WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

На правах рукописи

 

Мясников Андрей Геннадьевич

ДОЛГ ПРАВДИВОСТИ И ПРАВО НА ЛОЖЬ КАК ПРОБЛЕМА ПРАКТИЧЕСКОЙ  ФИЛОСОФИИ  И. КАНТА (ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ)

Специальность  09.00.03 – история философии (философские науки)

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

 

Москва – 2007

Работа выполнена в секторе истории зарубежной философии Института философии РАН

Научный консультант:

доктор философских наук Жучков Владимир Александрович

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Васильев Вадим Валерьевич

доктор философских наук, профессор Белов Владимир Николаевич

доктор философских наук,  профессор Чернов Сергей Александрович

Ведущая организация

Российский университет дружбы народов, кафедра истории философии

Защита состоится  «___»  _________ 2008 года в ___ часов на заседании диссертационного совета Д. 002.015.04. по присуждению ученой степени доктора философских наук по специальности 09.00.03. – история философии в Институте философии РАН по адресу: 119992, Москва, ул. Волхонка, 14

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философии РАН.

Автореферат разослан  ___________________

Ученый секретарь диссертационного совета

кандидат философских наук, доцент Ю. В. Синеокая

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы  исследования. В центре внимания представленного историко-философского исследования находится проблема соотношения долга правдивости и допустимости лжи (намеренно неправдивого высказывания)  в практической философии  Иммануила Канта.  Так называемый кантовский «ригоризм» вызывал и до сих пор вызывает многочисленные дискуссии и возражения, которые мы намерены проанализировать.  Имеет ли человек право лгать другому лицу, не сознавая при этом нарушения морального долга и не неся за это юридической ответственности? Обычно такое право признается за специальными субъектами, например дипломатами, разведчиками, врачами и др., выполняющими свой служебный долг.  Должно ли распространяться оно на остальных граждан, в случае, если они окажутся в ситуации принуждения?  Правомерна ли «ложь по необходимости», или она только извинительна, или, напротив, недопустима, а потому должна быть наказуема? Над этими вопросами человечество стало размышлять очень давно, отдавая предпочтение допустимости необходимой лжи, особенно, если речь шла о спасении жизни. Вместе с тем возникал явный конфликт с общечеловеческим религиозно-моральным требованием «не лги», ставшим достоянием большинства религий и моральных систем.

Известный кантовский вопрос «что я должен делать» приобретает принципиальное значение в ситуации принуждения к ответу.  Сказать правду злоумышленнику или не говорить, когда вопрос затрагивает жизненные интересы третьего лица? С одной стороны, долг помощи человеку, оказавшемуся в опасности, требует от нас какого-либо содействия, а с другой стороны, оставаясь в рамках правовой и моральной общности, можно ли признать намеренно неправдивое свидетельство эффективным и морально пригодным средством помощи.

В связи с этим требуется детальный анализ полемики между И. Кантом и французским политиком, писателем Б. Констаном, которая дает основу для многих последующих интерпретаций.  Имеется ли долг правдивости по отношению к злоумышленнику, спрашивающему меня о том, куда скрылась его жертва, или нет? С точки зрения Констана, этот долг является юридически относительным, т. е. морально условным и не может быть исполнен во вред другому человеку.  Кант полагает, что этот долг является юридически  абсолютным, а следовательно, морально безусловным, т. е. формальным принципом морали и права, соответствующим требованиям категорического императива.

Кто из них «прав»? На чьей стороне «правда»? Как поступить «правильно» в данной ситуации?  Как оценить тот или иной поступок по «справедливости»? Последовательность этих вопросов указывает на необходимую в нашем исследовании взаимодополнительность морального  и правового толкования полемики между Кантом и Констаном. Без учета этой взаимодополнительности проблема права на ложь приобретает либо сугубо специальный юридический характер, либо будет иметь только субъективный смысл произвольного морального решения.

Противопоставление служебного долга обманывать других людей своему личному решению солгать по необходимости не позволяет понять собственно кантовскую позицию и отличить ее от множества других позиций и  интерпретаций.  Вслед за Кантом идут не многие.  Автор диссертации намерен доказать основательность и строгую систематичность кантовского подхода к проблеме долга правдивости и права на ложь.  Может показаться, что Кант пугает обычных людей своей категоричностью в запрете любых видов обмана.  При  ближайшем знакомстве с его морально-правовой  концепцией оказывается, что без мужества и твердой воли  человека нельзя  представить себе моральный или правовой порядок (внутри человека и вне его).

–  Не говори  каждому встречному всей правды, – подсказывает здравый смысл.

–  Не лги, – требует религиозная мораль.

–  Будь правдив, – говорит Кант, обращаясь к нравственному идеалу внутри каждого разумного существа.

Если идеал недостижим, то к чему весь этот пафос и чрезмерное самоистязание правдивостью?  Вполне достаточно остановиться на заповеди «не лги» и оставить за собой право на умолчание.  В этом случае мы находим вполне приемлемый компромисс между моралью и правом, между моралью и прагматическим благоразумием, между долгом и счастьем. Неужели Кант не увидел этого возможного компромисса, «ослепленный» безусловностью категорического императива?  Это не так.  Уже в «Лекциях по этике» 70-х годов он предполагал такой вариант решения проблемы, но вскоре был вынужден отказаться от него при разработке принципов практической философии. В сочинении «Основоположение к метафизике нравов»  философ признает честность высшей добродетелью и противопоставит ей любые виды обмана, в том числе и скрытность.

– Был ли Кант идеалистом? 

– Да, – ответим мы в своем исследовании и добавим: ровно настолько, насколько он был здравомыслящим и приземленным знатоком человеческих нравов.

Если в человеческом мире высоко ценится редкое и малодоступное, то к ним можно отнести именно честность и искренность в общении. Чем прагматичнее человеческие отношения, тем больше общественная потребность в моральном способе мышления, тем  меньше круг такого общения и тем важнее оно для личности и общества в целом.

Будут ли люди доверять друг другу, зная, что  у каждого из них есть право на ложь?  Будут ли возможны тогда договорные отношения?  Доверие и договор должны быть ограничены рамками юридической ответственности или правомочия принуждать других лиц, отказывающихся от выполнения своих обязательств.  Отсюда вытекает следующая проблема: может ли право на ложь согласовываться со всеобщим принципом права и  не будет ли оно ограничивать внешнюю свободу конкретного лица?  Например, должен ли врач говорить смертельно больному человеку всю правду о его состоянии? Не ущемляется ли свобода уходящего из жизни человека правом врача на ложь?  И не получает ли врач чрезмерной власти над своим пациентом, не возлагает ли на себя огромной ответственности за судьбу человека? Кантовское требование правдивости все чаще становится предметом дискуссий в современной медицинской этике. Многие медики начинают ставить под сомнение устоявшийся стереотип о том, что нецелесообразно говорить правду, если она может повредить самочувствию пациента или вызвать у него негативные эмоции.  Этот стереотип основан на признании пациента ограниченным в правах  (несамостоятельным) субъектом, что противоречит закону о здравоохранении 1993 года, гарантирующему право пациента на правдивую информацию о диагнозе, прогнозе и методах лечения.

Другой пример: должны ли эстрадные артисты извещать публику о том, что будут работать под фонограмму, а не петь живым голосом?  Ведь большинство зрителей и слушателей обманываются, принимая звучание голосов  артистов за подлинное пение. Современные российские законодатели пытаются решить и эту проблему для того, чтобы защитить отечественных потребителей (в данном случае слушателей) от недобросовестных исполнителей.

Вместе с тем возникает другой ряд вопросов, связанных с неприкосновенностью моего личного (ценностного) мира и правом на отказ от общения. Должен ли я говорить всю правду назойливым журналистам, стремящимся использовать сведения о моей личной жизни без моего согласия? Конечно, нет, ибо закон стоит на защите моей частной жизни. Журналист имеет право только на ту частную информацию, которую я разрешаю ему получить. Это уже договорное отношение, подчиненное действующему законодательству.

Кант не хочет останавливаться на многочисленных и широко распространенных фактах «слабости» и «хрупкости» человеческой природы, т. к. их признание не делает человека лучше и не направляет человечество к морально-правовому совершенствованию. В тоже время без знания реальных качеств и нравов людей невозможна разработка методов  и средств их совершенствования, а также решение педагогических задач. Это значит: если люди очень часто обманывают друг друга (по разным причинам), то отказаться от такого способа общения они вряд ли смогут, но они должны слышать требования чистого практического разума хотя бы от философов, педагогов и юристов.  Возможно, что эти требования будут усвоены по-разному с помощью автономного произволения.  Если, по Канту, мы не можем требовать от всех моральности в образе мышления и в поведении, то легальность в поступках обязательна.

Итак, каковы должны быть легальные границы лжи, чтобы они не нарушали моей внешней свободы? Всегда ли я должен быть правдивым? На  поставленные вопросы  нам предстоит дать ответы в ходе научного исследования.

Степень разработанности темы. В историко-философском  изучении проблемы права на ложь мы опираемся, прежде всего, на концепции таких известных кантоведов современности, как  Н. Хинске (N. Hincke),  Ф. Каульбах (F. Kaulbach), Г. Гайзман (G. Geismann), Г. Праусс (G.  Prauss), О. Хеффе (O. Hffe),  О. Дробницкий, А. Гусейнов, Э. Соловьев,  Л. Калинников, В. Жучков, В. Васильев,  Г.  Болдыгин,  С. Юрченко. Исследования указанных авторов дали нам возможность детально разобраться в существе кантовской практической философии и понять ее морально-правовое единство.

Кантовская проблема соотношения долга правдивости и права на ложь не получала еще подробного и системного осмысления в отечественной историко-философской науке. Ей посвящены параграфы, трактующие «сильные» версии категорического императива, в  книгах Э. Соловьева «И. Кант: взаимодополнительность морали и права» (1991) и «Категорический императив нравственности и права» (2005),  небольшие статьи академика А. Гусейнова «Красно поле рожью, а речь ложью» (1995) и «Закон и поступок (Аристотель, И.Кант, М.М.Бахтин)» (2001). Некоторые разъяснения по этой проблеме дает Е. Золотухина-Аболина в лекции о честности и достоинстве «Курса лекций по этике» (1999). Три лекции  учебного пособия Б. Капустина «Моральный выбор в политике» (2004) направлены на опровержение кантовской позиции в споре с Б. Констаном. В книге С. Алексеева «Самое святое, что есть у Бога на земле.  Иммануил Кант и проблемы права в современную эпоху» (1998) данная проблема выпала из поля зрения автора.

  По мнению диссертанта, Абдусалам Гусейнов – один из немногих современных отечественных философов, кто по существу разделяет кантовскую позицию и видит во лжи основной источник деградации общества, полагая, что моральная оценка недопустимости лжи требует правового закрепления. Вместе с тем он пытается дополнить «формалистичность» кантовской безусловной этики понятием моральной ответственности человека за практические результаты поступка. Один из учеников академика Гусейнова Андрей Судаков рассматривает кантовское моральное требование правдивости  в книге «Абсолютная нравственность: этика автономии и безусловный закон» (1998) в качестве приложения категорического императива и показывает двойственность этого требования в «Основоположении к метафизике нравов».

Указанной проблеме посвящен второй параграф книги председателя Российского кантовского общества Леонарда Калинникова «Кант в русской философской культуре» (2005), в котором  он рассматривает  «ложь во спасение» как вынужденное средство, позволяющее «отключить на время долг правдивости и привычку быть честным, переведя его из актуального в потенциальное – осознанно заблокированное  – состояние». При этом высказываемая Калинниковым идея подчиненности права моральному долгу ведет к тому, что допускаемые исключения из морального долга правдивости порождают исключения в соответствующем правовом долге.

В этических исследованиях А. Скрипника, Р. Апресяна, А. Разина, В. Поруса и др., посвященных философии Канта, право на ложь  (неправдивость) не получает специального рассмотрения, так же как и сама полемика между Кантом и Констаном. В философско-правовых сочинениях П. Новгородцева, А. Пионтковского, Ю. Баскина, а также в учебных пособиях по философии права В. Нерсесянца, И. Малиновой, Ю. Ершова, О. Данильяна  и др. проблема права на ложь не выделяется в самостоятельную тему и обычно лишь предполагается в ходе обсуждения кантовского «правового ригоризма».

Значительное место проблема неправдивости в межличностной коммуникации занимает в современных психологических исследованиях, которые во многом опираются на анализ кантовской практической философии. В связи с этим хотелось бы отметить работы П. Экмана, В. Знакова, Х. Вайнриха, Н. Панченко и др. Так, известный российский психолог  Виктор Знаков в своей книге «Психология понимания правды» (1999) соотносит кантовский безусловный долг правдивости с концепцией Владимира Соловьева об «идеальной»  правде, рассматривая их в разных социокультурных контекстах.

В данном исследовании мы использовали  историко-философские идеи таких известных отечественных ученых, как В. Асмус, А. Гулыга, Т. Ойзерман, В. Соколов, В. Кузнецов, Н. Мотрошилова, Т. Длугач,  Г. Майоров, А. Столяров,  С. Чернов, К. Любутин, Б. Емельянов, В. Звиревич, Л. Суслова, С. Нижников,  Р. Бурханов, Е. Винокуров и др.

