «настоящего» и «будущего» суть вторичные темпоральные характеристики по сравнению с последовательностью и одновременностью»332. Дело в том, что вопроса об источниках содержания знания, об удержании знания во времени истории и культуры И. Кант просто не ставит, оставаясь верен проблеме «внутренней жизни сознания».

Когда И. Кант говорит о логической необходимости «третьего члена» для объяснения феномена действительности человеческого мышления, исторической и культурной динамики, он обосновывает возможность возвращения в философию надындивидуального измерения сознания, которая была забыта философией Просвещения. Конечно, введенное им понятие трансцендентального субъекта не совпаает с содержанием понятия «надындивидуальная память», но именно благодаря нему произошло возвращение в философию соответствующей проблематики.

Итак, после того как философы Просвещения обосновали антропоцентричную установку на индивидуализацию самотождества человеческого сознания и всеобщности опыта, возникает новая парадигмальная объяснительная модель памяти, в которой объяснение причин преобразования данных опыта отдельных сознаний в некий всеобщий опыт не нуждается больше ни в идее космического посредника (Мировая душа), ни в идее религиозного посредника (Вечная память, Примордиальная традиция).

И. Кант, будучи представителем традиции новоевропейского субъективизма, в своей концепции трансцендентального субъекта (не выходя за его рамки) сумел заложить основу для критики методологического индивидуализма. Его идея присутствия в эмпирическом субъекте некоего транцендентального субъекта дала обильные плоды в европейской философии: поиски референцильной реальности транцендентального субъекта вновь сделали респектабельным концепт надындивидуальной памяти .

       Анализом источников, проведенный в

4 гГлавае « четвертая

Проблема онтологического статуса надындивидуальной памяти в философии А. Бергсона, Э. Гуссерля, М. Бахтина, П. ФлоренскогоПроблема онтологического статуса надындивидуальной памяти в неклассической философии: между онто-логией времени и онто-логией места»  обосновывается историко-философская концепция о конфликтном сосуществовании в философии памяти ХХ века на паритетных началах двух моделей надындивидуальной памяти, основанных: первая - на «онто-логии времени», а вторая - на «онто-логию места». Ни одна из них не может занять центрального положения в интеллектуальном пространстве дискурса о памяти. Между ними возникает продуктивный «конфликт интерпретаций» в рикёровском смысле слова. Выдвижение этой концепции продиктовано результатами проведенного автором в предыдущих главах  анализа многовекового методологического противостояния холистической и индивидуалистической парадигм философии памяти. Благодаря этому подходу здесь же реализуется проект герменевтического исследования приоритетных возможностей неклассической западноевропейской философии и отечественной философской традиции в исследовании феномена надындивидуальной памяти.

       В §


4.1. «Редукционистские версии надындивидуальной памяти»

выявляется логика развития основных линий философии памяти и доказывается их устремленность к феноменологическому проекту и сложным редукционистским моделям описания отношений между сознанием индивида и надындивидуальными структурами памяти.

В концепциях реальности, которые начали утверждаться в  философии и культуре модерна, а затем и постмодерна, интерес к антропологическому измерению бытия принял гипертрофированный характер. Это вылилось в масштабную трансформацию мировоззренческих основ всей европейской  цивилизации. В контексте мнемологической проблематики радикальные изменения затронули, прежде всего, осмысление отношений власти и сознания. Концепты памяти, власти и сознания в современной философии оказались очень тесно взаимосвязаны («концептуальная власть», «политика памяти», «индустрия памяти») в свете интерпретации власти как знания об управлении сознанием, о психическом, социальном и иных контекстах функционирования и организации психических процессов. В этом аспекте проблема феноменального проявления надындивидуальной памяти делает ведущим методологическим исследовательским приёмом редукцию, и, . Речь прежде всего идет о- психологической психологическую и социологической социологическуюредукции. И первый, и второй вид редукционизма делится на два течения. Первое направление психологического мнемологического редукционизма было проложено экспериментальной (эмпирической) психологией, заключившей союз с естественными науками, второе – философскими психологизаторскими версиями памяти (бергсонизм и фрейдизм).

Социологический редукционизм испытал влияние методологического индивидуализма, что породило всевозможные конвенционалистские теории сознания и памяти. В них феномен надындивидуальной памяти описывается не как вещь или свойство вещи, а как эффект, возникающий в системе коммуникаций. Коммуникатируют индивиды. Они бессознательно отбирают и фиксируют те элементы прошлого опыта, которые им прагматически необходимы для оптимизации их собственных «жизненных стратегий». Сам же всеобщий опыт, опыт прошлого как бы «висит в воздухе» коммуникационного пространства, которое представляется в виде некоего пространственно-временного континуума, длительности интеракций.

Возникновение второго направления социологического редукционизма обусловлено критикой индивидуализма и социального атомизма в рамках системного подхода, одним из вариантов которого является теория фетишизма333. Ключевое понятие этой теории – «фетиш» – призвано обосновать тезис об обусловленности механизмов восприятия и осмысления феноменальной реальности механизмом ее символизации. Мир во всем своем многообразии не может быть схвачен индивидуальным человеческим сознанием; он является ему в особых символических образах, фетишистских образованиях. Фетиши – это вещественно-символическое воплощение социокультурной целостности того или иного общества, «сгущённые» социальные отношения. Отношения присутствуют в сознании людей в превращённой форме, в форме символических знаков. Сознание и память в теории фетишизма рассматривается в качестве пространства т.н. «символического обмена» (Ж. Бодрийяр).

Культура в теории фетишизма интерпретируется через метафору текста: ее сущность – метаболизм знаков. Символ представляет из себя такое сгущение значений,  которое позволяет воспринимать действительность специфически человеческим способом, отличным от способов других живых существ. Специфичность этого способа, в частности, состоит в том, что символические формы восприятия блокируют естественные сенсорные способности организма334 и основанную на их конфигурации инстинктивно-генетическую дифференциацию видов, создавая тем самым возможности для возникновения социальности как искусственной среды, в которой процессы дифференциации и интеграции индивидов детерминированы не природным, а культурными механизмами.

Одним из таких фундаментальных механизмов человеческого бытия является «фетишистская инверсия». Это понятие призвано обозначить некоторые аспекты т.н. «феномена превращенной формы»335. Фетишистская инверсия состоит в том, что действительное содержание (системные отношения) извращается или перерабатывается таким образом, что становится своей противоположностью и не может быть узнано непосредственно. Символ – это шифр скрывающейся за ним действительности. Символ является в виде образа памяти и имеет объективный характер.

Символический обмен требует для своего осуществления материи, поэтому можно сказать, что символ всегда нуждается в теле. Оформленность образов – их кардинальное свойство и основа объективации опыта прошлого. Такая объективация, «застывание духа в артефактах» (Н. Бердяев) создает материальное воплощение надындивидуальной памяти как темпорального аспекта пространства символического обмена.

Масштаб обмена символов смыслами превышает границы отдельного индивидуального сознания, совпадая с масштабом всего культурного поля, целого. Символический обмен не прекращается ни на миг, как не прекращается жизнь в ее планетарном аспекте. Объединяя пространственный и темпоральный аспекты понятия «символический обмен» с идеей жизни как энергетической системы, можно сказать, что сознание отдельного человека – это открытая энергетическая система, постоянно обменивающаяся смыслами с внешней  средой – семиосферой.  Нервом теории символического обмена является мысль о неподконтрольности индивидуальному сознанию действительного механизма культуры.  Пределы пониманию происходящего накладывает размерность человеческого мышления. Образы сознания живут своей жизнью, отличающейся нечеловеческой размерностью. В этом тезисе явственно ощущается влияние холистической парадигмы.

Итак, в рамках отмеченных подходов по-разному рассматривается проблема связи индивидуальной и надындивидуальной памяти. Естественно-научный крен диктует перенос акцента на исследование физиологических механизмов памяти и, соответственно, на понятие индивидуальной памяти, тогда как философско-гуманитарная линии и психологического, и социологического редукционизма опираются на тезис о том, что память и мышление не столько функция мозга, сколько надындивидуальных структур сознания.

В рамках холизма реабилитируется идея надындивидуального измерения феномена надындивидуальной памяти. Сегодня делаются попытки объединить «первый» и «второй» редукционизм в рамках постсовременной философии памяти для преодоления концептуального противостояния между отрицанием феномена надындивидуальной памяти в методологическом индивидуализме и его онтологизацией в холизме традиционалистского толка.  Для того, чтобы оценить, насколько эти попытки могут помочь выходу из кризиса современной культуры, проанализуем историко-философский процесс взаимодействия теоретических линий на отрицание и на онтологизацию феномена надындивидуальной памяти.

Реакцией на эгологический крен философии, благодаря которому надындивидуальное измерение сознания и памяти оказалось в «слепом пятне» исследовательского интереса, стало появление альтернативной линии – линии на онтологизацию феномена памяти. Толчком явилась философия А. Бергсона. Этот философ соединил  картезианское «res cogitans» и трансценденталистскую установку на онтологизацию надындивидуального измерения жизни. Он увидел в «res cogitans» тенденцию к распространствливанию мира. Эта идея о возможности выйти из-под власти вещей его увлекла, но он отрицал плодотворность картезианского дуализма для теории памяти. При этом он не принимал и объективно-идеалистического подхода. По его выражению, современный человек должен наконец-то восстать против авторитетов Древней Греции, в особенности – Платона.

Восстать против Платона ему помогла философия Дж. Локка и Р. Декарта, где идеалистический концепт души был заменен концептом «сознание». В свете этого концепта платоновское учение об анамнезисе модифицируется в теорию онтологической памяти, присущей не некоему транцендентальному объекту, а жизненному потоку, миру становления.

Он выотделяет память-как-две память памятиот памяти-привычки, опираясь на гегелевскую концепцию бытия как становления. Г.В.Ф. Гегеля. ь, несомненно, внес большой вклад в разработку проблематики надындивидуальных структур сознания своей теорией бытия как становления. Для нашей темы, однако, достаточно осветить бергсоновское толкование связи бытия и надындивидуальной памяти, так как он более предметно рассмотрит эту проблему  применительно к мнемологии.

ЕгоГегелевская концепция была сильно переработана им в свете гностической идеи об илюзорности творения, в котором участвует материальное начало. Если в схоластической креационистской “теории перманентного творения” Бог постоянно вносит в мир творческий импульс для поддержания его целостности, то вВ бергсонизме творческий импульс имеет имманентный источник, он присущ «жизни», венцом и сосредоточием которой является человек.

При этом А. Бергсон отвергает фундаментальную для классической метафизики идею представленности всего сущего, представленности бытия в созерцании в виде умозрительной картины статичной центрированной системы идей. Бергсоновский динамизм, фундированный понятиями lan vital и dure, отрицает метафизическую пространственную модель бытия336. В своем интуитивистском учении о методе он демонстрирует отказ от метафизической пространственной модели сознания в пользу его темпорализации337. В этом он следует за магистральной тенденцией европейской философии на замену эстетически-топографической метафоры бытия на темпоральную338.

Интуитивистский метод базируется на противопоставлении интуиции и интеллекта. Интеллект не способен ухватить жизнь как длительность, он представляет себе становление как серию состояний и не способен воспринимать действительность иначе, нежели ряд конечных и неподвижных объектов. Психологическим коррелятом такого “кинематографичного” способа восприятия жизненного потока являются образы восприятия и памяти. Действительность, по А. Бергсону, без-вещна и без-образна. Психологическая склонность представлять реальность с помощью образов и склонность абстрактного мышления к созерцанию объясняется им иллюзиогенными потребности интеллекта339.

Иллюзией является идея пространства как вместилища. В действительности есть только сознание и временной поток жизни. Пространство – характеристика материального мира, не проникающего в этот поток, а противостоящее ему. Действительность – это распространствененное время, которое он называет “чистой длительностью”. Чистая длительность не устанавливает различия между настоящим состоянием и состояниями, ему предшествовавшими, оно объединяет предшествующее и настоящее в одно органическое целое, где имеется взаимное проникновение, последовательность без различения. Его подход к определению времени не предполагает никакого качественного различия временных периодов.

Иллюзией продиктована и наша привычка мыслить в терминах «настоящего». Должно идти не от настоящего к прошлому, не от восприятия к воспоминанию, а от прошлого к настоящему, от воспоминания к восприятию. Содержание памяти психологические теории представляют как массив образов памяти, ни чем, по сути, не отличающихся от образов восприятия. А. Бергсон полагает, что содержанием памяти-как-памяти являются не образы, а воспоминания. Образ памяти – это актуализация воспоминания в ткани психического (также как образ восприятия является актуализацией восприятия в ткани психического). 

Цель и смысл истории и культуры для А. Бергсона – выживание. Сущее больше не ищет принципы своего существования в транцендентном идеальном, идеальное больше не идеально, а виртуально. Сущее тождественно существованию, сущее – это жизнь в её двух измерениях, материальном и психическом. Особый интерес для нас представляет попытка А. Бергсона объяснить всю сферу природы сознания через память. Память – это конус, вершина которого символизирует индивидуальную память личности, а основание – прошлое жизни, неотъемлемой частью которой является индивид340. Между вершиной и основанием нет никакой демаркационной линии, как нет ее между памятью индивидуальной и памятью онтологической. Получается, что помнит не индивид, через индивида помнит абсолют, или наоборот, память индивида абсолютна? Здесь А. Бергсон даёт основания для двойного толкования: как в индивидуалистическом ключе, так и в холистическом. Какой же из них более адекватен его философии жизни?

  Тезис о глубинной связи индивида и абсолюта, в общем-то, достаточно типичен для любой метафизически ориентированной мысли. В классической метафизике, стоящей на принципе тождества бытия и сознания, явленность сознанию бытия обусловлена сферой идеального. А. Бергсон заменяет концепт идеального концептом виртуального. Виртуальное отождествляется с памятью. В чем смысл различения идеального и виртуального у А. Бергсона и какие последствия для некласических теорий памяти оно имеет? Термины «виртуальное» (возможное) и «актуальное» призваны, по мнению Ж. Делёза, выразить различие между психическим и онтологическим уровнем бытия, и,  тем самым, постулировать истинность платоновского учения об анамнезисе, которое опирается на идею онтологической Памяти. «По Бергсону, мы, прежде всего, перемещаемся назад в прошлое вообще: именно так он описывает скачок в онтологию. Мы действительно перескакиваем в бытие, в бытие-в-себе, в бытие-в-себе прошлого. Речь идет о том, что мы полностью покидаем психологию. Речь идет о древней и онтологической Памяти. И только потом, когда скачек проделан, воспоминание постепенно будет обретать психологическое существование: «из виртуального состояния оно переходит в актуальное...»341.

Сознание имеет уровни; мышление может совершать скачки с уровня на уровень; прошлое же интегрально, т.е. содержит в себе объективно все моменты прошлого. Это утверждение не  отменяет негативного отношения А. Бергсона к платоновской теории объективного существования статичных идеальных форм: важным является принцип необратимости длительности. Располагая всю реальность исключительно в становлении, А. Бергсон превосходит и реалистов и материалистов в стремлении «растворить» вещи в отношениях. Тезис о том, что вещь есть производное отношения частей длительности, составляет суть подхода к проблеме памяти А. Бергсона. Этот тезис знаменует отказ от  оптической (пространственной) метафоры, на которой стоит греческая метафизика.

Тотальная темпорализация онтологического аппарата описания реальности базируется на виртуализации  Целого. Целое у А. Бергсона, как верно подмечает Ж. Делез,  – есть «чистая виртуальность»:. «Согласно Бергсону, слово «Целое» имеет смысл, но лишь при условии, что оно не обозначает чего-либо актуального. Он постоянно напоминает, что Целое не дано. Это означает не то, что идея целого лишена смысла, а то, что она обозначает некую виртуальность, ибо актуальные части не позволяют себе объединяться в целое»342.

Идея виртуального бытия, виртуализация способа описания онтологического измерения реальности и, особенно, явное объединение темы бытия и памяти открывает дорогу осмыслению традиционной проблемы идеального в новой неклассической методологической перспективе.

Итак, “твердые” вещи растворяются в отношениях материи к интеллекту. Н нет вещей, есть лишь отношения – вот новаторская идея, которая откроет путь для темпорализации памяти и всего человеческого бытия. Дар интуиции – это способность духа (памяти) обойтись без материи, без вещей и репрезентирующих их образов. Этот тезис бергсонизма сближает ег философию с теориями спиритов. Это не удивительно: тяга к спиритуальности, к преодалению вульгарно-материалистических установаок философии Просвещения была «общим местом» интеллектуальной среды того времени. Так, например, известно, что сестра А. Бергсона мадам Мак-Грегор приобрела себе имя в среде спиритов.

А.Бергсон реабилитирует идею платонической онтологической Памяти и холистического видения реальности, но при этом имманентизирует дух (нус), приписывая его длительности, жизни. Возникает противоречивая картина: с одной стороны необходимость различия памяти индивида и надындивидуальной памяти, а с другой – ничего сущностно не различается в потоке жизни. Это противоречие попытался снять Э. Гуссерль.

Э. Гуссерль воспринял общую методологическую установку Нового времени на воздержание от онтологических суждений в отношении феноменов сознания. С другой стороны, его феноменологическое «эпохе» есть ни что иное, как оригинальное обоснование этой установки. Эта феноменальная сфера предстает в концепции Э. Гуссерля обширной областью трансцендентального опыта, опыта имманентного сознанию, независимо от его связи с внешним трансцендентным миром. В таком случае «Я» выступает трансцендентальным субъектом, исследующим свой трансцендентальный опыт.

Такой подход говорит о внешней реальности как о вторичной в отношении ego. Только еgo осмысляет реальность и является источником смыслов. Это – картезианская эгологическая позиция, которую занял Э. Гуссерль.

Однако, в

В период написания им «Картезианских размышлений» он начинает тематизировать концепт Другого, решая важнейшую для его феноменологического подхода проблему всеобщности опыта. Эту проблему осмысляет с помощью концепта интерсубъективности343. Как известно, проблема интерсубъетивности решается им в рамках теории ретенциальной модификации. Для нас важно, что, решая ее, Э. Гуссерль закладывает основу для двойственного подхода к феномену надындивидуальной памяти. С одной стороны, феноменология дает основания для возвращения в философию темы антропологических констант (в том числе памяти как надындивидуальной структуры), а с другой стороны, он показывает, как возможно решение проблемы интерсубъетивности без концептуализации феномена надындивидуальной памяти. Поэтому в дальнейшем  феноменологический подход формируется как широкая рамка, в которой может найти место обе тенденции: индивидуалистическая и холистическая.

Идея ретенциальной модификации Э. Гуссерля представляет сознание как поток постоянных модификаций первичных впечатлений, как поток постоянного удержания и запоминания, перманентного усилия по запоминанию и последующему переводу ретенций из актуального состояния в потенциальное.

« Согласно Э. Гуссерлю, имеются две интенциональности: «поперечная», нацеленная на длящуюся вещь, и продольная, нацеленная на «еще», на продолжение удержаний удержания. И хотя он говорит о двух интенциональностях, это не означает, что между ними действительно есть дистанция, ведь центральные категории феноменологии Э. Гуссерля – «модификация» и «удержание» – призваны обосновать концепт непрерывности временного потока. Воспоминание длится, и длится, как бы сцепляясь с восприятием индивида. «Проблематика двойной интенциональности – продольной и поперечной – связана именно с удержанием без другого», – отмечает П. Рикер344. А если нет Другого, то нет и необходимости в надындивидуальном измерении памяти как универсальном посреднике между множеством индивидуальных восприятий и запоминаний, посреднике, способном интегрировать рассыпающееся поле социального опыта. По Э. Гуссерлю, память индивида сама себя запоминает, а значит, и обосновывает: «память не только относит себя к одному и тому же Я, но и предстает как одна-единственная память Я, которая, конечно, может иметь несколько уровней, но которая способна восстановить только одну реальную «историю» Я »345.

