WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

На правах рукописи

 

Лаврухина

Ирина Михайловна

ИДЕЯ ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО:

КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ВЕРСИИ

В КУЛЬТУРЕ

09.00.13 – религиоведение, философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Ростов-на-Дону

2008

Работа выполнена на кафедре теории культуры, этики и эстетики

факультета философии и культурологии Южного Федерального

университета

Научный консультант:  доктор философских наук, профессор

Давидович Всеволод Евгеньевич

Официальные оппоненты:  - доктор философских наук, профессор

Кочергин Альберт Николаевич

  - доктор философских наук, профессор

Тахтамышев Владимир Георгиевич

  - доктор философских наук, профессор

Грачев Василий Дмитриевич

Ведущая организация Российский институт культурологии

Защита состоится 1 апреля 2009 года в 15.00 ч. на заседании диссертацион­ного совета Д.212.208.13 в Южном федеральном университете по адресу: 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская 140, конференц-зал.

С диссертацией можно ознакомиться в зональной научной библиотеке Южного федерального университета по адресу: 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская 148.

Автореферат разослан «……» ………………..200

Ученый секретарь

Диссертационного совета Шульман М.М.

Общая характеристика диссертационной работы



Актуальность темы исследования. Проблема трансцендентного является одной из основных философских метафизических проблем, в рамках которой ставится вопрос о некоторой находящейся за пределами материального мира имматериальной реальности. Актуальной проблему трансцендентного делают, прежде всего, наши экзистенциальные потребности. Сверхсущее и древними греками, и современным человеком рассматривается как цементирующее начало всего существующего, не дающее распасться на части мировому целому. Длительное время трансцендентная сфера, понимаемая как Абсолют, являлась своего рода «якорем» мироздания, придающая миру сначала осмысленность, а затем устойчивость. Имея Абсолют, человек был уверен в том, что мир гармоничен, а сам человек – закономерный космический феномен с высшим, чем обыденность, смыслом существования. Абсолют в этом отношении являлся ведущим смысложизненно образующим фактором.

Современный мир характеризуется усложнением социальных связей, предельной индивидуацией человеческого существования, размыванием устоявшихся систем ценностей. В таких условиях человек нуждается в некоторой поддерживающей его силе. Интерес к идее трансцендентного как сверхчеловеческого лежит как раз в этой плоскости, а само трансцендентное часто рассматривается в качестве именно такой опоры существованию человека.

Идея трансцендентного на определенных этапах развития культуры оказалась в фокусе разных форм познания: философии, религии и теологии, эзотерического знания, а сегодня и фундаментального естествознания. Разные формы культуры предлагают разные варианты осмысления  этой идеи. Религия рассматривает в качестве «партнера» человека Бога, паранаука – внеземную цивилизацию. Теоретические формы мировоззрения (философия и, отчасти, богословие) предлагают в качестве над- и сверх-человеческой основы трансцендентальные формы человеческой деятельности, которые являются трансцендентными в отношении эмпирических индивидов (М.К. Мамардашвили).

В Новое время после критики Кантом метафизики и богословия наука как рациональное знание, описывающее наблюдаемую пространственно-временную реальность, и формы знания в культуре, которые претендовали на постижение существующей в вечности сверх- и запредельной сферы, оказались разорванными. Однако в современном информационном обществе, в котором проблематика знания стала центральной, радикально меняется само понимание знания, механизмов его производства и функционирования в обществе. Эпистемология как общефилософская теория познания предполагает комплексный анализ как научного, так и иных типов познания, основные тенденции их дифференциации и интеграции. Проблема трансцендентного оказалась как раз той «лакмусовой бумагой», которая позволяет выявить специфику и уточнить преимущества той или иной формы знания в культуре.

История мысли демонстрирует стремительную динамику изменения картин мира и эпистемологических парадигм. Познавательные стратегии, включающие в себя принципы познания, образцы исследовательской деятельности, критерии достоверности знания, являются ценностно и социально нагруженными и меняются вместе с изменением стиля общения, социальных практик, идеалами и нормами общества. Идея трансцендентного и способы ее выражения являются в такой же мере культурно-исторически обусловленными. В силу этого интерес вызывает и культурологическая заданность: предпосылки и следствия, - существования этой идеи в самосознании культуры.

Помимо экзистенциальных потребностей актуальность проблемы трансцендентного задается особенностями самого познавательного процесса. Понятие трансцендентного как предельное понятие, указывающее на границы имманентного мира, чрезвычайно важна для эпистемологической проблематики в целом. Для создания целостной картины мира и очерчивания ее границ требуются максимально общие понятия, такие как всеобщее, сущее, бытие, универсум. Но, дойдя до границ целого, человеческий разум стремится заглянуть в запредельное. Тогда формируется понятие трансцендентного и предполагается трансцендентная сфера. Если она рассматривается как первоначало, то проблема трансцендентного превращается в вопрос о природе  и статусе Абсолюта-Первоосновы.

Кант указывал на то, что человек – это существо принципиально самотрансцендентное. Пытаясь найти отличие себя как сущего от других сущих, человек неизбежно будет подниматься над своим бытием. Сознанию вообще присуща эта способность трансцендировать себя за любые границы, а разуму – стремление представить то, что лежит за пределами наличного опыта. Самотрансцендирование в логически завершенной форме как раз и порождает проблему запредельной сферы.

И, наконец, отметим также внутри философскую познавательную плодотворность исследований проблемы трансцендентного. При определении природы трансцендентной сферы или познании «высших сущностей» вроде Абсолюта мы, во-первых, пытаемся уточнить смысл уже существующих понятий. Тогда становится возможным различение категорий бытия и сущего, трансцендентного и трансцендентального, смысла-сущности и существования. Во-вторых, появляются возможности  интересных интерпретаций и даже создания новых категорий. Вертикаль трансцендентности позволяет по-новому взглянуть на соотношение понятий добра и зла, свободы и необходимости, долга и блага,  ответственности и вины. В этом случае можно говорить уже и об опосредованной практической значимости проблемы трансцендентного.

Таким образом, отказ от размышлений о природе трансцендентного затрудняет решение таких основных мировоззренческих вопросов, которые связаны с устройством мира, определением того, что лежит в его начале. Но, гораздо более важным является то, что, отказавшись от рассмотрения проблемы трансцендентного, мы лишаем себя мощной мировоззренческой опоры, оставляем человека один на один с миром и с самим собой. Обоснованный отказ от содержательного рассмотрения идеи трансцендентного предполагает готовность принять человеком свое «подвешенное» состояние в мире как экзистенциальный статус.

Степень разработанности проблемы. В истории культуры многие мыслители предпринимали попытки осмысления проблемы трансцендентного. Характер и результаты этих попыток были обусловлены особенностями той формы культуры, в рамках которой они проводились. Специфика той или иной формы культурного освоения мира определяла цели и способы исследования, а так же тот уровень осмысления трансцендентности, который считался предельным.

Смысл и содержание понятий «сверхъествественное» и «сверхчеловеческое» в первобытной культуре выясняют Л. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс. Они указывают на нетождественность этих понятий понятию трансцендентного. Культурологические предпосылки формирования проблемы трансцендентного рассматриваются И.Г. Гердером, В.С. Библером, М.К. Мамардашвили, К. Ясперсом, П.А. Сапроновым и др.

Характеру и механизмам влияния представлений о трансцендентной сфере на мировоззрение человека уделяют внимание Б. Берман, А.А. Ермичев,  С.Л. Франк, В. Франкл.

Выделение типов культур по влиянию на них онтологически зафиксированной трансцендентной сферы, а также связанная с этим интересная переинтерпретация основных этических проблем: добро - зло, свобода – ответственность, благо – долг, ответственность – вина, - осуществлены Н. Бердяевым, А.А. Ицхокиным.

Особенностью религиозного знания является онтологизация трансцендентной сферы, которая каким-то образом должна получить свое вещественное воплощение.  Процесс нисхождения Бога в бытие подробно описан в русской софиологии, представителями которой являются С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой, В.С. Соловьев, Н.О. Лосский, П.А. Флоренский. Необходимость онтологизации трансцендентной сферы анализируется в работах С.Л. Франка, В.В. Зеньковского.

Исследованием истории древней Индии, ее религиозно-философских учений занимались К.А. Антонова, Г.М. Бонгард-Левин, А.В. Герасимова, И.Д. Серебряков, Ф.И. Щербатской. Перевод текстов Шанкары и анализ адвайты осуществлен  Н.В. Исаевой. Работы В.С. Костюченко посвящены исследованию учений джайнизма и веданты. Указанными выше авторами проведен анализ статуса Брахмана в древнеиндийской философии.

Многоконфессиональное  эзотерическое направление представлено такими мыслителями, как Р. Бах, М. Бубер, Г.Ш. Ауробиндо, Г. Гуржиев, Д. Форчун, К. Кастанеда, Д. Кришнамурти, Судзуки, Ч. Трунгпа, А. Уотс. Эзотеризм предлагает особенное понимание трансцендизма. Онтологический статус Абсолюта не является предметом эзотерического исследования. Основной является проблема возможности и средств его постижения. Эзотерические мыслители предлагают многочисленные способы трансцендирования. Акты трансцендирования рассматриваются вне проблемы определения статуса трансцендентной сферы.

Представления об онтологически оформленной трансцендентной сфере характерны для традиционалиста Р. Генона и христианского теолога П. Тейяра де Шардена. Р. Генон трактует ее как Вселенскую возможность, единство Бытия и Небытия. Тейяр де Шарден описывает процесс слияния человечества с Богом до состояния единения мира и Бога в точке Омега.

В истории эзотеризма существует традиция визионерства, представителями которой являются Д. Андреев, Р. Штейнер. Они предлагают опыт «видения» запредельной сферы.

В целом эзотерическая традиция исследует гносеологический и аксиологический трансцендизм и условия его преодоления.

Философские системы имеют в качестве основной цели промысливание объектов бытия. Поэтому философия исследует, прежде всего, трансцендентальные основания осваиваемого человеком мира, а за пределами категориального анализа постулируется трансцендентная сфера. В рамках трансцендентальной философии лежат системы  Р. Декарта, И. Канта, Г. В. Лейбница, И. Г Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, Э. Гуссерля. Эти философы понятийно-логическими средствами исследуют универсальные предпосылки человеческого способа существования.  В рамках той же трансцендентальной философии предпринимается попытка критически осмыслить необходимость самих этих трансцендентальных оснований и даже их разрушить. Таковы системы С. Кьеркегора, Ф. Ницше, Н. Бердяева. Обстоятельный анализ трансцендентальной философии дан в работах П.П. Гайденко, которая показала, в чем, собственно, состоит философский «прорыв к трансцендентному».

В рамках философии определяется и многоплановый статус трансцендентного. Онто- и онтотеологические подходы, выясняющие онтологический статус трансцендентной сферы, осуществлены в религиозно-философских системах Плотина, Ф. Аквинского, Н. Кузанского, Вл. Соловьева. Определение категориального статуса понятия трансцендентное предпринял А.Ф. Лосев. Интересное литературно-философское исследование концепции Плотина предложил Ш.З. Султанов.

Экзистенциалисты Н. Бердяев, К. Ясперс, А. Камю, Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер анализируют предельные основания бытия эмпирического человека. В качестве основного рассматривается свобода человека. Ее противоречивость и сложность  заставили Э. Фромма обратиться к исследованию механизмов бегства от свободы.

Проблемы соотношения категорий «бытие - сущее», «чистое бытие -  ничто», «потенциальное -  актуальное» анализируются А.Н. Чанышевым, А.В. Ивановым, В.В. Мироновым, Ю. Боргошем, А.Л. Доброхотовым, Н. Лобковицем, В.Г. Пушкиным, А.А. Пелипенко, И.Г. Яковенко. Выделение уровней осмысления трансцендентности осуществлено в работах С.Н. Булгакова, А. Дугина, Вл. Соловьева. Систематизация подходов к исследованию идеи трансцендентного представлена Г.Г. Майоровым,  В.В. Соколовым, О.В. Суворовым и др.

Несмотря на значительный интерес в культуре к проблеме трансцендентного, необходимо отметить некоторую предзаданность исследований  целями и средствами соответствующих форм культуры. Часто анализ предпринимается в отношении отдельных аспектов проблемы, что приводит к противоположным познавательным позициям. Иногда речь идет об интуитивном признании или непризнании сферы трансцендентного без определения ее статусов.  Многочисленность предпринятых попыток в исследовании проблемы трансцендентного поставила на повестку дня вопрос не столько систематизации, сколько сравнительного анализа различных подходов. Кроме того, необходима систематизация возможных статусов понятия трансцендентного, выявление уровней осмысления проблемы трансцендентного и уточнение необходимого для этих целей категориального аппарата. Эти проблемы еще не выступали предметом целостного  философско-культурологического исследования.

Объектом исследования является идея трансцендентного в той мере, в какой она доступна исследованию концептуальными средствами.

Предметом исследования выступают возможности и особенности выражения идеи трансцендентного в разных формах культуры.

Цель и задачи диссертационной работы. Основной целью диссертационной работы является создание концепции трансцендирования на основе философско-культурологического анализа попыток выражения идеи трансцендентной сферы в философских, религиозных и эзотерических учениях.