Важную роль в разработке проекта диссертационного исследования сыграл сборник  статей «Кант и право на ложь» («Kant und Recht der Lge»), изданный в 1986 году под редакцией Георга Гайзмана и Харольфа Оберера.  Вступительная статья Х. Оберера (H.  Oberer) позволила нам понять не только глубину и сложность поставленной темы, но и ее проблемно-исторический характер, получивший особую актуальность в последние десятилетия. Большое значение для нашего исследования имеет философско-правовое наследие известного современного немецкого кантоведа Г. Гайзмана, в том числе и его статья «Попытка кантовского правового запрета лжи», опубликованная в сборнике  («Kant: Analysen–Probleme–Kritik», 1988), в которой он пытается прояснить, собственно, кантовскую позицию в споре с Констаном.

В начале  XXI столетия явно усилился  интерес к кантовской проблеме допустимости права на ложь, о чем свидетельствуют публикации в журнале «Кант-штудиен», а также ее обсуждения на международных конференциях и сайтах Интернета. Так, в 95 номере журнала «Кант-штудиен» за 2004 год  (Kant-Studien 95. Jahrg. 2004) корейский ученый  Йонг Ким (Kim J-G., «Kants Lgenverbot in sozialethischer Perspektive») и немецкий ученый Георг Ремпп (Rmpp G., «Die Sprache der Freiheit. Kants moralphilosophiesche Sprachauffassung») обсуждают кантовскую проблему недопустимости права на ложь, показывая гуманистическую перспективу кантовской позиции. 

Кроме того, важность кантовского недопущения права на ложь подчеркивают в своих интернетовских статьях такие современные исследователи, как Мартин Габел (Gabel M., «Kant: Aus Menschenliebe lgen», 1991), Беатрис Химмельманн (Himmelmann B., «Kant ber der Lge als Problem der praktischen Philosophie», 2000), Конрад Лиссманн (Liessmann K., «Der Wille zum Schein. ber Wahrheit und Lge», 2004), Борис Бехлес (Bhles B.,. «ber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lgen – Der Begriff  der Lge bei Immanuel Kant», 2004), Кристина Корсгаард (Korsgaard K., «Fellow Creatures: Kantian ethics and Our Duties to Animals», 2004) и др.

В ходе исследования проблемы лжи в практической философии Канта были использованы идеи многих современных западных кантоведов, таких как Г. Пэтон (G. Paton), Ю. Эббингхаус (J. Ebbinghaus), Ю. Хабермас, Л. Бэк (L. Bek), М. Баум (M. Baum), Г. Кленнер (G. Klenner), Г. Деггау (G. Deggau), Х. Беккерштетте (H. Bckerstette), М. Бур (M. Buhr), Д. Лозурдо (D. Losurdo),  Б. Тушлинг (B. Tuschling),  Б. Людвиг (B. Ludwig), В. Герхард (B. Gerhard), Ю. Риттер (J. Ritter), Х. Шнорр (Ch. Schnoor), Ю. Штольценберг (J. Stolzenberg), З. Кениг (S. Knig), Т. Нистерс (T. Nisters), Г. Кюстерс (G.-W. Ksters), Р. Ландхалер (R. Landthaler), Э. Зандерманн (E.  Sandermann), К. Кюль (K. Kl), Й. Тиммерманн (J. Timmermann), Д. Хеннинг (D. Henning), А. Лой,  К. Оноф (K. Onof), К. Раумер (K. Raumer),  П. Бург (P. Burg), К. Клингер (K. Klinger),  Х. Бракемейер (H. Brakemeier), В. Штарк (W. Stark), Р. Бранд (R. Brand), В. Керстинг (W. Kersting), В. Буш (W. Busch) и др.  Кроме того, на юбилейных IX Кантовских чтениях, проходивших в Калининграде в апреле 2004 года, между профессором из Шотландии  Йенсом Тиммерманном и автором развернулась дискуссия по проблеме допустимости лжи, которая нашла свое отражение в тексте диссертации.

Таким образом, данное исследование должно восполнить пробел в отечественном историко-философском изучении проблемы долга правдивости и права на ложь как важной проблемы практической философии И. Канта и современных  морально-правовых концепций.

Методология исследования.  Методологической основой представленного исследования является сочетание трех методов, используемых в современном кантоведении.  К ним относятся – сравнительно-исторический метод, метод реконструкции и метод языкового (герменевтического) анализа.

  1. Сравнительно-исторический метод применяется по следующим основаниям: а) по общему историческому периоду, в котором протекал генезис кантовской философии и формировались предпосылки для полемики с Констаном; б) по общему философскому (морально-правовому дискурсу), нашедшему выражение в сочинениях Г. Гегеля, А. Шопенгауэра, Вл. Соловьева, Н. Гартмана и др.; в) общим морально-правовым проблемам, имеющим значение не только для общественной жизни европейских стран второй половины XVIII – и начала XIX веков, но также и для современности.

Разъяснение этих оснований осуществляется по ряду критериев или проблем, к числу которых относятся, во-первых, проблема приоритета в соотношении морального и прагматического долженствования, во-вторых, проблема взаимодополнительности морали и права в практической философии Канта, в-третьих, проблема адекватного истолкования кантовских правовых обязанностей, в-четвертых, проблема реализации идеала практического разума или так называемый «парадокс реализации», имеющий большое значение для кантовского проекта «Вечного мира», в-пятых, проблема соотношения права на ложь, права на умолчание и права на отказ от общения. Последовательное и систематичное рассмотрение этих проблем в контексте представленных оснований позволяет задать масштабную панораму развития кантовской мысли и ее влияния на последующую европейскую и отечественную философию. 

2. Метод реконструкции является необходимым средством прояснения отдельных интерпретаций и трактовок проблемы права на ложь. В диссертации представлено 7 реконструкций ситуации L – той ситуации, которая обсуждалась в полемике между Кантом и Констаном.

Каждая из этих реконструкций предназначена продемонстрировать решение данной ситуации L, исходя из оснований, предпосылок и принципов мышления того или иного автора и определенных обстоятельств. Эти реконструкции имеют значительный теоретический интерес для исследования творчества Г. Гегеля, Вл. Соловьева, т. е. тех философов, которые разрабатывали собственные морально-правовые принципы, но непосредственно не применяли их к ситуации L.  Таким образом, мы имеем возможность смоделировать решение данной ситуации и проверить его с точки зрения кантовского критерия универсализации максимы. С помощью этого метода отчетливо обнаруживаются границы мышления авторов и их субъективные убеждения. Чтобы избежать произвола в применении метода реконструкции, необходимо подчинить его первому (сравнительно-историческому) методу исследования, т. е. он должен быть «погружен» в точный историко-философский контекст, без сохранения которого позитивные результаты невозможны.

3. Дополняющим методом исследования является метод языкового (герменевтического) анализа, который обычно именуется в немецком кантоведении как «sprachanalytische Methode».  Метод языкового анализа применяется нами для исторически и контекстуально корректного толкования отдельных понятий и терминов, которыми пользовался Кант и его интерпретаторы.  Например, таких как «Wahrheit», «Recht», «Ehrbarkeit», «Rechtschaffenheit» и других, которые несут на себе особую смысловую нагрузку и при обычном  переводе на русский язык частично теряют ее  и тем самым искажают кантовскую мысль и отдаляют нас от существа проблемы.

Герменевтические усилия, применяемые при анализе отдельных кантовских фрагментов и высказываний других мыслителей,  предполагают, с одной стороны, интеллектуальную, конкретно-историческую определенность авторской позиции, а с другой – ее вневременный и общечеловеческий характер, которым, собственно,  и отличается философское мышление Иммануила Канта.  Этот двойственный характер необходимо учитывать в процессе исследования, чтобы доказать всемирно-историческое значение отдельных кантовских решений.

Большую помощь в этой герменевтической работе нам оказало двуязычное издание сочинений Канта, осуществленное Н. Мотрошиловой и Б. Тушлингом, а также комментарии Ф. Каульбаха, Г. Праусса, Н. Хинске, Г. Гайзмана, О. Хеффе к отдельным кантовским сочинениям.

Объектом исследования выступает кантовская проблема соотношения долга правдивости и права человека на неправдивые высказывания в чрезвычайной ситуации (L), а также различные интерпретации этой проблемы в истории философии.  Предметом исследования являются различные модели обоснования  моральной  и правовой обязанности человека не давать ложных свидетельств, а также быть правдивым, имея в виду  перспективу движения человеческого рода к  Вечному миру как идеалу.

Цель и задачи исследования. Целью данного историко-философского исследования является системно-аналитическое изучение кантовской философской позиции по проблеме категорического запрета на ложь, раскрывающее эволюцию ее оснований и аргументации, включая  критическое рассмотрение и реконструкцию наиболее оригинальных и основательных интерпретаций этой позиции в европейской и отечественной философии  XIX-XXI веков.

Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

  1. Показать в истории европейской философской и религиозной мысли типичные примеры позитивного и негативного отношения к различным формам неправдивости, начиная с книги Иова Ветхого Завета и заканчивая морально-религиозным учением М. Лютера, и дать анализ соответствующих аргументов.
  2. Рассмотреть кантовский запрет на ложь как результат взаимообусловленности морального и правового требований практического разума, используя для этого интерпретации Ф. Каульбаха и Э. Соловьева, а также собственный анализ кантовских текстов.
  3. Дать критическое изложение полемики между И. Кантом  и Б. Констаном, которая станет главным предметом  последующих дискуссий и интерпретаций.
  4. Показать проблематичность кантовского категорического запрета лжи для философских концепций его современников, для Г. Гегеля и А. Шопенгауэра и выявить  различия в их отношении к долгу правдивости.
  5. Реконструировать моральные трактовки кантовского долга правдивости  Вл. Соловьевым и Н. Гартманом и показать существенные различия их мировоззренческих оснований. 
  6. Изложить существенные стороны полемики между Г. Пэтоном  и Ю. Эббингхаусом, а также критически рассмотреть  интерпретации кантовской позиции у Г. Вагнера, Г. Гайзмана, Дж. Вульямина и Т. Нистерса, акцентирующие внимание на ее морально-правовом характере.
  7. Раскрыть концепцию Й. Тиммерманна под названием «ложь из долга» как новую переоценку основоположений кантовской моральной философии.
  8. Представить критический анализ современных исследований А. Гусейнова, Й. Кима, М. Габела, Г. Ремппа и др., посвященных кантовскому запрету лжи.
  9. Доказать несовместимость кантовского философско-исторического проекта Вечного мира с признанием права на ложь.
  10. Рассмотреть проблему недопустимости права на ложь  в перспективе кантовского учения о праве человечества и дать систематический анализ представленных точек зрения.
  11. Показать проблематичность согласования кантовского безусловного долга правдивости  с  правом на умолчание для ситуационного преодоления так называемой «чрезмерности» категорического долженствования и прояснить отличия  между умолчанием и  отказом от общения.

Гипотеза исследования заключается в том, что кантовская позиция категорического недопущения права на неправдивые свидетельства представляется рационально обоснованной и содержит в себе большой гуманистический потенциал, необходимый для совершенствования морально-правовой жизни современного общества, несмотря на многочисленные критические возражения и попытки найти целесообразные исключения из долга правдивости.

Новизна исследования состоит:

Во-первых, в том, что впервые в отечественном кантоведении дан системный историко-философский анализ кантовской проблемы морально-правовой недопустимости неправдивых высказываний и ее интерпретаций в отечественной и зарубежной философии XIX-XXI вв.

Во-вторых, в ходе рассмотрения отдельных точек зрения и интерпретаций указанной проблемы, например в концепциях Гегеля и Вл. Соловьева, применяется метод реконструкции, позволяющий обнаружить скрытые авторские интенции и прояснить основополагающие принципы решения морально-правовых ситуаций.

В-третьих, в диссертационном исследовании излагаются еще малоизвестные отечественной философской общественности оригинальные позиции таких зарубежных мыслителей XX века и современности, как Г. Пэтон, Ю. Эббингхаус, Г. Вагнер, Г. Гайзман, Ф. Каульбах, Т. Нистерс, Й. Тиммерманн, Й-Г. Ким, Г. Ремпп и др.  Представленные позиции по праву на ложь критически оцениваются в контексте кантовской морально-правовой рефлексии.

В-четвертых, важным достижением данного исследования является использование схемы «логического квадрата» для наглядной демонстрации различных отношений к долгу правдивости.  Эта схема позволяет показать, что правомочие лгать противоречит долгу правдивости, а также находится в отношении частичной совместимости с безусловным требованием «не лгать» (в большинстве случаев быть правдивым). Совместимость умолчания с запретом на ложь возможна с помощью публичного и обоснованного отказа от общения.

В-пятых, вместе с великим немецким философом мы должны констатировать, что допущение права на ложь унижает достоинство человека, разрушает человеческое сообщество и является серьезным препятствием в реализации общечеловеческой идеи Вечного мира. Понимание этих негативных следствий будет условием морально-правового совершенствования общественной жизни и одновременно необходимым условием формирования нравственной автономной личности, способной противостоять любым видам деспотизма и быть носителем неотчуждаемых гражданских прав и свобод.