В «Картезианских размышлениях» Э. Гуссерль медитирует над понятиями «другое ego» и «интерсубъективный мир каждого», пытаясь поставить и решить проблему интерсубъективности. «Я познаю мир с сущими в нем «другими» и, сообразно смыслу этого  опыта, не в качестве, так сказать, своего собственного синтеического продукта, но как чужой по отношению ко мне, интерсубъективный мир, существующий для каждого (курсив – А.М.) и доступный для каждого в своих объектах»346. Показательно совмещение в одном смысловом контексте понятий «другой» и «каждый»: это показывает, что «другой» Э. Гуссерля не есть Другой как личность другого в его неповторимой инаковости, со-бытийности (философия диалогизма). В этом отношении показательно, что другое ego у Э. Гуссерля соотносится с некой объективной действительностью, действительностью для каждого: «Ведь к бытийному смыслу мира и, в частности, природы, как объективной природы, принадлежит… существование для каждого, что предполагается нами всегда, когда мы говорим об объективной действительности. Кроме этого, миру опыта принадлежат объекты с духовными предикатами, которые сообразно своему происхождению и смыслу отсылают нас к субъектам, и чаще всего к «другим» субъектам и их актуально конституирующей интенциональности: таковы все объекты культуры, которые… однако, несут в себе смысл опыта этого существования для каждого (курсив – А.М.)»347.

Э. Гуссерль, при всем своем стремлении воздерживаться от онтологических суждений в отношении феноменов сознания, остаётся на позиции классического философствования в своем стремлении обнаружить антропологическую константность бытия. Антропологическая константа никогда не уходит полностью из аналитики неклассической философии. В контексте проблемы надындивидуальной памяти это означает, что этот концепт всё время стремиться вернуться в философский дискурс о памяти. Мы постоянно обнаруживаем тему антропологической константности. В структурализме и семиологическом подходе память трактуется как надындивидуальная коннективная структура, тематизируется коллективное сознание, языковые надындивидуальные структуры348.

Несмотря на то, что «иИстория Я» не превратилась у Э. Гуссерля в «историю Я и Ты», историю со-бытийности Я и Других, несмотря на это, в феноменологии были заложены основы тех решений проблемы интерсубъективности, которые нашли свое место как в линии психологического, так и в линии социалогическогосоциологического редукционизма по отношению к феномену надындивидуальной памяти. Поставив вопрос об интерсубъективности, Э. Гуссерль допустил онтологическое утверждение о существовании Другого. Признание существования Другого влечет за собой и признание необходимости принуждения для акта познания. Ведь чтобы значения были  интерсубъективными, необходимо взаимодействие между людьми, а это значит, первичные смыслы (первичная интенция), переданные от предыдущего поколения, имеют принуждающую силу. Существующие до тебя (до ego cogito) значения являются условием расщепления первой интенциональности. «Не ты прежде бытия, а бытие прежде тебя. Cogito – это лишь вторая интенциональность, производная от первой, от бытия-в-мире… Человек, как со-бытийность, – перекресток интенций. С одной стороны, в нем преломляются интенции природы, а с другой, интенции социума. Именно через интенции общества происходит расщепление первой (природной) интенциональности»349.

       Идеи феноменологии  открыли дорогу социологическим трактовкам проблемы отношения бытия и мышления. Так, наряду с психологическим редукционизмом возникнет социологический редукционизм.Если Э. Гуссерль предлагал избавиться от естественной установки, проведя феноменологическую редукцию, то п. Представители социологической феноменологической линии исследуют, как естественная установка конституируется сознанием: что считается естественным в нашей повседневности и как оно становится именно таким. По отношению к проблематике памяти эту научную программу начал осуществлять М. орис Хальбвакс, автор понятия «коллективная память». Он

М. Хальбвакс (как и его учитель Э. Дюркгейм) был захвачен проблемой солидарности. Однако он не разделял радикального антипсихологизма Э. Дюркгейма, поэтому и обратился к теме памяти, которой его заинтересовал А. Бергсон. В отличие от А. Бергсона, М. Хальбвакс считает образ памяти производным от восприятия: «истина содержится в памяти всегда только в чувственном образе»350. В этом он близок к учению Аристотеля о чувственой душе: «не существует памяти без восприятия», – пишет он351. Таким образом, он относит воспоминания к конкретному времени и месту. Память – пространство образов, и это возвращает к античной модели памяти с ее опорой на концепт пространства (места памяти). Более того, М. Хальбвакс описывает коллективную память как надындивидуальное пространство образов: «Индивидуальная память может опереться на память коллективную … и тем не менее она идет по собственному пути… Коллективная память же оборачивается вокруг индивидуальных памятей, но не смешивается с ними. Она развивается по собственным законам, и даже если иногда в нее проникают и некоторые индивидуальные воспоминания, они видоизменяются, как только помещаются в целое, которое уже не является сознанием личности»352.

. Несмотря на то, что, конечно же, автор теории коллективной памяти не строит учения о некой надындивидуальной транцендентнойтрансцендентной сущности (Мировой душе), он, тем не менее, вполне откровенно говорит о сверхсознании и некоем целом памяти, которое больше суммы индивидуальных памятей. Более метафорично выражаются современные авторы. Так французкий антрополог Р.Бастид пишет о памяти как о «матрице взаимопереплетенных индивидуальных памятей» 353.

Прошлое не может сохраняться в памяти как таковое, а только в форме образов прошлого. Образ прошлого конструируется интенциями настоящего и будущего – прагматическими потребностями и проектом будущего354. Теория коллективной памяти М. Хальбвакса опирается на концепт конструкта, хотя для этого и используются другие понятия355. Концепт конструкта станет центральным в авангардистской формалистической линии философии культуры.

В ХХ веке вокруг темы традиции, темы надындивидуальной памяти как одного из условий ее функционирования, разгораются дискуссии, которые приводят к радикализации противостояния двух крайних течений европейской мысли: традиционализма и авангардизма. В западноевропейском традиционализме (Р. Генон, Ю. Эвола, М. Элиаде, Т. Буркхард, Ф. Шюон) традиция онтологизируется, наделяется всеми свойствами «последней реальности». Традиция – это принцип  функционирования той или иной цивилизации; набор организационных форм и институтов, а также тип мировоззрения и соответствующий ему человеческий психотип. Традиция в традиционализме совпадает по содержанию с понятием цивилизации (в том смысле, в котором это понятие определяется в философии культуры ХХ века: как  историческое бытие определённой социокультурной целостности)356. Базовым условием функционирования социокультурной целостности является «доктринальная традиция» (Р. Генон), которая представляет собой надындивидуальную память, как пространство интеллегибельных объектов, символических общезначимых образов, передающихся от поколения к поколению. Традиционалистская интерпретация природы феномена надындивидуальной памяти предполагает отличие «коллективной памяти», психической сферы порождения образов, от онтологической памяти, пространства идей, без-образного основания способности сознания к различению357. Применительно к проблеме сознания это означает, что способность человека к перцепции, его рациональность и интуиция, по их общему мнению, требуют поддержки некой внешней инстанции.

А Линию отрицанияе традиции была тема, начатую философами Просвещения, в ХХ веке продолжилитизирована в теориях авангардистыавангардизма и постмодернизма. В пПостмодернистскойая концепции концепция «смерти смерть традиции» эта тенденция была доведена до своего логического завершения за счет опирается на релятивистской теорииконцепции бессубъектности культурных и социальных процессов. В этих концепции культуры (. К. Брук-Роуз, Э. Джеллнер, Д. Мак-Кенс) отрицается отрицают само существование феномена традиции, сама и даже саму возможность соединения индивидуального сознания с неисторическим фиктивным прошлым группы358.

Авторы концепции «смерти традиции» справедливо указали на прогрессирующую в современном мире утрату осмысленной связи поведения людей с социальными реалиями, вызванную разорванностью сознания современного человека, рассогласованностью настоящего, прошлого и будущего индивидов и коллективов. Причину этих процессов увидели, в том числе, в способе организации знания о прошлом. М. Фуко обосновал радикальную критику существующих способов организации памяти. Опираясь на идею о том, что традиции все время модифицируются под влиянием дискурсивных практик, он сформулировал и осуществил научную программу исследования стратегий сопротивления господствующим практикам сохранения и передачи обществами своего прошлого опыта («конт-память»)359. 

Основной тезис постмодернистской философии памяти – надындивидуальное измерение памяти структурируется посредством языка в процессе концептуализации реальности. Культура представляется как гипертекст, как большой идеологический нарратив, сознательно или бессознательно конструируемый в речевых практиках360.

Эти идеи получили свое развитие в в теории социального и радикального конструктивизма361. Конструктивисты рассматривают феномен надындивидуальной памяти в свете проблемы управления сознанием людей и удержания власти культурными и социальными институциями, политическими и интеллектуальными элитами. Память – инструмент власти, осуществляемой с помощью удержания тех или иных традиций («политика памяти»). В кратологическом контексте ими трактуется и тема формализмов мышления,. поднятая еще И. Кантом362. Основной функцией формализмов мышления, согласно этому подходу, является культурная инерция: обусловленные механизмами культуры паттерны сознания обеспечивают сохранение власти прошлого (и властных элит) над сознанием людей.

Сегодня мы наблюдаем, как сила влияния этих теорий резко снизилась. Причиной этого стали новые культурные, политические и экологические реалии, проявившие несостоятельность авангардистских теорий реальности. Выявилась неспособность этих магистральных течений западноевропейской мысли решить проблемы, порождённые процессом глобализации политики, экономики и культуры. В этой связи актуализировались антимодернистские и антиавангардистские философские концепции истории и культуры363. Освобождение от диктата памяти о прошлом столкнулось с диктатурой будущего. Утопические проекты ХХ века во многом базировались на футурологическом пафосе. Их историческое фиаско привело к усилению конфликта между основными интерпретацией феномена надындивидуальной памяти: 1) как пространства общего социального опыта (пространства локализации архетипических образов культуры), имеющего имманентно-транцендентную природу; 2) как конструкта индивидуального сознания, порождаемого прагматическими потребностями той референтной группы, к которой принадлежит индивид. Социологический редукционизм испытал влияние методологического индивидуализма, что породило всевозможные конвенционалистские теории сознания и памяти. В них феномен надындивидуальной памяти описывается не как вещь или свойство вещи, а как эффект, возникающий в системе коммуникаций. Возникновение второго направления социологического редукционизма обусловлено критикой индивидуализма и социального атомизма в рамках системного подхода, одним из вариантов которого является теория фетишизма. Сознание и память в теории фетишизма рассматривается в качестве пространства т.н. «символического обмена» (Ж. Бодрийяр).

Основы выявленной конфликтности между типами концептуализации феномена надындивидуальной памяти анализируются в § 4.2. «Онто-топо-логическая модель надындивидуальной памяти». Здесь  обосновывается тезис о том, эта конфликтность детерминирована встречей двух взаимодополнительных тенденций: тенденции на интерриоризацию коллективной памяти индивидуальным сознанием и тенденции на экстериоризацию индивидуальной памяти в обществе. 

4.2. Онто-топо-логическая модель надындивидуальной памяти

Проанализированные в предущем параграфе модели надындивидуальной памяти опираются: первая – на онто-логию времени, а вторая – на онто-логию места364.  В ХХ веке складывается ситуация, когда две  парадигмы – холистическая и индивидуалистическая –  сосуществуют на паритетных началах; ни одна из них не может занять центрального положения в интеллектуальном пространстве дискурса о памяти. Между ними возникает конфликт. Это – продуктивный конфликт интерпретаций. Справедливости ради нужно сказать, что этот конфликт в латентном виде существует еще со времен спора Платона и Аристотеля по вопросу об онтологическом статусе надындивидуальной памяти (спор о Мировой душе и анамнезисе). Он задает ритм дискурса о памяти, упорядоченное чередование фундаментальных метафор и их напряженного противостояния,  которое по мере развития философского процесса углубляет знания о феномене памяти как пространства и способа трансляции социального опыта. Эти повторения онтологически укоренены в социальном времени, встроены в саму структуру человеческого существования: «В каждый вид искусства встроены свои техники повторения, чья критическая революционная сила может достичь высшего уровня, чтобы увести нас от унылых повторений привычки к глубинным повторениям памяти, затем — к высшим повторениям смерти, ставящей на карту нашу свободу»365.

Конфликтность выявленных нами типов концептуализации феномена надындивидуальной памяти детерминирована встречей двух взаимодополнительных тенденций: тенденции на интерриоризацию коллективной памяти индивидуальным сознанием и тенденции на экстериоризацию индивидуальной памяти в обществе. Любое общество материализует свою память, создавая локусы памяти. Места памяти – это пространства для хранения социально общезначимых образов, а также способов их смыслового наполнения366. Общества в лице политических и интеллектуальных элит помещает социально общезначимые образы в символическое пространство культуры, общественные ресурсы инвестируются в памятники (мемориалы), которые составляют специфическое пространство для аккумуляции социально-значимого опыта прошлого, обеспечивающего групповую самотождественность367. Сакральные предметы (идолы, фетиши), архитектурные сооружения, письменные и устные тексты, танец – все эти памятники занимают какое-то место в физическом и виртуальном пространстве культуры, внешнем по отношению к индивидуальному сознанию. При этом конечно, такой вид памяти (надындивидуальная память) должен быть интериоризирован, присвоен личностью в виде его собственного восприятия и воспоминания. На интериоризации экстериоризированной коллективной памяти основаны процессы социализации индивида, личной идентификации. Периодически происходит и экстериоризация интериоризированной коллективной памяти, например, при интерпретации текстов культуры автором. Таким образом,  экстериоризация и  интериоризация – диалектические моменты процесса социализации личности.

Современная европейская культура конституировалась как особое время, со-временность. Это произошло во многом за счёт отрицания позитивной значимости пространства (места).  Мы уже показали как время «поглащает» пространство в современной западноевропейской традиции философствования, берущей свои истоки в философском методологическом индивидуализме368. На этом фоне исчезающего значения пространственного аспекта реальности («дереализация пространства», «элиминация телесного») парадоксально выглядит увеличичение числа «мест памяти» выглядит на первый взгляд парадоксально. П. Нора вполне правомерно объясняет это тем, что «многочисленные места памяти (lieux de mmoire) существуют потому, что больше нет памяти социальных групп»369. Другими словами, исчезновение «живой памяти» требует объективированной памяти для процессов социализации.

Технический прогресс позволил сегодня многократно увеличить возможности архивирования данных опыта на внешних носителях, в пространстве виртуальной «памяти мира», или «сети знаний» (А. Моль)370., которые производят м Музейно-архивная архивная,и историографическая историографическая и туристическая индустрия индустрия памяти ХХ века, а также феномен виртуального сетевого пространства (интернет-хранилище) создали условия для беспрецедентного наращивания объемов информации о прошлом.

Казалось бы, топологический аспект памяти при этом должен был только усилиться. Однако этого не произошлопроисходит. П: пространство памяти в современном обществе виртуализируется, открепляется от физического (, географического, геополитического) пространства. П Это лишает современный тип надындивидуальной памяти представленности в истории, которая детерминирована наложением культурно-исторической разметки реальности на географические и геополитические графы пространсва. В этой ситуации утраты интереса к местопребыванию референта репрезентаций прошлого происходит открепление означающего от означаемого. «Будучи перенесенными из одних мест в другие данности буквально пребывают в постсовременности: небрежение местом лишает и времени. Доведенное до предела темпорализированное присутствие, порождая предельную экспрессивность, рассеивается в топографической конфигурации троп, ландшафтов, телесности»371. Место прилаживает время, делает его уместным, своевременным, –  замечает А.А. Грякалов372.

Современное сегодня не значит своевременное: виртуальное пространство памяти откреплено от местопребывания зрителя-слушателя-читателя текстов. Но ведь тема идентичности сохраняет актуальность только в топографической тематизации. «Топо-графия и топо-логика открывают конкретную логику истины места таким образом, что хранение места возвышается до представления о хранении существования»373. Эти мысли о присутствии в сущем логики истины и о хранении места как хранении существования резко расходится с конструктивистским цинизмом постмодернистского отношения к феномену надындивидуальной памяти; они актуализируют холистические интепретации реальности, в частности, философское наследие русской философии начала ХХ века, которое принадлежит европейской философской традиции 374. Этой тенденции противостоит линия, взятая

Наиболее важной чертой русской философии философией «серебряного века», основными чертами которой  являеются онтологизм и холизм. Применительно к мнемологической пробематикепроблематике эти холистская ориентация интенции преобразуютсянастраивает на  в тезис о возможности поиски выхода за пределы временной области кв транцендентнойтрансцендентную сфере сферу абсолютного бытия посредством интуирования. Установка на платоническую холистическую модель сознания позволяет русским философам критиковать западную феноменологическую традицию за излишний психологизм: «Феноменологический анализ, предлагаемый учением Гуссерля, есть по существу анализ психического акта сознания… феноменология интенционального переживания выросла из психологии и сохраняет на себе ее печать… феноменология оставляет совершенно в стороне вопрос о реальном бытии предмета… что вполне естественно для психологии познания, но явно недостаточно для теории познания», - пишет С.Л. Франк375. 

Другим важнейшим для нашей темы фактом является то, что рРусская философия постарались дистанцироваться от установки западноевропейской мысли на методологический индивидуализм, предполагающей эгологическое замыкание всего опыта на индивида. Проделавший сравнительный анализ феноменологии Э. Гуссерля и С.Л. Франка отечественный философ Н.Н. Ставцев правомерно считает, что «философия Франка по своему метафизическому замыслу намного превосходит претензии феноменологии Гуссерля. Ведь феноменология, как известно, ограничивает сферу «абсолютного бытия» лишь сферой сознания» 376. «Желая только себя, в своем «здесь» и теперь», злое само-утверждение негостеприимно запирается ото всего, что не есть оно»377, – пишет в этой связи П. Флоренский. Ссылаясь на  платоновкий миф об андрогине, он отождествляет эгологическую установку сознания, «утверждение себя, как себя, без своего отношения к другому» с саморазрушением личности378.

Чрезвычайно важно и то, что в этой линии философии в центр антропологической проблематики ставится проблема Другого, или проблема третьего (М. Бахтин). Здесь она тематизируется с помощью концепта Другого. Для нас представляет интерес то, что дДругость и медиумность  третьего может быть атрибутированауется надындивидуальной памяти как внешней индивиду инстанции у . Так, М. Бахтина прямо называет третьего субъекта общения в диалоге Абсолютным Другим, или(тема нададресата)ом379. В философской антропологии этот концепт принимает разные идеологические выражения (бог, абсолютная истина, суд беспристрастной человеческой совести, народ, суд истории, наука и т.п.)380. Ответ человеку от  высшего нададресата (третьего) исходит либо из метафизической дали, либо из далекого исторического времени381.

При рассмотрении темы надындивидуальной памяти П. Флоренский описывает момент совпадения транцендентно-метафизического и имманентно-исторического планов  в  жизни личности с помощью понятиями «упокоение», «целомудренность», «цельность духа». Онтологическим выражением этих целомудренности у него является «память Божия»382. Память Божия – это не индивидуальная память, но и не социальная или коллективная память; это – именно надындивидуальная форма бытия памятования и забывания, сохраняемый селективный опыт религиозного переживания единства человечества. Переживание, интуитивное знание о единстве человечества предстает в сознании человека как единство прошлого, настоящего и будущего. Такое переживание может быть организованно только в культе, содержащим мистический момент. В русской религиозной философии постоянно встречаем указание на мистический аспекта какого-то явления, нужного для акцентирования агностического момент процесса познания, ограниченности человеческой размерности (в том числе размерности мыслительной способности), на которую в свое время указал И.Кант. Именно в связи с этой ограниченностью индивидуализированного человеческого существа всякая идея, о которой думают, трансформируется в процессе обдумывания в образ (изображение). Она, принимая форму того, кто ее содержит, мыслит. Принимая форму мыслящего субъекта, мысль антропо-морфизируется, т.е. искажается. Однако это искажение преодолевается за счет достижения надындивидуального пространства неких интеллигибельных объектов, постижение которых создает единство сущности и существования. Такое единство предполагает и единство времен.