Для реализации данной цели необходимо решение следующих задач:

- определить понятийный ресурс культуры, задействованный в осмыслении идеи трансцендентного, выявить связи понятия трансцендентного с другими философскими понятиями и принципами;

- выделить собственно трансцендентный и трансценденталистский исследовательские подходы к культуре и миру в целом на основе различения  объема и смысла понятий «трансцендентное» и «трансцендентальное»;

- рассмотреть концептуальные уровни в постижении идеи трансцендентности как способы определения культурой границ и сущности мира, определить характер философской и религиозной апофатичности в  выражении идеи трансцендентного;

- выявить возможности философско-культурологического оборачивания идеи трансцендентного, определить статус понятия свободы в этом контексте;

- проанализировать культурологические предпосылки формирования понятия трансцендентного;

- определить характер и степень влияния факта признания трансцендентной сферы на формирование мировоззрения человека и культуры в целом;

- осуществить анализ религиозного и эзотерического подходов в осмыслении проблемы трансцендентного;

- выявить особенности философского подхода в  концептуальном выражения идеи трансцендентного.

Методологическая и теоретическая основы исследования.

Исследование осуществлялось на основе принципов объективности рассмотрения, логической последовательности, системности, противоречивости, дополнительности, историзма, детерминизма, социокультурной обусловленности явлений и культурного релятивизма. Многомерность объекта исследования потребовала использования широкого набора методологических установок и принципов феноменологического, системно-структурного, функционального и сравнительного анализа социальных явлений и познавательных результатов.

В ходе работы использовался весь комплекс общенаучных методов: абстрагирования, конкретизации, анализа и синтеза, аналогии, индукции и дедукции и т.д.

Диссертационное исследование проводилось на основе фундаментальных положений, полученных мировой и отечественной философией по этой проблеме. В работе использованы теоретические идеи, высказанные такими мыслителями прошлого и современности, как Плотин, Фома Аквинский, Н. Кузанский, И. Кант, Ф. Шеллинг, Г. Фихте, Г. Гегель, Вл. Соловьев, А. Лосев, С. Булгаков, С. Кьеркегор, Ф. Ницше, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Н. Бердяев, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, П. Гайденко,  Г. Майоров, М. Мамардашвили, П. Сапронов и др. Сложность и многоплановость избранной проблемы потребовали привлечения материала религиозных и эзотерических учений.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

- показано, как идея трансцендентного осмысливалась в культуре в контексте понятийных оппозиций «трансцендентное - имманентное», «актуальное – потенциальное», «абсолютное – относительное», «сакральное – профанное»; определен философско-культурологический смысл понятия трансцендентного на основе анализа его связи с понятиями «бытие», «сущее», «Абсолют», с принципами монизма, эманизма и креационизма;

- предложена классификация исследовательских подходов к культуре и миру в целом, учитывающая различные смысловые соотношения понятий трансцендентного и трансцендентального;

- выделена субординация концептуальных уровней в постижении идеи трансцендентности, показана возможность частичного преодоления апофатичности в освоении более  высоких уровней на материале некоторых историко-философских, философско-религиозных и религиозно-эзотерических систем;

- проанализирована возможность философско-культурологического оборачивания идеи трансцендентного на примере понятия свободы; обосновано различие в понимании свободы как процесса трансцендирования и как онтологической реалии;

- проведен философско-культурологический анализ предпосылок формирования представлений о трансцендентном;

- показано влияние представлений о трансцендентности на мировоззренческие установки человека и культуры в целом, выделены трансцендентные и трансценденталистские типы культур;

- дана развернутая характеристика религиозного и эзотерического подходов к исследованию проблемы трансцендентного с указанием их специфики;

- обоснована правомерность философского подхода в осмыслении идеи трансцендентного в основном в виде трансцендентализма, предложена классификация позиций в его рамках.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. История осмысления идеи трансцендентного осуществлялась в терминах «трансцендентное – имманентное», «актуальное – потенциальное», «абсолютное – относительное», «сакральное – профанное», «познаваемое – непознаваемое». На основе анализа понятийных оппозиций в работе трансцендентное определяется как сфера абсолютной потенциальности, не актуализированная в деятельности человека в данный момент времени и не выразимая в его опыте в силу принципиальной неадекватности этой сферы наличным средствам освоения мира. Расширение системы имманентного опыта (имманентизация трансцендентной сферы) происходит через деятельность, в которой человек реализует ранее не существовавшие для него возможности. Если понятие трансцендентного употребляется в смысле границы, фиксирующей не данную сознанию сферу, то это указывает на то, что начался категориальный анализ мира, принципиально возможного для осмысливания. 

Креационизм и эманизм предполагают различное понимание соотношения уровней бытия. В креационизме реальность делится на два несоизмеримых мира, граница между которыми непреодолима, тем самым признается их онтологическая трансцендентность. Эманизм сущностно сближает проявленное с основой, оставаясь в рамках монизма. Онтологическая трансцендентность трансформируется в свои гносеологические и аксиологические формы. 

2. Трансцендентное в работе определяется как высшие предпосылки бытия, лежащие за пределами этого бытия и непознаваемые обычными логическими средствами, трансцендентальное -  универсальные  внутренние предпосылки бытия, определяющие конечное, эмпирическое существование мира. Диалектика трансцендентного и трансцендентального схожа с диалектикой имманентного и трасцендентного: трансцендентальные основания становящейся реальности, понимаемые как ее универсальные внутренние предпосылки, осознаются  как реализация имманентных возможностей более высокой сферы. Последняя полагается как трансцендентная предыдущему уровню.

Трансцендентный подход ориентирует исследователя на поиски за пределами системы другой, более высокой реальности, трансценденталистский – на исследование универсальных внутренних принципов системы, определяющих характер ее бытия.

3. В результате анализа понятия трансцендентного выявилась многоуровневость в понимании самой трансцендентности. Если осмысление уровней реальности будет иерархизировано по принципу: предыдущий уровень осознается как актуализация одной из многочисленных внутренних возможностей более высокого уровня, - то последующий уровень может рассматриваться как относительно трансцендентный предыдущему. При таком подходе можно условно предположить наиболее высокий метафизический уровень - абсолютно трансцендентное, которое рассматривается как  самодостаточное основание и полагается первопринципом объяснения любой реальности.

В силу указанной разноуровневости описание более высокой реальности характеризуется апофатичностью. Способ «определения» трансцендентного через противоречия (Плотин, Кузанский, Ареопагит, Хайдеггер) не ухватывает сути исследуемой сущности, а, скорее, указывает  на невозможность категориального освоения трансцендентной сферы.  Частично апофатичность может быть преодолена «неопределенным мышлением» (Плотин). Суть его в том, что более общее  понятие, через которое определяется другое, остается неопределенным, но имеется в виду.

4. Философско-культурологическим оборачиванием идеи трансцендентного выступает понятие свободы. В определении свободы можно выделить онтологически- и процессуально-трансцендентные подходы. Первый полагает свободу как некую онтологическую реальность, трансцендентную иным видам бытия. Процессуальный подход рассматривает свободу как характеристику особого состояния человеческой сущности. Свобода в этом случае предстает как процесс трансцендирования в иное этой сущности. Онтологически-трансцендентный подход представлен в философских системах Плотина, Кьеркегора, Бердяева. Процессуально-трансцендентный подход в понимании свободы представлен в трансцендентальной философии Канта, Фихте и Шеллинга, в экзистенциальных системах Ясперса, Сартра и Камю.

5. Идея трансцендентного, предполагающая запредельную в отношении имманентного мира сферу, в первобытной культуре не могла быть осмыслена из-за нечеткой выделенности и взаимоперетекания различных уровней бытия, а также из-за неопределенности границ мира общины и внутреннего мира индивида. Предпосылками перехода от природно-антропоморфного трансцендентализма первобытности и античности к религиозному трансцендизму средневековья являются:  формирование политических и философских форм «бытия в себе и для себя» в античности, расширяющееся «бытие в себе» римской культуры,  вера-верность варваров-германцев как прообраз религиозной веры. В последующем системный трансцендизм средневековья трансформировался в антропосоциологический трансцендентализм Возрождения и философский трансцендентализм Нового времени. Трансцендентализм, тождественный культурному имманентизму, означает, что культура осознала себя самодостаточной и целостной.

6. Постулирование онтологически и логически неопределенной трансцендентной сферы дает мощные импульсы для развития культуры. В онтологии трансцендентная сфера полагается предельной границей мира как целого, в аксиологии Абсолют – высшим мерилом для системы ценностей человека. Философская и обыденно-практическая деонтологизация сознания Нового времени лишила человека мировоззренческой укорененности в мире. Отказ от идеи абсолютного бытия привел к исчезновению очень важных регулятивных механизмов в культуре, дезориентировал человека в определении смысла и оценки его существования. Признание (возможно, даже просто интуитивное) трансцендентной сферы личностно значимо для определения собственного статуса человека и преодоления одиночества.

По принципу ценностных ориентаций в деятельности людей выделяются трансцендентные и трансценденталистские типы культур. Координационные связи трансценденталистской культуры менее понятны человеку и менее эффективны с точки зрения регуляции его поведения, чем  субординационные отношения трансцендентной культуры. Тип трансцендентной культуры, не являющийся ведущим в современном мире, был очень комфортным и, главное, плодотворным для перспектив развития человечества.  В основании современной науки лежит мотивация и моральные импульсы трансцендентного типа культуры предшествующей эпохи.

7. Анализ проблемы трансцендентного в культуре религиозными и эзотерическими средствами имеет  соответствующую специфику. Для религиозного знания характерен онтологический подход, который предполагаемый источник целостности мира, трансцендентальности познания и сверхэмпирического содержания абсолютных идеалов онтологизирует и выносит за пределы мира и человека, в результате чего и образуется трансцендентная сфера - Абсолют с сущностной характеристикой «единый».

Для эзотерического знания характерен целевой подход, который трансцендентное рассматривает как причину и цель энергетического проявления личности. Возможность единения трансцендентного «Я» с эмпирическим, индивидуальным «Я», феномен визионерства означает отсутствие онтологической трансцендентности Абсолюта, которая заменяется на ее познавательную или аксиологическую формы. Акты трансцендирования, о которых идет речь в эзотерических системах, еще не обеспечивают появление собственно трансцендентной сферы.

8. В силу категориальной невыразимости трансцендентного предметом философского анализа  становятся предельные основания культуры, универсальные предпосылки бытия внутри самого бытия. Трансцендизм сменяется трансцендентализмом: идея трансцендентного как запредельной сознанию сферы квалифицируется как мифологичная по самой своей сути. В анализе проблемы трансцендентного в трансцендентальной философии оформились направления собственно трансцендентализма и, условно говоря, философского трансцендизма. Трансценденталисты либо оставляют вопрос о существовании сферы трансцендентного открытым (Кант), либо растворяют ее в трансцендентальных формах человеческой деятельности (Фихте, Гегель, Гуссерль, Хайдеггер), либо просто упраздняют трансцендентное (Ницше, Бердяев, Сартр).  В рамках трансцендентного подхода признается существование некоей невыразимой первореальности, определяющей существование мира (Шеллинг, Ясперс).

Теоретическая и практическая значимость работы. Полученные в данном исследовании результаты могут быть использованы при чтении курсов по культурологии,  философской антропологии, социальной философии, истории философии, онтологии и теории познания. Они могут быть основанием для разработки специального курса для студентов гуманитарных факультетов. Материалы диссертации использованы автором при написании учебного пособия «История философии в кратком изложении».

Выводы и положения диссертационной работы могут быть учтены в решении задач политического и социального управления, особенно, если объектами управления являются уникальные системы,  или системы, противостоящие друг другу.

Апробация работы. По теме диссертационной работы автором опубликована монография и 21 научных статей и тезисов докладов. Основные положения диссертации были представлены в докладах и выступлениях на Российском философском конгрессе 2002 г., международных, всероссийских и межвузовских научно-практических конференциях в 2002 – 2008 гг. Общий объем публикаций по теме диссертации составляет более 30 п.л.

Объем и структура работы. Диссертация состоит из введения, 5 глав, заключения и библиографии. Данная структура отражает последовательность решения поставленных в работе задач. Содержание диссертации изложено на 321 с.

Основное содержание работы

Во введении обосновывается актуальность темы диссертации, характеризуется степень разработанности проблемы, определяются цели и задачи диссертационного исследования, формулируются пункты новизны и положения, выносимые на защиту, освещается теоретическая и практическая значимость работы, ее апробация.

В первой главе «Понятийный ресурс культуры в осмыслении идеи трансцендентного» рассматриваются основные понятия, задействованные в исследовании проблемы трансцендентного в разных культурно-исторических условиях. В первом параграфе «Понятийные оппозиции в обсуждении проблемы трансцендентного» определяется содержание и объем понятия трансцендентного  с учетом истории осмысления идеи трансцендентного в системе других понятий. Обсуждение этой идеи в разных культурно-исторических условиях шло в различных терминах. Определение понятия трансцендентного должно осуществляться с учетом использования понятийных аналогов и вариаций в историко-культурном осмыслении темы.





Первоначально идея трансцендентного вырастает из более общего вопроса о соотношении уровней бытия, который рассматривается греками Парменидом, Платоном, Аристотелем, Плотином, древнеиндийскими ведическими школами, и обсуждается в терминах актуальности - потенциальности, абстрактной всевозможности - актуальной проявленности, явленности - сокрытости,  в целом, оставаясь в поле онтологических проблем. В средневековье многоуровневость бытия, характерная для предыдущего мировоззрения, сменяется расколом бытия на мир посюсторонний и потусторонний, и с этого момента проблема трансцендентного начинает рассматриваться в терминах трансцендентного - имманентного. Под трансцендентным понимают то, что выходит за пределы возможного опыта (Бог, бессмертие души и т.п.), под имманентным – то, что находится в пределах границ сознания. С помощью терминов трансцендентное и трансцендентальное в схоластической философии трактовалось бытие Бога как непостижимого для человека в силу его ограниченных человеческих способностей. Оба понятия находятся в оппозиции к понятию имманентного.