Проведенный историко-философский анализ проблемы права на ложь  в практической философии Иммануила Канта дал возможность прояснить принципы, обосновывающие безусловный долг правдивости, а также  позволил  выявить различные точки зрения и интерпретации этой сложной морально-правовой проблемы.  В ходе исследования мы получили следующие результаты, или положения, которые выносим на защиту:

1. В истории докантовской моральной философии имеет место явное преобладание прагматического отношения к  требованию правдивости, которое проявляется в учениях Платона, Аристотеля, Цицерона и других мыслителей.  Основаниями  такого отношения служат представления о «слабости» человеческой природы, о преимуществе счастья перед долгом правдивости, а также о целесообразности лжи ради общего блага.  Несмотря на весомость данных аргументов,  сторонники  долга правдивости ставят их под сомнение, ссылаясь, прежде всего, на точное исполнение ветхозаветной заповеди «не лги» и  безусловное требование Христа «быть правдивым».  Сокрытие или искажение правды перед всезнающим творцом –  не только бессмысленно, но и греховно.  На этом представлении основаны религиозно-философские позиции Августина и Лютера, которые оказали решающее влияние на формирование  кантовского безусловного запрета лжи. 

2. Категорический запрет неправдивых высказываний является у Канта результатом взаимообусловленности морального и правового долженствования. Вместе с Ф. Каульбахом, Э. Соловьевым и другими современными философами мы утверждаем, что долг правдивости мыслится Кантом, с одной стороны, в качестве моральной обязанности разумного лица перед самим, а с другой – как правовая обязанность перед другими людьми, с которыми он должен поддерживать правовую общность.  Требование правдивости является необходимым результатом «переворота в  мышлении», делающего разумного субъекта созаконодателем морально-правовой действительности.

3. Полемика между И. Кантом и Б. Констаном о праве на ложь представляет собой результат разного понимания природы права и государства. Если Констан как политик исходит из зависимости права от человеческих естественных (прагматических) побуждений, фундаментом которых является право на жизнь, то Кант строит правовую общность на фундаментальном (единственном врожденном) праве на свободу, которое имеет своим необходимым следствием признание безусловного долга правдивости. Если Констан рассматривает ситуацию L с точки зрения относительного правоотношения, то Кант полагает правоотношения между ее участниками абсолютными, что исключает возможность отступления от долга правдивости.

4. Кантовское недопущение права на ложь стало серьезной проблемой  для его младших современников – Г. Гегеля и А. Шопенгауэра, стремившихся рационально обосновать буржуазно-демократическую систему государства и права. Реконструкция гегелевского отношения к долгу правдивости показывает зависимость этого морально-правового требования от господствующих в обществе нравов, которые в большинстве своем отдают предпочтение чувству сострадания и целесообразной лжи.  У Шопенгауэра мы находим моральное оправдание права на ложь в тех ситуациях, когда происходит неправомерное вмешательство во внутренний мир человека, при этом  ложь оказывается орудием самозащиты.  Это оправдание не имеет прямого отношения к кантовской ситуации L, так как в ней речь идет о правомерной защите третьего лица.

5. В этических концепциях Вл. Соловьева и Н. Гартмана долг правдивости находится  в конфликте с долгом помощи другому человеку, который должен быть разрешен в пользу второй обязанности. Вместе с тем Соловьев оправдывает все возможные последствия человеколюбивой лжи, предполагая, что в чрезвычайной ситуации ложь превращается в орудие спасения и солгавший не должен отвечать за наступление трагических следствий.  Гартман пытается объяснить наступление нежелательных последствий с помощью различения «цели» и «намерения»  говорящего неправду.  Ложь, будучи морально негативным средством спасения, связана именно с намерением, за которое мы несем вину и ответственность только перед своей совестью.

6. Полемика Г. Пэтона и Ю. Эббингхауса о правомочии лгать в ситуации L показывает столкновение разных истолкований категорического императива. Пэтон стремится подчинить запрет на ложь требованиям благоразумия и счастья путем признания его не безусловным «принципом» морали, а  моральным «законом», зависящим от различных обстоятельств и благоразумной целесообразности. Эббингхаус намерен доказать подчиненность  требования правдивости, включая запрет на ложь, категорическому императиву, опираясь на эволюцию кантовского понимания права человечества.  Начиная с исследований Г. Вагнера, кантовский запрет на ложь рассматривается в качестве правовой обязанности, нарушение которой ведет к разрушению общества. Дальнейшую разработку морально-правового характера долга правдивости мы находим в интерпретациях Г. Гайзмана, Дж. Вульямина и Т. Нистерса, которые  пытаются снять с кантовской позиции обвинения в «ригоризме», но при этом отступают от безусловного запрета на ложь.

7. Концепция современного шотландского философа Й. Тиммерманна под названием «ложь из долга» представляет собой новую переоценку кантовской моральной философии.  Эта концепция строится на допущении того, что не всякое неправдивое высказывание будут ложью, а также на том, что Кант преувеличивает опасность неправдивости и в  конечном счете, по мнению Тиммерманна, безусловный долг правдивости может быть ограничен добрым намерением спасти жизнь другого человека. Эти и другие аргументы будут критически рассмотрены и признаны недостаточно обоснованными.

8. В ходе критического анализа современных социально-этических трактовок кантовского запрета лжи мы обращаем внимание, во-первых, на неопределенность условий применения морального принципа «цель оправдывает средства» применительно к ситуации вынужденного обмана у А. Гусейнова, а во-вторых, на ограниченность  интерпретаций Й. Кима, М. Габела, Г. Ремппа, Б. Химмельманн, связанную с отделением  морального долженствования от правового и признанием разрыва между ответственностью за ложь и соответствующим наказанием. 

9. Признание права на ложь, по Канту, не только противоречит моральному и правовому долгу человека, но и препятствует движению всего человеческого сообщества к идеалу Вечного мира, поскольку делает ненадежными все международные договоры и обязательства.  Начиная с Г. Гроция, европейская правовая мысль пыталась установить критерии применимости права на ложь в военных условиях, но именно Кант показал внутреннюю противоречивость этих попыток, ибо состояние войны делает любое соглашение условным и сомнительным.

10. Изменение кантовского отношения к долгу правдивости было связано с переосмыслением понятия «права человечества»: от обязанности перед другими к обязанности перед самим собой.  Различение внутренней и внешней лжи позволяет ясно увидеть их негативные воздействия на человеческое существование. В ходе систематизации различных представленных точек зрения мы выделяем позиции и аргументы противников Канта, не строгих  и  строгих последователей.

11. Пытаясь найти согласие между  долгом правдивости и правом на умолчание, мы используем схему «логического квадрата», в соответствие с которой  отказ от общения должен быть публичным и обоснованным, чтобы не противоречить требованию правдивости.  Несмотря на  важные морально-правовые функции права на умолчание, оно не применимо к ситуации L, так как ведет к рискованному и необоснованному использованию человека в качестве средства спасения другого.

Таким образом, признание и исполнение безусловного долга правдивости является сложнейшей проблемой морально-правового или практического применения разума, которые заставляют нас вступить в возможный конфликт с естественными стремлениями людей к благополучию и счастью, а признание и исполнение права на ложь вовлекают разумных индивидов в еще более сложные и непредсказуемые ситуации, порождающие взаимное недоверие и условия для взаимного насилия. Долг правдивости остается для разумных существ тем практическим идеалом, той путеводной  звездой, без которой движение человека и всего человечества к лучшему может  превратиться в бессмысленное блуждание.  Кант  предупреждает  будущие поколения об опасности любых форм правомерного обмана, и современная практическая философия не может недооценивать эту опасность.

Теоретическая и научно-практическая значимость диссертационного исследования состоит в том, что  изучение проблемы  долга правдивости и права на ложь в практической философии  И. Канта, позволяет восполнить пробелы  и преодолеть предрассудки, имеющиеся в отечественном кантоведении, а также использовать ее гуманистический потенциал для развития современной философии морали и права.  Результаты исследования могут быть использованы для совершенствования учебных курсов по философии, истории немецкой классической философии, философии права, а также для разработки соответствующих разделов аспирантского курса «История и философия науки».  Рассмотренная проблематика предполагает комплексный междисциплинарный подход, соединяющий этическую, правовую, политическую, психологическую и социологическую рефлексию, направленную на изучение феномена лжи в человеческом общении.

Апробация работы. Результаты исследования изложены в ряде научных публикаций, том числе в монографиях «Право на ложь: от Канта до современности» (1 и 2 изд.) и «Революция в способе мышления как системная проблема философии И. Канта.  Том 1», написанной при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда № проекта 05-03-28300 а/В. Первая монография прореферирована И. И. Ремезовой в журнале «Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер.3, Философия: РЖ. – М., 2006,  № 4. С. 179-189. Значительная часть материалов диссертационного исследования нашла отражение в грантовском проекте  07-03-93602 а/К по подготовке научно-популярной книги «Библейская заповедь «не лги» и современная философия», поддержанном РГНФ в 2007 году.

Основные теоретические положения диссертации обсуждались на Международных и Всероссийских конференциях: на  Межвузовской научной конференции «Свобода в России: иллюзии, реальность и будущее» (Пенза,  2000), региональной научной конференции «Политическая правовая жизнь: федеральные и региональные аспекты»  (Пенза,  2001), а также на II научно-практической конференции «Идеалы и реальности культуры российского города»  (Пенза,  2001),  Всероссийской научно-практической конференции «Проблемы модернизации профессиональной подготовки учителя в современной России»  (Пенза,  2002),  на III Российском философском конгрессе  (Ростов н/Д,  2002),  Международной научно-практической конференции «XXI век: Россия и Запад в поисках духовности» (Пенза,  2003).

Педагогические проблемы практической философии Канта нашли отражение  в материалах XIX Всемирного философского конгресса (Стамбул, 2003). Отдельные проблемы  диссертации  были представлены на таких  конференциях как Всероссийская научная конференция «Свобода, собственность и нравственность в России: возможно ли согласие?» (Пенза, 2003),  на Международной научно-практической конференции «Образование в XXI веке: этика, религиоведение, педагогика» (Санкт-Петербург,  2003), на Международной конференции «Кант между Западом и Востоком» (Калининград,  2004),  Всероссийской научной конференции «Кант и современная философия» (Москва, 2004), Всероссийской научной конференции «Философия современного образования: история и современность» (Пенза, 2005), на IV Российском философском конгрессе  (Москва,  2005), на Всероссийской научной конференции «Философия современного образования» (Пенза, 2006), IX Международной научно-практической конференции «Власть и властные отношения в современном мире» (Екатеринбург, 2006), на Всероссийской научно-практической конференции «Становление гражданского общества в России: роль и задачи философии» (Москва, 2006), на Всероссийской научно-практической конференции «Нравственность и хлеб насущный» (Пенза, 2006), а также на Международной научно-практической конференции «Философия. Культура. Гуманизм: история и современность» (Оренбург, 9-10 ноября 2006 г.), Х Международной научно-практической конференции Гуманитарного университета «Человеческая жизнь: ценности повседневности в социокультурных программах и практиках»(г. Екатеринбург, 5-6 апреля 2007 г.), на Международной конференции, посвященной 200-летию «Феноменологии духа» Г. В. Ф. Гегеля (Москва, 3-7 июня 2007  г.).

Некоторые результаты диссертационного исследования на разных стадиях ее подготовки использовались в преподавании общих и специальных курсов в Пензенском государственном педагогическом университете им. В.Г. Белинского, в Пензенском филиале РГСУ и Пензенском филиале МИЭМП.

Работа выполнена в секторе истории зарубежной философии  Института философии РАН.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, включающих четырнадцать параграфов, заключения и библиографического списка.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, ее новизна, научное и практическое значение, анализируется состояние изученности проблемы долга правдивости и права на ложь в практической философии Канта и ее интерпретаций в последующие столетия, определяются цели и задачи работы, методологические основания,  указывается апробация работы.

Первая глава «Ложь (неправдивость) как предмет  докантовской и кантовской философской рефлексии» содержит историко-философский анализ основных позиций по отношению к неправдивости в европейской философии до XIX века.  Диссертант обращает внимание на аргументы, которые приводятся как в защиту долга правдивости, так и  против его неограниченного применения.  Особое внимание уделяется рассмотрению полемики между И. Кантом и Б. Констаном. Глава состоит из трех параграфов: «Недопустимость лжи как проблема докантовской моральной философии», «Кантовский запрет на ложь как результат взаимообусловленности морального и правового требований практического разума», «Правовой долг правдивости в споре между «моралью» и «политикой» (И. Кант против Б. Констана)».

В первом параграфе прежде всего  рассматривается древнейший пример безусловной правдивости из книги Ветхого Завета, посвященной испытанию Иова. Этот достаточно редкий пример человеческого мужества и непоколебимости воли  свидетельствует о возможности подобного поведения для человеческой природы, и именно такое поведение  оказывается наиболее угодным  Богу. 