Единство  (полнота) времен достигается в культе поминовения усопших, где усопших поминают и люди, и Бог. «Если, теперь, спросить себя, каков же смысл речения «вечная память», требует ли оно после себя genetivus objectivus или genetivus subjectivus, то, на основании всего сказанного, должно признать, что оба смысла содержатся тут, ибо «вечная память» моя значит «вечная память»  Бога обо мне, и меня - о Боге, короче, вечная память Церкви, в которой зараз сходятся Бог и человек. И эта вечная память – победа над смертью»383. Сегодня смысл высказывания П.А. Флоренского может показаться чересчур архаичными, не когерентными знанию и жизненному опыту современного мира. По нашему убеждению, мысль П.Флоренского как раз в современной ситуации засилья конструктивистской концепции памяти наиболее интересна для целей поиска реальности (а не фиктивности) репрезентации прошлого.

В этом отрывке он утверждает, что память есть символо-творчество, или «мысль по преимуществу». Мысль, образ мысли – это субъективно окрашенная форма, в которую отливается первичное интуирование объективно существующего символа реальности. Эти формы являются чем-то вроде одежды единой истины. «Память есть деятельность мыслительного усвоения, т.е. творческое воссоздание из представлений, – того, что открывается мистическим опытом в Вечности, или, иначе говоря, создание во времени символов Вечности»384. В творческом акте самостоятельной мысли человек связан с над-сознанием, сферой Софийной памяти, в которой он находит образы. Индивид не является полным и абсолютным единством, закрытой системой, лейбницевской монадой без окон. Индивид не только «я», но и «само». Само – принцип связи я с транцендентной сферой, личностное начало, имя. Но Само как сущность существует только через самость. Это свойство распространяется на индивидуальные состояния человека и на надындивидуальные (сверхиндивидуальные, по П.А. Флоренскому). Надындивидуальная память – это непроявленные состояния человека, его отношение к миру, Богу и самому себе. Она существует только виртуально (негативно), как условие реализации действительных состояний, наподобие архетипической формы. Проявленность символов надындивидуальной памяти создает коллективную память, так как формы этого проявления связаны с фигурами воспоминаний, которые обусловлены рамками социального. В этом смысле коллективная память – это память социальная.

Индивидуальное сознание связывает с «софийной памятью» его принадлежность к роду человеческому. «У каждого рода есть свои привычки, свои традиции, свои нравственные особенности, свои вкусы, своя нить культуры, связи с историей, свое понимание, и вcе это властными, хотя (и даже потому что) и бессознательно воспринимаемыми штрихами определяет душу отдельного члена родов, пересекающих свои влияния в данном лице»385.

С родом человек связан через универсалии культуры, которые не являются случайным стечением исторических обстоятельств, но онтологически укоренены. Русские философы были убеждены, что онтологическую основу культуры, творческого отношения человека к миру составляет универсальное антропологическое измерение сознания, эстетическим коррелятом которого являются символическое пространство первообразов, или, как говорит П.Флоренский, – «место для символов». Место для символов – это место встречи воспоминания, воображения и предвидения386. Каково содержание понятия «смысло-творчество» в горизонте концепта встречи? При ответе на этот вопрос возникает тема второго другого и третьего Другого, как необходимость одновременного (синхронизизм) соотнесения твоей правоты, правоты другого сознания и правоты идеи387, как некоего объективного надындивидуального адресата. Такой синхронизм понимания, по П. Флоренскому, предполагает встречу в памяти. «Сверх-временный субъект познания, общаясь со сверх-временным же объектом, это свое общение развертывает во Времени: это и есть память»388.

Мысль П.Флоренского как раз в современной ситуации засилья конструктивистской концепции памяти наиболее интересна для целей поиска реальности (а не фиктивности) репрезентации прошлого.

В свете холистического подхода, который возродился в европейской философии (в том числе – и усилиями русских философов), надындивидуальная память предстает как место символов, имеющих всеобщее значение (абсолютную ценность),  и способов (кодов архивации и разархивациии) для их межпоколенческой трансляции. Важнейший урок, который преподал ХХ век, состоит в том, что надындивидуальная память требует постоянного к ней обращения, желания и осуществления встречи с целью придания человеческому существованию событийности. Во время такой встречи индивидуальное сознание и память наполняются символами. Символы, являясь онтологически укорененными сущностями, связывают все уровни реальности: от природного порядка до сверхъестественного порядка.

Сфера природы и вся система артефактов могут быть уподоблена символу. Благодаря такому понимаю символического трактуется и проблема смысла. Поле смыслов включает частично индивидуальное понимание, а частично – трансперсональное. Это соучастие индивидуальности в трансперсональности придает индивидуальности качество личности. Интеракции индивидов, обмен информацией, содержащейся в сугубо биографической интериоризированной памяти, не способны выполнить функцию «собирания» личности; не способны придать процессу осмысления и восприятия действительности целостность, необходимую для построения устойчивой идентичности – как коллективной, так и персональной. Сугубо индивидуальная память способна только производить серию «эфемерных фотографий актуальности» (П. Нора).

«О памяти столько говорят только потому, что ее больше нет», – замечает П. Нора; «это поворотный пункт, когда осознание разрыва с прошлым сливается с ощущением разорванной памяти, но в этом разрыве сохраняется еще достаточно памяти для того, чтобы могла быть поставлена проблема ее воплощения»389. Французский мыслитель видит решение этой проблемы в создании мест памяти (lieux de mmoire). Для европейской культуры и современного европейского общества это – единственный способ в условиях утраты коллективных идентичностей. «То, перед чем нас грубо ставит этот свершившийся факт,— это дистанция, лежащая между истинной памятью — социальной и нетронутой, а именно, памятью так называемых примитивных, или архаических, обществ, которые служат ее моделью и владеют ее секретом, и историей, в которую превращают прошлое наши общества, обреченные на забытье потому, что они вовлечены в круговорот изменений»390. 

По нашему глубокому убеждению, вопрос о памяти сегодня – вопрос не о прошлом; не об историко-культурных истоках (как считают представители консервативной линии философии), но и не о будущем; не о проекте «нового мира» (как считали мыслители авангардистского крыла постмодернистской философии). Вопрос о памяти –  это вопрос о настоящем.

На-стоящее – стоящее напротив субъекта действительное прошлое и реальное будущее. Действительным прошлым мы называем те события, которые оставили след (имеют свое место) в витально-символическом бытии человека, а реальным (потенциальным) будущим – те события, которые  этими следами инспирируются, вызываются в качестве их продолжения политической фантазией членов общества. Память все время (время культуры) длится, делая настоящее (сегодня) «настоящим настоящим», т.е.  стящим (значительным) состоянием сознания человека, соединением ретроспективной и проспективной интенций сознания индивида в целях выживания его в двух качествах: как биологического существа и как социального, т.е. члена того коллектива, с которым он себя идентифицирует. Человек ведет двойную борьбу за жизнь и за выживание. Память имеет надындивидуальное измерение потому, что эта борьба человека, сопряженная с его способностью интенционального переживания,  ведется сообща. «Со-обща» со-вместно и со-временно. Со-вместность создается общим витальным пространством, а со-временность – общим языком, общением. 

Пока речь шла о социальности, о социальном бытии человека. Однако важно сказать, что, не вся природа надындивидуальной памяти может быть объяснена социальной бытийственностью. Общий опыт сохраняется и благодаря действительному существованию следов прошлого вне сознания субъекта восприятия. Следы имеют вещественный характер. «Вещность мира и субъективность воспринимающего противостоят друг другу и нуждаются друг в друге»391.  Для темы памяти принципиально важно понять, в каком смысле вещь (след) нуждается в субъекте восприятия. След наполняется содержанием в момент восприятия. Это означает, что, с одной стороны, бытие памяти имеет знаковый характер текста, а с другой – внезнаковый характер символа. В данном случае символ понимается как событие, как встреча вневременного (общечеловеческого) смысла (праформы)  и конкретно-эстетических ассоциаций образов, возникающих в индивидуальной психике.  Без этого след (прошлое) не существует в действительности. Но все же он есть в потенции как поток памяти. Память длится благодаря тому, что общение людей никогда не прерывается; поэтому не прерывается самосознание культуры.

Память, как транцендентная сущность, является онтологически укорененной в бытии человека, но для своего действия, действительного бывания, ей требуется место: 1) в мире знаков и текстов (семиологический аспект) и 2) в физическом мире (физиологический аспект). Если выражаться на языке метафизики, то можно сказать, что память есть и материя, и дух. Поэтому понятие со-временности не тождественно «современности (modernit)» в том смысле, который в него вложил модернистский и постмодернистский «миф о современности».

Возвращаясь к пониманию настоящего как темпорально целостного здесь-пребывания,  нужно заметить, что оно содержит в себе момент несовременности, интенционально переживаемые смыслы, сохраняемые в надындивидуальном пространстве памяти. Это придает человеческой жизни трансперсональное измерение.

До последнего времени, времени окончания современности нельзя было поставить вопроса о настоящем как о соединении современного и несовременного моментов времени культуры. «Столетие больше не длится («конец эпохи произведения»). Его замыслы будут продолжаться в виде нереализованных проектов («утопия» / «антиутопия», «модерн» – «незавершенный проект»), в виде надежд, запоздалых объяснений и «родовых пятен» 392. Этот вопрос не позволяли поставить, с одной стороны, авангардистская футуристическая устремленность в субъективно конструируемое будущее, а с другой – некритический пассеизм, ресентемент консервативной линии философии: одни закрылись от настоящего концептулизацией своей любви, другие – ненависти к modernit. Произошла мистификация определенной исторической ситуации, когда настоящее несет в себе либо только свое будущее, либо только свое настоящее393. «Свое» значит присвоенное, слитое с настоящим до неразличимости. Потому-то современность обладает такой силой и для ее апологетов, и для ее яростных критиков. Постоянное усиление присутствия – вот характерная черта эпохи модерна и постмодерна: в этом смысле постмодерн не отличается от модерна, являясь его поздней стадией, «разочарованным модернити» (З. Бауман). Присутствие настоящего во всех временах (теория «вечного настоящего») и во всех точках геополитического пространства (теории модернизации) привело к тому, что время перестает различаться, осознаваться и переживаться как времена, как модусы прошлого, настоящего и будущего. В этом смысле (в смысле утраты  общих схем понимания времени) времени больше нет, это время «после оргии».

«Время после оргии» (Ж. Бодрийяр) по-разному переживается в разных местах. Почему после «европейской оргии» должна болеть голова у тех, кто находится где-то в другом месте? – тема идентичности сохраняет актуальность только в топографической тематизации»394. Проблема превращения современности в целостное настоящее (стоящее вместе с прошлым и будущим, наполненное интенциями темпоральности во всей ее сложности) по-разному стоит в разных культурно-исторических регионах (а мы исходим из того, что, несмотря на наличие глобализирующих механизмов, история и культурное пространство планеты еще не гомологизированы). Этот вопрос, заданный современным русским философом. звучит вполне правомерно, особенно в контексте поисков отечественной культурой собственных оснований – исторических и метафизических.

Является ли Россия другим местом? И в каком смысле у нас есть свое место? Является ли общей для народов мира ситуация дереализации местоположения символического универсума их культуры, собственного места во времени и пространстве мира? Или дереализация как результат реализации проекта модернизации культуры (центральным смыслом которого была эмансипация индивида от предрассудков прошлого, от коллективных структур памяти), – это болезнь  западноевропейское общества; и другие общества могут переболеть ее в облегченных формах? Понятно, что на эти вопросы пока нет однозначных ответов.

Сегодня мы стоим перед задачей прояснения концептуального поля российской гуманитарной науки и культуры, - прояснения, в том числе, средствами истории философии, явяляющейся формой надындивидуальной памяти. Современная духовная ситуация, в которую вошла отечественная культура, характеризуется системным кризисом, в который вошла около 100 лет назад европейская культура. Это кризис мировоззрения и даже мироощущения современного человека, это - метафизическая тяжба за будущее. Исход из нее связан, в том числе, и с пониманием специфики функционирования феномена надындивидуальной памяти. Бум исследований мнемологической проблематики заставляет нас обращаться к истории философии и истории идей за более тщательными, чем ранее, проработками научного понятийно-терминологического аппарата. В этой ситуации, на наш взгляд, необходим проблемный подход к историко-философскому материалу. По нашему глубокому убеждению современное состояние этой научной дисциплины, в арсенал которой вошли новейшие методы и подходы, позволяет участвовать в миссии гуманитарных наук – в деле концептуальной разметки реальности для человека и общества.

Заключение

Наше внимание было сфокусировано на моменте обусловленности формирования смысловой структуры концепта надындивидуальной памяти (а значит, и разворачивания форм бытийствания этого феномена) перепетиями истории появления и взаимоотношения холистических версий надындивидуальных структур сознания и версий, инспирированных принципом «методологического индивидуализма». Анализ философской проблемы целого и части показал, что мнемологическая тема является одним из аспектов проблемы кризиса определённых исторических моделей социокультурных целостностей и их идеологического обеспечения.

Процесс концептуализации реальности надындивидуальной памяти, начавшись с мифологемы космической памяти, обрел свою первую законченную теоретическую форму в метафизических концепциях Мировой Души (платонизм) и Всеобщей Души (неоплатонизм). С утверждением христианского креационизма и монотеизма, концепция Мировой Души входит в фазу своей «философской смерти». Отказ от этой идеи произойдет с утверждением методологии индивидуализма в эпоху Просвещения, - что по терминологии К. Маркса, было обусловлено целями утверждения новой, светской идеологии. Эта смерть не будет окончательной, и уже в немецкой классической философии этот концепт вновь станет основой тематизации реальности надындивидуальных структур сознания и памяти. И. Кант в теории трансцендентального субъекта обосновал существование надындивидуальных структур сознания в индивидуальном мышлении («концепция субъекта в субъекте»). Как известно, он не указал имманентного носителя структур всеобщности, хотя и отказался от идеи транцендентальной сферы. Обосновав свой агностицизм конечностью человееского человеческого разума, неспособностью проникнуть в потаенную сущность вещей. Однако очень скоро его агностицистский аргумент попытались опровергнуть его же последователи, не говоря уже о противниках. Неокантианцы занялись поисками имманентных культуре и обществу причин обусловленности форм мышления, которые И. Кант посчитал априорными. В неокантианстве  культура выступит в качестве исторических форм мышления395. Агностицизм И. Канта, уходящий своими корнями в его религиозный пиетизм, будет отброшен, и почти вся последующая посткантианская философия культуры и истории займется поисками референциальной реальности кантовского понятия трансцендентального субъекта. Будет создано огромное множество теорий, трактующих этот концепт. В качестве референта реальности трансцендентального субъекта рассматривались психическая реальность, язык, речь и вся культура в целом. Синтезировать социологические, психологические и философские идеи в этой области в какой-то мере удалось структуралистам. На пересечении философских теорий сознания и психологизаторской линии философии культуры было обнаружено множество новых (вернее, хорошо забытых) проблем, одна из них – проблема надындивидуальных структур памяти как когнитивной оснастки феномена традиции.

Как известно, философия Просвещения расценивала традицию как нечто отсталое, порабощающее человеческий рассудок; традиция отождествлялась со стереотипным мышлением, с предрассудками, или «идолами разума». Мы считаем, что такая, уходящая своими корнями в индивидуалистическую парадигму, трактовка традиции выявила в ХХ веке свою несостоятельность. Влиятельная в европейской философии ХVIII - сер. ХХ в. просветительская теория традиции растеряла по пути к нам почти всю свою объяснительную силу. Ставшие явными негативные последствия разрушения традиционных обществ, практика провоцирования властью общественных амнезий и разрушения коллективных идентичностей свидетельствуют на наш взгляд о наличии реальности надындивидуальных структур памяти. Их утрата тому подтверждение: нельзя сломать то, его нет. Их хрупкость не отменяет их существования. На месте утраченных форм живой коллективной памяти утверждаются новые формы надындивидуальной памяти, т.н. «искусственный интеллект». Бурное развитие искусственных средств хранения информации является гребнем «длинной волны истории», тенденции к экстерриоризации человесекой памяти в целях управления реальностью, прежде всего социальной сферой. После перехода человечества к стадии построения больших обществ, когда стал использоваться письменный способ фиксации социально значимого опыта, история и традиция перестали вмещаться в индивидуальный опыт; теперь для своего сохранения они требуют создания огромного массива текстов и изображений. В этой связи память прорывает границы личного и поистине становится надындивидуальной. Увеличение необходимой для жизнедеятельности современного общества информации привело к тому, что выполнение задачи хранения и трансляции во времени значимого социального опыта всё больше и больше зависит не от природных, а от культурных механизмов.

Количество информации, необходимой  для продолжения жизни цивилизации больше не совпадает с человеческой размерностью индивида. И вот в это время, время обострения надежды на искусственные средства интеллекта, обнаруживается слабая разрешительная способность новейших технических средств и социально-культурных моделей единства в области обеспечения безопасного развития современных человеческих сообществ. Технический прогресс должен обеспечивает каждому члену общества память, которой никто никогда не был наделен лично, но это почему-то не приводит к росту глубины человеческой личности и интеллекта. Современный человек много знает, но отличается слабым потенциалом понимания происходящих процессов. Почему же взяв ориентацию на увеличение количества информации и темпа её переработки, современное общество запуталось в собственных культурных артефактах? Мы не знаем, то ли культурное наследие прошлого жизненно необходимо, то ли оно является балластом для мышления, не способного обработать такие объемы информации. «По мере исчезновения традиционной памяти, мы ощущаем потребность хранить с религиозной ревностью останки, свидетельства, документы, образы, речи, видимые знаки того, что было, как если бы это все более и более всеобъемлющее досье могло стать доказательством неизвестно чего на неизвестно каком суде истории», - пишет П. Нора396. Французский историк верно подметил, что стремление увеличить объемы архивных и музейных единиц хранения связаны с кризисом идентичности.

Гипертрофированное чувство памяти связано с ностальгическим чувством её утраты. Критическое несоответствие образа будущего человечества как «информационного общества» и наличной действительности оскудения разума членов «общества индивидов». Массы людей не могут  осознать себя, лишившись живой памяти, традиции. Житейский и философский цинизм разъедает ядро личности, лишая возможности индивида идентифицировать себя с какой-либо устойчивой группой людей. В своей массе люди больше не имеют ни исторических, ни личных амбиций, - только тактические жизненные планы.

В заключение хотелось бы с определенной долей осторожности высказать следующее предположение: предпринятый нами историко-философский анализ концептуализации феномена надындивидуальной памяти внесёт лепту в дело накопления знания о механизмах связи индивидуальной  памяти с социальными процессами солидаризации и дезинтеграции людей и тем самым историко-философское знание послужит делу осмысления вечно текущему из прошлого в будущее потоку нашей общей памяти.


Список литературы

Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонийского / Пер. с лат. М. Е. Сергеенко. М., 1991.

Августин Блаженный. О Граде Божием. Мн., М., 2000.

Аверинцев С.С. Неоплатонизм перед лицом Платоновой критики мифопоэтического мышления // Платон и его эпоха. М., 1979.  С. 83 - 97.

Аверинцев С.С. «Символ» // Философский энциклопедический словарь. М.: Сов. Энциклопедия, 1983. С. 607 -  608.

Адо П. Плотин, или простота взгляда. М., 1991.

Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001

Античное общество. Проблемы политической истории: Межвузовский сборник. СПб., 1997.