Когда трансцендентная сфера предстает как первоначало и источник развития для имманентной сферы, проблема трансцендентного модифицируется в вопрос о природе и статусе Абсолюта-Первоосновы. Соотношение трансцендентного и имманентного миров обсуждается уже в понятиях абсолютного - относительного. Используемые понятия соотносятся следующим образом: трансцендентное – абсолютное, имманентное - относительное.

Креационизм и эманизм как версии в интерпретации идеи порождения признают разный статус Первоначала. В эманизме небытие и бытие есть бытие в разных моментах своего самоопределения. Последовательные ступени бытия связаны отношением причинности и онтологически единосущны. В креационизме Бог как творец не включается в причинную цепь, природа Творца и творения разносущностна. Различается и статус относительного мира. В эманизме мир, возникший в силу необходимости Первоначала, все же является случайностью и не имеет собственного смысла. В креационизме мир относительного получает свою самобытность и реальность. В результате творения устанавливается как бы два центра: вечный и тварный (С.Н. Булгаков).

Механизмы порождения и в эманизме, и в креационизме, можно описывать в терминах «актуальное – потенциальное». Первоначало в эманизме предстает как предельная потенциальность, актуализирующая некоторые из возможностей на низлежащих уровнях.  Согласно идее творения, абсолютное становится своей собственной потенцией, полагая «укон» как чистую возможность бытия без всякой актуализации. Затем потенциальность отделяется от актуальности, и «укон» превращается в «меон», который понимается как неопределенность бытия, возможность возможностей, содержащая в себе потенциально всю полноту и богатство бытия. Соответственно, можно выделять «ступени относительной трансцендентности внутри мира и трансцендентное как таковое» (С. Булгаков).

В Новое время содержание понятия трансцендентного пересматривается. Кант разводит «трансцендентное» и «трансцендентальное» и придает понятиям гносеологический смысл. Под трансцендентальным он понимает априорные (т.е. вне или до-опытные) условия возможности познания, которые организуют опыт. Трансцендентное - это все то, что выходит за пределы возможного опыта. Формообразующие способности трансцендентального субъекта задают условия возможного опыта эмпирического субъекта, и тем самым отгораживают от субъекта «мир-в-себе», не дают его во всей полноте.

В послекантовской философии из систем  изымается учение о «вещи-в-себе», а творческие синтезы трансцендентального субъекта переносятся в область абсолютного бытия, которое превращается в абсолютное сознание.

При таком понимании трансцендентальное (априорное) противостоит, с одной стороны, эмпирическому (опытному, апостериорному), которое оно оформляет, а с другой стороны, — трансцендентному, выходящему за пределы опыта, «вещам-в-себе». В гносеологической трактовке трансцендентальное стало условием имманентного опыта, и проблема трансцендентного стала осмысливаться в терминах трансцендентальное - трансцендентное.

Возможность постижения Абсолюта в религиозно-эзотерических учениях Востока (что говорит об онтологической одноуровневости с ним) в результате преобразования человека в «существо иного мира» (это, прежде всего, разрушение прежней системы ценностей, т.е. аксиологический трансцензус) свидетельствует о том, что рассмотрение проблемы трансцендентного уходит в аксиологическую плоскость и снова снимает онтологические моменты.  «Концентрации» и медитации погружают человека в мир сакрального, божественного. Оппозиция имманентного и трансцендентного, которая выступает онтологической характеристикой уровней реальности, сменяется оппозицией сакрального и профанического, которая представляет мир культуры в аксиологическом аспекте. В имманентной сфере главным образом концентрируются профанические смыслы. Трансцендентная сфера может быть условно соотнесена с сакральностью. 

Таким образом, освоение идеи трансцендентного в различных культурно-исторических условиях шло с акцентацией на разных аспектах: онтологическом, гносеологическом и аксиологическом. В осмыслении идеи были задействованы разные оппозиции понятий, но ведущими являются «трансцендентное - имманентное», «потенциальное - актуальное», «трансцендентное - трансцендентальное», «сакральное - профанное».

Определение трансцендентного как «сферы по ту сторону имманентного» предполагает уточнение онтологического статуса трансцендентного, что затруднено, поскольку как онтологическая реалия трансцендентное невыразимо. Наполнение понятия трансцендентного некоторым онтологическим смыслом возможно, если понятие рассматривается не в контексте «познаваемое - непознаваемое», а осмысливается в рамках категорий «потенциальное - актуальное». Неопределимость тогда понимается как неопределенность в смысле потенциальности.

Оппозиция «трансцендентное - имманентное» может быть дополнена оппозицией «трансцендентное - трансцендентальное», которая также может быть рассмотрена в терминах «актуальное - потенциальное». Под трансцендентным будем иметь в виду высшие предпосылки бытия, лежащие за пределами этого бытия и непознаваемые обычными логическими средствами, под трансцендентальным -  универсальные  внутренние предпосылки бытия, определяющие конечное, эмпирическое существование мира. Трансцендентальное определяет имманентный мир, но, в свою очередь, само может быть представлено как определяемое более общими предпосылками, лежащими за пределами имманентного мира, т.е. трансцендентным. Если осмысление уровней реальности будет иерархизировано по принципу: низлежащий уровень осознается как актуализация одной из многочисленных внутренних возможностей более высокого уровня, - то последующий уровень может рассматриваться как трансцендентный предыдущему. Так, мир сущего может быть представлен как актуализация некоторых возможностей чистого бытия (= небытие) как абсолютной потенциальности. Диалектика имманентного и трансцендентного позволит снять тезис об абсолютной непознаваемости трансцендентного, сменив его признанием трансцендентного относительно непознаваемым.

Оппозиция имманентного – трансцендентного, потенциального - актуального может быть рассмотрена и в онтологическом аспекте культурного бытия. Трансцендентное – это «та сумма потенциальных смыслов, которой может быть наделен объект», горизонт возможной системы культурного смыслообразования (А.А. Пелипенко, И.Г. Яковенко). Каждый прорыв за пределы этой системы (трансцендирование) отслаивает от сферы трансцендентного новые смыслы и вписывает их в систему  имманентного культурного опыта.

В постмодернистской концепции трансгрессии представлены механизмы расширения и преобразования имманентного опыта за счет включения в круг нового опыта, ранее трансцендентного. Трансгрессия есть выход за пределы наличного мира в мир невозможного с точки зрения привычных реалий обыденного существования (религиозный экстаз, феномен смерти, феномен безумия). В результате открывается такая сверхвозможность (возможность после осуществления всех возможных возможностей), которая закрывает все предыдущие перспективы. Невозможность вводится в качестве онтологической модальности. Очевидно, что концепция трансгрессии формирует плюралистическую модель исследуемой реальности.

Рассмотрение истории осмысления идеи трансцендентного в разных понятийных оппозициях позволяет определить содержание и объем понятия трансцендентного, как это представляется автору. Трансцендентное – это сфера абсолютной потенциальности, не актуализированная в деятельности человека в данный момент времени и не выразимая в его опыте в силу ее принципиальной неадекватности наличным средствам освоения мира. Имманентизация трансцендентной сферы происходит через деятельность, в которой человек реализует ранее не существовавшие для него возможности, расширяя систему имманентного культурного опыта.

Второй параграф «Уровни концептуального выражения идеи трансцендентного как способы определения культурой границ и сущности мира» посвящен анализу возможности представления трансцендентности  как иерархизированной онтологической реалии. Принцип трансцендентности предполагает отрицание более элементарного и несамодостаточного уровня и выход на уровень предельных оснований бытия. Иерархизация уровней осмысления трансцендентности возможна при признании, что любой уровень бытия формируется вокруг системообразующего центра, задающего его целостность и стабильность. Иерархическая организация бытия обеспечивается эволюционным потенциалом каждого вышележащего уровня. Основные принципы более высокого уровня, являясь предпосылкой реализации последующего низшего уровня, сами по себе в нем не реализуются. При таком подходе явно или неявно утверждается возможность и необходимость постулирования абсолютной сферы, определяющей сущность всех нижележащих уровней, а человеческое сознание ориентируется на трансцендирование вверх по метафизической вертикали. Если иметь в виду становление в рамках имманентного мира, то уровни бытия иерархизируются на принципах детерминизма, т.е. каждый последующий в становлении уровень является следствием предыдущего как причины. В этом случае чистая трансцендентность не признается.

В разных культурно-исторических традициях по-разному определяется тот уровень  бытия, который объявляется последним, и за границей которого условно постулируется высший трансцендентный уровень, т.е. абсолютно потустороннее, абсолютно невыразимое в категориях становящегося мира, а потому отсутствующее для мира и культуры первоначало. В индуизме оно называется «брахма ниргуна» (бескачественный абсолют), в адвайте – иное, в иудаистской кабалле – «эн-соф», у Н. Кузанского – «неиное». Это абсолютно трансцендентное начало признается принципиально самодостаточным и самоопределенным и является предельной основой всего того, что есть.

Далее абсолютно иное рассматривается как полагающее двойственность, или не-единство чистого бытия и чистого небытия, коррелирующих между собой.  Чистое бытие, следующий уровень, который признается принципом, основой всего существующего, само к онтологической сфере не относится. В индуизме это - «брахма сагуна» или «брахма, обладающая качеством», в религиозной философии именно чистое бытие получило название «Бог». Бог в системе Фомы Аквинского как само бытие, actus purus, более всего может быть соотнесен с этим концептуальным уровнем в осмыслении идеи трансцендентности. В философских системах на этом уровне постулируются «первореальность», «сверхсущее», «всеобъемлющее» и т.д. Для всех следующих ниже уровней чистое бытие полагается трансцендентным.

Первый онтологический уровень в рамках бытия фиксируется в процессе проявления, раздвоения чистого бытия на составляющие: на принципиальную возможность проявления и собственно онтологическое самообнаружение в виде универсального начала мирового становления. В философских системах это может выражаться в противоречивости и распадении первоначальной целостности, как у Шеллинга и Фихте. В индуизме – это деление чистого бытия на «пурушу» (самой бытийственности и самотождественности) и «пракрити» (энергетический аспект, момент действования).

Существуют две точки зрения о проявлении чистого бытия на онтологическом уровне: креационизм  и эманация. Первая характерна для иудаизма, христианства и ислама. Вторая – для религиозно-философских систем Востока, а также для пантеистических философских систем. В версии эманизма за разделением чистого бытия на две составляющие следует многоплановая организация различных уровней проявления. Процесс нисхождения Бога в бытие подробно описан в русской софиологии (С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, В. С. Соловьев, Н. О. Лосский,  П. А. Флоренский).

Низлежащим после чистого бытия полагается уровень чистой субстанции, который фиксируется косвенно, через свои производные. В индуизме – это «пракрити», в даосизме – женское начало «инь», у Платона – материя-кормилица, в аристотелевской философии – «первоматерия», в средневековой схоластике – «натура», «природа», в философских системах Нового времени – собственно субстанция, которая и отождествляется с Богом. Понимание Бога Спинозой лежит именно в этом русле. Бог, понимаемый не только как причина всех вещей, но и причина самого себя (causa sui), придает миру динамизм. Субстанция одновременно понимается и как объектно-претерпевающее, и как субъектно-воздействующее начало.

Следующим низлежащим уровнем признается само проявленное как порождение субстанции, или вселенная. Мир проявленного также сложно организован, и ступени организации отличаются друг от друга степенью самоопределения. В индуизме высшей ступенью проявленности является «свар», в китайской мифологии - «небо», в буддизме - «буддхи», чистый интеллект. В европейской философии к этому уровню могут быть отнесены «логос» неоплатоников, Бог Аристотеля как «Форма форм». Два других мира в отличие от бесформленной проявленности – это собственно оформленный, жизненный мир. Более высокий - индуистский бхувас, атмосфера, в западноевропейской традиции - мир тонких тел, душа. За ним следует  мир плотных форм. Это индуистский бхур, или земля, в западной традиции –  грубые тела. В этих мирах происходят рождение и гибель. Оформленный мир рассматривается как онтологически позитивный и не замыкает вертикаль в осмыслении трансцендентности. Ниже него предполагается «тьма кромешная», под которой понимается телесность как таковая. Этот уровень считается самым низшим пределом проявления вообще. Строго говоря, здесь проявление как таковое отсутствует, поскольку отсутствуют формы.

Выделение уровней концептуального выражения идеи трансцендентного позволяет сделать вывод об иерархичности в понимании самой трансцендентности: более высокие уровни полагаются трансцендентными в отношении низших. По мере перехода от низших уровней к более высоким нарастает момент апофатичности, которая становится абсолютной для высшей сферы. Разница в освоении идеи трансцендентного историко-культурными традициями как раз и определяется тем, какой именно уровень рассматривается как запредельный. Постулирование чистой трансцендентности кладет конец метафизическому восхождению к еще более трансцендентному уровню, а условное сравнение с абсолютом обеспечивает возможность взаимодействия различных уровней бытия. Переходы по вертикали трансцендентности возможны при условии преодоления единственности и самодостаточности предыдущего уровня.  Так, уровень субстанции может быть представлен не самодостаточным, а как результат самореализации чистого бытия, которая, в свою очередь, состоялась из-за наличия небытия как побуждающей к самореализации причины.