В античной философии  подобные примеры отсутствуют.  В учениях Платона, Аристотеля, Цицерона речь идет о необходимости благоразумного ограничения долга правдивости, при этом приводится разнообразная аргументация. В диалогах Платона («Гиппий Меньший», «Государство», «Законы») речь идет о смешанности правдивости и лживости в жизни искусного и благоразумного человека, что должно вести к признанию их стратегическими средствами  достижения блага.  Вместе с тем Платон утверждает, что требования правдивости и честности подчиняются высшей добродетели – справедливости, которая нацелена на высшее благо.  Поэтому обман должен использоваться в очень конкретных случаях людьми с разумной душой ради высших целей, т. е. правителями. При этом правдивость и честность требуются от простых граждан, так как без этих качеств общественные отношения приходят в упадок и государство умирает.

В моральной концепции Аристотеля также имеет место прагматическая направленность в применении правдивых и неправдивых высказываний. Аристотель считает правдивость (aletheia) «срединной» добродетелью, которая относится к высказываниям  человека, связанным с имуществом, знаниями, способностями, т. е. теми качествами, которые могут быть полезными для других граждан государства. «Уместность и своевременность» поступка оказываются у него важнейшими критериями благоразумия, а следовательно, и той самой срединности, без которой немыслима добродетель.  Из этого следует, что «правдивым» будет тот, кто держится середины и избегает извращения истины с помощью преувеличения (хвастовства)  или  умаления (притворства).  Аристотель является противником безусловной правдивости, так как эта «срединность» не самодостаточна, она должна быть подчинена «нравственной красоте» и «полезности» поступка, т. е. тем требованиям, которые проявляются в обществе в виде традиционных норм, правил, привычек.

Цицерон, как и Аристотель, считает обязанности зависящими от обстоятельств: если изменяются обстоятельства, то и обязанность не остается одной и той же, значит, долг человека должен сообразовываться с возможностями человеческой природы.  В отношении долга правдивости он крайне осторожен, так как его нарушение является величайшим пороком. Несмотря на то что римский философ не выпускает из виду интересы государства (общей пользы), он всякий раз обращается к личному моральному сознанию человека, к его совести, к тому внутреннему судье, которого нельзя подкупить или обмануть. 

Проблема недопустимости лжи обретает новое значение в контексте христианского мировоззрения, в котором акцентируется греховный характер всякого обмана. В связи с этим особый интерес  для  данного исследования представляет творческое наследие Аврелия Августина.  Обстоятельный анализ лжи, обмана и неправды Августин дает в сочинении «Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви» и там же подходит к решению интересующей нас ситуации «лжи во спасение». Разумная природа по аналогии с божественной имеет отвращение ко лжи, ибо даже те, которые сами любят обманывать, не желают обманываться. Августин настаивает на обязанности человека «говорить то, что думает, будет ли оно истинным на самом деле или только считается таковым», т. е. он обязан быть правдивым перед собой и перед Богом, иначе в его душе будет таиться грех.  По его мнению, слова предназначены Создателем не для того, чтобы люди взаимно обманывали друг друга, а для того, чтобы «каждый мог довести до сведения другого свои размышления». Из этого он делает важный  вывод: никакая ложь не должна считаться безгрешной на том основании, что ложью мы можем иногда помочь кому-нибудь. Он настаивает на том, что ложь в качестве средства спасения все равно остается греховной, ибо она является явным отступлением от божественной заповеди, от обязанности говорить правду. 

В мышлении немецкого религиозного реформатора М. Лютера отчетливо просматривается продолжение центрального христианского тезиса о том, что «у Бога неправды нет».  Неизменность воли Бога будет проявлением его правдивости, правильности, праведности. Немецкий реформатор тесно связывает между собой последние качества божественной воли для того, чтобы подчеркнуть моральное значение самой веры, вернее, ее моральное предназначение для человеческой жизни. С точки зрения Лютера  Бог повелевает не для того, чтобы укрепить природные способности человека, а, напротив, чтобы показать его бессилие, предостеречь от гордыни. Заповеди ничего не говорят о том, какими средствами исполнять повеления Бога, так как Он сам определяет соответствующие средства и способы. Премудрость и благодать Бога непосильны для человеческого разумения, а потому исполнимость заповедей гарантируется всемогуществом Творца и не зависит от предусмотрительности нашего рассудка. По сути, Лютер приходит к принципу: «Ты можешь, потому что ты должен» в его христианской версии: «Ты можешь исполнить заповеди, потому что ты должен верить во всемогущество и благодать Бога».  Это имеет прямое отношение к исполнению заповеди «не лги». 

Лютеровская аргументация в защиту безусловного долга правдивости строится на противопоставлении моральных и прагматических правил поведения и подчинении вторых (как низших) первым (высшим, божественным заповедям). Из чего следует, что обязанность говорить правду является несомненной истиной, не допускающей никаких исключений, которые будут оцениваться в качестве нарушений священных заповедей.  Эта аргументация оказывается очень близкой кантовскому различению категорического и гипотетического императивов.

Второй параграф «Кантовский запрет на ложь как результат взаимообусловленности морального и правового требований практического разума» посвящен решению задачи: каким образом Кант соединяет в одно целое моральный запрет на любой обман как безусловное требование морального закона (оставаясь при этом в рамках августиновско-лютеровской традиции) и политико-правовой запрет на любые виды обмана в качестве необходимого условия возможности первоначального общественного договора (в его локковском варианте). Уже в «Основоположении к метафизике нравов» Кант осуществляет кардинальное переосмысление отношений между волей человека и предметами его воления или разумного желания. Чего хочет человек, может зависеть от него самого, от его внутренней способности чистой воли. Чистая воля самодостаточна, она позволяет человеку быть господином самому себе.

Именно автономная воля способна, по Канту, познать и принять долг как безусловную внутреннюю обязанность не через какие-либо внешние или чужеродные влияния, а «из уважения к закону», который этот долг выражает. При этом он подчеркивает, что чистая (автономная) воля становится на место морального законодателя в мире человеческих поступков.  Если я принимаю данный самому себе закон, то его исполнение будет делом моей чести и достоинства; он будет моим законом, который я считаю наилучшим, а следовательно, буду готов испытать на себе все его последствия. В данном случае моральное самоопределение личности основано на мысленном эксперименте с собственной максимой поведения, в ходе которого устанавливается, что «хотя я и могу желать лжи, но никак не могу желать всеобщего закона лгать».

Для понимания безусловности морального требования необходимо иметь в виду кантовское разграничение прагматического и морального интересов, присущих человеческому разуму. Прагматический интерес ориентирован на заданные цели, которые представляются достижимыми для обычного рассудка, например, почет, власть, деньги, семейное благополучие и др.  При этом средства достижения поставленных целей могут  изменяться в зависимости от обстоятельств общественной и личной жизни, а потому прагматические императивы всегда будут гипотетическими, т. к. они не могут предписать безусловных правил для достижения совокупной цели – счастья.  Моральный интерес, по Канту, требует безусловного исполнения долга, несмотря ни на какие изменяющиеся обстоятельства, ибо такое исполнение обладает внутренней абсолютной ценностью1.

Как отмечает соискатель, немецкий философ убедительно настаивает на том, что у каждого лица есть власть над своими склонностями, поскольку он наделен волей, которая может принудить к исполнению долга, несмотря ни на какие обстоятельства, ни на какие предшествующие пространственные, временные условия. Умопостигаемый характер морального долженствования освобождает это лицо от всех  материальных зависимостей и открывает необозримую перспективу для реализации собственных идей. Именно эта умопостигаемая свобода позволяет человеку всякий раз поступить достойно, из уважения к закону, оставляя позади всю предшествующую жизнь и многочисленные свои слабости и пороки. При этом каждый новый достойный поступок совершается почти с чистого листа, как новое решение морального законодателя. Таким образом, лицо наделяет себя огромной ответственностью за учреждение и поддержание морального миропорядка.

Смысловой контекст кантовского понятия «честности» («Rechtschaffenheit») позволяет ясно увидеть тесную взаимосвязь и взаимобусловленность морального и правового долженствования как форм практического познания.  Их взаимообусловленность, выраженная в языке, требует рационального обоснования, так как Кант понимает, что, во-первых,  жесткое противопоставление «легальности» и «моральности» поступков разрушает единство практического разума и ведет к внутреннему распаду личности и деградации общественных отношений; во-вторых, легальность не может определять моральное сознание, так как она часто зависит от произвольных решений реальных государственных законодателей; в- третьих, без утверждения примата морального интереса разума упускается из виду идея нравственного прогресса человечества и совершенствования самой человеческой культуры.

К указанным аргументам можно добавить также идею политической мотивации кантовской философии морали и права, высказанную Фридрихом Каульбахом, который акцентирует внимание на том, что кантовское учение  о морали и праве должно пониматься как выражение «первичной политической воли», которая предполагает человека в качестве законодателя поступка2.  Из этого автор делает вывод: если ты свободен, то не должен лгать; и наоборот, ты не должен лгать, потому что свободен. Ибо если ты лжешь ради собственных частных интересов, то значит используешь другого или других только в качестве средств, навязываешь им ложные представления о жизни, и в конечном счете препятствуешь их самоопределению и самосовершенствованию, ограничиваешь их свободу. Потому право предназначено  защитить свободное притязание человека искать свое счастье таким путем, который он сам мыслит хорошим, если он может совмещать свободу другого, стремящегося к подобным целям, «со свободой каждого другого, насколько это возможно по всеобщему закону»3.  Поэтому максима, допускающая ложь или неправдивость в общении с другими людьми, с одной стороны, подрывает основу договорных отношений в обществе, а с другой –  унижает человеческое достоинство.

В третьем параграфе «Правовой долг правдивости в споре между «моралью» и «политикой» (И. Кант против Б. Констана)» излагается полемика между Кантом и французским писателем и политиком Бенжаменом Констаном по поводу допустимости лжи ради спасения жизни другого человека.  В центре этой полемики оказывается проблема соотношения принципов морали и политики.

Еще за два года до написания статьи против Констана в трактате «К Вечному миру» Кант  характеризует политику как «практическое правоведение», а мораль как «теоретическое правоведение» и устанавливает их коренное единство в понятии права как  способа реализации свободы каждого члена общества. Это значит, что мораль и политика не должны противоречить друг другу, а следовательно, спорить о своих принципах, так как их общий корень – это право, предназначенное гарантировать каждому человеку возможность внешней свободы («свободного произвола»), согласующегося с произволом других по всеобщему закону.  Кант выдвигает «страшный» для политиков  тезис: «честность – лучшая политика», затем усиливает его другой формулировкой: «честность – лучше всякой политики»4.  Кант ясно говорит, что правовые принципы не могут исходить из гипотетических императивов, имеющих перед собой конкретные материальные цели (например благополучие, здоровье, комфорт и др.), так как в этом случае они будут зависеть от изменчивых условий достижения этих целей и поэтому потеряют свой всеобщий и необходимый характер. Категорический императив остается важнейшим основанием права и политики, ибо его формальный характер позволяет приводить к согласию самые разные человеческие максимы, без чего невозможно человеческое общежитие.

В XVIII веке требование «всегда быть правдивым» большинству людей казалось невозможным, так как ложь считалась  необходимой и полезной для жизни. Исключением среди современников Канта был немецкий теолог, профессор Геттингенского университета Иоганн Давид Михаэльс, который в сочинениях «О долге говорить правду» и  «Об обязанности людей говорить правду» высказывался за абсолютный запрет лжи. Основным аргументом Михаэльса было утверждение, что в каждом случае преднамеренной неправды человеческое общество лишается способности убеждать другого человека в истине с помощью свидетельств. К тому же отменялась бы обязательность договоров, если было бы разрешено говорить неправду.  Поэтому, когда в 1797 году появилась известная статья  Б. Констана «О политической реакции», в которой он опровергал мнение «немецкого философа» об абсолютном долге правдивости даже по отношению к злоумышленнику, то, скорее всего, речь шла не о Канте, а о Михаэльсе.  В кантовских сочинениях не найдено место, на которое мог бы ссылаться Констан, связывая пример убийства с запретом лжи5

.

Основной проблемой и морали, и политики Констан считает использование «абстрактных принципов», которые утверждаются безотносительно к конкретным обстоятельствам и возможностям  их исполнителей. В качестве примера он берет ситуацию со злоумышленником, преследующим моего друга (ситуация L).  Он полагает, что абстрактный принцип «не лги» должен быть дополнен так называемыми «посредствующими принципами», которые позволят избежать возможного ущерба от его безрассудного применения. Необходимо найти «средство применимости» общих принципов к конкретным жизненным ситуациям, иначе, по его словам, компрометируются и сами принципы  человеческой жизни, что может привести к распаду  общества. 

Говорит ли Констан о праве на ложь или он имеет в виду только прагматическое благоразумие в конкретных житейских ситуациях? Если он отказывает злоумышленнику в праве на истину, то это уже не только моральный, но и политико-правовой вопрос, связанный с равноправием и равной ответственностью граждан. По всей вероятности, Констан это принимает, но он также мыслит в традиции теории общественного договора, согласно которой преступник выходит из гражданского состояния и превращается в естественного индивида с ограниченными правовыми возможностями. Остается только квалифицировать злоумышленника как опасного преступника, и он сразу  лишается многих гражданских прав.  Правомерно ли делать это без суда? Конечно, нет.