Апполонов А.В. Боэций Дакийский и латинский аввероизм ХIII столетия // Боэций Дакийский: Сочинения / Составление, перевод с латинского, вводная статья и комментарии А.В. Апполонова. М., 2001.

Аристотель.  Соч. В 4-х т. Пер. с древнегреч. М., 1976 -1984.

Аристотель. О душе. СПб., 2002.

  Аристотель. О памяти и припоминании // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005.

Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976

Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004.

Бахтин М.М. Соб. Соч.: В 7 т. Т. 5. М., 1997.

Бахтин М.М. Автор и герой: К философским основам гуманитарных наук. СПб., 2000.

Бейтсон Г. Экология разума. Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии. М., 2000.

Бергсон. А. Материя и память // Собрание сочинений в 4 т. Т 1. М., 1992.

Березин С.Н. Постфеноменология и социальность в эпоху постмодерна // Без темы, Екатеринбург, 2008, Вып. № 3-4 (9 - 10). С. 13 – 21.

Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995.

Блауберг И. И. Анри Бергсон. М., 2003.

Бобров Е.А. Психологические воззрения древнегреческих философов. Варшава, 1910.

Бодрийяр Ж. Забыть Фуко. СПб., 2000.

Бородай Т.Ю. Плотин о природе // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005.

Брагина Н.Г. Память в языке и культуре. М., 2007.

Бычков В.В. Эстетика поздней античности (II-III вв.). М., 1981.

Вацлавик П., Бивин Д., Джексон Д. Прагматика человеческих коммуникаций: Изучение паттернов, патологий и парадоксов взаимодействия. М., 2000.

Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. Репринт V- го издания 1899 г. М., 1991.

Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988.

Вирильо П. Машина зрения. СПб., 2007.

Витализм. Его история и система. М., 1915.

Выгодский Л.С. История развития высших психологических функций. М., 1960.

Гайденко П.П. История греческой философии в её связи с наукой.  М., 2000.

Гайденко П.П. История новоевропейской философии в её связи с наукой.  М., 2000.

Геккель Э. Естественная история миротворения. Т. 1-2. . СПб., 1914.

Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. СПб., 2000.

Генон Р. Символы священной науки. М., 1997.

Генон Р. Царство количества и знамения времени. М., 1994.

Гесиод. Теогония / Перевод В. В. Вересаева // Эллинские поэты. М., 1963.

Глазерсфельд, Э. фон. Введение в радикальный конструктивизм // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия, 2001.  № 4. С. 59 - 81.

Гринцер Н.П. Греческая : очевидность слова и тайна значения // Логический анализ языка. Культурные концепты. М., 1991. С. 38 - 44.

Грицанов А.А. Желание // Всемирная энциклопедия: философия. М., Минск, 2001. С. 344 - 345.

Грякалов А.А. Письмо и событие: эстетическая топография современности. СПб., 2004.

Гуссерль Э. Картезианские размышления. М., 1998.

Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Л., 1989.

Деволл Б. Глубинная экология. Киев, 2005.

Делёз Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.

Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2001.

Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 250 – 296.

Денет Д. Виды психики: на пути к пониманию сознания. М., 2004.

Диллон Дж. Наследники Платона. СПб., 2005.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.

Доброхотов А.Л. Категории бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб, 2000. 

Жигунин В.Д. Очерки античной естественной истории. Глава 3. Пифагорейцы. Элеаты // . Казань, 2002. С. 80 - 97.

Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа (ок. 350 - 403 г. до н.э.). М., 1990;

Жмудь Л.Я. Пифагор в ранней традиции // ВДИ. 1985. № 2. С. 121-142.

История и память: Историческая культура Европы до начала Нового времени. М., 2006. См. также: Репина Л.П. Культурная память и проблемы историописания (историографические заметки). М., 2003.

История политических учений. М., 1960.

Йейтс Ф. Искусство памяти. М., 1997.

Йейтс Ф. Дж. Бруно и герметическая традиция. М., 2000

Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 3; М., 1994.

Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. Т.3; М., 1994.

Капра Ф. Паутина жизни. Новое научное понимание живых систем. Пер. с англ. Киев; М., 2002.

Каради В. Морис Хальбвакс: библиографический очерк // Хальбвакс М. Социальные классы и морфология. М.; СПб., 2000. С. 447 -  462.

Карсавин Л.П. Символизм мышления и идея миропорядка в средние века (XII - XIII вв.) // Научный исторический журнал. СПб., 1913, № 2, С. 10 - 28.

Кессиди Х.Ф. От мифа к логосу: Становление греческой философии. М., 1972.

Когнитивная психология. М., 2002.

  Кравченко, И. Г. Памятник как  социокультурный   феномен // Вестник ВолГУ. Серия 7. 2008. № 1 (7). С. 60 - 64.

Кубрякова Е.С. Язык и знание: На пути получения знаний о языке: Части речи с когнитивной точки зрения. Роль языка в познании мира / Рос. академия наук. Ин-т языкознания. М., 2004.

Кузанский Н. Об ученом незнании // Кузанский Н. Избранные философские сочинения. М., 1937.

Культура воспоминания и история памяти // История и память: Историческая культура Европы до начала Нового времени. М.2006. С. 47 - 55.

Лекторский В.А. Кант, радикальный конструктивизм и конструктивный реализм в эпистемологии // Вопросы философии, 2005. № 8. С. 11-21

Локк Дж. Опыты о законе природы // Сочинения в 3 т. Т. 3. М., 1988.

Локк Дж. Сочинения: в 3 т. Т. 1. М., 1985.

Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974. Т. 3.

Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития: В 2-х кн. М., 1994. Кн. 2.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 2000.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.

Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990.

Лосев А.Ф. Эстетика хороводов в «Законах Платона» // Античность и современность. К 80 -летию Ф.А.Петровского. М., 1972. С. 133 – 152.

Лотман Ю.М. Воспитание души. СПб., 2005.

Лотман Ю. М. Память в культурологическом освещении // Лотман Ю.М. Избр. ст. в 3 т.  Статьи по семиотике и типологии культуры. Т. 1. Таллин, 1992. С. 200 - 220

Макаров А.И. «Культурологический поворот» в философии памяти // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. Сер. социально-экономические науки и искусство. № 3 (27). Волгоград, 2008. С. 17-21;

Макаров А.И. Образ Другого как образ памяти (Методологические аспекты проблемы репрезентации прошлого) // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. 18. М., 2007. С. 6 -18.

Макаров А.И. Понятие надындивидуальной памяти: философские аспекты // Вестник Волгоградского государственного университета. Сер.7. Философия. Социология и социальные технологии. Научно-теоретический журнал. № 1(7). Волгоград,  2008. С. 32 - 37.

Макаров А.И. Принцип «Мёртвой руки» в теории культуры и культурной практике постмодернизма // Философская теория и социальная практика. Волгоград, 2005. С. 32 - 39.

Макаров А.И. Социокультурные предпосылки античной теории анамнезиса // Материалы круглого стола. Философия культуры и культурологии: вызовы и ответы. СПб., 2006. С. 43 - 48.

Макаров А.И. Традиция против истории в философии современного европейского традиционализма // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. 6. М., 2001, С. 275 - 283. 

Макаров А.И. Философия сознания и теория фетишизма: проблема образа и памяти // Мир психологии: Научно-методический журнал. М.; Воронеж, 2007. N 2. С. 114 - 121.

Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993.

Мамардащвили М.К. Лекции по античной философии. М., 1997.

Мамардашвили М.К. Эстетика мышления. М., 1997.

Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С. Классическая и современная буржуазная философия. Опыт эпистемологического сопоставления // Философия в современном мире. Философия и наука. М., 1972.  С. 28 - 94.

Мареева Е.В. Проблема души в классической и неклассической философии. М., 2003.

Мареева Е.В. Д.Локк об источниках единства души: Бог, натура или культура? // Человек. Язык. Культура. Таганрог, 2002. Вып. 2. С. 128 -140.

«Машины желания» // Всемирная энциклопедия: философия. М.; Минск: , 2001. С. 618 - 621.

Мегилл А. Историческая эпистемология. М., 2007.

Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Метафора оптическая // Культурология. ХХ: Энциклопедия. СПб., 1998. Т. 2. С. 36 - 41.

Милославский П. Исследования о странствиях и переселении души // Переселение душ. Сборник. М., 1994.

Мерцинковская Т.Д. История психологии. М., 2001.

Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973.

Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988.

Молчанов В.И. Проблема сознания и проблема культуры // Феноменология в современном мире. Рига, 1991.

Москвичёв Л.Н. Познание и детерминация: Критика буржуазной концепции социальной обусловленности познания. М. 1980.

Мотрошилова Н.В. Социально-исторические корни немецкой классической философии. М., 1990.

Нанси Ж.Л. Corpus. M., 1999.

Некрасов С.Н. Социальный прогресс и проблема фетишизма: постструктуралистская семиология фетишизма и марксистское обществознание. Свердловск, 1989.

Нерсесянц В. С. Политические учения древней Греции. М., 1979.

Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствовать с молотом // Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1990.

Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей. М., 1994.

Нора П. Память, история // 50/50. Опыт словаря нового политического мышления. М., 1989. С.

Олешкевич В.И. История психотехники: Учебное пособие для студ. высш. учеб. заведений. М., 2002.

Олешкевич В.И. Рождение новой психотехнической культуры. М., 1997.

Память и забвение. Древо истории идей: соб. тексов. Т.1. Харьков, 2000. 

Пигалев А.И. Культура как целостность (Методологические аспекты). Волгоград, 2001.

Пигалев А.И. Призрачная реальность культуры: (Фетишизм и наглядность невидимого). Волгоград, 2003.

Пигалев А.И. Язык, культура и история в «диалогическом мышлении» Ойгена Розенштока-Хюсси // Розеншток-Хюсси О. Избранное: Язык рода человеческого. М., СПб., 2000. С. 577 - 597.

Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 1 / Под общ. ред. Ф.Лосева и В. Ф. Асмуса; Пер. с древнегреч. СПб., 2006.

Платон. Сочинения в четырех томах. / Под общ. ред. Ф.Лосева и В. Ф. Асмуса; Пер. с древнегреч. СПб., 2007.

Платон. Соб соч. В 4-х т. / Пер. с древнегреч. М., 1994. Т. 3.

Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид / Общ. ред. А.Ф Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи; Примеч. А.Ф / Лосева и А.А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. М., 1999.

Плотин. Против гностиков (против тех, кто утверждает будто творец мира зол и мир плох) [33. II, 9] (перевод и примечание Т.Ю. Бородай) // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005.

Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. М., 1992.

Потебня  А. А. Слово и миф. М., 1989.

Продан И.С. О памяти. Психологические исследования. Ч.1. Юрьев, 1905.

Рассел Б. История западной философии. Новосибирск. 1999.

Режабек Е.Я. Радикальный конструктивизм: критический взгляд // Вопросы философии, 2006. № 8. С. 67–77

Репина Л.П. Культурная память и проблемы историописания (историографические заметки). М., 2003.

Рибо Т. О чувственной памяти. Казань, 1895.

Рибо Т. Память в ее нормальном и болезненном состояниях. СПб., 1894.

Роговин М.С. Проблемы теории памяти. М., 2007.

Роговин М.С. Философские проблемы теории памяти. М., 1966.

Розин В.М. Психология и культурное развитие человечества. М., 1994;

Родзинский Д.Л. Сознание античного мудреца. М., 2003.

Розеншток-Хюсси О. Артикулированные периоды и координированная память // Дискурс. Новосибирск. 1997. № 3 - 4.

Розеншток-Хюсси О. Избранное: Язык рода человеческого. М., СПб., 2000.

Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить. М., 1997.

Розеншток-Хюсси О. Речь и реальность. М., 1994.

Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.

Рубене М. Проблема прошлого в феноменологическом учении о времени // Проблемы сознания в современной буржуазной философии. Вильнюс, 1983.

Савельева И. М., Полетаев А.В. Социальные представления о прошлом: типы и механизмы формирования. Препринт WP6/2004/07. М., 2004.

Савельева И. М., Полетаев А.В. История и время. В поисках утраченного. М., 1997.

Самосознание европейской культуры ХХ века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М., 1991.

Сартр Ж.-П. Основная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность // Проблема онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. С. 318 - 320.

Светлов Р. В., Цыб А. В. Платонизм и европейская культура на рубеже тысячелетий // URL http://www.plato.spbu.ru /CONFERENCES/2002/10-1.htm

Северцев А.Н. Морфологические закономерности эволюции. М.; Л., 1939.

Северцев А.Н. Критерии и условия возникновения аоморфной организации // Эволюция и биоценомические кризисы. М., 1987

Сеченов И.М. Элементы мысли. СПб., 2001.

Слинин Я.А. Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование. СПб., 2001.

Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2.

Солопова М.А. Фемистий и его комментарий к «О душе» Аристотеля// Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005.

Солсо Р.Л. Когнитивная психология. М., 1996.

Среды: Очерки по теории солидарности. Волгоград, 2008.

Ставцев Н.Н. Феноменология Гуссерля и русский интуитивизм // Между метафизикой и опытом. СПб., 2001. С. 204 - 225

Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995.

Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. М., 1983.

Традиционализм // Всемирная энциклопедия: философия. М.; Минск 2001. С. 1085 - 1087.

Тульчинский Г.Л. Смысл и гуманитарное знание // Проблема смысла в науках о человеке. М., 2005, С. 7 - 26.

Тэн И. Очерки Англии. СПб., 1872.

Лебон Г. Психология народов и масс // Памятники здравой мысли. СПб., 1995.

Федорова М.М. Модернизм и антимодернизм во французской политической мысли ХIХ в. М., 1997.

Флоренский П.А. Сочинения в 4т. Т3 (2). М., 1999.

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Том 1. Приложение к журналу «Вопросы философии». М., 1990.

Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1.

Франк С.Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Пг., 1915.

Франция-Память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок. СПб., 1999.

Фуко М. Археология знания. Киев, 1996.

Шеллинг Ф.М.Й. «О мировой душе. Гипотеза высшей физики для объяснения всеобщего организма, или разработка первых основоположений натурфилософии на основе начал тяжести и света // Шеллинг  Ф.М.Й. Сочинения в 2 т.: Пер. с нем. Т. 1. М., 1987. С. 89 – 181.

Уитроу Дж. Естественная философия времени. М., 1964.

Цоколов С. А. Радикальный конструктивизм: эпистемология без онтологии? // Вестник МГУ. Серия 7. Философия, 1999. № 2. С. 105-117; № 3. С. 71 – 83.

Черных П.Я. Историко-этимологический словарь русского языка: 13 560 слов: Т.1 - 2. М., 1993. Т. 1. С. 589 – 590.

Чучин-Русов А.Е. Культурно-исторический процесс: форма и содержание // ВФ. 1996. № 4.

Хайдеггер М. Время и бытие: М., 1993.

Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 134 - 145.

Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас. 2005, № 2 - 3. С. 8 - 27.

Хальбвакс М. Социальные классы и морфология. М.; СПб., 2000.

Хальбвакс, М. Социальные рамки памяти. М., 2007.

Хаттон П. История как искусство памяти. СПб., 2003.

Хуземан Фр. Об образе и смысле смерти. М., 1997.

Шевцов А. Введение в общую культурно-историческую психологию. СПб., 2000.

Шичалин Ю.А. Душа и космос в 10-11 (V, 1-2) трактатах Плотина // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005.

Шичалин Ю.А. Трактат Плотина 30, III, 8 и Аристотель // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005.

Шкуратов В.А. Историческая психология. Ростов-на-Дону, 1994.

Эббингауз Т., Бэн А. Ассоциативная психология. М., 1998.

Аткинсон Р. Человеческая память и процесс обучения. М., 1980.

Эксле О.Г. Культурная память под воздействием историзма // Одиссей. М., 2001.

Экхарт М. Об обновлении духа // Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991.

Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.

Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб., 1999.

Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. Спб., 1998.

Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Юм Д. Сочинения в 2 т. Т. 1, М., 1996.

Юнг К.Г. К пониманию психологии архетипа младенца // Самосознание европейской культуры ХХ века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М., 1991. С. 119 - 129.

Adorno T.W. Dialektische Epiligomena // Gesammelte Schriften. Frankfurt a. M., 1977. Bd. 10 (2).

Assmann A. Mnemosyne. Formen und Funktionen der kulturellen Erinnerung. Frankfurt a. M., 1991.

Assmann A.,  Assmann J. Schrift, Tradition und Kultur. Tbingen, 1988. P. 25 - 50.

Assmann, J. Das kulturelle Gedichtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identitet in fruhen Hochkulturen  / J. Assmann. Munchen, 1992.

Bartlett F.C. Remembering: A Study in Experimental and Social Psychology. Cambridge, 1932.

Bastid R. Applied anthropology. London, 1971.

Benedict R. Patterns of Culture. London, 1935.

Bertalanffy, L. von. Robots, men and minds. Psychology in the modern world. N.Y., 1967. P. 69 – 73

Blum H. Die antike Mnemotechnik. Hildesheim, 1969.

Brisson L. Plato the Myth Maker. Chicago, 1998.

Burke P. History as social memory // Memory. History. Culture. Basil; Blackwell, 1989. P. 97 - 113.

Eliade M. 1907-1986. Autobiography. Chicago; London. 1990. Journey East, Journey West. Vol.1: 1907-1937.

Eriksson B. Problems of an empirical sociology of knowledge. Upsala, 1975.

Death in Middle Ages (Hrsg. H. Bruet/W. Verbeke), Mediaevalia Lovanensia, Series I, Studia 9, Leuven, 48 ff.

Donald M. The Making of  the Modern Mind. Cambridge. Mass., 1991. 

Haeckel. Leben und Werke. В., 1926.

Halbwachs M. La topographie legendaire des vangeles en Terre Sainte. Paris, 1941.

Halbwachs M. Das Gedcchtnis und seine sozialen Bedingungen, Frankfurt, 1985.

Harbach H. Konstructivismus und realismus in der Sozial-und Verhaltenswissenschaften. Mnster, 2004.

Havelock E. Prefase to Plato. Cambridge. Mass., 1963. 

Havelock E.A. Schriftlichkeit.  Das griechische Alphabet als kulturelle Revolution. Wenheim, 1990.

Havelock E. The Literate Revolution in Grees and its Cultural Concsequences. Prinston, 1982.

Heub E. Rationale Biologie und ihre Kritik (Eine Auseinandersetzung mit dem Vitalismus H.D.s.). 1938.

Horkheimer M. Traditionelle und kritische Theorie//Horkheimer M. Traditionelle und kritische Theorie. Frankfurt a. M., 1968.

Frhlich G. Ein neuer Psychologismus?: Edmund Husserls Kritik am Relativismus und die Erkenntnistheorie des Radikalen Konstructivismus von Humberto R. Maturana und Gerhard Roth. Wrzburg, 2000.

Goody J. The Logic of  Writing and the Organization of  Society. Cambridge, 1986.

Koch J. Organisation und Differenz. Kritik des organisationstheoretischen Diskurses der Postmoderne. Wiesbaden, 2003.

Kroeber A. Configuratios of Culture Growth. Berk., 1944.

Opier М. Component, Assemblage, and Theme in Cultural Integration and Differentiation // American Anthropologist. 1959. V. 61. № 6.

Kluckhohn C. Patterning as Exemplified in Navaho Culture // Language, Culture and Personality: Essays in Memory of Edward Sapir. Menasha, 1941.

MacCormac E.R. A Cognitive Theory of Metaphor. MIT Press, Cambridge (Mass.). London, 1985.

Markus J. / Christian Schfer (Hrsg.). Platon als Mythologe. Neue Interpretationen zu den Mythen in Platons Dialogen. Darmstadt, 2002.

Morgan K. A. Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato. Cambridge, 2000.

Morrison J. S. Pythagoras of Samos // Classical Quarterly, 50, 1956. P. 152 - 156.

Neisser U. Cognitive Psychologe. N.-Y., 1967.

Ong W. J. “Writing is a y That Restructures Thought // Written Word. Oxford,  1986.