В третьем параграфе «Свобода как философско-культурологическое оборачивание идеи трансцендентного» рассматривается понимание свободы, в котором культура реализовала свои представления о трансцендентности. Выделяются онтологически- и процессуально-трансцендентные подходы в определении свободы. Первый полагает свободу как некую онтологическую реальность, трансцендентную иным видам бытия (Плотин). Процессуальный подход рассматривает свободу как характеристику особого состояния человеческой сущности. Свобода в этом случае предстает как процесс трансцендирования в иное этой сущности (трансцендентальная философия Канта, Фихте и Шеллинга).

Плотин отождествляет чистую свободу с Единым и  трактует ее как первую самодостаточную активность, абсолютную определенность и творчество. Рассмотрение свободы в этом случае переводится в онтологический план, однако статус ее недостаточно прояснен. Свобода Плотина определенна и дуалистична, поскольку неявно включает в себя несвободу. Единое же выше всех различий и принципиально неопределенно.

Процессуально-трансцендентный подход трансцендентальной философии связывает свободу с субъективностью, с трансцендентальным субъектом. Двуслойность действующего субъекта Канта обусловила разделение свободы на практическую и трансцендентальную. Трансцендентальная свобода Канта – это ориентированность трансцендентального субъекта на нравственный закон, условие самоопределения воли соответственно этого закона. Субъектно-деятельностный подход Фихте отождествил метафизическую свободу в первом своем акте с самосознанием и сделал ее внутренне противоречивой. Самосознание с необходимостью полагает себе границу, поэтому первичная свобода становится тождественной самоограничению: свобода оборачивается несвободой, необходимостью, объективностью. Акт свободы, по Шеллингу, равен акту отпадения от Абсолюта. Причиной свободы является противоречивость самого Абсолюта: существует «темная основа, неясное влечение в Боге». Трансцендентное начало мира впадает в акт трансцендирования, что и является свободой. Отпавшее «Я» виновно в этом и наказано конечностью существования мира. И у Фихте, и у Шеллинга свобода как характеристика абсолютного субъекта - не гармонична.

В экзистенциализме представлены и онтологический, и процессуальный подходы к свободе. Свобода переносится во внутренний план человеческой активности, она становится основанием, задающим индивидуально-конечное существование человека и его отношение к действительности. Не человек обладает свободой, а свобода владеет человеком. Онтологический подход рассматривает свободу как основу процесса трансцендирования и характерен для С. Кьеркегора и Н. Бердяева. Процессуальный подход, который рассматривает свободу как акт и результат трансцендирования, представлен в философских системах К. Ясперса, Ж.-П. Сартра, А. Камю.

По Кьеркегору, свободе как основе индивидуального человеческого «Я» предшествуют ничто и страх перед ним. Ничто постулируется как реальность, страх – как экзистенциально-онтологическая характеристика человеческого «Я». Страх - связанная форма свободы. Страх перед ничто превращается в возможность мочь (читай, трансцендировать), заставляя  дух нарушить изначальную невинность, равную незнанию. Свобода «развязывается», реализуется в актах собственного выбора человека, которые трактуются как единственные, неповторимые, а потому имеющие космическое значение, акты созидания. В них человек достраивает важные участки умопостигаемого мира и вместе с Богом творит вечность. Свобода как внутреннее состояние человека характеризуется, по Кьеркегору, изначальной виноватостью и отчаянием. Первый акт свободы становится источником зла в мире, а потому является величайшим преступлением.

Н. Бердяев говорит о свободе как об абсолютной, иррациональной бездне, как о безосновной основе бытия. Из Свободы-Ungrund как из первоначального истока совершается Богорождение, а затем Бог создает мир и человека. Свобода-Ungrund  предстает  как ничем необусловленная мощь творить, создавать что-то из ничего, как потенциальная возможность новизны как таковой. Свободой созидаются сами добро и зло. Свобода как основа мира полагается Н. Бердяевым раньше ничто. А поскольку «небытие» неподвластно Богу, то и свобода выходит из-под его власти. Носителем первоначальной свободы выступает Человеко-Бог, некий экзистенциальный субъект, метафизическая личность, безотчетно стремящаяся к самоутверждению. Примат свободы над бытием приводит к примату человека и над миром, и над Богом. Он стоит выше каких бы то ни было закономерностей и причинных зависимостей. Не опирающийся ни на какие внешние силы свободный человек становится одиноким и заброшенным.

Ясперс свободу отождествляет с экзистенцией. Экзистенция – это необъективированный способ бытия самости. Свобода как экзистенция выводит человека за пределы имманентного мира и становится способом постижения им своей трансценденции. Налицо процессуальность в представлении свободы. «Зов экзистенции» является сверхразумным и не выразим общезначимым способом, как следствие свобода Ясперса становится личной и ее невозможно отличить от актов произвола.

У Сартра свобода предстает индетерминированным бытием человека, которое обуславливает появление ничто. Способ бытия самой свободы – тревога, которая порождена неопределенностью связей между мотивами и действием. Она - некое энергийное состояние, ориентирующее человека на творчество в отношении себя. Свобода разрушает настоящее в пользу новых возможностей в будущем, и в этом смысле она предстает как проект, как трансценденция, выходящая за пределы фактического мира. Конституируя человеческое бытие, она рушит все опоры и ценности и делает человека одиноким.

А. Камю свободу связал с абсурдом бытия мира и человека, переживанием, постигаемым в личном опыте и не требующим никаких обоснований. Абсурд - метафизическое состояние сознательного человека, в рамках которого свобода трактуется как бунт против всего, даже против того, над чем человек не властен. Опять очевидна процессуальность свободы. Поиски трансценденции, т.е. какого-то последнего смысла и порядка, А. Камю называет философским самоубийством. Абсурдная свобода делает человека автономным и одиноким, т.к. лишает его ориентиров в жизни.

Когда свобода человека замыкается на нем самом, когда она становится основанием человеческих ценностей, тогда она становится свободой одиночества. Такая свобода уже не представляется желанной, поскольку возлагает ответственность за существование человека только на него самого. Большинство предпочитают «убежать от свободы» путем установления новых форм подчинения, как это показал Э. Фромм.

Вторая глава «Предпосылки формирования и значение признания идеи трансцендентной сферы в культуре» состоит из двух параграфов. Первый параграф «Культурологические предпосылки формирования понятия трансцендентного» посвящен  рассмотрению того, как в самосознании культуры, в философии формируются понятия трансцендентного (как сферы запредельной культуре и миру) и трансцендентального (как универсальных предпосылок культуры). 

Культура всегда соотносит себя с реальностью, расположенной за  ее границей. Эта предельность выражается такими понятиями, как сверхъестественное, божественное (сакральное), наконец, трансцендентное. Внутри культуры существуют предзаданные и формирующие людей  сверхчеловеческие факторы. Вначале сверхчеловеческое имеет трансцендентальный статус, но  при определенных культурно-исторических условиях оно становится трансцендентным.

В первобытном обществе механизмом подключения человека к роду,  «мы-бытию», к внеиндивидуальной трансцендентальной общности выступал ритуал. Первобытное сверхъестественное фактически равно сверхчеловеческому, которое находится не  вообще за пределами природного мира, а за пределами человеческой досягаемости. По сути, это трансцендентальная система отношений, которая определяет поведение первобытного человека и выстраивается им по природному образу с моментами антропоморфизации. Такую ситуацию можно назвать природно-антропоморфным трансцендентализмом. Естественно-природные, человеческие, сверхъестественно-божественные уровни бытия, которые вычленяются в последующих эпохах культуры, в первобытное время бесконечно перетекают друг в друга. Механизм самоидентификации первобытного человека и связанное с этим понятие «граница» из-за обрядов инициации определены смутно. В таких условиях идея трансцендентного не могла быть ни зафиксирована, ни осмыслена.

В древневосточных культурах сфера сакрального, по-прежнему, не трансцендирована. Напротив, воплощаясь в фигуре царя-бога, она превращается в тот центр, вокруг которого организуется человеческий мир. Загробный мир не трансцендирован, загробная жизнь не индивидуализирована, индивидуально-конкретное земное бытие растворяется в невнятном бессмертии.

В античности миру культуры противостоит природа, космос. Идея трансцендентного еще не может быть оформлена из-за размытости понятия предела. Космос-хаос взаимопереходят друг в друга и четких границ не имеют. Боги воспринимаются как основа мироздания, но находятся не за пределами мира. Они - встроенные в него силы, поддерживающие космос и противостоящие хаосу.

В этот период предлагаются иные формы соотнесения земного мира и противостоящих ему сил.  Мы видим первые формы отграничения человека от внешнего мира, первые формы самодостаточности, формирующие понятие предела, важнейшей предпосылки осмысления идеи трансцендентного (за пределами). У греков этот предел формируется, прежде всего, в политических (полисных) отношениях. Полис, свобода и досуг формируют «бытие в себе и для себя». Границы бытия-в-себе определяются внешней судьбой. Однако неукротимая и всесильная судьба не властвует над Космосом, а направлена на индивидуально-конкретное и единичное, что говорит о ее трансцендентальном статусе.

Древнегреческая философия оформляет бытие-в-себе в мыслях. Оно предстает как минимум в трех своих ипостасях: как  философски конструируемое мысленно замкнутое целое космоса, как самопричинное начало (Вода Фалеса, Логос Гераклита) и как самотождественный внутренний мир индивида (в философских школах стоицизма и эпикуреизма, ориентированных на человеческую самотождественность).

Последующая римская культура, претворив в действительность идею вселенского единения и сформировав новое универсалистское восприятие мира, представило бытие-в-себе как слитное и длящееся, границы которого должны быть вот-вот установлены. Установление границ и оценка внутреннего содержания ограниченного связано с христианским Богом. В рамках природно-космической трансцендентальности античного сознания в т.н. осевое время, по Ясперсу, формируется  трансцендентное мировоззрение. Культура стоит над природой как сверхприродная реальность и производна от Бога как сверхъестественной реальности. Сфере трансцендентного теперь противостоит личностное начало человека.

Обозначив сферу трансцендентного, необходимо наметить, хотя бы приблизительно, формы связи с нею. Таковой выступает вера. Понятная вера сформировалась у древних варваров. Это была вера-верность, выбираемая отдельным человеком в отношении  царя как сильной личности. В последствие вере-верности в качестве объекта будет предложена божественная реальность.

В средневековом христианстве после ассимиляции античной и варварской культур реализовалась культурологическая позиция, в которой появилась сфера трансцендентного и наметились формы связи с нею. Кроме того, возникшая культурная неоднородность сделала сферу трансцендентного условием связанности различных субкультур в общую культуру. Необходимость предположения границы поставила вопрос о представлении лежащего за ней небытия в наиболее приемлемой для бытия форме. Поэтому сфера небытия культуры трансформируется в трансцендентного, но бытийствующего Бога.  Само это трансцендентное понимается как первые основы человечности,  как предельные основания культуры, формируется  классический культурный трансцендизм.

Длительное соседство с всесильной запредельной сферой, в результате которого осознается человеческая слабость, граница между величием Бога и человеческим ничтожеством, сломило человека. Сознание человека пытается преодолеть какую бы то ни было запредельность, пусть даже и божественную. Позднее средневековье стремится имманизировать, приблизить сакральную сферу.

Антропоцентризм эпохи Возрождения замыкает мир на человека и человека на себя самого. Человек и Бог становятся одноприродными. Единственной реальностью становится посюсторонний мир. Возникает трансцендентализм. Окончательно он утверждается тогда, когда человек ощущает себя не центром вселенной, а элементом некоего более общего целого. Его предпосылками стали коперниканский переворот, утопические воззрения Мора и Кампанеллы, Реформация. Система Коперника превращает человека в затерянное в бесконечном пространстве существо, лишившееся Бога как онтологического основания своему существованию. В утопиях Т. Мора и Кампанеллы идеальная конструкция общественного устройства делает человека своим элементом. Реформация, не отказываясь от Бога, фактически отказалась от его трансцендентности. Субъективизация религиозного опыта, осознание избранности человека в осуществлении замысла Бога, освящение мирской жизни в протестантизме разрушают границы трансцендентной сферы и нацеливают культуру на исследование внутренних предпосылок своей целостности и универсальных оснований этого мира. Трансцендентная системность сменяется трансцендентальными условиями существования.

Признание в Новое время  самостоятельного, без обращения к Богу, бытия человека потребовало выделения более общей системы, чем замкнутый на себя индивид. Мысль о культуре как об «архетипе» человеческого существования станет основополагающей для новоевропейского сознания. Культурологический имманентизм приведет к возникновению двух основных идей: человечества и прогресса. По сути, они выполняли иллюзорно-компенсаторскую и терапевтическую функции в культуре. Человек не мог равняться в силах с бесконечной Вселенной, но мог противопоставить ей потенциальную мощь всего человечества, которое бесконечно совершенствуется в прогрессивном развитии. Точкой отсчета для прогресса станет все та же культура как предельное основание. Сформируется философская трансцендентальность, которая на место Бога поставит вечный и независимый абсолютный субъект, олицетворяющий собой культуру как саморазвивающуюся и самонаправленную целостность. 

В конце XVIII в. – нач. XIX в. культура через мировоззрение романтизма снова попыталась обратиться за свои пределы. Романтики считают, что с первобытием вещей, хаосом, человек может слиться в мечте, а способом связи с миром абсолютного является художественное творчество. Но онтологический статус подлинного бытия (мечты) и художественной реальности определить трудно, поэтому мечтатель «зависает» между миром должного и миром данным. Вопрос о существовании Бога и формах связи с ним романтизм не ставит. Внимание сосредоточено на ощущениях творческого экстаза, которые мог бы иметь человек в момент единения с Абсолютом. Есть порыв, нет объекта и направления действия. Статус сферы трансцендентного не определен. В целом, романтизм не преодолевает трансцендентализма.