В отличие от Констана, Кант определяет «ложь во спасение» как нарушение долга вообще «в самых существенных его частях».  Человеческая обязанность «не лгать» имеет равное отношение и к области морали, и к области права, а потому ее безусловный характер должен подтверждать всеобщность и необходимость самого требования. Когда же мы находим исключения или ограничения ее безусловного характера, мы действительно нарушаем долг, отступаем от фундаментального принципа долженствования, от безусловности требования и превращаем категорический императив морали и права в гипотетический, а следовательно, подчиняем наш долг эмпирическому понятию о человеческом счастье и пользе.  Кант прекрасно понимает силу такого прагматического соблазна подчинить долг намерениям счастья, а потому его «революция» в практической философии заключается именно в различении моральных побуждений долга (требуемых категорическим императивом) и прагматических интересов человеческого счастья (ориентированных на гипотетические императивы благоразумия). Поэтому так называемая «бесцельность» долга является единственной гарантией его чистоты и безусловности, а значит, и всеобщей применимости, которая особенно важна для правовых норм.

Сама кантовская попытка подчинить человеческое стремление к счастью  морально-правовому долгу до сих пор воспринимается многими людьми как «чрезмерная» и «утопичная», противная человеческой природе.  Но чтобы ее философски опровергнуть или хотя бы поставить под сомнение, нужны весомые доводы.  Некоторые из них были представлены великими философами XIX века,  такими как Г. Гегель, А. Шопенгауэр и Вл. Соловьев.

Вторая глава – «Кантовское требование правдивости и практическая философия  XIX века» состоит из трех параграфов: «Реконструкция гегелевской позиции по праву на ложь», «Моральное право на ложь А. Шопенгауэра» и «Владимир Соловьев против  Канта».

В параграфе «Реконструкция гегелевской позиции по праву на ложь» делается попытка проанализировать отношение Гегеля к кантовскому безусловному требованию правдивости в контексте его философской системы и показать существенные различия в понимании принципов человеческой практики.  Постулируя субстанциальность нравственности, Гегель выходит за пределы кантовского противопоставления сущего  должному, полагая, что нравственное-нравы («Sitte») уже есть, существуют в конкретной жизни того или иного народа. Отсюда эмпирическая действительность является ставшей в себе, а следовательно, примиряющей индивидов с существующим порядком вещей, в котором они находят своей разум как разум всеобщий и необходимо причастный к изначальной субстанциальности.  Из этого вытекает, что кантовское правовое и моральное долженствования рассматриваются Гегелем в качестве этапов развития всеобщего человеческого разума, имеющих свою ограниченную, «формальную» истинность, а потому неизбежно нуждающихся в самоопределении, «снятии» с помощью разрешения собственных внутренних противоречий.

Моральное требование «будь честным» Гегель приписывает разумному самосознанию индивида в качестве «формальной всеобщности», формально-всеобщего требования, которое может и не выполняться индивидами в действительности. Но если моральное сознание все же хотело бы достичь этой цели (например честности), несмотря на отсутствие действий и результатов, то, по Гегелю, оно имело бы дело с «чистым действованием, которое ничего не делает» и которое может «утешаться тем, что все же всегда что-то делалось и приводилось в действие»6. Действительностью морального сознания, как говорит философ, «может быть только то, что в его силах»7. Таким образом, если ты не в силах, не можешь быть всегда честным, зачем тогда обманывать себя и провозглашать это требование в его безусловности и всеобщности.

Гегель предлагает собственную трактовку долга правдивости: «Всякий должен говорить правду, всякий раз согласно своему знанию ее и убежденности в ней», в которой  обнаруживает скрытое внутреннее противоречие, не позволяющее ему согласиться с Кантом8. Может ли человек, находящийся в самых разных жизненных обстоятельствах, именно «знать», т. е. иметь полную и объективную информацию о том, что он говорит?  Кроме того, введенное Гегелем дополнительное условие («знать правду») прямо не связано с моральным качеством человека – быть честным перед самим собой и другими, так как в данном нравственном законе предписывается запрет на умышленный обман, запрет на лживость, что уже предполагает некоторое «знание» обстоятельств дела, о котором пойдет речь.

В «Философии права» Гегель относит интересующую нас ситуацию «лжи во спасение» к моральному праву, в котором важное место занимают понятия «умысла», «намерения», «вины». Философ утверждает, что «мне может быть вменено то, что содержалось в моем умысле»9. Человек несет вину за то, что было известно его воле в качестве предпосылок ее цели. При этом осуществление поставленной цели зависит от внешних обстоятельств и условий наличного бытия, а следовательно, «я несу истинную вину лишь постольку, поскольку подлежащее наличное бытие было доступно моему знанию»10. Поэтому я отвечаю не за все последствия моего поступка, а только за «первые последствия», ибо только они, по мнению Гегеля, входят в умысел.

В свете гегелевского понимания субъективных оснований ответственности, предлагается следующая реконструкция ситуации L: 1. Умысел солгавшего вполне может быть благородным: желание помочь другому человеку избежать страдания от злоумышленника, при этом негативные последствия он не имеет в виду. 2. Намерение солгавшего (спасти другого человека) можно было бы признать всеобщей обязанностью, если бы оно не имело негативной формы, т. е. не выражалось бы в виде обмана, сознательной лжи в адрес злоумышленника. Таким образом, солгавший  знал о своем намерении обмануть, хотя и ради благополучия другого человека, и мог знать о возможных негативных последствиях лжи. 3. Моральная оценка такой вынужденной неправды будет определяться объективными, реально существующими «нравами» общества, в котором имеет место такая ситуация. Значит, мы не можем априори высказать «объективную» оценку такой неправды, и приписать ее знание солгавшему, ибо в разных обществах «нравы» могут требовать разного отношения к страдающему лицу.

В ходе анализа гегелевского понятия права получается следующий результат: право на ложь не может быть априори выведено из человеческого разумения ни по субъективным, ни по объективным основаниям, но при этом может содержаться в позитивном законодательстве какого-либо отдельного государства в качестве  правового казуса, по сути выражающего абстрактный принцип «цель оправдывает средства». Например, если суд присяжных  (= суд совести) признает «ложь во спасение» оправданной в ситуации L, то возможно, подсудимый найдет «моральное» примирение с действительностью. Право на ложь получает у Гегеля условно-исторический характер, который определяется целесообразной деятельностью конкретных лиц и их ролью в жизни общества и человеческой истории.

Второй параграф второй главы – «Моральное право на ложь А. Шопенгауэра»   посвящен исследованию морально-правовой допустимости лжи в качестве ответного оружия при угрозе для жизни и собственности человека.  Позиция Шопенгауэра может быть определена одним тезисом: «… имею ... действительное право на ложь в тех же границах, в каких имею право на принуждение»11.  Несмотря на его кажущуюся ясность, требуется серьезная работа по продумыванию оснований этой позиции.  Обнаруживается, что понятие «право» Шопенгауэр производит от выражения «я прав», придавая ему сугубо личный (интуитивный) внутренний смысл, который имеет убедительное значение, прежде всего для конкретного человека. Мое естественное (моральное) право определяется мною самим, моим разумом, заинтересованным в самосохранении всех жизненных сил и всей моей собственности, т. е. определяется моим природным стремлением к самосохранению и самостоятельному обеспечению себя и своей семьи. Шопенгауэр постулирует «единичную свободную и всемогущую волю человека, из которой исходят не только действия, но и ее мир»12. Он объявляет такую волю «вещью в себе», содержанием всех ее явлений, от которой зависит умопостигаемый характер человека и все его поступки. Характер человека и его воля неизменны.  Из этого следует, что для данного человека в каждом конкретном случае возможен только один поступок, его поведение предопределено его неизменным характером.  Он поступил бы по-другому, если бы только сам был иным.

Цели врожденного и неизменного характера остаются одними и теми же, а средства их достижения с помощью разума могут изменяться, если разум признает новые мотивы  более полезными и эффективными средствами. Понятия «права» и «не-права» оказываются совершенно произвольными феноменами эгоизма. Даже когда философ говорит о «не-праве» как «вторжении в границы чужого утверждения воли», этим определением он лишь подчеркивает изначальное «право», субъективную возможность индивидуальной воли на такое вторжение13.  Тем более что границы утверждения воли могут оказаться разными у индивидов, заданными не только границами тела, но и нематериальной сферой  разума, проявляющегося в самоуважении личности, собственном и общественном достоинстве, чести, добром имени.

Таким образом, у Шопенгауэра мы не можем точно выяснить, что представляет собой «вред другому», или «несправедливость» (кроме приведенных им случаев каннибализма и убийства), так как это понятие имеет чисто субъективное значение по приведенному принципу «делаю то, что хочу», насколько мне позволяют это другие люди.  Главное, чтобы у меня было хорошее, доброе «намерение», ибо, как говорит философ, «только намерением оправдывает себя человек»14

. Вслед за Кантом он утверждает, что насилие и ложь отрицают чужую волю, а потому они не достойны сильного человека, они нарушают самодостаточность воли другого, его свободу. Но при этом они позволительны и даже могут успешно применяться в некоторых случаях.  Право на насилие и ложь Шопенгауэр выводит из своего субъективного толкования «не-права». По его мнению, «я» имею право на отражение чужой воли, вторгающейся или вторгнувшейся в сферу моего волеизъявления (моего собственного права – где «я прав»), «в сферу присущего моей личности», а поскольку арена борьбы волеизъявлений принадлежит мне, то мои ответные действия полностью оправданы, ибо  «я» принуждаю чужую волю по своему естественному, «исконному» праву самосохранения и защиты моего собственного. 

Он категорически против кантовского безусловного, не допускающего исключений запрета лжи, так как существуют случаи, когда ложь является обязанностью, например для врачей или является спасительной для третьих лиц. Человеколюбивые  цели или намерения самодостаточны, они полностью оправдывают любые средства, с помощью которых они достигаются, а также возможные (даже самые страшные) последствия. Согласно Шопенгауэру, цель оправдывает средства, а потому он придает этим средствам ценностную нейтральность или, скорее всего, просто подчиняет их самому целеполаганию субъекта (доброму или злому), ведь цели поступков неизменны, а потому и результаты должны иметь тождественное им значение. Таким образом, поступок может не быть единством цели и средств, достаточно одной доброй (человеколюбивой) цели – намерения, чтобы признать его морально добрым, несмотря на возможные нечеловеколюбивые средства, например, насилие или обман. Итак, средства достижения благородных целей не менее важны, чем сами цели – на этом настаивает Кант, но именно это пытается оспорить Шопенгауэр.

Проблематику морального оправдания «лжи во спасение»  продолжит известный русский философ – Владимир Соловьев, позиция которого  рассматривается в третьем параграфе  «Владимир Соловьев против  Канта». В своем главном сочинении «Оправдание добра» Соловьев  описывает  схожую ситуацию со злоумышленником и  признает, что неправда, высказанная в этой исключительной ситуации, не противоречит нравственному долгу15. Русский философ оценивает кантовское долженствование «не лгать» только как «формальную» (возможную) правду и противопоставляет ей «идеальную», «чисто-нравственную», учитывающую все обстоятельства данной ситуации («всю полноту смысла происходящего»)16. Речь идет об оригинальной концепции правды, которую  Вл. Соловьев изложил в сочинении «Оправдание добра». В соответствии с тройственным характером нравственного отношения он вводит различие между  правдой реальной, формальной и идеальной.

По мнению известного отечественного психолога  Виктора Знакова, выделение трехкомпонентной структуры обсуждаемого феномена позволило Соловьеву не только содержательно расширить и углубить понятие правды, но и «снять противоречие между кантовским пониманием лжи как безусловной противоположности правде и нравственным долгом человека помочь своему ближнему»17. Русский философ полагает, что любое высказывание о человеческих делах можно понимать как правдивое только тогда, когда оно отражает поступок в его действительной целостности и собственном, внут­реннем смысле. Иначе говоря, глубокое понимание поступка воз­можно только в том случае, когда понимающий субъект может ответить на три вопроса: что? почему? в каких обстоятельствах? (что именно сделал человек, каков мотив действия и условия, в которых был совершен поступок). Для данного исключительного случая мы должны точно установить именно соответствующие обстоятельства, признаки, квалифицирующие его исключительность, а следовательно, оправданность лжи. Установление вышеуказанных признаков оказывается в действительности далеко не простым делом.

Вл. Соловьев признает вынужденную неправду, имеющую человеколюбивые намерения, не ложью, так как моральное намерение оправдывает неправду по отношению к убийце и допускает ее в качестве всеобщего правила. Тем самым он снимает  ответственность (вину) с лжеца в случае неблагополучного результата, ведь «благодетель» имел моральное настроение, «хотел как лучше», следовательно, он оправдан. Но сам философ не может признать, что человеколюбивая ложь непременно приведет к благополучному, счастливому концу. «Идеальная правда», которую он отстаивает, на самом деле не может гарантировать нам справедливого, а тем более благополучного исхода исключительной ситуации. Она оказывается лишь претензией рассудка на всезнание обстоятельств и последующих свободных поступков участников ситуации, что, конечно, является не более чем возможным. Такая возможная «идеальная правда» позволяет Соловьеву полностью оправдать вынужденную неправду, т. е. делает последнюю всеобщим законом. В данном случае он обращает внимание на содержательную сторону долженствования, на тот самый «внутренний смысл», который определяется всей совокупностью обстоятельств, а формальная сторона долженствования оказывается второстепенной  и  ограниченной. 