Ong W. J. Orality and Literacy. The Technologizing of  the Word. London, 1982. P. 25 – 50.

Pieper J. ber die platonischen Mythen, Mnchen, 1965.

Redfield R. The Folk Culture of Yucatan. Chiсаgo, 1941.

Robin L. La pense hllenique des orines Epicure. Paris, 1967.

Rosenstock-Huessy E. Soziologie II: Die Vollzahl der Zeitn. Stuttgart, 1958.

Senturk R. Narrative Social Structure: Anathomy of the Hadith Transmission Network, 610-1505. Stanford, 2005.

Sohn-Rethel A. Warenform und Denkform. Frankfurt a. M., 1971. 

Schmidt K. Memoria, Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen  Gedenkens im Mittelalter. Mnstersche Mittelalter-Schrifttn 48. Mnchen, 1984.

Seligman P. Soul and cosmos in Presocratic Philosophy // Dionisius, 1978, 2. P. 5 – 17.

Smith J.E. Plato's Use of Myth in the Education of Philosophic Man // Phoenix 40, 1986, Р. 20 - 34.

Szlezk Th.A. Platon und die Schriftlichkeit der Philosophic. Berlin, 1985

The Encyclopedia of the Cognitive Sciences. Ed. by R. A. Wilson and F. C. Keil, 1999.

Tulving E. Episodic and Semantic Memory // Organization of  Memory / N.Y., 1972. P. 381- 403.

Vernant J.-P. Mythe et pensйe chez les Grecs. Etudes de psychologie historique. Paris, 1965.

Wachtel N. Memory and History: Introduction // History and Anthropology. 2/2. 1986. P. 207 – 224.

Warburg, A. M. Ausgewahlte Schriften und Wurdigungen / hg. V. D. Wuttke. Baden-Baden, 1992.

Weisberg R. Memory, thought, and behavior/ Robert W. Weisberg. New York; Oxford, 1980.

Wenger K. D.s. Persnlichkeit und Bedeutung fr Biologie und Philosophie von heute. Hrsg. von Aloys Wenzl, 1951.

В Заключении диссертации приводятся основные итоги проведенного исследования и намечаются дальнейшие перспективы.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

Монографии:        

1. Макаров А.И. Феномен надындивидуальной памяти (образы–концепты–рефлексия): монография / А.И. Макаров; ВолГУ; науч. ред. А.А. Грякалов. Волгоград: Изд-во ВолГУ,  2009. (12,6 п.л.)

Главы в коллективных монографиях:

  1. Макаров А.И. Глава 24. Цвет и культурная память: о роли цвета в управлении поведением // Цвет и свет в экономике и обществе: Монография / под ред. д-ра экон. наук О.В. Иншакова. Волгоград: Волгоградское научное издательство. 2008.  - 736 с. (42,8/1,1 п. л.)
  2. Макаров А.И. Глава «Роль надындивидуальной памяти в процессах солидаризации» // Среды: Очерки по теории солидарности: Монография /А.И. Пигалев, Д.Ю. Сивков, А.И. Макаров и др; Под общ. ред. А.И. Макарова и Ю.Ю. Ветютнева. Волгоград: Волгоградское научное издательство. 2008. - 120 с. (6,5/1,5 п.л.)

Статьи в ведущих рецензируемых журналах и изданиях рекомендованных ВАК

  1. Макаров А.И. Роль интеллектуала в обществе: интерпретационная функция и культурная память // Личность. Культура. Общество. 2008. Т. 10. Вып. 3-4
  2. Макаров А.И. Проблема солидарности современного российского общества в свете теории культурной памяти // Власть. 2008. № 10  (0,3 п.л.).
  3. Макаров А.И. Понятие надындивидуальной памяти: философские аспекты // Вестник Волгоградского государственного университета. Сер.7. Философия. Социология и социальные технологии. Научно-теоретический журнал. № 1(7). -Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2008 (0,5 п.л.).
  4. Макаров А.И. «Культурологический поворот» в философии памяти // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. Сер. социально-экономические науки и искусство. №3 (27). - Волгоград: ВГПУ. Изд-во «Перемена», 2008 (0,3 п.л.).
  5. Макаров А.И. Политика памяти как элемент региональной культурной жизни // Власть. 2008. № 12 (0,3 п.л.).
  6. Макаров А.И. Социальная память и проблема реальности // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. Сер. социально-экономические науки и искусство. №3 (37). Волгоград: ВГПУ. Изд-во «Перемена», 2009 (0,4 п.л.).
  7. Макаров А.И. Смерть и истина в философии памяти Платона // Вестник Волгоградского государственного университета. Сер.7. Философия. Социология и социальные технологии. Научно-теоретический журнал. 2009. № 3(9). - Волгоград: Изд-во ВолГУ (0,4 п.л.).

Статьи в энциклопедических изданиях:

  1. Макаров А.И. Генон (статья) // Новейший философский словарь: 2-е перераб. и допол. изд.. М.,  Интерпрес-сервис, Книжный дом. 2001(в соавторстве с А.А. Грицановым и  А.И. Пигалевым) (0,9/0,3 п.л.) .
  2. Макаров А.И. Элиаде (статья) // Новейший философский словарь: 2-е перераб. и допол. изд. - М.,  Интерпрес-сервис, Книжный дом, 2001 (в соавторстве с А.А. Грицановым и  А.И. Пигалевым) (0,9 / 0,3 п.л.).
  3. Макаров А.И. Традиционализм (статья) // Всемирная энциклопедия: философия. - М., АСТ, Минск:  Харвест, Современный литератор, 2001 (в соавторстве с А.И. Пигалевым) (0,4 / 0,2 п.л.).
  4. Макаров А.И. “Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение” (статья) // История философии: энциклопедия. - Минск., Интерпрес-сервис, Книжный дом, 2002 (в соавторстве с А.И. Пигалевым) (0,2/ 0,1  п.л.).
  5. Макаров А.И. “Кризис современного мира” (статья) // История философии: энциклопедия. - Минск., Интерпрес-сервис, Книжный дом, 2002  (в соавторстве с А.И. Пигалевым) (0,2/0,1  п.л.).

Статьи:

  1. Макаров А.И. Образ времени в языческой и христианской культурах //Сборник трудов молодых ученых и студентов Волгоградского государственного университета. - Волгоград: Изд-во ВолГУ, 1995 (0,1 п.л.).
  2. Макаров А.И. К вопросу о смысле истории в философии Рене Генона // Сборник трудов молодых ученых и студентов Волгоградского госуниверситета. - Волгоград: Изд-во ВолГУ, 1996 (0,2 п.л.).
  3. Макаров А.И. Христианский тип религиозного опыта в “философии нерелигии” Мирчи Элиаде // Вестник Волгоградского государственного университета. Сер.4. История. Философия. Вып. 1. - Волгоград: Изд-во ВолГУ, 1996 (1 п.л.).
  4. Макаров А.И. Символика архитектурной формы мавзолея Ленина // Архетип: философский психоаналитический журнал. - М.: Изд-во “Гуманитарий” Академии гуманитарных  исследований, 1997, № 2-3 (0,6 п.л.).
  5. Макаров А.И. Роль парадокса и паратерминологии в “восточной метафизике” Р. Генона // IV межвузовская конференция студентов и молодых ученых г. Волгограда и Волгоградской области 8 -11 декабря 1998. Тез.  докл. - Волгоград: Из-во ВолГУ, 1999 (0,2 п.л.).
  6. Макаров А.И. “Сумерки людей” в концепции антигуманизма философского традиционализма // Человек в современных философских концепциях: Материалы Второй Международной научной конференции, Волгоград, 19-22 сент. 2000 г.: В 2 ч.Ч. I. -  Волгоград, Из-во ВолГУ, 2000 (0,2 п.л.).
  7.   Макаров А.И. Символическая  интерпретация  мифа как методологический  прием // Выбор метода: изучение культуры в России 1990-х годов. Сб. науч. статей. М., Изд-во  РГГУ, 2001 (0,2 п.л.).
  8. Макаров А.И. Традиция против истории в философии современного европейского традиционализма // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. 6. - М.: УРСС, 2001 (0,5 п.л.)
  9. О временном и пространственном аспектах зла // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 7. Философия. Социология и социальные технологии. Вып.1 Волгоград: Из-во ВолГУ, 2001(0,3 п.л.).
  10. Макаров А.И.  Различение смыслов терминов “общение”, “информация”, “коммуникация” // Диалог и культура современного общества: сб. науч. статей. - Волгоград: Изд-во ВАГС, 2001 (0,2 п.л.).
  11. Макаров А.И. Архетипические идеи социокультурного единства: опыт типологического анализа // ХХI век: на пути к единому человечеству?: Материалы Международной конференции 27-30 мая 2003 г., МГУ. - М.: Современные тетради, 2003 (0,3 п.л.).
  12. Макаров А.И. Принцип «Мёртвой руки» в теории культуры и культурной практике постмодернизма // Философская теория и социальная практика. - Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2005 (0,5 п.л.).
  13. Макаров А.И. Время и традиция // Записки семинара «Сверхмедленные процессы». Вып.1/ ВолГУ, Лаб. сверхмедленных процессов. - Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2006 (0,2 п.л.).
  14. Макаров А.И. Памятники и память: мемориальная функция архитектуры // Записки семинара «Сверхмедленные процессы». Вып.1/ ВолГУ, Лаб. сверхмедленных процессов. - Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2006. (0,2 п.л.).
  15. Макаров А.И. Социокультурные предпосылки античной теории анамнезиса // Материалы круглого стола. Философия культуры и культурологии: вызовы и ответы. СПб., 2006 (0,2 п.л.).
  16. Макаров А.И. Душа и память: к вопросу о содержании понятия «мировая душа» у Платона // Материалы научной сессии, г. Волгоград, 17-23 апреля 2006 г., Вып. 2. Философские и социальные науки. - Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2006 (0,3 п.л.).
  17. Макаров А.И. Проблема типологии образов памяти (на примере анализа образа  Другого) // Историческое знание: теоретические основания и коммуникативные практики. Материалы научной конференции. - М.: ИВИ РАН, 2006 (0,2 п.л.).
  18. Макаров А.И. Эрос и Танатос: проблема разрушения надындивидуальной памяти в философии культуры М. Элиаде и А.С. Панарина // Человек в современных философских концепциях: материалы Четвертой междунар. конф., г. Волгоград, 28 -31мая 2007г. В 4 т.Т.3. - Волгоград: Из-во ВолГУ, 2007 (0,2 п.л.).
  19. Образ Другого как образ памяти (Методологические аспекты проблемы репрезентации прошлого) // Диалог во временем. Альманах интеллектуальной истории. 18. М., ЛКИ, 2007
  20. Философия сознания и теория фетишизма: проблема образа и памяти// Мир психологии: Научно-методический журнал. - М.; Воронеж, 2007г., N 2.
  21. Сновидение и память: проблема образа в античной философии сознания // Мир психологии: Научно-методический журнал. - М.; Воронеж: Воронеж, 2007. N 2 (1 п.л.)
  22. Макаров А.И. Историзм и теория коллективной памяти: методологические аспекты проблемы источниковедения // Вестник Волгоградского государственного университета. Сер.7. Философия. Социология и социальные технологии. Вып. 6. - Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2007 (0,35 п.л.).
  23. Макаров А.И. Память и дистантная технология обучения, или о скрытых смыслах понятия «новые технологии» // Materily IV mezinrodn vdecko-praktick konference “Evropsk vda XX stolet - 2008” - Dl 8. Pedagogika. - Praha:  Publishing House “Education and Science” s.r.o. (0,2 п.л.).
  24. Макаров А.И. Возникновение полиса и трансформация представлений о законе и справедливости в Древней Греции // Город как явление социокультурной и правовой реальности: Международная научно-практическая конференция, 28-29 ноября 2008 г. - СПб.: Изд-во СПбГУП, 2008. (0,1 п.л.).
  25. Макаров А.И. Понятия «историческая память» и «культурная память»: конфликт интерпретаций исторической реальности // Теории и методы исторической науки: шаг в ХХI век. Материалы международной научной конференции. М.: ИВИ РАН, 2008 (0,3 п.л.).
  26. Надындивидуальная память как социокультурный интегратор// Записки семинара «Сверхмедленные процессы». Вып.1 / ВолГУ, Лаб. сверхмедленных процессов. - Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2009 (0,3 п.л.)

1 Франция-память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок. СПб., 1999. С. 25.

2 См. об этом подробнее: Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург, 2001.

3 Глазерсфельд, Э. фон. Введение в радикальный конструктивизм // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия, 2001.  № 4. С. 59 - 81; Вацлавик П. Как стать несчастным без посторонней помощи. М., 1990; Вацлавик П., Бивин Д., Джексон Д. Прагматика человеческих коммуникаций: Изучение паттернов, патологий и парадоксов взаимодействия. М., 2000; Harbach H. Konstruktivismus und Realismus in den Sozial- und Verhaltenswissenschaften. Mnster, 2004; Koch J. Organisation und Differenz. Kritik des organisationstheoretischen Diskurses der Postmoderne. Wiesbaden, 2003.

4 Рикер П. Конфликт интерпретация. Очерки о герменевтике. М., 1995.

5 Следует специально отметить, что содержание понятия «холизм» давно уже вышло за рамки того содержательного наполнения, которое предложил в 20-х гг. ХХ в. Я. Смэтс. Сегодня этим термином обозначают систему методологических принципов, противостоящих антиметафизической линии в философии, и ведут отсчет рождения холистической позиции от древней философии. См. об этом подробнее: Оболкина Светлана Викторовна. Онтологическая грамматика холизма как философская проблема : Дис. ... канд. филос. наук : 09.00.01 Екатеринбург, 2005. РГБ ОД, 61:05-9/404.

6 См. об этом подробнее: Guitton J. Le Temps Et L'ternit Chez Plotin Et Saint Augustin. Paris, Vrin, 4e d., 1971; Grondin J. Heidegger und Augustin. Zur hermeneutischen Wahrheit. Paru dans E. Richter (Dir.), Die Frage nach der Wahrheit. Frankfurt a. M., 1997. Р. 161-173.

7 Бурмистров С.Л. Философская компаративистика и история философии // ХОРА. Журнал современной зарубежной философии и философской компаративистики.2008. № 1. С. 5-17; Колесников А.С. Проблемы взаимосвязи истории философии и культуры // Современная философия как феномен культуры: исследовательские традиции и новации. Материалы научной конференции. Серия “Symposium”, вып. 7. СПб., 2001 // Код доступа: http://anthropology.ru/ru/texts/kolesnikov/modern_21.html; Сильвестров В.В. Проблема преемственности в философской культуре (античность-средневековье-новое время) // Философия и история культуры / Отв. Ред. В.А. Карпушин. М., 1985. С.26 - 39; Свасьян К. О конце истории философии // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия.- М., 2006. № 4. С.65-83; Мареева Е. В. Ж.Делёз как историк философии // Вопросы философии.- М., 2003. № 8. С. 157 - 169. Martinich, A.P.. Philosophical history of philosophy // Journal of the History of Philosophy, 2003. Vol. 41, No. 3. РР. 405 – 407; Kaehler, K.E History of philosophy as philosophical task // The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Research. 2003. Vol. 3. РР. 241- 253.

8 Следует специально отметить, что содержание понятия «холизм» давно уже вышло за рамки того содержательного наполнения, которое предложил в 20-х гг. ХХ в. Я. Смэтс. Сегодня этим термином обозначают систему методологических принципов, противостоящих антиметафизической линии в философии, и ведут отсчет рождения холистической позиции от древней философии. См. об этом подробнее: Оболкина Светлана Викторовна. Онтологическая грамматика холизма как философская проблема : Дис. ... канд. филос. наук : 09.00.01 Екатеринбург, 2005. РГБ ОД, 61:05-9/404.

9 Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас. 2005, № 2 - 3. С. 8 - 27; Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. М., 2007. Halbwachs M. La topographie legendaire des vangeles en Terre Sainte. Paris, 1941; Halbwachs M. Das Gedcchtnis und seine sozialen Bedingungen, Frankfurt, 1985.

10 Продан И.С. О памяти. Психологические исследования. Ч.1. Юрьев. 1905

11 Бобров Е.А. Психологические воззрения древнегреческих философов. Варшава. 1910.

12 Асмолов А.Г. Культурно-историческая психология и конструирование миров. Воронеж, 1976; Шевцов А. Введение в общую культурно-историческую психологию. СПб., 2000; Олешкевич В.И. История психотехники. М., 2002; Олешкевич В.И. Рождение новой психотехнической культуры. М.,1997.

13 Роговин М.С. Философские проблемы теории памяти. М., 1966; Он же. Проблемы теории памяти. М., 2007.

14 Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития: В 2-х кн. М., 1994; Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976; Аверинцев С.С. Неоплатонизм перед лицом Платоновой критики мифопоэтического мышления // Платон и его эпоха.  М., 1979. С. 83 – 97; Адо П. Плотин, или простота взгляда. М., 1991.

15 Brisson L. Plato the Myth Maker. Chicago, 1998; Morgan K. A. Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato. Cambridge, 2000; Helmig, Ch. Der Gegensatz von Platon und Aristoteles in den neuplatonischen Interpretationen des Menonparadoxons und der Anamnesislehre // Symposium Platonicum 7 (congrs) 2007, 273 -277; Scolnicov S. The structure and object of anamnesis // Symposium Platonicum 7 (congrs) 2007, 278 - 283.

16 Vernant J.-P. Mythe et pensйe chez les Grecs. Etudes de psychologie historique. P., 1965; Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988; Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб, 2000; Светлов Р.В. Древняя языческая религиозность. СПб., 1993; Он же. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996.

17 Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988. Молчанов В.И. Проблема сознания и проблема культуры // Феноменология в современном мире. Рига, 1991; Рубене М. Проблема прошлого в феноменологическом учении о времени // Проблемы сознания в современной буржуазной философии. Вильнюс, 1983; Слинин Я.А. Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование. СПб., 2001; Блауберг И. И. Анри Бергсон.  М., 2003; Мареева Е.В. Проблема души в классической и неклассической философии. М., 2003; Мареева Е.В. Д.Локк об источниках единства души: Бог, натура или культура? // Человек. Язык. Культура. Таганрог, 2002. Вып. 2. С. 128-140.

18 См. Хорн Г. Память, импритинг и мозг: исследование механизмов. М., 1988; Психология памяти. М., 2000; Weisberg R. Memory, thought, and behavior. N.-Y., 1980.

19 Здесь мы согласны с теми исследователями философии памяти, которые считают, что психологические теории памяти в своем подавляющем большинстве следуют в форватере философии памяти Аристотеля и Августина Бл. (Ср.: Рикёр П. Память, история, забвение. М., 2004; Роговин М.С. Философские проблемы теории памяти. М., 1966.)

20 Продан И.С. О памяти. Психологические исследования. Ч.1. Юрьев. 1905

21 Бобров Е.А. Психологические воззрения древнегреческих философов. Варшава. 1910.

22 Асмолов А.Г. Культурно-историческая психология и конструирование миров. Воронеж, 1976; Шевцов А. Введение в общую культурно-историческую психологию. СПб., 2000; Олешкевич В.И. История психотехники. М., 2002; Олешкевич В.И. Рождение новой психотехнической культуры. М.,1997.

23 Роговин М.С. Философские проблемы теории памяти. М., 1966; Он же. Проблемы теории памяти. М., 2007.

24 Йейтс Ф. А. Искусство памяти. М., 1997

25 Эксле О.Г. Культурная память под воздействием историзма // Одиссей. М., 2001.

26 Хаттон П. История как искусство памяти. СПб., 2003. С. 423.

27 История и память: Историческая культура Европы до начала Нового времени. М., 2006. См. также: Репина Л.П. Культурная память и проблемы историописания (историографические заметки). М., 2003.

28 Брагина Н.Г. Память в языке и культуре. М., 2007.