Мировоззренческие переходы от природно-антропоморфного трансцендентализма первобытности к религиозному трансцендизму средневековья, а затем к более развитой форме философского трансцендентализма Нового времени являются моментами самоидентификации культуры. Трансцендентализм, тождественный культурному имманентизму, означает, что культура осознала себя самодостаточной и целостной.

Во втором параграфе «Модификации трансцендизма  в культуре» анализируются мировоззренческие последствия перехода культуры от трансцендизма к трансцендентализму.

Признание идеи трансцендентного имеет огромное мировоззренческое значение, а понятие трансцендентного, несмотря на свою содержательную неопределенность, эффективно работает в культуре. Онтологический аспект необходимости признания идеи трансцендентной сферы состоит в том, что для существования культуры как системы необходимо предположить некоторую метасистему, которая будет ограничивать, а может быть и выступать системой отсчета для первой. Такой метасистемой условно можно предположить сферу трансцендентного.

В V в.до н.э. Парменид в философию ввел понятие «бытие» для обозначения того, что гарантирует существование. Сила Бытия, тождественного абсолютной мысли, удерживает мир от опрокидывания в хаос, благодаря чему человек обретает уверенность в стабильности и порядке всего существующего.  Новое время, отождествив абсолютное бытие с абсолютным сознанием, отторгает идею бытия от человеческого существования. В философских системах Канта, Фихте, Кьеркегора, Штирнера, Ницше осуществляется философская, а в культуре в целом и обыденно-практическая деонтологизация сознания, т.е. подлинной реальностью признается только сам человек как субъект познания и действия. В трансцендентальной культуре человек не ощущает себя укорененным в мире, а просто фиксирует факт нахождения в нем. Как следствие, появление мировоззренческой установки жить сегодняшним днем в быстро меняющемся мире.

Лишь в России в силу ее исторических особенностей в культуре сохранился религиозно-философский онтологизм, который признает первичным божественное бытие, а человеческое сознание полагает формами его раскрытия и явленности.

В западноевропейской философии, избавившейся от Бога как абсолютного бытия, по-новому интерпретируется метафизическая проблематика: вопрос о природе бытия заменяется человеческим вопросом о смысле бытия; трактовка бытия как субстанции заменяется на понимание бытия как становления, а метафизический подход в исследовании оснований мира – на прагматический. Человекоразмерное бытие ослабило тягу человека к трансцендированию, а упразднение «сверхчувственного мира идеалов» (по Ницше «смерть Бога») лишило человека системы высших ценностей, которые определяли и поддерживали жизнь реального мира.

Отказ от идеи существования запредельного абсолютного бытия привел к исчезновению очень важных регулятивных механизмов в культуре. Во-первых, идея Вечности, господствующей над временем, делала время осмысленным и длящимся (континуальным). Без абсолютного мерила время рассыпается на мгновения, каждое со своей системой ценностей.

Во-вторых, идея трансцендентной сферы играет важную роль в определении смысла человеческого бытия. «Абсолютный» мир вводит человека в иной модус, нацеливает на «непрофанное» качество существования.

По принципу ценностных ориентаций в деятельности людей можно выделить культуры трансцендентные и трансценденталистские. Трансцендентно ориентированная культура за своими пределами полагает Бога - начало более совершенное и свободное.  Человек в своей деятельности ориентирован на цель, изначально более высокую и свободную, что позволяет и ему проявить свои мощные творческие способности.

Трансценденталистская культура считает себя самодостаточной реальностью, за пределами которой все отрицается. Утрата сверхъестественных ориентиров, как показал Макиавелли, переориентирует целеполагание человека на него самого, а средства – на цель. Не ведомый уже никакой высшей силой, человек творит, не разбирая добра и зла.  «Зацикленная» на саму себя культура теряет объективное мерило своих действий, коим ранее выступал Бог. При наличии многообразия культур встает вопрос о том, чьи ценности  более универсальны. Современные процессы глобализации обострили этот спор и привели к серьезным культурно-политическим конфликтам. 

Для трансцендизма характерна субъект-объектная субординация отношений, для трансцендентализма - субъект-субъектная. Трансцендентальная культура объектно не ориентирована. Она запечатлевает себя в основном не в материальных продуктах, а в социальных институтах, организациях. Последние регулируют человеческое поведение, присваивая себе статус должного. Человеку кажется, что он реализует свое «Я», но, на самом деле, он выполняет свою роль в пределах организации.

Для трансцендентного типа культуры главной ценностью является власть. Власть ориентирует субъекта на объект, наделенный властью, в результате чего конституируется иерархия. В сознании субъекта объект выступает как носитель цели действия или качества, ценность которых наполняет действие смыслом. Бог тоже может быть проинтерпретирован как объект в его собственной и, прежде всего, властной ценности. Субъект-субъектные координационные связи трансценденталистской культуры менее понятны субъекту деятельности, а потому и менее эффективны с точки зрения регуляции, чем  субъект-объектные субординационные отношения трансцендентной культуры.

Разница существенных форм взаимосвязей в трансцендентном и трансцендентальном типах культуры полагает и разный смысл основных этических категорий. Так, моральное состояние вины более ощутимо при наличии объекта, которому субъект нанес какой-то реальный ущерб. Необъективированная вина  как нарушение некоторых моральных запретов переживается менее эмоционально. Возможны различные прочтения отношений «добра» и «зла». В субъект-объектном варианте разграничение добра и зла происходит на основе абсолютного и объективного авторитета, а потому добро и зло носят универсальный характер. В безобъектном варианте из-за отсутствия объективного авторитета добро и зло релятивизируются, а потому необходимо утверждение «правильности» одной из нормативных систем.

Личностно-мировоззренческий аспект необходимости признания (возможно, даже просто интуитивного) сферы трансцендентного состоит в том, что трансцендентное значимо для определения собственного статуса человека и преодоления его одиночества. Механизмом реализации одинокой личности является установление некоторых отношений единения  с другими личностями. В этом смысле, общение с эталонной сакральной сферой более предпочтительно, к тому же из-за своей неопределенности она не разрушает чистоты человеческого одиночества.

Одиночество без соотнесенности с трансцендентной сферой перерождается в превознесение «самости». Именно такая мировоззренческая ситуация и реализовалась в культуре Нового времени.

И, наконец, достижения современной культуры и ее системообразующих сфер напрямую связаны с существованием трансцендентного типа культуры предшествующей эпохи. В основании современной науки с ее претензией на объективность, универсальность и единство лежат духовные мотивы и моральные импульсы христианского человека. Божественное происхождение исследуемого мира придало познанию бескорыстный характер и небывалый  исследовательский напор. В мире как творении Божьем все оказалось достойно познания. Мировое бытие открывается лишь относительно, а потому познание постоянно переходит от одного знания о предмете к другому. Открытие сущностно предполагает трансценденцию в сферу принципиально непознанного.

В новоевропейской же культуре без Бога стал формироваться нигилизм. Беспочвенный, вечно изменяющийся, безграничный мир действительно непознаваем. Преодолеть нигилизм возможно, например, постулированием (в философии только постулированием) трансцендентного мира, выступающего опорой  миру имманентному.

Развитие лишь некоторых культурологических тем приводит нас к интересному и парадоксальному заключению: крайне спорная идея, мало обоснованное предположение о наличии абсолютно непознаваемой трансцендетной сферы оказались очень востребованными в культуре.

Третья глава «Онтологизм религиозного постижения Абсолюта как версия осмысления идеи трансцендентного в культуре» состоит из трех параграфов. В первом параграфе «Религиозные представления о природе Абсолюта» указаны наиболее распространенные характеристики Бога-Абсолюта, предлагаемые в разных религиозных конфессиях.

Природа Бога, или Высшей реальности всегда выступала одним из основных религиозных вопросов. Обобщая представления разнообразных религиозных систем можно говорить о следующих выводах. Если Высшая реальность рассматривается как онтологическая сущность, то она может пониматься как личность или как безличное трансцендентное существо. Христианство, ислам, иудаизм, сикхизм, отчасти индуизм говорят о личном боге. Индуистский Брахман, Абсолют веданты, китайский Дао, сикхистский Некто представляют собой некое безличное первоначало, движущее миром.

Религии часто представляют сферу трансцендентного единой и нераздельной. Даже в случае признания многобожия все божества трактуются как проявления Единого Абсолюта. Единство Бога позволяет последовательно ввести такую его характеристику как вечность. Множественность в мире относительного по самой своей сути связанна с изменчивостью и временностью. Абсолютность же сопряжена с вечностью и неизменностью.

Признавая Высшую реальность первоисточником всего сущего, ее онтологический статус определяется по-разному. Индуистский Атман и буддистский бодхи (разум Будды) – это Абсолютный Дух, некая имманентная сущность, пребывающая внутри каждого человека. Истина дзен-буддизма не является ни существом, ни несуществом. Часто первореальность, пребывающая до и вне всяких законов, сама рассматривается как некий вечный закон для мира. Таковы Дхарма в индуизме, Дао в даосизме, Слово Бога в христианстве.

Абсолют может рассматриваться не онтологически, а аксиологически, как конечная цель или предельное состояние. Такова нирвана в буддизме и Параматман в джайнизме.

Всемогущество Бога, как правило, связывается с признанием его творцом мира, ведь причина всегда сильнее, чем следствие. Порождение мира предстает либо в версии сотворения мира из ничего (иудаизм, христианство, ислам), либо как постоянная эманация Абсолюта, что, фактически делает мир и Абсолют равнозначными и приводит к пантеизму.

Часто одна и та же религия в представлении Бога - Абсолюта содержит онтологический и аксиологический, креативный и функциональный аспекты одновременно.

Вопрос о возможности познания человеческим существом такой сверхмировой сферы решается в апофатическом смысле: Бог как трансцендентная сфера находится за пределами человеческого понимания и не может быть определен ни в словах, ни в понятиях, ни в образах. Однако можно найти косвенные доказательства присутствия Бога в мире, каковыми выступают: созерцание Абсолюта внутри себя, чудеса, свидетельства основателей религии и моральный закон, принципиально не вписывающийся в природные условия.

Описание всесильной сущности допускает признание за ней  противоречивых атрибутов, что, вероятно, призвано продемонстрировать ее всесильность. Поэтому божественная реальность оказывается одновременно и сферой внесущей, трансцендентной миру, и сущностью вездесущей, имманентной миру. Так всеведение Бога отчасти снимает его трансцендентность. Он становится силой, имманентной миру, и возможна его проявленность даже человеку. Однако характер имманентности зависит от природы Бога. Для религий личного Бога имманентность предстает феноменологически и проявляется в виде раскатов грома, страшных землетрясений, чудес, «тихого и спокойного голоса». Для религий безличного Абсолюта божественная имманентность может принять онтологические формы. В индуизме, джайнизме Высшая реальность - Брахман проявляется как Атман человека. В буддизме божественная имманентность физиологизируется, т.е. Абсолют рассматривается не как некая трансцендентная или имманентная миру сущность, а как некоторое состояние человеческого сознания: как концентрация разума, просветленное сознание.

Процессы познания, более широко, постижения могут проходить только в тех рамках, которые пред-заданы познающему субъекту. Поэтому антропоморфизация постигаемого объекта является неизбежным следствием этого обстоятельства. Высшей трансцендентной силе тоже часто приписывают личностные признаки, сформированные в человеческом опыте. Доброта, сострадание и любовь определяются как атрибуты Абсолюта. Чтобы придать доброте и милосердию Бога-Абсолюта универсальный и всеобъемлющий характер, их выводят за границы человеческого понимания добра и зла. Для этого часто используются метафоры естественных природных сил, например, дождя и солнца, которые поят и обогревают все природные объекты, не деля их на полезные и бесполезные. Так и любовь Высшей силы одинаково проливается на всех людей.

В человеческом мире Любовь признается сутью отношений родителей и детей, и, перенося этот опыт на Абсолют, его часто называют Отцом (матерью). В иудаизме и христианстве Бог – небесный Отец, в буддизме Будда – Отец мира. Во многих религиозных традициях Высшая реальность объявляется божественной Матерью, или часто высшие силы отождествляются с небом и землей, которые породили мир и человека. Отношения родства, порождения могут выражаться и в терминах Творец, Учитель, Спаситель, Защитник, с которыми соотносится Бог в тех традициях, где, подобно исламу, избегают образов человеческой родительской любви.

При всем многообразии и красочности образов Бог, Абсолют, Первореальность в религиозных системах, скорее, пред-задается, чем обосновывается. В сознание человека он вводится через систему образов, символов и языковых метафор. Теологические системы своей главной задачей считают именно обоснование статуса Высшей реальности, а способом признания Бога зачастую считают логику и размышления.

Во втором параграфе «Религиозно-философские представления об Абсолюте» указаны подходы к определению природы и статуса трансцендентного, которые существуют в религиозно-философском сознании. Это - классически онтологический подход, реализующийся в богословии и трансцендистский, характерный для религиозной философии. Проблема трансцендентного превращается в проблему Абсолюта-Первоосновы тогда, когда трансцендентная сфера, или что-то в ней самой рассматривается как первоначало.

В истории философско-религиозной мысли существовало немало попыток определить природу Абсолюта. Можно предложить классификацию этих подходов (О. В. Суворов). В многообразных философских системах Абсолют представлялся то в виде субстанции, то в виде некоего становления, чистого процесса.