Разделяя точку зрения Э. Соловьева, автор диссертации отмечает, что  различие этических позиций И. Канта и Вл. Соловьева основано на разных мировоззренческих традициях. Моральная философия Канта основана на этической доктрине стоиков, согласно которой добродетельно жить значило, не обращая внимания на жизненные обстоятельства, соответствовать абстрактной сущности человека, которая открывается через спекуляцию18. Согласно стоикам, безвыходность жизненной ситуации (подобно нашему примеру с вынужденной неправдой) уже задана природой вещей, и человеку остается только надеяться на то, что его моральный поступок сам по себе прав, т. е. самоценен.  Моральная позиция Владимира Соловьева имеет отчетливый христианской характер, представляя собою «этику милосердия», сострадания слабости и немощности человеческой природы.  С помощью отождествления морали с любовью христианство достигает объединения умопостигаемого и чувственно-материального мира, связывает их в единое божественное творение, полностью зависящее от милосердного творца.

По мнению диссертанта, моральные позиции Канта и Вл. Соловьева сталкиваются между собой как этика автономного долга и этика милосердия. Позиция русского философа нацелена на искоренение всяких проявлений зла, исходя из чего, он определяет право в качестве «принудительного требования реализации определенного минимального добра, или такого порядка, который не допускает известных крайних проявлений зла»19. Кант более сдержан и даже скептичен в оценке человеческой природы и имеющихся в ней задатков моральности. Он понимает, что любое преображение, совершенствование человеческих нравов возможно только в результате внутренних и внешних усилий самих людей, да и сам путь к моральному совершенству чаще всего лежит через утверждение частного произвола как предпосылки автономного морального сознания.

Русский философ в своем внутреннем тяготении к абсолютному идеалу добра отрывается от реальной природы человека и в оправдание этого по-своему трактует кантовский категорический императив. Так, в Приложении к «Оправданию добра» под названием «Формальный принцип нравственности (Кант)» он пишет: «…человек и вообще всякое разумное существо существует как цель само по себе, а не как средство только для произвольного употребления той или другой воли» (подчеркнуто мной – А. М.)20. Если следовать определению Соловьева, то получается, что человек – это только цель сама по себе, и относиться к нему нужно только как к самоцели. Если к нему относиться по-другому, то это уже будет неморальным, неподлинным исполнением  долга. Тем самым философ  постулирует чисто отвлеченное «царство целей», не имеющее отношения к жизни людей, так как реальная (практическая) жизнь не может происходить лишь в одной форме практики – «мудрости», не опираясь на другие формы – техническая «искусность» и прагматическое «благоразумие», которые основаны на гипотетических императивах поведения21. 

В концепции Вл. Соловьева обнаруживается, что  внутренняя правота (субъективное убеждение) вступает в конфликт с нормой всеобщего разумного права: не давать ложных свидетельств. По мнению Канта, в данном конфликте преимущество на стороне правовой нормы, так как она относится ко всем лицам с совершенно разными моральными убеждениями, иначе возникает нарушение права отдельного лица. У Соловьева право имеет подчиненное значение «минимума моральности», а потому оно недооценивается в качестве действенного и универсального регулятора общественных отношений. Он идеализирует человеческую природу и недооценивает важность развития таких форм человеческой практики, как техническая «искусность» и прагматическое «благоразумие», для реализации которых необходим гражданский правопорядок. Чтобы приближаться к «максимуму», нужно достичь «минимума» моральности, а это невозможно без признания институтов права.

Третья глава «Дискуссии и интерпретации кантовской проблемы правдивости и права на ложь в XX веке» состоит из трех параграфов: «Правдивость и «ложь по необходимости» в системе ценностей Н. Гартмана», «Здравый смысл против права человечества (дискуссия Г. Пэтона с Ю. Эббингхаусом о праве на ложь)», «Правовой запрет на ложь в кантовских интерпретациях конца XX века».  В этой главе диссертант намерен проанализировать наиболее интересные и оригинальные трактовки и интерпретации кантовского безусловного запрета лжи в европейской философии XX века. Большой научный интерес представляет позиция «забытого»  не только в России философа – Николая Гартмана, а также дискуссия между Гербертом Пэтоном  и Юлиусом Эббингхаусом, развернувшаяся в середине столетия и привлекшая внимание широкой философской аудитории к кантовской проблеме недопустимости права на ложь.  Особое внимание автор обращает на морально-правовые трактовки кантовского долга правдивости в конце XX века со стороны таких ученых как Ганс Вагнер, Георг Гайзман, Джулс Вульямин и Томас Нистерс, которые малоизвестны  российским читателям.

В параграфе «Правдивость и «ложь по необходимости» в системе ценностей Н. Гартмана» автор обращает внимание на «ситуацию» как особую форму объективности,  в которой человек оказывается помимо своей воли и с которой он вынужден как-то справиться.  В этическом учении Гартмана  ценностные конфликты рассматриваются внутри конкретных жизненных ситуаций, в том числе конфликт между моральными требованиями правдивости и любви к ближнему. Об этом идет речь в сочинении «Этика», где он пытается переосмыслить предшествующую европейскую этическую традицию и прежде всего кантовскую, сохраняя ее важнейшие результаты и проблемные вопросы. Гартман относится к человеческим поступкам  очень серьезно, считая, что однажды совершенный поступок невозможно отменить.  Более того, с его точки зрения, «эффект поступка расходится все более широкими кругами, его способ бытия – длящееся порождение»22.  Благодаря тому что человек научается соотносить совершенные поступки с собственной личностью, со своим внутренним миром, он обретает способность отвечать за себя, становиться зрелым, «совершеннолетним» человеком в кантовском смысле слова, т. е. достигшим моральной (а не только физической или юридической) самостоятельности. При этом философ видит в конкретном, живом человеке внутреннюю ценностную структуру, которая взаимодействует с ценностными структурами других людей.  Ценностные структуры имеют не просто субъективное значение, они онтологичны в самом действовании человека, который преследует некоторые заранее сформулированные цели и в процессе их реализации встречается с целями и поступками других волящих индивидов. 

Философ вполне соглашается с Кантом по поводу двойственной природы человека – чувственно-материальной и сверхчувственной (умопостигаемой), которая проявляется в двух разных видах причинности – «причинности природы» и «причинности из свободы», соответственно у Гартмана – «онтологической и аксиологической детерминации»23.  Аксиологическая детерминация является целевой детерминацией, способной бороться за господство с причинно-следственным процессом, пытаясь направить его к заранее поставленной цели. Но в ходе этого «борения» возникает состояние сосуществования целевых рядов, так как человек может одновременно видеть перед собой несколько различных задач или ценностных ориентиров, которые  могут и противоречить друг другу.

По мнению Гартмана, категорический императив Канта был попыткой соединить ценности справедливости и человеколюбия, но на самом деле был ближе к справедливости уже за счет своей формы закона, а потому не мог вобрать в себя спонтанно-творческое начало любви. Он видит в человеколюбии вовсе не сострадание к бедному, слабому, больному, а устремление к ценному в другой личности. Моральная позиция Н. Гартмана по отношению к требованию правдивости  строга и близка кантовской.  Он утверждает, что нравственное требование правдивости не делает совершенно никаких исключений.  Вместе с тем здесь заключена, по его мнению, серьезная нравственная проблема, «которая ни в коем случае не может быть решена простым отрицанием всей и всякой лжи»24. Человек может оказаться в таких ситуациях, где он ставится перед неразрешимым выбором: погрешить либо перед правдивостью, либо перед другой равнозначной ценностью, например человеколюбием или служебным долгом, или любовью к Родине.  Из подобного конфликта нельзя выйти невиновным, тем более, что сам конфликт возникает не между ценностями, а задан через структуру ситуации. Ситуация делает возможным осуществление либо одного, либо другого требования, а потому человек вынужден принимать какое-то решение, тем самым выражая свой ценностный мир, свое понимание случившегося и свои ценностные предпочтения, но в любом случае это будет собственное решение.

Таким образом, Н. Гартман не оправдывает «ложь по необходимости», не снимает вины с человека, вынужденного обмануть другого в крайней ситуации, и не провозглашает этот обман обязательным для каждого, так как в ситуативном ценностном конфликте каждый человек отвечает за принятые решения перед своей совестью, и более «фундаментальный» голос справедливости умолкает, если вина принята. На этом основании нельзя создать никакой судебной теории «дозволенной лжи по необходимости», которая бы снимала с человека всякую вину и допускала его временную (ситуативную) моральную невменяемость. По сути, он остается в границах кантовского мышления, несмотря на свои попытки выйти из так называемого «ригоризма». Но эти попытки остаются очень проблематичными, так как, с одной стороны, не допускают права на ложь ни при каких обстоятельствах, а с другой – не предполагают персональной юридической ответственности за ситуативную вину. По мнению диссертанта, моральная теория Гартмана не включает в себя правовое долженствование, а потому является своеобразным отступлением от кантовской позиции.

В параграфе «Здравый смысл против права человечества (дискуссия Г. Пэтона с Ю. Эббингхаусом о праве на ложь)» рассматриваются аргументы известных европейских мыслителей середины ХХ века, благодаря которым кантовская тема абсолютного запрета лжи получила новое звучание. Если Г. Пэтон пытается сблизить моральную позицию Канта с позицией его оппонента – Констана на основе здравого смысла и тем самым снять с кантовской философии обвинение в «ригоризме», то Ю. Эббингхаус, напротив, отстаивает принципиальную несовместимость точек зрения Канта и Констана, доказывая необходимость так называемого «ригоризма» в качестве условия возможности «права человечества».

Г. Пэтон ставит перед собой задачу дать новую интерпретацию моральной философии И. Канта для того, чтобы освободить последнюю от «нелепых догм», к числу которых относится распространенное обвинение в том, что «кантовская моральная философия чрезвычайно ригористична», так как не допускает необходимых исключений в исполнении моральных правил25.  По его мнению, обвинения Канта в «ригоризме» не совсем справедливы, так как многие исследователи не поняли его доктрину в целом. Для лучшего понимания моральной философии, в частности проблемы оправдания лжи, он предлагает разграничить кантовские нравственные «объективные» предписания на три уровня: 1) на высшем уровне находятся фундаментальные принципы, выраженные в различных формулировках категорического императива, имеющие обязательное значение для каждого смертного, разумного существа в любых обстоятельствах; 2) на втором уровне располагаются прикладные моральные принципы, такие как «не убей», «не лги», которые он предлагает называть «моральными законами», относящимися ко всем эмпирическим индивидам; 3) на самом низшем, третьем, уровне находятся второстепенные «прикладные моральные принципы», или «моральные нормы», которые относятся только к определенным классам людей.

Высшие моральные принципы не могут допускать исключений, так как этим они отрицали бы свою безусловность, а вот «моральные законы», а именно интересующий нас запрет «не лги», по его мнению, может предполагать, правда, не произвольные, но необходимые исключения – «должные исключения», которые «возлагаются на нас в определенных ситуациях первостепенным принципом»26

. Пэтон настаивает на том, что несовершенный долг (в кантовском понимании) может перевешивать совершенный, так как для гуманного и благоразумного человека очевидно, что могут быть исключения даже из строгих моральных законов и совершенного долга.  Он полагает, что Кант недостаточно продумал вопрос о том, есть ли у человека долг говорить неправду, чтобы предотвратить зло по отношению к себе или другим. Согласно Пэтону, получается, что Кант случайно высказал категорический запрет на ложь, и это была его старческая ошибка, за которую его не следует строго осуждать.

В своих письмах Пэтону от 8 января и 4 мая 1954 года Эббингхаус оспаривает следующие аргументы: 1) в статье против Констана Кант заблуждался, он забыл свою подлинную позицию, оправдывающую ложь, высказанную ранее в «Лекциях по этике»; 2) человек может предвидеть последствия своих свободных поступков, так как для этого ему дан здравый рассудок; 3) у человека, оказавшегося в исключительной ситуации, есть правомочие лгать, так как он находится в эмпирических условиях (как homo phaenomenon) и вынужден испытывать на себе природную «злостность» людей; 4) «право человечества» остается лишь абстрактной идеей чистого практического разума, противоречащей жизненно необходимым интересам людей.

Эббингхаус утверждает, что именно в период разработки лекций по этике Кант заблуждался по вопросу о правомочии лгать преступнику, связывая искренность с правом человечества. «Право человечества»  трактовалось в «Лекциях» как право совершенствования культуры. Следовательно, лжец действует против такого права и наносит ущерб всему человечеству.  Долг искренности рассматривается Кантом в контексте формирования правового состояния общества, которое только и может обеспечить развитие и совершенствование всей человеческой культуры. Вместе с тем долг искренности может вступать в противоречие с принципом всеобщего сохранения права, например права на жизнь. А так как принцип «естественных прав» предшествует долгу искренности, то в исключительных случаях право на ложь будет возможно. За эту мысль держится Пэтон, и от нее же отталкивается Эббингхаус. 