29 Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития: В 2-х кн. М., 1994.

30 Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976.

31 Аверинцев С.С. Неоплатонизм перед лицом Платоновой критики мифопоэтического мышления // Платон и его эпоха.  М., 1979. С. 83 - 97.

32 Адо П. Плотин, или простота взгляда. М., 1991.

33 Brisson L. Plato the Myth Maker. Chicago, 1998.

34 Morgan K. A. Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato. Cambridge, 2000.

35 Helmig, Ch. Der Gegensatz von Platon und Aristoteles in den neuplatonischen Interpretationen des Menonparadoxons und der Anamnesislehre // Symposium Platonicum 7 (congrs) 2007, 273 -277.

36 Scolnicov S. The structure and object of anamnesis // Symposium Platonicum 7 (congrs) 2007, 278 - 283.

37 Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб, 2000.

38 Vernant J.-P. Mythe et pensйe chez les Grecs. Etudes de psychologie historique. P., 1965; Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988.

39 Светлов Р.В. Древняя языческая религиозность. СПб., 1993; Он же. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996.

40 Рибо Т. Память в ее нормальном и болезненном состояниях. СПб., 1894; Рибо Т. О чувственной памяти. Казань, 1895.

41 P. L’evolution de la memoire et de notion du temps. P., 1928.

42 Bartlett F.C. Remembering: A Study in Experimental and Social Psychology. Cambridge, 1932.

43 Выгодский Л.С. История развития высших психологических функций. М., 1960.

44 Лурия А.Р. Об историческом развитии познавательных процессов. М., 1974

45 Коул М. Культурно-историческая психология. М., 1997

46 Геккель Э. Естественная история миротворения. Т. 1-2. СПб., 1914; Сеченов И.М. Элементы мысли. СПб. 2001; Schmidt Н. Ernst Haeckel. Leben und Werke. В., 1926.

47 Северцев А.Н. Морфологические закономерности эволюции. М.;Л. Из-во АН СССР, 1939; Северцев А.Н. Критерии и условия возникновения аоморфной организации // Эволюция и биоценомические кризисы. М., 1987

48 Так, например, понятие «психология народов» использовали Г. Штейнталь, М. Лазарус, Г. Вайц, В. Вундт;  «коллективные представления»  - Э. Дюргейм и М. Мосс;  «психология толп» - Г. де Тард, Г. Ле Бон; «ментальность - Л. Леви-Брюль, Ш. Блондель; «общественное мнение -  Г. де Тард, У. Липпман, Ф. Тённис; «групповое сознание» - У. Мак-Дугалл; «коллективное бессознательное» – К.Г. Юнг.

49 Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас. 2005, № 2 - 3. С. 8 - 27; Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. М., 2007. Halbwachs M. La topographie legendaire des vangeles en Terre Sainte. Paris, 1941; Halbwachs M. Das Gedcchtnis und seine sozialen Bedingungen, Frankfurt, 1985.

50 Warburg, A. M. Ausgewahlte Schriften und Wurdigungen / A. M. Warburg ; hg. V. D. Wuttke. - Baden-Baden, 1992.

51 Tulving E. Episodic and Semantic Memory // Organization of  Memory. N.Y., 1972. P. 381 - 403.

52 Assmann, J. Das kulturelle Gedichtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identitet in fruhen Hochkulturen  / J. Assmann. Munchen, 1992. S. 61 - 63.

53 Assmann A. Mnemosyne. Formen und Funktionen der kulturellen Erinnerung / hg. v. A. Assmann, D. Harth. - Frankfurt a. M., 1991; Assmann A. Erinnerungsrame: Formen und Wandlungen des Kulturellen Gedchtnisses/ Aleida Assmann. Mnchen, 1999.

54 Розов М.С. Научное знание и механизмы социальной памяти. Науч. Докл. на  сосиск. доктора философских наук (09.00.01). М., 1990.

55 Роуз С. Устройство памяти. От молекул к сознанию. М., 1995.

56 Middleton D. Collective Rememberng. L.,1990.

57 Бахтин М.М. Автор и герой: К философским основам гуманитарных наук. СПб., 2000.

58 Лотман Ю. М. Память в культурологическом освещении // Лотман Ю.М. Избр. ст. в 3 т.  Статьи по семиотике и типологии культуры. Т. 1. Таллин, 1992; Он же. Воспитание души. СПб., 2005. С. 113 - 115. Лотман Ю. М. Память в культурологическом освещении // Лотман Ю.М. Избр. ст. в 3 т.  Статьи по семиотике и типологии культуры. Т. 1. Таллин, 1992. С. 200 - 220.

59 Швец Л.П. Философский анализ феномена социальной памяти: автореферат дис. доктора философских наук (09.00.01). С-Пб., 2001.

60 Лойко О.Т. Онтология социальной памяти: автореферат дис .доктора философских наук (09.00.01). Красноярск, 2004.

61  Стародубцева Л.В. Память и забвение в истории идей: мнемоническая герменевтика культуры: автореферат дис .доктора философских наук: 09.00.04., 2004.

62 Федоров О. С. Онтологическая составляющая проблемы исследования человеческой памяти (Исторический и социальный аспекты): Дис. канд. филос. наук  (09.00.11). Казань, 2005.

63 Ср.:  Брагина Н.Г. Память в языке и культуре. М.: Языки славянских культур, 2007. С. 95 -111.

64 Обзор  концепций социальной памяти см: Савельева И. М., Полетаев А.В. Социальные представления о прошлом: типы и механизмы формирования. М., 2004.

65 Библиографические сведения о творчестве М. Хальбвакса см.: Каради В. Морис Хальбвакс: библиографический очерк // Хальбвакс М. Социальные классы и морфология. М.; СПб., 2000. С. 447-462.

66 Разработанная в рамках системного подхода эта теория показала свою продуктивность в историко-философских, культурологических исследованиях и когнитивистике. Эту теорию развивали в своих работах М.К. Мамардашвили (концепция «превращённых форм»), Ж. Бодрийяр (концепция «символического обмена»), П. Бурдье («социология символических форм»). Подробнее об истории теории «превращённых форм»  и её продуктивности см.: Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С. Классическая и современная буржуазная философия. Опыт эпистемологического сопоставления // Философия в современном мире. Философия и наука. М., 1972. С. 28 – 94; Некрасов С.Н. Социальный прогресс и проблема фетишизма: постструктуралистская семиология фетишизма и марксистское обществознание. Свердловск, 1989; Пигалев А.И. Культура как целостность: (Методологические аспекты). Волгоград, 2001. С. 195 - 254. Horkheimer M. Traditionelle und kritische Theorie. Frankfurt a. M., 1968; Adorno T.W. Dialektische Epiligomena // Gesammelte Schriften. Frankfurt a. M., 1977. Bd. 10 (2); Sohn-Rethel A. Warenform und Denkform. Frankfurt a. M., 1971.

67 Грякалов А.А. Письмо и событие: эстетическая топография современности. СПб., 2004. С. 33.

68 Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: М., 1993. С. 39.

69 Цит. по: Адо П. Плотин, или простота взгляда. М. 1991. С. 63.

70 Лотман Ю.М. Память в культурологическом освещении // Лотман Ю.М. Избранные статьи в 3 т.  Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллинн. Т. 1. 1991. С. 200 - 202.

71 Там же. С. 202.

72 Там же. С. 202.

73 Сартр Ж.-П. Основная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность // Проблема онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. С. 319.

74 Бодрийяр Ж. Забыть Фуко. СПб., 2000. С. 49.

75 «Истина есть тот род заблуждения, без которого некоторый определенный род живых существ не мог бы жить. Ценность для жизни является последним основанием.» (Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей. М., 1994. С. 224).

76 Ср.: Аверинцев С.С. Символ (статья) // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 607.

77 Кубрякова Е.С. Об одном фрагменте концептуального анлиза слова память // Логический анализ языка. Культурные концепты. М., 1991 С. 85 - 91; Дмитровская М.А. Философия памяти // Там же. С. 78 - 85; Туровский А.В. Память в наивной картине мира: забыть, вспомнить, помнить // Там же. С. 91 - 95; Брагина Н.Г. Память и прошлое: языковые образы, культурные практики // Известия АН. Серия ЛиЯ, 2003. Том 62, № 5. Обобщение представлений о памяти в когнитивистике см.: Кубрякова Е.С. Язык и знание. М., 2004).

78 Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид / Общ. ред. А.Ф Лосева, В.Ф.Асмуса, А.А. Тахо-Годи; Примеч. А.Ф Лосева и А.А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч.  М., 1999. С. 156.

79 Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. М., 1983.  Кассирер Э. Философия символических форм. Язык. М., СПб, 2002. Т.1 - 2. С. 140 - 141).

80 Кассирер Э. Философия символических форм. Язык. М., СПб, 2002. Т.1 - 2. С. 140 – 141.

81 Так, З.Фрейд написал в одной из своих заметок: «Psyche ist ausgedehnt: weiss nichts davon». «Психика протяженна: но ничего не знает об этом». По мнению  Ж.Л. Нанси в этом высказывании содержится признание пространственности психики психоаналитической теорией. (Нанси Ж.Л. Corpus. M., 1999. С. 45 - 52).

82 Исупов К. Г. Универсалии цивилизации // Культурология. ХХ век. Энциклопедия: В 2 т. СПб., 1998. Т. 2. М - Я. С. 281.

83 Мы понимаем пространство в феноменологическом смысле. М.К. Мамардашвили выразил такое понимание пространства так: «Я имею в виду, конечно, пространство преобразований или живых состояний, пространство как распространенность и сообщенность состояния». М.К. Мамардашвили здесь говорит об определенной топологии, пространственно-временном расположении топологических содержательностей сознания (Мамардашвили М.К. Указ. соч. С. 35).

84 «Культура в целом может быть названа «машиной памяти», функционирующей в соответствии со своими собственными законами, отличными от чисто биологических законов сохранения следов различных воздействий» (Пигалев А.И. Призрачная реальность культуры: (Фетишизм и наглядность невидимого). Волгоград, 2003. С. 23 – 24).

85 Тезис о существовании общей для целой группы людей формы (праформы) воспоминания положил в основу своей теории «коллективного бессознательного» К.Г. Юнг. Концепт коллективное бессознательное не столько отсылает к субъекту воспоминания, сколько указывает на момент самопорождения формы надындивидуалного опыта в индивидуальном сознании. К.Г. Юнг вводит понятие «психея» для передачи холистического тезиса о вместилище «мифообразующих» структурных элементов, архетипов как о принципе  формообразования коллективных, социальных представлений. См.: Юнг К.Г. К пониманию психологии архетипа младенца // Самосознание европейской культуры ХХ века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе.  М., 1991. С. 119 - 129.

86 Ср.: Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М.,1994. С. 29.

87 В индийской философии сознания понятиями «васана» и «читтавритти» обозначалась неподконтрольность движения образов сознания. Своеволие образов является причиной возникновения вихрей сознания, кружащих колесо сансары и порождающих страдание (Ср.: Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб., 1999. С. 103).

88 Я. Ассман и А. Ассман для описания этого двустороннего процесса сохранения социально значимого опыта предлагают использовать термины «коммуникативная» и «культурная память». См.: Assmann A., Assmann J. Schrift, Tradition und Kultur. Tbingen.1988. S. 25 - 50.

89  Пигалев А.И. Культура как целостность: (Методологические аспекты).  Волгоград, 2001. С. 13.

90 В основу этого психофизиологического редукционизма была положена гипотеза об отождествлении способности запоминания с изменениями в телесной организации отдельного человека. Психологи предположили, что связанные с памятью материальные процессы изменений протекают в двух режимах: за быстротекущие изменения отвечает активность нейронов в мозге, а за сверхмедленные - клетки ДНК и РНК.

91 Neisser U. Cognitive Psychologe. N.-Y., 1967. P. 7.

92 Пигалев А.И. Культура как целостность: (Методологические аспекты). Волгоград, 2001. С.127.

93 О диалогической трактовке феномена социальности см.: Пигалев А.И. Культура как целостность: (Методологические аспекты). Волгоград, 2001. C. 11-33; Махлин В.Л. Социодицея Ойгена Розенштока-Хюсси // Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М., 1994. С. 200 - 210; Casper B. Das diologische Denken: Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebners und Martin Bubers. Freiburg-Basel-Wien. 1967.

94 Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004. С.15

95 О причинах возникновения и механизмах функционирования множества символических миров, миров групповых ценностей см.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001; Burke P. History as social memory // Memory. History. Culture and Mind / Th. Bulter (ed.). Basil; Blackwell, 1989. P. 97-113.

96 Грицанов А.А. Желание // Всемирная энциклопедия: философия. М., Минск, 2001. С. 344 - 345.

97 Слова «общение» и «общество» имеют общие корни в греческом, русском, болгарском, чешском, словацком, словенском языках (См. Черных П.Я. Историко-этимологический словарь русского языка: 13560 слов: Т.1-2. М.,1993. Т.1. С. 589 - 590).

98 Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004. С. 183.

99 Розеншток-Хюсси О. Великие революции. Автобиография западного человека. М., 2002. С. 562.

100 Аналогично этому устроен и мнемотехнический процесс запоминания: На усвоение нового материала оказывает влияние известная информация, а на сохранение – изучение нового материала в промежутке усвоения и воспроизведения по памяти; этот динамизм привносит в образ памяти как склада следов момент постоянного взаимодействия и перекомбинации образов, основанных на этих следах.

101 Здесь мы опираемся на когнитивную теорию Эрла МакKормака, который вслед за Хомским постулировал существование абстрактных глубинных структур языка. Ср.: MacCormac E.R. A Cognitive Theory of Metaphor. MIT Press, Cambridge (Mass.). London, 1985.

102 Явная связь причин происхождения языка с ритуальной практикой видна в теории происхождения языка немецко-американского философа О. Розенштока-Хюсси (См.: Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить. М. 1997; Он же. Избранное: Язык рода человеческого. М., СПб, 2000; Пигалев А.И. Язык, культура и история в «диалогическом мышлении» Ойгена Розенштока-Хюсси // Розеншток-Хюсси О. Избранное: Язык рода человеческого. М., СПб., 2000. С. 577 - 597). У отечественных философов сходные идеи изложены в  «имяфорной» теория происхождения языка. См.: Потебня  А. А. Слово и миф. М., 1989; Флоренский П.А. Столп и утверждение истины // П.А.Флоренский. В 2-х ч. М. 1990; Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990.

103 Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить. М., 1997; Он же. Речь и реальность. М., 1994.

104 Примерами такого антропоморфного космического существа являются мифологические персонажи Пань-гу, Пуруша, Адам-Кадмон.

105 Seligman P. Soul and cosmos in Presocratic Philosophy // Dionisius, 1978, 2. P. 5 – 17.

106 Плотин в трактате «О том, что все души – единая душа» выражает интуиции архаического сознания о связи феномена социально-психологического единства (солидарности) с обрядовой практикой и идеи единой души так: «А если… заклинания и вообще магические обряды сближают людей и вызывают на расстоянии общие чувства., во всяком случае, ясно, что это по причине единства души. И тихо произнесённое слово настраивает на расстоянии и заставляет покоряться то, что отстоит несказанно далеко». На основании этого также можно понять единство всех вещей в силу того, что едина душа» (3, 1-9) (Цит. по: Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005. С. 532).

107 Геккель Э. Естественная история миротворения. Т. 1-2. СПб., 1914; Сеченов И.М. Элементы мысли. СПб. 2001; Schmidt Н. Ernst Haeckel. Leben und Werke. В., 1926.

108 Основным положением биологического и философского холизма является идея о том, что организмы в процессе эволюции объединяются в группы, которые приобретают свойства организма («надорганизменный организм»). См. об этом подробнее: Витализм. Его история и система. М., 1915; Heub E. Rationale Biologie und ihre Kritik (Eine Auseinandersetzung mit dem Vitalismus H.D.s.), 1938; Wenger K. D.s. Persnlichkeit und Bedeutung fr Biologie und Philosophie von heute. Hrsg. von Aloys Wenzl, 1951; Bertalanffy, L. von. Robots, men and minds. Psychology in the modern world. N.-Y., 1967. P. 69 - 73; Капра Ф. Паутина жизни. Новое научное понимание живых систем. Киев; М., 2002; Деволл  Б. Глубинная экология. Киев,  2005.

109 О «средовом подходе» см. подробнее: Bertalanffy, L. von. Robots, men and  minds. Psychology in the modern world. N.-Y., 1967. P. 69 - 73. Среды: Очерки по теории солидарности. Волгоград, 2008.

110  Цит по: Harbach H. Konstructivismus und realismus in der Sozial- und Verhaltenswissenschaften. Mnster, 2004. S. 24.

111 Бейтсон Г. Экология разума. Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии.. М., 2000. С. 259.

112 The Encyclopedia of the Cognitive Sciences. Ed. by R. A. Wilson and F. C. Keil, 1999. Р. 515

113 Frhlich G. Ein neuer Psychologismus?: Edmund Husserls Kritik am Relativismus und die Erkenntnistheorie des Radikalen Konstructivismus von Humberto R. Maturana und Gerhard Roth.- Wrzburg: Knigshausen & Neumann, 2000. S. 150.

114 См.: Солсо Р.Л. Когнитивная психология. М., 1996. С. 34.

115 Феномен следа не сводится нами к кортикальным следам в коре головного мозга, понятие следа имеет помимо материалистического толкования и другие.

116 См. об этом подробнее: Макаров А.И. Философия сознания и теория фетишизма: проблема образа и памяти // Мир психологии: Научно-методический журнал. М.; Воронеж, 2007. N 2. С. 114 - 121.

117 «Вос-питание» входит в одно семантическое ядро со словом «питание».

118 Олешкевич В.И. История психотехники: Учебное пособие для студ. высш. учеб. заведений. М, 2002. С. 43.

119 Там же. С. 41.

120 См. об этом подробнее: Макаров А.И. Образ Другого как образ памяти (Методологические аспекты проблемы репрезентации прошлого) // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. 18. М., 2007. С. 6 - 18.

121 Выгодский Л.С. История развития высших психологических функций. М.1960; Donald M. The Making of  the Modern Mind. Cambridge. Mass., 1991; Олешкевич В.И. История психотехники: Учебное пособие для студ. высш. учеб. заведений. М, 2002. С. 17 - 30.

122 Установка на сближение понятий памяти и мышления является общим местом теорий памяти от Пифагора до М. Хайдеггера. «Память мыслит о помысленном», - говорит М. Хайдеггер (Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Разговор на проселочной дороге / М. Хайдеггер. М., 1991. С. 140).

123 Ср.:  Эббингауз Т., Бэн А. Ассоциативная психология. М., 1998; Аткинсон Р. Человеческая память и процесс обучения. М., 1980.

124 См. подробнее: Выгодский Л.С. История развития высших психологических функций. М. 1960.

125 Здесь мы опираемся на концепт машины, разработанный в современной философии культуры, где «машина» ропределяется как система формальных (ритуальных) средств для поддержания специфически человеческих состояний - чувств, сочувствия, мышления, сознания. Ср.: «Мы любим, мы привязаны, имеем совесть – это чисто человеческие состояния - тогда, когда мы уже прошли через формообразующую машину» (Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М., 1997. С. 16). См. об этом подробнее: Можейко М.А. «Машины желания» // Всемирная энциклопедия: философия. М.; Минск, 2001. С. 618 - 621.

126 Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М., 1997. С. 14 - 15.

127  Исследования, которые позволяют сделать такие выводы начал Т. Рибо, выдвинувший гипотезу о социальной обусловленности способности запоминания. Гипотезу Т. Рибо подтвердил на социологическом и историческом  материале М. Хальбвакс. Он е ввёл понятие «амнезия социального действия», доказывая, что индивиды, переходя из одной социальной среды в другую, в моменты перехода  теряют свои прошлые «точки зрения памяти», воспоминания. Благодаря амнезии социального действия они это не осознают. См. подробнее: Т. Рибо. Память в ее нормальном и болезненном состояниях. СПб., 1894; Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. М., 2007 Halbwachs M. La topographie legendaire des vangeles en Terre Sainte. Paris, 1941; Halbwachs M. Das Gedcchtnis und seine sozialen Bedingungen, Frankfurt, 1985.