Понимание Абсолюта в духе субстанции несколько ужесточает сам смысл Абсолюта. В этом случае Абсолют предстает как неопределяемое далее ничем первоначало всего сущего, действующее из необходимости собственной природы. Если принять за первоначало мира сам процесс изменений в чистом виде (Шеллинг, Ницше, Шопенгауэр, представители «философии жизни» Дильтей, Бергсон, Уайтхед), то трудно зафиксировать какие-либо характеристики этого процесса. Тогда постижение Абсолюта начинается и заканчивается признанием его непрерывным становлением.

Признание за Абсолютом-субстанцией свойства идеальности и разумности (Аристотель и Гегель) дополняется такими существенными свойствами как единство (или множественность),  изменчивость (или неизменность).

Наиболее распространенная версия среди религиозных философов и богословов - понимание Абсолюта как единого. Стремление к единому продиктовано некоторыми логическими соображениями (самодостаточность и совершенство единого), а также отражает единство человеческого разума и целостность мира.

Версии множественного первоначала, представленные в культуре (дуализм Декарта, «монады» Лейбница, «персоны» Н. Лосского), логически незавершенны. Взаимодействие субстанций предполагает причину их согласованности и признание какой-то высшей реальности.

Среди философствующих естествоиспытателей распространено представление о материальной первооснове как «едином информационном поле».

Перечисление основных свойств Абсолюта сделал У. Джеймс  в своей работе «Многообразие религиозного опыта».

Предпринимались попытки подняться над противоположными определениями Абсолюта. После перечисления взаимоисключающих предикатов утверждается, что Абсолют превышает эти противоположные качества (Дионисий Ареопагит, М. Хайдеггер). Однако целью таких определений не является определение как таковое. Они указывают на то, что к некоторым объектам познания мы можем лишь «прикоснуться», «дотронуться до предела».

Более глубокой и продуктивной является попытка путем синтеза противоположных определений отодвинуть предел и выйти на еще более общее понятие (Н. Кузанский и В. С. Соловьев). Н. Кузанский формирует более абстрактную категорию, чем единство, -  неиное. Вл. Соловьев называет Абсолют «Сущим всеединым», «сверхсущим». Синтез всех противоположностей Вл. Соловьев осуществляет в понятии «потенция бытия», где Абсолют присутствует и как сущее, и как становящееся.

Однако синтез противоположностей, осуществленный Н. Кузанским и В. С. Соловьевым, только доказал уже известный факт: на вершине иерархической лестницы, онтологически или гносеологически интепретированной, может быть только одно первоначало, и понятие о нем является наиабстрактнейшим.

Попытку познать Абсолют через него самого предпринял тот же самый  Н. Кузанский. Он определяет Бога как сущность всех сущностей, как сверхсубстанциональную субстанцию, т.е. субстанцию, которая существует до и делает возможной существование самой субстанции. Но такие определения вводят мысль в порочный круг: первое понятие оказывается шире, чем второе, хотя по содержанию они - одинаковые понятия. Снова оказывается, что самое абстрактное понятие может быть только одно, и определение его принципиально невозможно.

Такая неопределенность в определениях породила скептицизм. Классической позицией в этом вопросе является кантовская философия. Кант считал невозможным доказательства бытия Бога в силу отсутствия соответствующих познавательных ресурсов у человека.

После признания Абсолюта неизменным первоначалом мира возникает вопрос о его соотношении с множественным и изменяющимся миром. История мысли предложила лишь два существенных ответа из возможных: самораскрытие Абсолюта и креационизм. Самораскрытие может происходить или как эволюция, т.е. высшие законы могут возникать на основе низших, или как эманация, т.е. переход от высших, собственных законов Абсолюта к низшим. Дополнительно возникает проблема соотношения вечности и времени, а также вопрос о причинах порождения или эманирования Абсолюта.

В результате складывается парадоксальная познавательная ситуация: мы знаем, что Абсолют есть, но уверены, что он непознаваем в силу нашей неабсолютности.

Противовесом теоретическому познанию стало рассмотрение  статуса Абсолюта с позиций интуитивной веры в русской религиозно-философской и богословской мысли. Вопрос о природе трансцендентного был увязан с проблемой смысла жизни, с вопросом о природе высшего и абсолютного блага, являющегося основой человеческого бытия.

Русское религиозное сознание подробно обосновало необходимость онтологизации Абсолюта как Высшей реальности. Прежде всего, она вытекает из эффективного рассмотрения собственно онтологических проблем. Для  объяснения причин мировых закономерностей, очевидной направленности в развитии мира,  его целостности и непрерывной связности необходимо признание существования некоего «центра мира», начала, которое символизирует собой мировую гармонию.

В качестве гносеологических предпосылок выделяются следующие. Во-первых, признание реальности Абсолюта делает познание и абсолют онтологически трансцендентными, но мир становится познанию имманентным. Во-вторых, в познавательном акте всегда присутствует интуиция смысла мира – это т.н. аксиома разумности бытия, а также аксиома обращенности всех актов духа к Абсолютной сфере (Б. П. Вышеславцев, Е. Трубецкой). В русской религиозной философии в понятие рациональной трансцендентальности немецкой классики добавляется духовность и моральные оценки. Надындивидуальное сознание понимается как соборное сознание человечества, ведущее к Абсолюту. Статический подход заменяется на динамический.

Наконец, решение основных мировоззренческих проблем религиозным сознанием также приводит его к признанию существования некоего Абсолюта. Бог становится общим условием осмысленности бессмысленной эмпирической жизни, мерой абсолютности в относительных жизненных благах и вечности в нашем скоротечном существовании. Наши идеалы имеют сверхмирное, сверхъэмпирическое содержание, которое дается нам Богом (С. Франк).

Таким образом,  в русской религиозной философии трансцендентная сфера образовалась за счет онтологизации предпосылок познания,  универсальных характеристик мира и содержания человеческих идеалов.

В третьем параграфе «Брахман в ведических школах Индии» показана восточная специфика в понимании Абсолюта на примере некоторых проведических и неведических школ индийской философии (санкхья, йога, ньяя, пурва-миманса, вайшешик, адвайта). Брахман признается онтологически трансцендентной сферой некоторым специфичным образом: трансцендентность основы каким-то образом совмещается с требованием ее «недвойственности», что неявно предполагает монистическую позицию и некоторый иной смысл самой трансцендентности.

В ведической традиции Брахман скорее полагается как первоначало и употребляется в смысле первичности, основной причины, движущей силы, верховного управителя. Грамматист Бхартрихари понимает Брахман как сакральное изначальное Слово Вед, предстающее как замысел и программа развертывания мира во всех его возможных вселенских циклах. Это, скорее, встроенная в мир матрица порождений, а не запредельное начало. Ведантист Бхартрипаче, сравнивая Брахман и мир с океаном и его волнами, делает Вселенную столь же реальной, как и Брахман. Они оказываются на одном онтологическом уровне.

О степени трансцендентности первоначала можно судить по тому, как решается вопрос о модификации этого первоначала. В адвайте Шанкары все многообразие мира развертывается благодаря творящей силе Брахмана. Майя-иллюзия - его оборотная сторона, или тот «природный» субстрат, который впитал в себя часть реальности Брахмана. Она - источник многообразных, изменяющихся, дробящихся предметов. Онтологически Брахман не трансцендентен миру: как реальность он силен и мощен настолько, что отсвечивает в оболочку миражей мира. Онтологический статус майи не определен: феноменальный мир зависает между реальным и нереальным, существует как промежуточная ступень между возникновением и уничтожением.

Вишишта-адвайта Рамануджи многообразие и изменчивость видимого мира объясняет через эманацию бога  Ишвары. Он развивается из бесформенного единства в разнородность вещей и отдельных душ. Брахман как ипостась Ишвары предстает субстратом изменений. В двайта-веданте Брахман - это действующая причина вселенной, материальной же причиной мира является пракрити. В бхеде-абхеде Брахман в образе Ишвары предстает как инструментальная и материальная причина мира и эманирует в многообразие вселенной. Майя понимается не как иллюзорность мира, а просто как его богатство и разнообразие.

Но существование между вселенной и Брахманом хотя бы подобия причинно-следственной связи, снимает идею трансцендентности в чистом виде. Концепции причинности, используемые при решении вопроса о возникновении феноменального мира из чистых форм первоосновы, подтверждают это. Первая концепция предполагает, что следствие несет в себе нечто радикально новое по сравнению с причиной, рождается как бы из ничего (буддизм). Сама причинность рассматривается как функциональное сцепление следующих друг за другом событий. В этом случае вопрос об онтологическом статусе первоосновы можно вообще не поднимать, а остаться в гносеологической плоскости.  Вторая считает, что следствие может быть реально заложено в причине в свернутом состоянии, а затем проявляется вовне. Например, в концепции творения адвайты мир представляется следствием (иллюзией), порождаемым Брахманом. Если причинность содержит в себе момент порождения мира из первоначала, то требуется ослабить требование трансцендентности этого первоначала и перейти к концепциям эманации. И, главное, трансцендентная сущность, которая порождает другую сущность, должна быть внутренне различенной, а Брахман - принципиально неразличен, «недвойственен». При обоих подходах о подлинной трансцендентности первоосновы Брахмана-Атмана говорить не приходится.

Многие философско-религиозные системы Индии пытаются уйти от рассмотрения очень сильного и спорного постулата об онтологическом статусе трансцендентной первоосновы мира, бескачественного Ниргуна-Брахмана, и перевести разговор в гносеологическую (буддизм, джайнизм), или эпистемологическую и аксиологическую (пурва-миманса) плоскость.

Джайны и буддисты утверждают, что при решении проблем познания можно обойтись без признания существования сверхприродной онтологической реальности, изначально противопоставленной всему остальному миру. Постоянной субстанции в мире вообще нет, т.к. она меняется вместе со своими исчезающими состояниями. Мгновенным, дискретным объектам (природный мир) соответствуют столь же моментальные психические состояния (феноменальный мир). Анализу подвергаются последние. В сорвастиваде они группируются в скандхи (у Канта они назывались бы трансцендентальными формами познания). Всякое единство, будь то предмет или образ нашего «Я», есть соединение различных скандх. Чтобы придать бесконечным сочетаниям психических элементов какую-то направленность, а также разграничить низшие и высшие состояния сознания, среди всех скандх сорвастивада выделяет особенный (скандх виджняны), от которого зависят все остальные. По существу, это шаг к традиционному Атману.

Подлинная трансцендентность не предполагает возможности познания трансцендентного. Но ведические школы, в основном, признают и указывают пути познания Брахмана. Эта проблема предстает как преодоление «двойственности» сознания. «Недвойственность» заставляет свести весь мир либо к «чистому» бытию (адвайта), либо к «чистому сознанию» (буддизм). Адвайтист Падмапада пытается выяснить, как в результате наложения авидьи на Атман формируется джива (душа) человека. Обратная цепочке наложений последовательность будет предположительным выходом в Брахман. Представитель пурва-мимансы Гаудапада анализирует четыре состояния сознания как шаги к «недвойственному» сознанию. В результате делается вывод о том, что недвойственность возможна фактически лишь как прекращение существования сознания как человеческого сознания.

В ведических школах допускается в основном опосредованное постижение Брахмана, поскольку возможность прямого сообщения затруднена скованностью атмана человека авидьей. Промежуточным звеном, аналогией здесь выступают Веды. В адвайте Веды рассматриваются как порождающие определенное и плодотворное знание, в котором сознание раскрывает свое тождество с Брахманом. Но такое знание, близкое к непостижимому и невыразимому, равносильное небытию, пугает. Поэтому другие ведические системы, например, пурва-миманса, акцентируют внимание на соблюдении описываемых в ведических текстах ритуалов. И с высшим благом человека связывает долг (дхарма), понимаемый как неуклонное исполнение ритуальных действий.

В статически-результатном подходе адвайты процесс постижения Атмана предполагает постулирование онтологической трансцендентности Брахмана, которая выступает как  предполагаемая цель для преодоления. И хотя признание Брахмана онтологической реальностью спорно, но оно не позволяет религиозному опыту трактоваться феноменологически.  Динамически-процессуальный подход мимансы ориентирован на сам процесс постижения и оставляет за пределами рассмотрения онтологический статус Брахмана. В этом случае существует опасность вырождения религии в чисто моральную теорию или психологическую терапию. 

В четвертой главе «Ценностно-целевой подход религиозно-эзотерического знания как способ представления трансцендентности в культуре», состоящей из двух параграфов, выявляются особенности в понимании трансцендентности, характерные для эзотерических систем. В первом параграфе «Особенности понимания трансцендентности Абсолюта эзотерического знания» анализируется статусность эзотерического Абсолюта. В отличие от религиозного сознания, которое отчетливо проводит мысль о существовании Бога, трансцендентного миру и человеку, в религиозно-эзотерических представлениях статус Высшей Силы онтологически неясен, а внимание в основном обращено на акты трансцендирования человека.

Под Абсолютом эзотерическое знание понимает некое трансцендентное «Я», лежащее за пределами человеческого сознания. Но именно в эмпирическом, индивидуальном «Я» находится тот канал, который может связать человека с Богом. Наиболее продвинутые личности могут указать, где Абсолют прорывается в сферу эмпирии,  как и при каких условиях возможно его познание. Причем, принципиально отрицается возможность понятийных и вербальных форм связи с высшей силой. Формы передачи опыта, если они возможны, могут быть только неявными. Возможность единения человека с Высшей Силой означает, что абсолютной запредельности Бога для личности нет. Больше того, сама трансцендентность в эзотеризме представляется иллюзорной, а трансцендентное - пустым понятием, поскольку, когда трансцендентность преодолевается, уничтожается сам человек с его понятиями.