Эббингхаус акцентирует внимание на том, что искренность (справедливость) рассматривается Кантом в качестве необходимого условия внутренней ценности человеческих поступков, да и самой личности.  Идея человечества является у Канта «первообразом» наших поступков благодаря присутствующему в нашем разуме моральному закону, который делает нас субъектами этого закона и квалифицирует в качестве лиц, т. е. умопостигаемых представителей человеческого рода. Выполняя требования морального закона, мы осуществляем идею человечества в нашем лице.  Эббингхаус полагает, что «неправдивость есть уничтожение долга по отношению к самому себе», хотя Кант этого прямо не говорит в статье против Констана.27  Эббингхаус настаивает на том, что судьбу участников  исключительной ситуации L мы должны полностью исключить из дискуссии, ибо если исходить из этой предполагаемой судьбы, то мы неизбежно будем попадать в недоказуемый аргумент следования, который основан на эмпирической последовательности событий в будущем, а этого мы не в силах априори представить своим конечным разумом.  Поэтому судьба участников остается их личной  судьбой, в которую мы не можем вмешаться своими рассуждениями.  Несмотря на открытую поддержку так называемого кантовского «ригоризма», Эббингхаус умалчивает о необходимости юридической ответственности солгавшего человека, так как в этом случае нужно принять условия его виновности за все случившиеся последствия.

Кантовская позиция остается и для Пэтона, и для Эббингхауса серьезнейшей проблемой, нуждающейся в дальнейшем продумывании и всякий раз в конкретном практическом применении.  Во второй половине XX века продолжится обсуждение этой проблемы в контексте усложнившихся общественных отношений, а также возрастающей роли средств массовой информации и коммуникационных технологий, предполагающих доверие к  многообразным информационным потокам.

В третьем параграфе – «Правовой запрет на ложь как предмет кантовских интерпретаций конца ХХ века» автор ставит перед собой задачу представить основные философско-правовые интерпретации поставленной проблемы. Здесь анализируются точки зрения таких европейских исследователей как Г. Вагнер, Г. Гайзман, Дж. Вульямин и Т. Нистерс.

Ганс Вагнер в своей статье «Кант против «мнимого права» лгать из человеколюбия» (1978 г.) говорит о скромной задаче  своего исследования: «Защитить известную кантовскую статью от довольно неосторожных высказываний прежнего времени»28

. К числу последних Вагнер относит следующие высказывания: во-первых, что Кант в своей статье лишь воспроизводит ригористический предрассудок в отношении лжи; во-вторых, что кантовская защита абсолютного запрета права на ложь кажется нам сегодня чрезмерно гротескной; в-третьих, что Кант не был неуязвим для предрассудков, господствовавших в привычных ему общественных кругах. 

Правовые притязания, основанные на договорных отношениях, стали бы  бессмысленными, если бы они давали право сторонам быть неправдивыми при каких-либо условиях, понятие «партнер» перестало бы значить что-то определенное.  Более того, Вагнер отмечает, что Кант мыслит больше, чем только «невозможность» позитивных договоров, ибо в этом случае Конституция права как таковая и в целом будет «невозможной». Правовая общность конституируется на безусловном принципе первоначального договора, который, хотя и является идеей разума, но без ее постулирования вся общественная (правовая) жизнь будет случайным набором норм и правил.

Вместе с тем Вагнер пытается указать на скрытую кантовскую интенцию, относящуюся к преследуемому человеку, которому «предоставляется право на необходимую самооборону против преступника, то должно ему самому предоставить право на попытку защититься с помощью силы против преступника»29. В этом допущении опять же звучит важная правовая характеристика личности, а именно ее «гражданская самостоятельность», которая выражается также в способности защитить себя от агрессора. Убегающий от злоумышленника человек лишается части своего человеческого достоинства, ибо своей трусостью унижает человечество в своем лице. Конечно, это очень высокое требование, которое с трудом можно применить ко многим людям.

Более детальное осмысление предложенных идей Вагнера мы находим в статье современного немецкого исследователя Георга Гайзмана «О кантовской попытке правового запрета лжи» (1988). Гайзман исходит из того, что  важнейшим достижением моральной философии Канта стало различение материальных и формальных практических оснований или «принципов» морального долженствования.  Материальные принципы полагают определяющее основание воли в определенном возможном предмете желания, которое имеет перед собой материальную («себялюбивую» цель) – собственное счастье. В свою очередь формальные принципы должны объективно подходить для «всеобщего законодательства», ибо лишь законодательная форма максимы не является предметом чувств и не относится к числу явлений, а значит, такая воля будет «совершенно независимой от естественного закона явлений».

Гайзман обращает внимание на фундаментальное значение двух функций морального закона: функции обоснования и функции критерия.  Первая функция непосредственно вытекает из всеобщей формы нравственного воления и состоит, собственно, в конституировании сферы человеческого морального долженствования как области свободы, в которой действуют уже не законы природной причинности, а «причинность из свободы» как способность спонтанного самоопределения воли. Вторая функция – функция критерия выражается в том, что «максимы человеческого поведения могут быть оценены по их моральности только с помощью нравственного закона», ибо только проверка с помощью универсализации максимы может стать надежным показателем морального или неморального значения. Функция критерия позволяет проверить формальную значимость кантовского абсолютного запрета лжи и констановского дозволения лгать из человеколюбия30. Вред, о котором говорит Кант, не может быть точно определен эмпирически, но он априори содержится во всякой допущенной лжи, нарушающей право человечества. Ее правовой вред оказывается более существенным и важным, чем эмпирические последствия безусловной правдивости, так как выбор между чужим счастьем и правовым долгом правдивости является выбором между материально-субъективным и формально-всеобщим принципом долженствования.  Отсюда следует, что нет права лгать из человеколюбия, так как чужое счастье не может быть всеобщим основанием обязательства в силу его эмпирической неопределенности.

Джулс Вульямин обращает внимание на применение моральных требований к правовым нормам, а именно морального требования правдивости в ситуации L.  В чем состоит специфика подхода Вульямина? Он пишет, что «попытается набросать что-то вроде усовершенствования, в котором нуждается теория Канта, чтобы ответить на возражения Констана»31. Вульямин исходит из того, что Кант рассматривает ситуацию L как правовую проблему, хотя для Констана она была проблемой этической. Тем самым возникает принципиальное непонимание между этими современниками и неизбежное противоречие в их выводах.  Он выделяет следующие «конструктивные схемы» рассуждений Констана и Канта: Констан подчиняет права и обязанности условиям реализации свободы (естественной – изначальной) человека. Так, если моя свобода нарушается каким-то индивидом или самой властью, то я не свободен, а следовательно, могу не выполнять свои обязанности по отношению к этим правонарушителям.  Согласно Канту, если я имею обязанности, данные моим практическим разумом, то тогда я свободен их выполнить или нарушить, в любом случае ответственность за решение будет возложена на меня.  Вывод: «Первая схема допускает ложь, вторая, видимо, ее запрещает»32. Задача состоит в том, чтобы сохранить универсальное законодательство практического разума (на чем стоит Кант),  при этом учитывая причины возможного столкновения обязанностей. Вульямин понимает, что нельзя решить эту задачу одним лишь перечислением соответствующих исключений из долга говорить правду, так как каждое моральное обязательство может быть использовано для обмана морального сознания. Поэтому предлагает внимательно рассматривать сами обстоятельства каждой конкретной ситуации. 

«Эмпирико-прагматическую» интерпретацию кантовского запрета на ложь дает немецкий исследователь Томас Нистерс в своей книге «Кантовский категорический императив как путеводная нить гуманной практики» (1989 г.)33. Нистерс подходит к кантовской ситуации как к конкретному случаю применения категорического императива: должен ли я помочь человеку, попавшему в большую нужду? Здравый смысл и жизненный опыт подсказывают, что без вины человек не может оказаться в большой нужде, а потому «помощь в случае нужды должна быть калькулируемой»34.  В данном случае помощь не может быть незаслуженной и произвольной, так как эта максима будет порождать несправедливый мир.  Ограничение нашей благотворительности  представляется здесь вполне уместным, хотя остаются не ясными критерии «калькулируемости» или расчетливой помощи.  Будет ли уместным ограничение долга правдивости в подобной ситуации?  Если же мы будем настаивать на абсолютном запрете всякой неправдивости в высказываниях, то мы окажемся в «ловушке» кантовского ригоризма.  Нистерс предлагает вырваться из нее с помощью так называемого «широкого толкования» категорического императива, согласно которому необходимо учитывать цель совершаемого поступка. Каждое высказывание должно быть в этой ситуации элементом «стратегии препятствования вреду» («Schadensverhtungsstrategie»). Поэтому отступление от категорического запрета не будет в данной ситуации нарушением морального закона, и не будет делать невозможным всякий договор. В этом Нистерс убежден, но доказать правомерность исключения оказывается ему не по силам.

Автор диссертации полагает, что представленные трактовки кантовского запрета на ложь имеют существенные различия, в том числе недостатки, и в то же время их объединяет стремление сохранить морально-правовое единство практической философии Канта и приблизить его к современности.

Четвертая глава «Ложь по необходимости: от кантовского метафизического учения о праве к современной философии морали и права» – состоит из пяти параграфов: «Ложь из долга» как новая  переоценка кантовской моральной философии», «Современные социально-этические трактовки кантовского запрета лжи», «Право  на ложь против Вечного мира», «Рассмотрение  долга правдивости и права на ложь в перспективе права человечества и систематизация позиций», «Право на ложь и право на умолчание: аспекты взаимоотношений». В этой заключительной главе будут представлены новейшие интерпретации кантовского морально-правового запрета лжи, а также будет показан проблемный характер этого требования для современной моральной философии и философии права. Автор рассматривает современные обоснования лжи по необходимости, предполагающие либо прямое недоверие и критику кантовской позиции, либо ее разнообразные искажения.  Диссертант намерен доказать, что отказ от права на ложь является  важнейшим условием осуществления кантовского политико-правового проекта Вечного мира, все больше получающего признание современного международного сообщества. Дана систематизация  представленных  аргументов и контраргументов по  проблеме соотношения долга правдивости и права на ложь, которая позволяет понять гуманистический потенциал кантовской практической философии.

В первом параграфе – «Ложь из долга» как новая переоценка кантовской моральной философии» представлен обстоятельный анализ концепции современного шотландского философа Йенса Тиммерманна. В центре его внимания оказывается моральный конфликт между основаниями долга безусловной правдивости и долга необходимой помощи другому, позволяющей избежать неправомерного вреда. В отличие от гартмановского рассмотрения подобного конфликта ценностей, Тиммерманн ставит между ними промежуточный долг, своего рода морального посредника, а именно «ложь из долга» (die Lge aus Pflicht) как морально оправданное средство для решения такой конфликтной ситуации или коллизии35. Последовательность его рассуждений такова: 1) не всякая ложь является вредной; 2) я ответственен за последствия своего правдивого высказывания; 3) в ситуации L Кант запрещает помощь другу с помощью неправды; 4) в ситуации L  ложь может быть допустима; 5) не всякое неправдивое высказывание является ложью; 6) Кант преувеличивает опасность неправдивости; 7) безусловный долг правдивости может быть ограничен добрым намерением спасти жизнь (или предотвратить неправомерный вред) с помощью обмана злоумышленника. Каждый из этих тезисов оказывается явным отступлением от самой кантовской позиции, а потому требуется детальный разбор всех приведенных  аргументов, чтобы квалифицировать концепцию «лжи из долга» как  ревизию кантовского морального и правового учения, а вовсе не как новое решение нерешенной Кантом проблемы.

Согласно шотландскому философу, благонамеренный (моральный) мотив обманщика, снимает ответственность за ложь при любых наступивших последствиях, которые могут быть совершенно непредсказуемыми.  Вместе с тем правдивый человек в ситуации L будет обвиняться, скорее всего, только в неблагоразумии, но не в нарушении долга, хотя основание долженствования «быть правдивым» является более сильным не только для правового, но и для морального вменения. Поскольку концепция «лжи из долга» не получила достаточного обоснования в первой статье, Тиммерманн предпринимает попытку радикального «уточнения» принципов моральной философии для того, чтобы с помощью новых моральных основоположений окончательно доказать правомерность своей концепции. Этой задаче посвящена его статья «Долженствование и возможность. «Ты можешь, потому что ты должен» и «долженствование предполагает возможность» в сравнении» (2001 г.)36. Он намерен подчинить кантовский принцип «ты можешь, потому что ты должен», лежащий в основе безусловного морального долженствования, другому принципу «долженствование предполагает возможность» (Sollen implizirt Knnen), который преодолевает так называемый «ригоризм» и трагичность абсолютного нравственного долга. В центре внимания оказывается уже не само требование, как у Канта, не его чистота или всеобщность, а человеческая возможность его реализации. В этом контексте кантовский принцип «ты можешь, потому что ты должен» получает следующий приговор: что он «по меньшей мере, остается в своей первоначальной метафизической форме основоположением убежденных кантианцев»37. Только «убежденные кантианцы» могут пойти на такое безрассудство, как признание долга безусловной правдивости. Благоразумные мыслители, вместе с Тиммерманном, настаивают на умеренности морального долга, необходимым условием которого признается «возможность» его реализации.

Тиммерманн настаивает на материальной возможности требуемого долгом поступка, его осуществимости в данной конкретной ситуации, а не в некотором возможном опыте.  При этом он очень изощренно различает «опыт, который должен соответствовать долгу» (кантовский), и так называемый «долг опыта», который может быть реализован «здесь и теперь». Именно «долг  опыта» или реально осуществимый в конкретной ситуации долг рассматривается им в качестве предпосылки для толкования принципа «ты можешь, потому что ты должен».