128 Интересно, что многие греческие философы  воспринимают мысли пластически, погружаясь в видение мысли. Так, например, А.Ф. Лосев писал об «античном соматизме» как принципе всего философского мышления  древних греков, а Р.Штайнер, опираясь на интуицию немецкого языка (на сходство слов “videre”и “wissen”), писал о том, что религиозно организованная форма мышления греков догомеровскго периода обладала эффектом «ясновидения», при котором сфера идеального не заслоняла некую чистое бытие-само-по себе; и только с отходом греков от оргиастических практик связь с миром сверхчувственного осуществляется философами через идеи. (См.: Хуземан Ф. Об образе и смысле смерти. М., 1997. С. 55).

129 Термины «общества ритуальной когеренции» и  «общества идентичностей»  мы заимствовали у Я. Ассмана. См.: Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004. С. 72, 153 - 154.

130 Розеншток-Хюсси О. Великие революции. Автобиография западного человека. М., 2002. С. 561.

131 Пигалев А.И. Призрачная реальность культуры: (Фетишизм и наглядность невидимого). Волгоград, 2003. С. 20 - 21.

132 Флоренский П.А. указывает, что в семитских языках слова припоминать, помнить восходят к «призывать в культе» (Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т.1 (1). М., 1990. С. 193).

133 «Тело рода» - это образующее специфическое символическое пространство (место) система общегрупповых символов, обладающих солидаризирующей силой.

134 Существует обширная научная литература о том, что необходимость в прошлом и в памяти о нём возникает в связи с осознанием людьми смерти.  См.: Death in Middle Ages (Hrsg. H. Bruet/W. Verbeke), Mediaevalia Lovanensia, Series I, Studia 9, Leuven, 48 ff;  Schmidt K. Memoria, Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen  Gedenkens im Mittelalter. Mnstersche Mittelalter-Schrifttn 48. Mnchen. 1984, Розеншток-Хюсси О. Розеншток-Хюсси О. Избранное: Язык рода человеческого. М., СПб., 2000. C. 107 - 116.

135 Семантика отличия смерти как социального факта от смерти как природного факта выражается в антониме умереть/сдохнуть. Животные сдыхают в одиночестве, люди умирают на людях: «на миру и смерть красна».

136  Элиаде М. Аспекты мифа: Пер. с франц. М., 1995. С. 120 - 124.

137 Исследователи творчества Платона отмечают, что его знаменитая теория анамнезиса уходит корнями в интуиции древнегреческой мифологии (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993; Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976; Havelock E.A. Prefase to Plato. Cambridge. Mass. 1963).

138 Впервые эта идея возникла у нас при знакомстве с идеями  известного историка и культуролога Ж.- П. Вернана. См.: Vernant J.-P. Mythe et pense chez les Grecs. Etudes de psychologie historique. P., 1965. Р. 75-76.

139 Об этом подробнее: Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб, 2000. 

140 Ряд исследователей считает, что письмо является одной из основных причин рождения философии. См, например: Havelock E. Prefase to Plato. Cambridge, 1963;  Havelock E. The Literate Revolution in Grees and its Cultural Concsequences. Prinston. 1982; Szlezk Th.A. Platon und die Schriftlichkeit der Philosophic. Berlin. 1985.

141 В современной литературе по истории идей письмо трактуется как основная причина рождения теоретического мышления, которое легло в основу двух основных способов интегрирования культур, втянутых в водоворот «осевого» времени - религии и философии. См. Goody J. The Logic of  Writing and the Organization of  Society. Cambridge. 1986; Havelock E.A. Schriftlichkeit.  Das griechische Alphabet als kulturelle Revolution. Wenheim. 1990; Ong W. J. Orality and Literacy. The Technologizing of  the Word. London. 1982. P. 25-50; Ong W. J. “Writing is a y That Restructures Thought // Written Word. Oxford /Hrsg. G.Baumann. 1986.

142 Подробнее об этом см.: Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004. С. 14-17.

143 Этот приём был перенят римлянами. По мнению немецкого филолога Г. Узенера огромное количество римских божеств и богов объясняется тем, что римляне старались детальнейшим образом расчленить всё пространство города и всю временную последовательность на мельчайшие отрезки в целях тотального ритуального контроля. (См.: Шкуратов В.А. Историческая психология. Ростов-на-Дону. 1994. С. 143 -147).

144 Родзинский Д.Л. Сознание античного мудреца. М., 2003. С. 140 - 305.

145 Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития: В 2-х кн. М., 1994. Кн.2. С. 308, 312.

146 О позитивном аспекте забвения говорит  Плотин: «добрая душа забывчива» (Эннеады, IV 3, 32, 13).

147 «» (), - «всё, что происходит на небе», «претерпевание» (Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. Репринт V издания 1899 г. М., 1991. С. 919). Это значение указывает на  пассивность того, кто оказывается подвержен пафосу, и на активность сакральных сил, что вполне соответствует  характеру коллективного ритуального действия.

148 Лосев А.Ф. Эстетика хороводов в «Законах Платона» // Античность и современность. К 80 -летию Ф.А.Петровского. М., 1972. С. 133 – 152.

149 Её инкарнация Афина олицетворяла внутреннюю («внутриутробную») мысль, сокровенное иррациональное знание, интуитивное знание о прошлой и грядущей участи всего происходящего, а её муж Зевс олицетворял мужское организующее начало мышления (См.: Мифы народов мира. М., 1992. Т. 2. С. 149).

150 Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. С. 107.

151 Ср.: Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. С. 126 - 157.

152 Древнегреческое слово «музы» означает мыслящие и памятующие Ср.: лат. “memini” -  мыслю и вспоминаю.

153 Гесиод. Теогония / Перевод В. В. Вересаева // Эллинские поэты. М., 1963.

154 Ср.: Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004. С. 279 - 316; Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. С. 89-102; Morrison J. S. Pythagoras of  Samos //>

155 См. подробнее: Олешкевич В.И. История психотехники: Учебное пособие для студ. высш. учеб. заведений. М., 2002.

156 Blum H. Die antike Mnemotechnik. Hildesheim. 1969. S. 41 - 46.

157 Бобров Е.А. Психологические воззрения древнегреческих философов. Варшава.1910.С.45-46.

158 Рикер П. Память, история, забвение. М., 2004. С. 51.

159 Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствовать с молотом // Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 563.

160 Это обстоятельство неоднократно отмечалось и отечественными и зарубежными исследователями. См.: Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977; Соловьёв Вл. Жизненная драма Платона // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2; Боннар А. Греческая цивилизация. От Эврипида до Александрии. М., 1992. С. 104 - 121; Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995. С. 18 - 38; Доддс Э. Иррациональное и греки. СПб, 2000. С. 298 - 320.

161 Древнегреческие боги  - это боги небес, боги пространства. Поэтому древнегреческая философия может быть охарактеризована как поиск истинно сущего (Бога) в сфере абстрактного мышления. Перенесение источника истинно сущего в будущее (темпорализация сущего) возникнет под влиянием христианского учения, где важным аспектом веры является вера в «Бога грядущего» (См. об этом подробнее: Rosenstock-Huessy E. Soziologie II: Die Vollzahl der Zeitn. Stuttgart, 1958. S. 514).

162 Доддс Э. Греки и иррациональное. СПб, 2000. С. 298 - 338.

163 О политической и идеологической специфике древнегреческой философии см.: Античное общество. Проблемы политической истории. СПб., 1997; Нерсесянц В.С. Политические учения древней Греции. М., 1979; История политических учений. М., 1960; Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Л., 1989; Minar E. Early Pythagorean Politics in Practice and Theory. Baltimore, 1942. P. 98 - 113.

164 Говоря о душе как структурном моменте социального и индивидуального тела, мы хотели бы напомнить, что термин «структура» появился в средневековой алхимии как синоним терминов «всеобщая душа» (Eliade.M. 1907-1986. Autobiography. Chicago; London. 1990. Journey East, Journey West. Vol.1: 1907 - 937. Р. 56.). Из алхимии понятие структуры перешло в современную теорию структурализма (Чучин-Русов А.Е. Культурно-исторический процесс: форма и содержание // ВФ. 1996. № 4. С. 3).

165 Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004. С. 305.

166 См. об этом подробнее: Доддс Э. Греки и иррациональное. СПб, 2000. С. 298 - 338.

167 Ср.: Роговин М.С. Философские проблемы теории памяти. М., 1966. С. 55.

168 Рикер П. Память, история, забвение. М., 2004. С. 23 -27.

169 «Весь анализ Хайдеггера держится на нигде не высказываемом предположении, что платонизм – это особая криптосоциология (Пигалев А.И. Культура как целостность: (Методологические аспекты). Волгоград, 2001. С. 33). Кроме того можно указать на то, что А.Ф. Лосева, Вл. Соловьева, П. Флоренского, С. Булгакова, Л. Карсавина, и др. русских философов привлекали в платонизме его достижения в разработке социологического аспекта проблемы целого и части.

170 Слово у Платона встречается именно в значении «искусстве управления людьми». В таком же значении оно переходит в латинский язык: «gubernator» – кормчий, правитель (См.: Петрученко О. Латинско-русский словарь: издание 9-е, исправленное. М., 1914. С. 278).

171 «Несмотря на то, что человеку нередко присуще знание, ...не знание им управляет, а что-то другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще – страх» (Протагор 352 b) (Платон. Соч.: в 4 т. Т. 1 / Под общ. ред. Ф.Лосева и В. Ф. Асмуса; Пер. с древнегреч. СПб., 2006. С. 248).

172  Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974. С. 380.

173 Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 3. Ч. 1 / Под общ. ред. А.Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса; Пер. с древнегреч. СПб., 2007. С. 350

174 Федон // Платон. Федон. Пир. Парменид. / Общ. ред. А.Ф Лосева, В.Ф.Асмуса, А.А. Тахо-Годи; Примеч. А.Ф Лосева и А.А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. М., 1999. С. 22.

175 См: Pieper J. ber die platonischen Mythen, Mnchen. 1965; Smith J.E. Plato's Use of Myth in the Education of Philosophic Man“ // Phoenix 40, 1986, S. 20-34;  Brisson L. Plato the Myth Maker. Chicago, 1998; Morgan K. A. Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato. Cambridge, 2000; Markus J. /Christian Schfer (Hrsg.). Platon als Mythologe. Neue Interpretationen zu den Mythen in Platons Dialogen. Darmstadt, 2002.

176 Brisson L. Scientific Knowledge and Myth // The Internet Journal of the International Plato Sosiety (URL: http://gramata.univ-paris1.fr/Plato/article43.html)

177 Шевцов А. Введение в общую культурно-историческую психологию. СПб., 2000. С. 126.

178 Ср.: Родзинский Д.Л. Сознание античного мудреца. М., 2003. С. 151- 160.

179 Так, Анаксагор говорил о неспособности наших чувств различать истину. Ему вторит Эмпедокл, который говорит, что истина непостижима () «ни умом, ни зрением, ни слухом» (Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 534-535)..

180 Критика этой этимология даётся в статье Н.П. Гринцера. Он доказывает, что alpha privativum «» перед морфемой использовалось в древнегреческом языке не только как отрицание, но могла применяться для усиления исходного корневого значения. Автору этой статьи мы обязаны и некоторыми другими идеями, которые легли в основу текстологического анализа понятий «истина» и «анамнезис» у Платона (Гринцер Н.П. Греческая : очевидность слова и тайна значения // Логический анализ языка. Культурные концепты. М., 1991. С. 38 - 44).

181 Цит. по: Гринцер Н.П. Греческая : очевидность слова и тайна значения // Логический анализ языка. Культурные концепты. М., 1991. С. 39

182 Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 2 / Под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса; Пер. с древнегреч. СПб., 2007. С. 412

183 Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид / Общ. ред. А.Ф Лосева, В.Ф.Асмуса, А.А. Тахо-Годи; Примеч. А.Ф Лосева и А.А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч.  М., 1999. С. 158.

184 Там же. С. 157.

185 Грякалов А.А. Письмо и событие: эстетическая топография современности. СПб., 2004. С. 35.

186 Там же. С. 35

187 В диалогах «Парменид» и «Софист» Платон рассматривает способность идей к движению и превращению. Динамика умопостигаемого имеет даже своё умопостигаемое время, причастность к бытию требует причастности к тому или иному модусу времени» (Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986. С. 58)

188 «…Устрояя небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающий в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем» (Тимей 37d-e) Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 3. Ч. 1 / Под общ. ред. А.Ф.Лосева и В. Ф. Асмуса; Пер. с древнегреч. СПб., 2007. С. 518.

189 Аристотель  Соч. В 4-х т. Пер. с древнегреч. М., 1976 - 1984, Т. 3. С. 157.

190 Например, такого рода переживание вызывали ритуалы возвращения в материнское чрево (regressus ad uterum). См. подробнее: Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С. 43 - 48, 126 - 135.

191 Так для Аристотеля же не приемлем ни термин , ни толкование познания как анамнезис. Вместо он упртребляет термин («вечная сущность»). Смысловое содержание последнего термина акцентировано на значении «созерцание». Вечность Аристотеля – не есть время.

192 См. об этом подробнее: Светлов Р.В. Древняя языческая религиозность. СПб., 1993; Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000; Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. СПб., 1998. С. 83 - 113.

193 Лосев А.Ф. даже считает, что Платон здесь обращается к принципу историзма. См.: Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977. С. 149 - 150.

194 См.: Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 3. Ч. 2 / Под общ. ред. А.Ф.Лосева и В. Ф. Асмуса; Пер. с древнегреч. СПб., 2007. С. 28 - 31.

195 Там же. С. 31- 32.

196 Там же. С. 31.

197 Там же. С. 31.

198 Там же. С. 31.

199 Там же. С. 266.

200 См., например: Асмус Античная философия. М., 1976. С. 162 - 166; Диллон Дж. Наследники Платона. СПб., 2005. С. 35 - 39.

201 Прокл в комментарии на «Тимей» со ссылкой на Ямвлиха утверждает, что под Всеобщей душой (термин неоплатоников) следует понимать ту душу, которая внеположена всему и сверхкосмична (Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона / Пер. с древнегр. Светлова Р.В. СПб., 2000. С. 189).

202 Милославский П. Исследования о странствиях и переселении души // Переселение душ. Сборник. М., 1994. С. 142.

203 Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004. С. 210.

204 См. подборку статей в: Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005.

205 «Наш мир есть нечто смешанное… то, на что он распадается – материя и понятие, а то, откуда он управляется, - душа, стоящая над этим смешанным; и не следует считать, будто она претерпевает при этом какие-то лишения, поскольку она безо всякого труда управляет этим миром благодаря своему, так сказать, присутствию», - пишет Плотин в трактате «О промысле» // Цит. по: Шичалин Ю.А. Душа и космос в 10-11 (V, 1-2) трактатах Плотина // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005. С. 526.

206 Пигалев А.И. Культура как целостность: (Методологические аспекты). Волгоград, 2001. С. 163.

207 Шичалин Ю.А. Душа и космос в 10-11 (V, 1-2) трактатах Плотина // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005. С. 530.

208 Платон. Собр. соч. в 4-х томах. Т. 3.  М., 1994. С. 145 - 146.

209 Аристотель. О душе. СПб., 2002. С. 122.

210 Ср.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 230 - 234; Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Метафора оптическая // Культурология. ХХ: Энциклопедия. СПб., 1998. Т.2. С. 36 - 41.

211 Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид / Общ. ред. А.Ф Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи; Примеч. А.Ф /  Лосева и А.А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. М., 1999. С. 156.

212 Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 2 / Под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса; Пер. с древнегреч. СПб., 2007. С. 367.

213 Там же.

214 См.: Рикер П. Память, история, забвение. М., 2004. С. 23.

215 См. об этом подробнее: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974. С. 264; Рассел Б. История западной философии. Новосибирск. 1999. С. 47.

216 Это сильно сближает его концепцию сознания с философией сознания И.Канта, который выдвинул концепцию трансцендентального субъекта, что отмечали исследователи платонизма. Ср.:  Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т.1. (1). М., 1990. С. 201.

217 Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. М., 1989. С. 553.

218 См.: (Теэтет 150 с, е); (Пир 218 е).

219 Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 2 / Под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса; Пер. с древнегреч. СПб., 2007. С. 262.

220 Там же. С. 259 - 264.

221 Ср.: «Память - способность сохранять и воспроизводить в сознании прежние впечатления». «Воображение  - мысленное воспроизведение кого-, чего-либо в уме» (МАС 1981 - 1984 - Словарь русского языка: В 4 т. / Гл. ред. А.П.Евгеньева. М., 1981 - 1984. Т. 1.)

222 Рикёр П.

223 Аристотель. О душе. СПб., 2002. С. 67.

224 Там же. С. 67.

225 См. о спорах платоников и аристотеликов по этому вопросу, например: Солопова М.А. Фемистий и его комментарий к «О душе» Аристотеля // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005. С. 423.

226 См.: Аристотель. О памяти и припоминании // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005. С. 408.

227 Солопова М.А. Фемистий и его комментарий к «О душе» Аристотеля // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005. С. 424.

228 Аристотель. О душе. СПб., 2002. С. 123.

229 Аристотель. О памяти и припоминании // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005. С. 407 - 408.

230 «Итак, какой части души принадлежит память, ясно: той, которой и воображение ( )» (Аристотель. О памяти и припоминании // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005. С. 408).

231 Аристотель. О душе. СПб., 2002. С. 127.

232 Там же. С. 128.

233 См. об этом подробнее: Розеншток-Хюсси О. Я – не чистый мыслитель // Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить. М., 1997. С. 221-242.

234 См.: Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Метафора оптическая // Культурология. ХХ: Энциклопедия. СПб., 1998. Т.2. С. 36 - 41; Бодрийяр Ж. Забыть Фуко. СПб., 2000. С. 48 - 49.

235 Этимология слова «производить (pro-ducere)» указывает на значения «делать видимым», «показывать», «предъявлять» (Ср. Бодрийяр Ж. Забыть Фуко. СПб., 2000. С. 48 - 49).

236 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 230 - 231.

237 См.: Брагина Н.Г. Память в языке и культуре. М.: Языки славянских культур, 2007. С. 248), но мы вынуждены опираться на историко-философскую традицию перевода греч. слова как «воспоминание» (Подробный обзор традиции перевода см.:  Рикёр П. Память, история, забвение. М., 2004. С. 49 - 50).

238 П. Рикёр предлагает называть эти два аспекта памяти – прагматический и когнитивный (См.: Рикёр П. Память, история, забвение. М., 2004. С. 185 - 192).

239 Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид / Общ. ред. А.Ф Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи; Примеч. А.Ф Лосева и А.А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. М., 1999. С. 27.

240 Бергсон. А. Материя и память // Собрание сочинений в 4 т. Т 1. М., 1992. С. 312.

241 В этом важное отличие объективного идеализма Платона от трансцендентализма И. Канта, у которого  логическая структура мироздания как бы пассивно ждёт дерзновенных прорывов разума в её тайны.

242 Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид / Общ. ред. А.Ф Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи; Примеч. А.Ф Лосева и А.А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. М., 1999. С. 113.

243 Ж. Делёз не без основания увидел в Платоне предтечу семиологии.

244 Цит. по Лосев А.Ф. Очерки античного символизма. М., 1993. С. 386.

245 Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид / Общ. ред. А.Ф Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи; Примеч. А.Ф Лосева и А.А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. М., 1999. С. 113.

246 См.: Мамардашвили М.К. Эстетика мышления. М., 1997. С. 26.

247 Там же. С. 113.