Для эзотеризма в целом характерен целевой подход, согласно которому человек в своих глубинах может стать проводником трансцендентного Абсолюта. Тогда сфера трансцендентного становится высшей целью человеческой жизни без ясного указания на ее местонахождение. Постижению Абсолюта препятствует мышление, которое подходит ко всему как к объективной реальности.  Преодоление мышления, выход в чистое сознание является результатом бесконечного совершенствования и бесчисленных перерождений человеческого сознания. Таким образом, речь, скорее, идет об актах трансцендирования, т.е. о возможности выхода «эмпирического Я»  при определенных условиях за свои пределы, в границы «трансцендентного Я». Но сам по себе акт трансцендирования еще не обеспечивает появление собственно трансцендентной сферы.

В отсутствие онтологической трансцендентности эзотерического Абсолюта, его принципиальная «инакость» в мире фиксируется в признании его вневременности. Трансцендирование в направлении вневременности достигается путем «схватывания настоящности», что предполагает выход в безвременье, остановку времени. Т. Мертон призывает осознать свою «настоящность» в созерцательном единении с Богом путем освобождения от своей вещности и индивидуальности, а также от идей общества. Шри Ауробиндо целью трансцендирования считает область супраментального, достигаемую с помощью опустошения разума. Ричард Бах считает, что осознание иллюзорности реального мира дает нам неограниченные возможности для совершенствования (читай, трансцендирования). Учение о безальтернативном сознании Кришнамурти предлагает переживать момент настоящего ради него самого, сознавать что бы то ни было без влияния накопленного ранее опыта. Идеал существования - жизнь без цели, немотивированное действие. Карлос Кастанеда предлагает в качестве способа выхода в безвременье технику «остановки мира». Мир, освобожденный от интерпретаций его сознанием, освобождается и от времени, ведь временность - лишь форма нашего восприятия предметов. Гуржиев считает, что безвременье достигается с помощью контроля настоящего и пролонгирования его, насколько это возможно, в будущее. «Это» А. Уотса как  ощущение таинственной реальность внутри и вне человека,  которая не расчленяется на понятия и символы, тоже должно зафиксировать феномен сиюминутности.

Инаковость Абсолюта для этого мира можно зафиксировать и в понятии беспричинность (все остальное в мире причинно обусловлено). Смысл просветления как ощущение беспричинности как таковой состоит в обнаружении безусловной, внепричинной, а потому  и вневременной сущности. Буддист Дхиравамса считает, что Бог скрыт от нашего сознания из-за способности разума все структурировать. В результате випассаны, т.е. медитации сознания и внимания, можно снять структурированность мира и постигнуть его как целое. В дзен-буддизме даже шунья (Великая Пустота) не считается последней причиной, а объявляется иллюзией, которую следует преодолеть. Абсолют располагается в самом человеке, а способом связи с ним выступает интеллектуальное озарение - сатори.

Во втором параграфе «Формы представления эзотерической трансцендентности» показано, как онтологическая трансцендентность Абсолюта  в эзотеризме заменяется ее ценностной или познавательной формами. Абсолют становится принципиально недоступным только для сознания,  отягощенного предметным существованием. Переход сознания на иной, непредметный уровень,  часто сопровождающийся осознанием иллюзорности существующего мира, разрушает первоначальную трансцендентность Абсолюта. Нирвана как окончательное прекращение форм эмпирической жизни и возвращение к подлинной природе - высшему и вечному «Я», трансцендентна жизни индивидуального человека, прежде всего, ценностно.

Во многих религиозно-эзотерических системах ценностные и познавательные аспекты трансцендентности взаимосвязаны. У Тейяра де Шардена целью деятельности трансцендентно выделенного Бога, который в мире проявляется в виде сознания, становится объединение людей с ним в одно целое. Конечной точкой эволюции, где сознательное и предельно личностное объединены, является ультраличность-Христос, а высшей реальностью, к которой готовит нас божественный промысел, объявляется таинственная Плерома. Плерома - состояние, когда субстанциональное одно без смешения с сотворенным многим сливается в единое «целое». В реализовавшемся состоянии Плеромы, конечной точке Омега, в ноосфере все виды душевной энергии трансформируются в универсальную божественную любовь.

Соединение Вселенной с Богом в точке Омега трактуется  Тейяром де Шарденом  как осознание миром божественности своей сущности. Процесс слияния предполагает коренное изменение носителя человеческого сознания (им становится сверхчеловечество) и наполнение сознания новым содержанием (любовью и добротой).

Традиционалист Рене Генон считает объектом сокровенного знания некую Вселенскую Возможность, которая поочередно проявляется в двух своих аспектах: Бытии и Небытии. Вселенская Возможность в фазе Бытия предстает как Высший принцип. Т. н. Примордиальная традиция, в отличие от всех других религий, хранит знание о связях сакрального мира Принципа и его конкретных проявлений. Очевидно, что постижение содержания Традиции является преодолением гносеологической трансцендентности сакральной сферы.

Гносеологическая трансцендентность характерна и для оккультизма. Так, Дион Форчун разработала систему «каббалистической йоги», которую считала наиболее эффективным способом общения с иным миром. Каббала описывает процесс возникновения из абсолютно трансцендентной Первопричины, Предельной Пустоты Айн, Бога, который затем явится в виде своих творений. Мир здесь предстает как символ, через который можно зафиксировать предельную реальность. Древо жизни показывает, как разум, двигаясь от символа к символу, приходит к вещам, недоступным интеллекту. Понятно, что Айн трансцендентна миру, прежде всего, гносеологически.

Существующий в эзотерической традиции феномен визионерства (Штейнер, Андреев), т.е. описание миров, существующих за пределами нашего восприятия, также разрушает онтологическую трансцендентность Иного. Трансфизика Д. Андреева представляет нашу трехмерную материальную Вселенную с одномерным временем (т. н. Энроф) частью глобальной системы многомерных миров с иной материальностью, населенных различными существами. Высшие «Я» людей, духовные сущности - монады, творятся Богом и пребывают в одном из высших слоев Шаданакара (системы смежных слоев Земли). У Д. Андреева способность  монад “путешествовать” по трансфизическим мирам свидетельствует в пользу  относительной соотнесенности этих миров. Богу как истинно духовной сущности Андреев не отвел какого-либо определенного места пребывания. В такой ситуации он превращается в высшую духовность. Процесс восхождения монады в высшие миры посредством облегчения шельта (материальности как греховности), по сути, представляющий собой преодоление уровней трансцендентности, трактуется аксиологически. В целом, Шаданакар, понятый и как онтологическая, и как аксиологическая системы, представляет из себя бесконечную метасистему, в которой, несмотря на очевидную выделенность слоев, реализуются онтологические и аксиологические взаимопереходы между ними. И при описании коллизий метаистории Андреев основное внимание сосредотачивает на моральном аспекте, оставляя без особого внимания онтологический статус метакультур.

В целом, можно сделать вывод, что запредельная сфера в эзотерических концепциях не обладает онтологической трансцендентностью. Чаще всего речь идет о гносеологической и аксиологической ее формах.

В пятой главе «Философско-культурологический подход к анализу проблемы трансцендентного», состоящей из двух параграфов, показаны особенности философской версии исследования проблемы трансцендентного в культуре. В первом параграфе «Философский трансцендентализм как версия освоения идеи трансцендентного» представлена классификация подходов к идее трансцендентного в тех философских системах, которые ориентированы на анализ трансцендентальных оснований культуры и форм сознания.

Со времен Канта понятия «трансцендентного» и «трансцендентального» четко различаются. Под трансцендентным имеют в виду высшие предпосылки бытия, лежащие за пределами этого бытия и непознаваемые обычными логическими средствами, под трансцендентальным -  универсальные  внутренние предпосылки бытия, определяющие конечное, эмпирическое существование мира. В философии вопрос о существовании трансцендентной сферы в строгом смысле не рассматривается из-за концептуальной невыразимости этой сферы. Специфика философского исследования определяется диалектикой трансцендентного и трансцендентального. Философию интересуют трансцендентальные формы культуры, трансцендентные для отдельного человека, посредством которых в человеке воспроизводится его человеческая организация. Выход человека на уровень культурных предпосылок своего существования называется в философии трансцендированием, в результате которого и рождается сверхъестественная, трансцендентальная сфера. Она бытийствует, не онтологизируясь в иную реальность. Исследование ее философией придает последней ярко выраженный трансценденталистский характер.

У Канта миру имманентному противостоит мир трансцендентный в виде «вещей в себе». Существование последнего допускается без обоснования, детальному анализу подвергается сфера трансцендентального. В познавательной деятельности выделяются трансцендентальные, априорные формы рассудка, с помощью которых конструируется предмет познания, и идеи разума как трансцендентальные цели рассудочной деятельности. В практической сфере высшей трансцендентальной формой в этике, конституирующей наше нравственное поведение, является категорический императив. В эстетике Кант вводит еще одну форму трансцендентальных способностей человека – способность суждения как подведение одного понятия под другое. В теоретической сфере способность суждения выступает как продуктивное воображение, в практической сфере способность суждения соотносит средства достижения (единичное)  с целями разума (всеобщее). Трансцендентальные способности субъекта определяют сферу его трансцендентальных ценностей: рассудок – истину, разум – добро, рассудок с воображением – красоту, разум с воображением – совершенное и возвышенное.

Шеллинг, пытаясь преодолеть кантовскую противоположность теоретической и практической деятельности, превращает трансцендентальные формы Канта в трансцендентный Абсолют, в котором существует предустановленная гармония субъекта и объекта. Однако трансцендентность Абсолюта у Шеллинга является философской. Абсолют не есть ни дух, ни природа, - это тождество субъективного и объективного, в потенции содержащее в себе все определения мира. Эманирующий Абсолют творит Вселенную. Благодаря различению в Абсолюте-Боге собственно Бога и его креативной основы - бессознательной воли происходит раздвоение Абсолюта, самоутверждение его как свободной воли. Эта иррациональная Воля постигается в мистическом и религиозном опыте.

Гегель же, напротив, считает, что Абсолют должно мыслить в понятиях, ибо он и есть Абсолютная Идея. У Гегеля снимается грань между трансцендентным (Бог) и имманентным (Бытие) мирами. Трансцендентный и трансцендентальный аспекты также не разделены: Богом, Абсолютом (трансцендентным) является мышление, мыслящее самое себя (трансцендентальные формы). Мышление, мыслящее само себя (логика), фактически равно сотворению мира. Пантеизм (единство Бога и мира), динамизм (субстанция существует только как развивающаяся), имманентизм (законы развития встроены в саму субстанцию) и имперсонализм (безликость первоосновы), которые реализованы в системе Гегеля, не предполагают признания еще и трансцендентного начала мира. Первооснова мира – это абсолютный субъект.

В трансцендентальной метафизике Фихте трансцендентный и трансцендентальный аспекты также не разделены. Абсолютное «Я» как свободное деятельное начало, как чистое действие, не является началом трансцендентной сферы, последняя не предполагается вовсе. В акте саморефлексии «Не-Я» для «Я» выступает сначала не трансцендентной сферой, а как граница. Ограничению предшествует действие, поэтому первый бессознательный акт «Я» может быть условно назван трасценденцией, но трансцендентной сферы он не создает.

Фихте упраздняет и предпосылочную сферу трансцендентных «вещей в себе». Субъект не аффицируется «вещью в себе», а самоаффицируется, в результате им творится не только форма знания, но и его материал. А чтобы деятельность не была безосновной, в ней полагается противоречие между бесконечным замыслом в виде свободы и ее конечной по форме реализацией в виде предметного мира.

Хайдеггер остается в рамках чистого трансцендентализма. Чувственность и рассудок объявляются им модусами трансцендентальной способности чистого воображения, которая творит образ самого бытия, образует трансценденцию, или, точнее, задает «горизонт бытия сущего». Трансцендентальный Субъект, полагающий новую эмпирическую реальность, понимается Хайдеггером как «тут-бытие», как чистое время. Историчность сама становится трансцендентальной структурой и определяет эмпирическую историю. Таким образом, трансцендентная сфера даже не постулируется, вечности не остается ни времени, ни места.

В концепции Ясперса кантовской «вещи в себе» соответствует понятие «объемлющего». Вывод о существовании особого рода бытия, трансцендентного мысли, Субъект делает из своего собственного существования на разных уровнях. Уровень «Я» как экзистенции указывает на трансценденцию, которая абсолютно непостижима для разума и является предметом философской веры. Налицо онтологизация трансцендентного, но это философская онтологизация в виде логически необходимого постулирования.

Гуссерль тоже создает тип «трансцендентальной философии». Он постулирует новый принцип интенциональности, т.е. направленности сознания на предмет. В структуре чистого переживания есть нечто такое, что не может стать предметом сознания, если на него направить внимание. Это чистое переживание времени с двусторонним горизонтом переживания: «перед» (протенция) и «после» (ретенция). Это и есть «предварительное знание» о предмете, которое мы рассматриваем тематически. Горизонты отдельных вещей сливаются в единый тотальный горизонт, который мы называем миром, соотнесенный с трансцендентальной субъективностью и отличающийся от вещественно-эмпирического мира. Трансцендентальный субъект превращается в некое трансцендентальное состояние и называется «переживающая мир жизнь».

У Ницше трансцендентальные предпосылки, казалось бы, сменяются трансцендентным, но только для того, чтобы окончательно разрушить трансцендентную сферу. Первопонятия системы: бытие как становление, космическая «воля к власти» как внутренняя сущность бытия, -  приобретают условно онтологическое понимание. В пределах становления складываются определенные центры воли  к власти с  соответствующими системами высших ценностей, которые не определяют существование реального мира, а сами полагаются жизнью. Бог тоже становится такой высшей ценностью. Меняется статус бытия, которое снижено до уровня всего лишь условия, необходимого для достижения новой ступени власти, т.е. вообще не допущено как бытие. Бытие как становление безосновно, в конечном счете, освобождается от онтологизации, что приводит к метафизическому субъективизму. Воля к власти, полагающая бытие как условие следующего воления, запредельна, но беспредметна. Изменяется и статус человека. Трансценденция человека трактуется как переход к сверхчеловеку, который должен волить, создавать условия такого воления, может полагать ценности и оценивать все согласно им. Это не онтологизированная, а экзистенциальная трансценденция, поскольку не создает никакого трансцендентного мира. Онтология принимает форму ценностной философии.

У Бердяева трансцендентное, как и у Ницше, в конечном счете, разрушается. Абсолютной ценностью для Бердяева является человеческая личность, понимаемая им как божественное «Я» и  рассматриваемая с точки зрения свободы и творческих потенций. Рядом с этим божественным «Я» находится неподвластная ему свобода. Она коренится в ничто, в небытии, а они Богу неподвластны. Безосновная свобода, лежащая в основе бытия, существующая до бытия, есть страстное желание ничто стать чем-то. Положив ее в основу мира, в основу Человека-Бога, Бердяев разрушил сферу трансцендентного. Трансцендентное превратилось даже не в ничто, точно сказать, в потенцию ничто.

Позиция «онтологического нигилизма» Сартра уничтожает последние остатки определенности трансцендентного. Сартровская свобода, равная своеволию и субъективному произволу, убивает трансцендентное, делает его онтологически равным нулю. Свобода – это «дыра», «трещина» в массиве бытия, разжатие бытия. Она укоренена не в бытии, а в ничто. Ничто – онтологический нуль.

В трансцендентальной философии фактически произошло разрушение трансцендентной сферы, а исследование идеи трансцендентного было вынесено за пределы  философии.

Во втором параграфе «Философский трансцендизм (Плотин и А. Ф. Лосев)» рассматриваются философские учения Плотина и А. Ф. Лосева, в которых реализован отличный от трансцендентальной философии подход к проблеме трансцендентного. Плотин (Единое) и А. Ф. Лосев (Самое Само) зафиксировали внекатегориальный статус трансцендентного.

В онтотеологической системе Плотина реализован весьма продуктивный подход: предположена иерархия видов реальностей в рамках динамического, энергийного целого. Завершением этого целого является абсолютно трансцендентное начало мира - Единое, которое последовательно эманирует в менее трансцендентные сущности: Ум, Душу и Материю. Единое абсолютно полно и выше всякого бытия и сущности. Единое есть все и ничто. Все из него. Единое неопределенно, поэтому оно есть ничто.  Единое есть абсолютная потенциальность. Самодостаточное Единое переполняется самим собой и с избытком вытекает, создавая сущее. Возникшее же вновь обращается к Единому и, созерцая самого себя, становится Умом. Ум как первая энергийно активная сущность множит бытие, порождая разнообразие сущностей как смыслов, эйдосов. Каждый эйдос есть первообраз и демиург некоторого класса явлений. Особый онтологический статус Плотин придает числу: с его помощью объясняется избыточность Единого. Числа существуют в Едином в виде самочисел как чистые потенции единства и множественности. Число как бы «чертит» некоторую смысловую сетку Единого, оформляет его через саморазделение. В результате и рождаются эйдосы. Взятые вместе становящиеся эйдосы образуют Мировую Душу. Активность Мировой Души оформляется Логосами - рассудочными образами умственных эйдосов. Эманация Мировой души приводит к возникновению нового вида инобытия - Материи. Сама по себе Материя есть чистое ничто, вечно потенциальное бытие, восприемница всех возможных форм, эйдосов, смыслов.

       Все высшие сущности (включая материю) Плотина, являясь причинами существования чувственного мира, принципиально отличаются от своих продуктов и в этом смысле онтологически трансцендентны им.

В схеме диалектического становления категорий, которая отражает процесс эманации первосущего, Плотин определяет Единое уже как принцип осмысления, как смысл самого смысла. Поскольку Ему не свойственны никакие характеристики, это абсолютно трансцендентное начало можно лишь мимолетно «умственно осязать». Постулирование «особенного существования» трансцендентной сферы возможно как диалектический вывод из реального существования мира как целого. Для остановки бесконечности причинно-следственных связей требуется признание абсолютно самодостаточного основания. Сотворенность всех вещей предполагает источник, высший по силе, лежащий вне актов творения. Это – не реальность, существующая в каком-либо смысле, а Принцип объяснения любой реальности. Появляется он как следствие, в терминологии Плотина, «неопределенного мышления»: одно понятие мы мыслим через другое, оставляя первое неопределенным. Предпосылку мыслимости вообще нельзя определить, но нужно иметь в виду.

Диалектический по методу, онтологизированный по сути и концептуально-логический по средствам подход Плотина в исследовании проблемы трансцендентного оказался крайне плодотворным и во многом определил позицию А. Ф. Лосева, которую можно условно назвать «логическим трансцендизмом». В основании нашего познания лежат некоторые его предпосылки, которые для самого процесса познания остаются запредельными, не осмысляемыми, т.е. трансцендентными. В системе категорий, выражающих суть происходящих в мире событий, А. Ф. Лосев предлагает новое понятие: Самое Само как внутреннюю сущность мира, - и определяет его статус не онтологически, а как логического (познавательного) трансцендентного. Самое Само не выносится как подлинная и последняя реальность вещи за пределы мира, в котором существует вещь. Оно предстает как некоторое безкатегориальное, докатегориальное начало, являющееся в то же время предпосылкой, условием и источником какого бы то ни было категориального анализа. Такая внекатегориальная сущность не может быть определена как бытийствующая (поскольку бытие - это начальная и основная категория логической мысли), или через предикаты (они тоже есть наши понятия). Она лежит в основе всякого понятия, категории, идеи.

Самое Само - это абсолютный первопринцип всего сущего и не-сущего, и самого себя. Оно порождает бесчисленные интерпретации, более или менее близкие к себе самому. А. Ф. Лосев представил абсолютную самость в виде бесконечной мощи, смысла становления, т.е. как процессуальную и энергетийную сущность. Внебытийственное, сверх-смысловое самое само рождает бытие, утверждается первая смысловая индивидуальная точка. Это первое полагание бытия из абсолютной самости  является  тайной, как и самое само. Ввод категории бытия отражает принципиальную возможность промысливать нечто. Бытие начинает реализовывать появившиеся нерасчлененные смысловые возможности, используя материал небытия. Возникает категория становления как совпадение бытия и небытия. Далее следует категория числа, которое предстает принципом формы вообще. В результате становления возникает нечто, и как отражение этого - категория ставшего. Бытие становится конечным и определенным - появляется качество. Качества вещи  объединяются в нечто целое, возникает категория «индивидуальность вещи». Бытие вещи стало абсолютно определенным, появляется «"для-себя-бытие"». Определенность бытия, взятая вне самого бытия, есть его смысл, его сущность. Самоопределяющаяся, самодовлеющая сущность должна стать сущностью, открытой для всего иного, т.е. эманировать. В процессе эманации сущность вступает в отношения с внешним небытием, в результате становится новое наличное бытие. Эманация дает полноту бытия, одновременно являясь его отрицанием.

Смыслом вещи отличаются друг от друга,  здесь фиксируется момент отличия. Процесс отличения вещей делает различающиеся части единым и цельным, здесь фиксируется момент тождества. Смысл есть самотождественное различие, или саморазличающееся тождество. Появляется категория противоречия. С вводом категории противоречия появляется такое небытие, которое есть в тоже время и бытие. Тождество бытия и небытия - это граница, выступающая и тем, и другим. Движение вдоль самой границы, которое можно интерпретировать как вечное достигание конца, определенности, и вечное его ненахождение, переводит нас снова к категории становления. Становящийся смысл далее предстает как наличное бытие, как некоторая структура. Первая законченная самозамкнутая граница, где начальный пункт совпал с конечным – это эйдос. Эйдос – первое о-пределение смысла вообще, ставший смысл, дающий ответ на вопрос, что такое данная вещь.

Становление смысла предельно можно определить как такое состояние смысла, когда некая смысловая структура, едва возникнув, тут же перетекает в другую. Такое смысловое происхождение выступает, по мнению А. Ф. Лосева, первопринципом осмысления, которое является не категорией, а скорее, выражает категориальность самих категорий. Над этим источником категорий возвышается бескатегориальное Самое Само.

Таким образом, категориальный статус трансцендентного Лосев А. Ф. определяет не как понятие для обозначения запредельной сферы (что уже неясно и смутно), а как понятие, фиксирующее границу, за которой начинается неясность. Ввод понятия трансцендентного в систему категорий призван указать на то, что начался категориальный анализ мира, принципиально возможного для осмысливания. 

В Заключение диссертации кратко подводятся итоги всего исследования, излагаются наиболее важные теоретические выводы и положения.

 

Основные положения диссертационного исследования изложены автором в следующих публикациях:

  1. Монографии
  1. Лаврухина И.М. Трансцендентное: концептуальные версии в культуре. Ростов н/Д.: Изд-во РГУ, 2007.- 13,95 п.л.
  1. Учебные пособия

1. Лаврухина И.М. История философии в конспективном изложении. Зерноград: ФГОУ ВПО АЧГАА, 2003. – 12,5 п.л.

III. Статьи. Тезисы докладов и выступлений

1. Лаврухина И.М. Подходы к определению трансцендентного. Тезисы доклада. / Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы Третьего Российского Философского конгресса (16-20 сентября 2002 г.) В 3т. Т.1: Философия и методология науки, эпистемология, философская онтология, логика, философия природы, философия сознания, философии техники, философия образования. Ростов н/Д.: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002. – 0,1 п.л.

2. Лаврухина И.М. Подходы к определению трансцендентного. // Актуальные проблемы обществознания. Зерноград, 2004. – 1,1 п.л.

3. Лаврухина И.М. Предпосылки формирования понятия трансцендентного в культуре. // Известия высших учебных заведений. 2005, № 4. – 0,6 п.л.

4. Лаврухина И.М. Степень трансцендентности Абсолюта эзотерического знания. // Актуальные проблемы обществознания. Вып. 3. Зерноград, 2005. – 0,9 п.л.

5. Лаврухина И.М.  «Самое само» А. Ф. Лосева. // Гуманитарные исследования (научный ежегодник) Вып. 3. Персиановский: ДонГАУ, 2006. – 0,8 п.л.

6. Лаврухина И.М. От философии к мифу и религии. // Актуальные проблемы обществознания. Вып. 4. Зерноград, 2006. – 0,3 п.л.

7. Лаврухина И.М. Постижение Абсолюта: религиозно-философские представления. // Научная мысль Кавказа, 2006, № 9. – 0,6 п.л.

8. Лаврухина И.М. Уровни трансцендентного. // Научная мысль Кавказа, 2006, № 10. – 0,6 п.л.

9. Лаврухина И.М. Свобода как трансценденция. // Интернет-журнал «Культура и общество», 2007.- 0,8 п.л. http://www.inforeg.ru/eni/artList.asp?j=52&id=0220510184&idfull=0420700016

10. Лаврухина И.М. «Самое Само» А. Ф. Лосева как трансцендентная сущность мира. // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2006, № 7. – 0,5 п.л.

11. Лаврухина И.М. Особенности представления трансцендентного в индийской философии. // Социально-гуманитарные знания. 2006, № 12. – 0,5 п.л.

12. Лаврухина И.М. Модификации трансцендизма в культуре. // Известия высших учебных заведений. 2007, № 1. – 0,6 п.л.

13. Лаврухина И.М. Диалектика трансцендентного и трансцендентального в контексте иерархии правовых форм. // Философия права. 2007, № 1. – 0,5 п.л.

14. Лаврухина И.М. Брахман в индийской философии. // Актуальные проблемы обществознания. Вып. 5. Зерноград, 2007. – 0,3 п.л.

15. Лаврухина И.М. Философский подход к идее трансцендентного. // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2007, № 3. – 0,5 п.л.

16. Лаврухина И.М. Понятийные оппозиции в обсуждении проблемы трансцендентного. // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2008, № 1. – 0,6 п.л.

17. Лаврухина И.М. Осмысление идеи трансцендентного как актуальная философская проблема. // Гуманитарные исследования в ДГАУ (научный ежегодник). Вып. 5.  п. Персиановский, 2008.  – 0,4 п.л.

18. Лаврухина И.М. Осмысление идеи трансцендентного в культуре. // Философско-культурологический альманах «Берестень», № 1. Новгородский госуниверситет им. Ярослава Мудрого. Великий Новгород, 2008. – 0,37 п.л.

19. Лаврухина И.М. Философско-культурологическая значимость идеи трансцендентного. // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2008, № 5. - 0,41 п.л.

20. Лаврухина И.М. Апофатизм как способ описания неописуемого. // Философия и социальная динамика ХХI века: проблемы и перспективы: материалы III Международной научно-практической конференции. Омск, 2008. - 0,3 п.л.

21. Лаврухина И.М. Социокультурные механизмы различения земного и сакрального миров. // Бренное и вечное: социальные ритуалы в мифологизированном пространстве современного мира. Материалы Всероссийской научной конференции. Великий Новгород, 2008. - 0,3 п.л.






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.