248 Здесь следует оговориться, что идея «цепи миров» не обязательно порождает линейное время, релятивизм или учение о перманентном становлении всего сущего – всё это дело будущего европейской философии. Если цепь миров замкнута и представляет собой фигуру круга, то такая теория «множественности миров» вполне приемлема для метафизической модели циклического времени как вечного возвращенияд. Описанная модель, например, характерна для индуистской концепции юг и манвантар. См. например: Генон Р. Символы священной науки. М., 1997. С. 393-403.

249 Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид / Общ. ред. А.Ф Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи; Примеч. А.Ф/  Лосева и А.А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. М., 1999. С. 71.

250 Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития: В 2-х кн. М., 1994. Кн. 2. С. 333.

251 Бородай Т.Ю. Плотин о природе // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005. С. 448.

252 Ю.А. Шичалин считает, что природа у Плотина – всего лишь одна из низших функций Мировой души. См.: Шичалин Ю.А. Трактат Плотина 30, III, 8 и Аристотель // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005. С. 487.

253 Там же. С. 448.

254 Плотин. Против гностиков (против тех, кто утверждает будто творец мира зол и мир плох) [33. II, 9] (перевод и примечание Т.Ю. Бородай) // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005. С. 458.

255 «Чем более душа стремиться ввысь, тем больше забывает о земном…душа воспаряет над множеством явлений и объединяет все это множество в одно целое» (Плотин. 4 Энеада, 3, 32,13)

256 Подбирая эпитет для оценки поступка, который совершает душа, делающая глоток из Леты, Сократ говорит: о, этот глоток забвения и злобы. Он называет законом Адрастеи неизбежное наполнение души злом вследствие утраты ею особого рода памяти - памяти о полях истины: «постигнутая какой-нибудь случайностью, исполнится  [душа] забвения и зла и отяжелеет» (Федон, 248 с) (Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид / Общ. ред. А.Ф Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи; Примеч. А.Ф Лосева и А.А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. М., 1999. C. 157).

257 Эта связь будет разорвана только в христианской философии памяти, когда Бл. Августин разомкнёт циклическое время, направив его от Творения к точке Страшного Суда. Ссылаясь на то, что уже Порфирий не совсем согласен с платонической теорией метемпсихоза, Бл. Августин пишет, что Плотин «совершенно устранил другое, считающееся по преимуществу платоновским, а именно: будто мертвые являются постоянно из живых, а живые — из мертвых; и показал ложность того, что, следуя Платону, говорит Вергилий, будто очищенные души, будучи посланы в елисейские поля (именем которых в мифологии означаются радости блаженных), призываются к реке Лете для того, чтобы получить там забвение прошлого: Лишенные памяти видят небесный свод сызнова. И, снова желать начинают в тела возвратиться» (Августин Блаженный. О Граде Божием. Минск; М., 2000. С. 501).

258 Цит. По: Вирильо П. Машина зрения. СПб.: Наука, 2004. С. 37.

259 См: Бычков В.В. Эстетика поздней античности (II-III вв.). М., 1981. С. 282.

260 О рецепции теорий анамнезиса и метемпсихоза в философии Возрождения см.: Йейтс Ф. Искусство памяти. М., 1997; Она же. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000.

261 См.:  Апполонов А.В. Боэций Дакийский и латинский аввероизм ХIII столетия // Боэций Дакийский: Сочинения. М., 2001. C. 19 - 20.

262 Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Избранные философские сочинения. М. 1937. С. 93.

263 См: Адо П. Плотин, или простота взгляда. М., 1991. С. 39 – 40.

264 Августин Блаженный. О Граде Божием.  Минск; М., 2000. С. 449 – 450.

265 Там же. С. 178.

266 Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. С. 193 -194.

267 Ср.: «Высших сил также три. Первая именуется возможностью сохраняющей (memoria). Эту силу уподобляют Отцу в Троице. На ней должен ты носить золотое кольцо "Сохранение", чтобы все вечные вещи сохранялись в тебе. Экхарт М. Об обновлении духа // Духовные проповеди и рассуждения М., 1991. С. 109.

268 Там же. С. 142.

269 Там же. 143.

270 Там же. С. 142 - 143.

271 Там же.  С. 143.

273 Там же. 144.

274 Там же. С. 141.

275 Ср.: Карсавин Л.П. Символизм мышления и идея миропорядка в средние века (XII - XIII вв.) // Научный исторический журнал. СПб., 1913, №2. С. 10 - 28; Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. С. 11 - 93.

276 Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997. С. 47.

277 Ср.: «Я  не придирчив к словам и потому готов сказать вместе с теми, кто любит это утверждать, что свобода заключается в безразличии. Но это есть такое безразличие, которое остается после суждения разума, даже после решения воли. Это не есть безразличие человека (после того как человек однажды рассудил, чту лучше - действовать или воздержаться от действия, он уже относится не безразлично), но безразличие его деятельных сил, остающихся и после решения воли в такой же степени способными действовать или воздержаться от действия, как и до него, находящихся в состоянии, которое, пожалуй, можно назвать безразличием, если угодно. (Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Сочинения: в 3 т. Т. 1 - 2. М., 1985. С. 334).

278 Цит. по Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993. С. 27.

279 Декарт Р. Рассуждение о методе М., 1925. С. 17.

280 Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993. С. 13.

281 Ср.: Фома Аквинат: «все вещи устремляются к Богу».

282 О суверенности идеального Я в картезианстве см.: Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993. С. 79 - 100.

283 Денет Д. Виды психики: на пути к пониманию сознания. М., 2004. С. 102.

284 Подробнее об этом состоянии сознания см.: Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993. С. 207 - 211.

285 Рикер П. Память, история, забвение. М., 2004. С. 145.

286 О рынке как к факторе становления различных форм культуры новоевропейской см.: Horkheimer M. Traditionelle und kritische Theorie // Horkheimer M. Traditionelle und kritische Theorie. Frankfurt a. M., 1968; Adorno T.W. Dialektische Epiligomena // Gesammelte Schriften. Frankfurt a. M., 1977. Bd. 10 (2); Sohn-Rethel A. Warenform und Denkform. Frankfurt a. M., 1971.  В трудах близкого к франкфуртцам А. Зон-Ретеля анализ товарной формы и формы западноевропейской мысли был доведён до “констатации совпадения строения кантовского трансцендетального субъекта с формами мышления, накладывающими на продукт труда печать товара” (См: Пигалев А.И. Культура как целостность: (Методологические аспекты). Волгоград, 2001. С. 212).

287 См. подробнее: Мотрошилова Н.В. Социально-исторические корни немецкой классической философии. М., 1990.

288 Достаточно показателен, в данном отношении, факт быстрой потери интеллектуального влияния школы  кембриджских платоников в Англии этого времени.

289 Интересно, что именно в Англии создаётся технология бухгалтерского учёта.

290 См.: Тэн И. Очерки Англии. СПб., 1872; Лебон Г. Психология народов и масс // Памятники здравой мысли. СПб., 1995.

291 Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Сочинения: в 3 т. Т. 1 - 2. М., 1985. С. 97 -98.

292 Цит. по: Рассел Б. История западной философии. Новосибирск. 1999. С. 736.

293 Мыслители Возрождения ёще не отказываются от идеи активного вмешательства неантропной силы в творческий процесс, но уже начинают описывать природу неантропного в пантеистическом ключе так, что остаётся сделать один шаг  к интерпретации неантропного как иррациональной стороны антропного.

294  Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1996. С. 140-141.

295 Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Сочинения: в 3 т. Т. 1-2. М., 1985. С. 97.

296 Локк Дж. Там же. С. 109.

297 Локк Дж. Там же. С. 154 - 155.

298 Интересно, что в связи с этой идеей Дж. Локка понятие «индивид» теряет свой основной смысл и превращается, по сути, в понятие «дивид» (dividuum, лат. - разделённый).

299 Там же. С. 155 - 156.

300 Рикер П. Память, история, забвение. М., 2004. С. 148.

301 Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Сочинения: в 3 т. Т. 1 - 2. М., 1985. С. 112

302 Локк Дж. Опыты о законе природы // Локк Дж. Сочинения: в 3 т.  Т. 3. М., 1988. С. 13.

303 Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Сочинения: в 3 т. Т. 1 - 2. М., 1985. С. 112

304 Локк Дж. Опыты о законе природы // Локк Дж. Сочинения: в 3 т.  Т. 3. М., 1988. С. 13.

305 Там же. С. 13.

306 Там же. С. 14.

307 Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1996. С. 142.

308 Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 272.

309 Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1996. С. 141.

310 Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1996. С. 28.

311 См. об этом подробнее: Продан И.С. О памяти. Психологические исследования. Ч.1. Юрьев. 1905; Савельева И. М., Полетаев А.В. История и время. В поисках утраченного. М., 1997.

312 Именно эта сравнительно простая модель будет востребована нарождающейся психологической наукой и ляжет в основу эмпирической психологии памяти.

313 Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1996. С. 141.

314 Шеллинг Ф.В.Й.  «О мировой душе. Гипотеза высшей физики для объяснения всеобщего организма, или разработка первых основоположений натурфилософии на основе начал тяжести и света // Шеллинг  Ф.В.Й. Сочинения в 2 т.: Т. 1. М., 1987. С. 89.

315 Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т.1, 1994. С. 247.

316 Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 3. 1994. С. 221.

317 Там же. С. 126.

318 Там же. С. 127.

319 Там же. С. 71.

320 Там же. С. 211

321 Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т.1, 1994. С. 245 - 246

322 Кант И. Там же. С. 248

323 Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 3. 1994. С. 287.

324 Ср.: трактовку В.Соловьевым философии Платона как философии одной идеи – идеи воссоздания моральных основ полисного общежития. (Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. М.,1988. Т.2. С. 585 - 586).

325 Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 3. 1994. С. 74.

326 Там же. С. 140.

327 Там же. С. 159.

328 Там же. С. 159.

329  Там же. С. 126-127.

330 Там же. С. 258.

331 Там же. С. 156 - 157.

332 Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988. С. 40.

333 Отеориии фетишизма см. подробнее: Некрасов С.Н. Социальный прогресс и проблема фетишизма: постструктуралистская семиология фетишизма и марксистское обществознание. Свердловск, 1989; Пигалев А.И. Призрачная реальность культуры: (Фетишизм и наглядность невидимого). Волгоград, 2003; Sohn-Rethel A. Warenform und Denkform. Frankfurt a. M., 1971.

334  Наличие экстрасенсорных способностей у человека – это результат деблокирования подавленной естественной сенсорики физиологии человека. В этом смысле термин «эстрасенсорность» вводит в заблуждение.Более корректным представляется термин «паранормальность» означающий всего навсего выхождение за границы конвенционально заданной нормы, зависящей по сути от разрешающих условий приборов, теории, а то и просто нерефлексируемых идеологических установок.

335  См.:  Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С. Классическая и современная буржуазная философия. Опыт эпистемологического сопоставления // Философия в современном мире. Философия и наука. М., 1972. С. 28-94.

336 При всей «метафизичности» его онтологии, бергсонизм никак нельзя назвать метафизикой в классическом смысле.

337 Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2001. С. 248.

338 В своих поздних работах А. Бергсон не считает пространство фикцией, «скорее, оно само обосновалось в бытии» (См.: Делез Ж. Там же. С. 249).

339 “Всякое чистое созерцание он называет “сном” и клеймит целым рядом нелестных эпитетов: статический, платоновский, математический, логический, интеллектуальный» (Рассел Б. История западной философии. Новосибирск. 1999. С. 727-728).

340 Бергсон. А. Материя и память // Собрание сочинений в 4 т. Т 1. М., 1992. С. 225 - 226.

341 Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза: М., 2001. С. 268

342 Там же. С. 302.

343 В «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени» подготавливается «господство эгологии», а в пятом «Картезианском размышлении» делается попытка «героического выхода из нее в направлении к «интерсубъективным сообществам более высокого уровня» (Рикер П. Память, история, забвение. М., 2004. С. 154).

344 Рикер П. Память, история, забвение. М., 2004. С. 163.

345 Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988. С. 78.

346 Гуссерль Э. Картезианские размышления. М., 1998. С. 186.

347 Там же. С. 187.

348 Здесь память трактуется как коннективная структура, тематизируется коллективное сознание, языковые надындивидуальные структуры. В центр семиологического и структурно-функциональнго подхода «полагается «эстетический объект», помещённй в «коллективное сознание» как в субстанцию всех возможных значений» (Грякалов А.А. Письмо и событие: эстетическая топография современности. СПб., 2004. С. 309 - 310).

349 Березин С.Н. Постфеноменология и социальность в эпоху постмодерна // Без темы. Екатеринбург, 2008, Вып. № 3-4 (9-10). С. 13 - 21.

350 Halbwachs M. La topographie legendaire des vangeles en Terre Sainte. Paris, 1941. P. 157

351 Halbwachs M. Das Gedcchtnis und seine sozialen Bedingungen, Frankfurt, 1985. P. 364

352 Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас. 2005, № 2-3. С. 8.

353  См.: Вastid R. Applied anthropology. L., 1971.

354 Halbwachs M. Das Gedcchtnis und seine sozialen Bedingungen, Frankfurt, 1985. P. 364

355 Натан Ваштель доказал, что центральную проблему свою теории коллективной памяти -  проблему репрезентации прошлого М. Хальбвакс выстраивает вокруг исследования особенностей устной коммуникации. (Wachtel N. Memory and History: Introduction // History and Anthropology. 2/2. 1986. P. 207 – 224).

356  Ср.: Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. СПб., 2000. С. 19 - 23.

357 «Следует сделать еще одно важное примечание: среди разнообразных вещей, которые приписывается объяснить «коллективному бессознательному», разумеется надо числить и «фольклор», и это – один из тех случаев, применительно к которым теория выглядит хоть сколько-нибудь истинной. Точнее, следовало бы говорить тут о своего рода «коллективной памяти», которая есть нечто вроде отображения или отражения, на уровне человеческом, «космической памяти» (Генон Р. Символы священной науки. М., 1997. С. 70).

358 См. об этом подробнее: Макаров А.И. Принцип «Мёртвой руки» в теории культуры и культурной практике постмодернизма // Философская теория и социальная практика. Волгоград, 2005. С. 141 – 148.

359 Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. С. 124-125. О концепции конт-памяти М.Фуко см.: Хаттон П. История как искусство памяти. СПб., Издательство «Владимир Даль», 2003. С. 271 - 282.

360 См.: Senturk R. Narrative Social Structure: Anathomy of the Hadith Transmission Network, 610 - 1505. - Stanford, Calif., 2005. - 313 P.

361 Вацлавик П., Бивин Д., Джексон Д. Прагматика человеческих коммуникаций: Изучение паттернов, патологий и парадоксов взаимодействия. - М.: Апрель-Пресс, Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2000. – 320 с.; Режабек Е.Я. Радикальный конструктивизм: критический взгляд // Вопросы философии, 2006. № 8. – С. 67–77; Цоколов С. А. Радикальный конструктивизм: эпистемология без онтологии? // Вестник МГУ. Серия 7. Философия, 1999. - № 2. - С. 105-117; № 3. – С. 71 – 83. Harbach H. Konstruktivismus und Realismus in den Sozial- und Verhaltenswissenschaften. Mnster: LIT – Verl., 2004. - 172 P.; Koch J. Organisation und Differenz. Kritik des organisationstheoretischen Diskurses der Postmoderne. – Wiesbaden, 2003.

362 Лекторский В.А. Кант, радикальный конструктивизм и конструктивный реализм в эпистемологии // Вопросы философии, 2005. - № 8. – С. 11-21

363 См. подробнее: Федорова М.М. Модернизм и антимодернизм во французской политической мысли ХIХ в. М., 1997.

364 Первая половина ХХ века находилась под обаянием времени и временности (хроно-логика) – вторая половина столетия актуализировала тему пространства (место, топос, расположенность, ландшафт, граница). Показательной становится не эстетика возвышенного, а эстетическая топография  события (Грякалов А.А. Письмо и событие: эстетическая топография современности. СПб., 2004. С. 11).

365 Делёз Ж. Различие и повторение. СПб., 1998. С. 248.

366 Ср.: «Места памяти - всякое значимое единство, материального или идеального порядка, которое воля людей или работа времени превратили в символический элемент наследия памяти некоторой общности» (Нора П. Память, история // 50/50. Опыт словаря нового политического мышления. М., 1989. С. 441).

367 См. подробнее: Кравченко, И. Г. Памятник как социокультурный   феномен / И. Г. Кравченко // Вестник ВолГУ. Серия 7. 2008. № 1 (7). С. 60 - 64.

368 Французский традиционалист ХХ века Р.Генон в своем программном труде «Царство количества и знамения времени» анализирует генезис и показывает онтологические корни этой тенденцию. Находя ее концептуальное воплощение во всей современной науке, он характеризуя ее как «антитрадицонное действие», т.е. как концепции и практики, устремленные к устранению власти антропологических констант Показательно и то, что Р. Генон связывает  с философией А. Бергсона легитимацию поцесса сжимания пространства за счет разворачивания (ускорения) времени (Генон Р. Царство количества и знамения времени. М.,1994. С. 226 - 233).

369 Франция-память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок. СПб., 1999, С. 17 с.

370 Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973. С. 55 - 56.

371 Грякалов А.А. Письмо и событие: эстетическая топография современности. СПб., 2004. С. 11.

372 Там же. С.11.

373 Там же. С.12.

374 Прежде всего, мы имеем в виду учение о Мировой душе и Вечной памяти В.Соловьева, П.Флоренского.

375 Франк С.Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Пг., 1915. С. 83.

376 Ставцев Н.Н. Феноменология Гуссерля и русский интуитивизм // Между метафизикой и опытом / Под ред. Разеева Д.Н. СПб. 2001. С. 204 – 225.

377 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т.1. (1). М., 1990. С. 171.

378 Там же.

379 Комментарии // Бахтин М.М. Соб. Соч.: В 7 т. Т. 5. М., 1997. С. 658.

380  См. подробнее: Грякалов А.А. Указ. Соч. С. 384 - 388.

381 Там же. С. 386.

382 «Но, - последний вопрос, - что же такое эта целомудренность «для другого» и именно «для Другого». Что она как момент жизни Божьей ? – она - «память Божия», «вечная память» Его» (Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т.1. (1). М., 1990. С. 193).

383 Там же. С.195.

384 Там же. С. 201.

385 Флоренский П.А. Сочинения в 4т. Т3 (2) М.,1999. С.25.

386 «Событие представляет единство конкретно-всеобщего религиозного переживания мира, культурного космоса и неповторимого поступка… встреча – место в пространстве понимания, которое не природно и не отвлеченно-идеально» (Грякалов А.А. Указ. соч. С. 391).

387 Флоренский определяет идею как образ транцендентной реальности:: «Да, это реальное, в своей сути, — не что-либо иное, в сравнении с реальностью этого, нашего мира, ибо едино благо-сотворенное Божие бытие, но — с другой стороны созерцаемое перешедшими на другую сторону, то же самое бытие. Это — лики и духовные зраки вещей, зримые теми, кто в себе самом явил свой первозданный лик, образ Божий, а по-гречески идею» (Флоренский П.А. Сочинения в 4т. Т.2. М., 1996. С. 427).

388 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т.1. (1). М., 1990. С. 202.

389 Франция-память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок. СПб, 1999, С.17.

390 Там же. С. 18.

391 А.А. Грякалов. Указ соч. С. 305.

392 Там же. С. 7.

393 «Идея настоящего как полностью затмевающего прошлое оказывается как бы полностью подавленной осознанием настоящего как распахнутого в будущее» (Федорова М.М. Модернизм и антимодернизм во французской политической мысли ХIХ в. М., 1997. С. 5).

394 А.А. Грякалов. Указ соч. С. 11-12.

395 См. подробнее: Die Totalitt der Kultur: Philosophisches Denken und politisches Handeln bei Bruno Bauch.  Wrzburg,  2004. P. 55 -57.

396 Нора П. Франция-Память. СПб. 1999. С. 30.






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.