Подводя итог анализу концепции «лжи из долга», нужно отметить, что она строится на благородном намерении автора приблизить моральный долг к повседневной жизни людей и тем самым снять с людей чрезмерную ответственность за их поступки в случаях моральных конфликтов. По мнению автора диссертации, подобное «облегчение» невыносимого для земных людей морального долга чревато потерей надежного разумного ориентира в поступках и превращением человека лишь в homo phaenomenon, который должен следовать только  тому, что делает его счастливым и спокойным.

Второй параграф – «Современные социально-этические трактовки кантовского запрета лжи» нацелен на  критическое обсуждение современных социально-этических трактовок кантовского запрета всякой неправдивости. Особое внимание будет уделено возможным применениям принципа «цель оправдывает средства», который оказывается одним из главных оснований недоверия кантовскому моральному учению. Автор диссертации рассматривает этическую концепцию известного отечественного философа Абдусалама Гусейнова, в которой речь идет о том, что только содержательное и субъектное единство целей и средств позволяет избежать страшных злоупотреблений и последствий. По его мнению, из этого следует: «Именно средства выявляют истинный смысл целей»38. Применительно к нашей ситуации – это будет прямым подтверждением правоты кантовской позиции, ибо ложь в качестве средства достижения благородной цели (спасения жизни человека) остается все же позорным и опасным поступком, вовлекающим участников ситуации в цепь непредсказуемых последствий, которые, будучи инициированы ею, несут на себе следы «позорности» и «опасности». Так, если мы имеем  доброе намерение-цель спасти своего друга от злоумышленника и используем для этого неправдивые высказывания, т. е. ложь в качестве необходимого средства, возникает вопрос: может ли доброе намерение (мотив и цель поступка) нейтрализовать негативные качества лжи (как средства)?  Кроме того, ложь не может быть признана надежным и эффективным средством достижения такой цели, как спасение жизни человека, так как она будет опосредована многими обстоятельствами, а главное – произвольным решением злоумышленника.  Нужно учитывать, что в ситуации L ни лживый, ни правдивый ответ на вопрос злоумышленника не создают необходимого условия для предотвращения возможного преступления. Гусейнов категорически возражает против всякого рода обмана в статье «Красно поле рожью, а речь ложью».  Он обращает внимание на строгое соблюдение морального требования «не лги», которое играет фундаментальную роль в жизни любого сообщества.  Вместе с тем он допускает право на умолчание, которое не противоречит требованию «не лги».

Во втором выпуске сборника «Этическая мысль» за 2001 год Гусейнов  возвращается к кантовской проблеме, рассматривая ее в контексте фундаментальной этической проблемы соотношения закона и поступка39.  При этом он отличает (вслед за Х. Аренд) «действие»  от «поступка». Если действие, в том числе и человека, подчинено всеобщим и безличным законам и ведет к определенным результатам, которые, по всей видимости, не налагают моральной ответственности на их исполнителя, то поступок совершается «в условиях принципиальной неопределенности результата» и  сам этот результат «не существует вне отношения к нему того, кто делает выбор»40. Интересно, что когда Гусейнов описывает  ситуацию L, требующую сделать жесткий альтернативный выбор – солгать или сказать правду, то он относит второе решение не к сфере «поступков», а к  области «действий», подчиненных всеобщим и безличным законам (в данном случае – категорическому императиву). Из этого следует, что, говоря правду злоумышленнику, мы знаем, «чем это закончится  для того, о ком спрашивают», т. е. знаем все последствия этой ситуации по аналогии с механизмом природы. Значит, за это действие со «знанием» мы должны отвечать не только морально, но и юридически, ведь мы знали о практических результатах своей правдивости и стали соучастниками убийства в виде предательства друга.

Автор диссертации не  соглашается с тем, что моральный закон у Канта принуждает нашу волю подобно закону природы, и тем самым делает нас не ответственными на последствия моральных действий, ибо человек сам принимает ту или иную максиму поступка, и сознает свою ответственность  именно за выбор максимы и за правомерность деяния.

Во втором выпуске 95 номера журнала «Кант–штудиен» за 2004 год опубликованы статьи корейского ученого Йонг-Гук Кима и немецкого ученого Георга Ремппа, в которых делаются попытки  актуализации кантовского запрета на ложь41. По мнению Кима, безусловное требование правдивости пытаются поставить под сомнение тем, что апеллируют к нарушению права преследуемого человека.  Из чего следует, что своим правдивым высказыванием человек может содействовать убийству.  С точки зрения Кима, случайность смерти преследуемого друга будет состоять не в том, как  полагает Кант, что друг будет убит, благодаря моему правдивому высказыванию, а в том, что друг будет убит, несмотря на мою благонамеренную ложь.  Получается, что смерть друга, наступившая вследствие благонамеренного обмана будет случайна,  а смерть, наступившая вследствие правдивого высказывания – не случайна.

Г. Ремпп возвращается к определению лжи как «преступления человека против своего собственного лица». Почему именно «преступление»?  По мнению современного немецкого философа, для разъяснения этого вопроса следует учитывать телеологическую аргументацию Канта, в соответствии с которой говорить неправдиво означает преследовать цель, противоположную «естественной целесообразности его способности сообщать свои мысли»42.

Сама форма неправдивых высказываний отрицает личность говорящего и является «инструментализацией человека», с помощью которой физический субстрат применения языка будет использоваться только как средство43. Поэтому Кант называет человека, принимающего максиму неправдивости, «говорящей машиной» («Sprachmaschine»)44. Ремпп ставит перед собой задачу, показать роль правдивости в комплексном понимании языка.  Заповедь правдивости принадлежит к артикуляциям принципа обязательности. Подобные артикуляции предполагают  внутреннюю дифференциацию субъекта как морального  и физического существа для того, чтобы выйти из состояния автономии (самодостаточной воли) и приобрести статус моральной автократии. 

Среди сторонников морально-правового учения Канта есть мнение, что кантовский безусловный запрет лжи является «провокацией» – вызовом современности.  Например, об этом говорит Беатриса Химмельманн (Берлин),  указывая на ненадежность констановского ограничения долга правдивости45. Ложь служит производству ложной действительности для других и по отношению к самому себе.  Поэтому она является для Канта «зерном всякого зла». Точка зрения Б. Химмельманн подводит к важному вопросу: каким образом мы должны быть защищены от негативных последствий лжи в нашей повседневной жизни? Такая постановка вопроса  точнее показывает нацеленность Канта на то, чтобы раскрыть предпосылки, препятствующие реализации внешней и внутренней свободы каждого разумного существа и сообщества в целом. 

Практическая философия Канта направлена в будущее, которым живет каждый разумный человек, и без проектирования которого не может обойтись ни самый закоренелый злодей, ни обычный законопослушный гражданин. Они хотят лучшего будущего и себе, и своим потомкам, а значит, они допускают свободу в принятии будущих решений, иначе сами желания были бы бессмысленны. Вопрос о лучшем будущем – это вопрос о понимании свободы,  о способах ее реализации и, конечно, о тех условиях, которые этому препятствуют. Одним из таких условий, по Канту, будет право на ложь.

Третий параграф – «Право  на ложь против Вечного мира» посвящен исследованию несовместимости правомочия лгать с кантовским проектом будущего мирного содружества самостоятельных государств.  Начиная с Сен-Пьера и Гуго Гроция, европейские мыслители пытались определить границы применения обмана в международных отношениях,  прежде всего во время ведения военных действий, когда враждующие субъекты отказываются признавать фундаментальные права других на жизнь и свободу.  Так, Гроций  сопоставляет аргументы, с одной стороны, в защиту полезности обмана на войне, а с другой – его бесславности и унизительности. Кант не мог обойти вниманием эти всемирно-исторические вопросы, а потому в нескольких трактатах представил собственное  видение «идеала» общественного устройства, противоположного, по словам Э. Соловьева, «идиллии» жизни в полной гармонии46.  В трактате «К вечному миру» Кант вступает в полемику с Гоббсом, который признает самосохранение главной ценностью и целью человеческой жизни, а право на жизнь – фундаментом всей системы права.  Из этого следует, что ложь не только допустима, но и получит оправдание в качестве необходимого средства самосохранения индивида и государства. Право на ложь будет способом реализации фундаментального права на жизнь, а потому при любой угрозе  жизни, собственности или безопасности частного лица или государства в ход могут быть пущены ложь, лицемерие, хитрость, скрытность и др.  В силу того, что  право на жизнь может противоречить свободе лица, Кант отдает предпочтение именно свободе, понятой как «независимость от принуждающего произволения другого», той свободе, которая сообразна со всеобщим законом и предполагает равенство и самостоятельность всех разумных лиц.

По Канту, изначальное право на свободу не может допустить в качестве способа своей реализации права на ложь, так как последнее будет не совместимо со всеобщим законом, оно требует для себя некоторых исключений, особых условий, позволяющих быть неответственным за свой обман. Свобода, соответствующая всеобщему закону, требует правдивости, искренности в высказываниях и честности в поступках, ибо иначе не может быть согласия между людьми, если они будут подозревать друг друга в лицемерии, коварстве или каком-либо тайном умысле. Ложь является источником недоверия, вражды, т. е. разрушает правовое состояние человеческой общности и ведет к состоянию войны.  Наиболее отчетливо это обнаруживается в международных отношениях, которые и в прежние, и в сегодняшние времена остаются состоянием непрекращающейся войны одних государств с другими. Канту важно показать единство разумной и природной целесообразности, выраженное в так называемом «тайном плане природы», согласно которому будет создано такое состояние человеческого общежития, «при котором могли бы полностью развиться все задатки [вложенные природой] в человечество»47.

Диссертант обращает внимание на то, что в предварительных статьях договора государств о перемирии Кант настаивает на отказе от всякого рода обманов и ухищрений, которые бы дали повод к началу новых военных действий.  Немецкий философ ясно понимает, что без минимального доверия к своему временному противнику невозможно заключение даже «негативного мира», ибо, по словам отечественного кантоведа Евгения Винокурова, право на бесчестные военные хитрости «находилось бы в противоречии с идеей правового сообщества свободных народов»48.  Поскольку право на ложь делает невозможным заключение государственного общественного договора, оно делает невозможным и  мировой общественный договор.  Это объясняется тем, что у Канта государства определяются как «моральные лица», обладающие автономной волей, а потому могут самостоятельно определять перспективы своего будущего.

Кантом выделяются три тенденции развития общественных отношений, которые соответствуют «скрытому плану природы»: 1) мирная природа республики, 2) объединяющая сила всемирной торговли и 3) критическая функция политической общественности. Каждая из них несовместима с обманом, а тем более с правом на ложь. Если люди хотят содействовать ходу самой природы, ее «скрытому плану», то они должны отказаться от права на ложь и направить свои усилия на то, чтобы создать правовое государство, даже если бы народ состоял из «дьяволов». Кант полагает, что люди должны использовать  механизмы природы для того, чтобы физические воздействия друг на друга или другие влияния не наносили вреда и не нарушали моего и твоего права. Ведь если хотя бы один человек или государство не подчиняется общим законам, то это порождает состояние войны.

В четвертом параграфе – «Рассмотрение долга правдивости и права на ложь в перспективе права человечества и систематизация позиций» диссертант возвращается к анализу кантовских «Лекций по этике» для того, чтобы уже в них обнаружить перспективу права человечества, в которой получает обоснование недопустимость права на ложь.  Кроме того, в этом параграфе автор делает попытку систематизировать рассмотренные в диссертации позиции  и обосновать правильность кантовского недопущения права на ложь.

Принимая точку зрения Эббингхауса, диссертант обращает внимание на то, что в  «Лекциях по этике» Кант считает  правдивость долгом по отношению к другим, и его аргументация строится на основе положения «лгун разрушает сообщество». Сообщество поддерживается через общение людей, смысл которого Кант видит в искренности высказываний, а отсутствие искренности, правдивости в словах делает общение бессмысленным.  Это значит, что прагматический интерес другого человека в знании меня и других оказывается сильнее и выше моего желания и права  не раскрывать своего внутреннего, ценностного мира убеждений и мнений. Вместе с тем очень не просто соединить в одно целое (причем непротиворечивым образом) право на личную автономию и моральное требование быть искренним в общении с другими.  Только в конце 90-х годов кенигсбергский мыслитель находит выход из этой коллизии в сочинении «Метафизика нравов», в котором относит правдивость к долгу человека перед самим собой как моральным существом, а ложь к пороку, противоположному этой добродетели.

Кант подчеркивает, что именно двойственная  природа человека как «разумного природного существа» и как «личности», «одаренной внутренней свободой», позволяет требовать от него безусловных обязательств, в том числе и правдивости.  Если в «Лекциях по этике» философ преимущественно уделял внимание «внешней лжи», направленной на других, то в «Метафизике нравов» он исследует феномен «внутренней лжи» («преднамеренного обмана самого себя»), которая является изначальным источником зла в человеческой природе49. Диссертант выделяет 3 аспекта «внутренней лжи», которые указывают на  ее большую опасность для бытия человека как свободной личности. Во-первых, так как человек, способный лгать самому себе, отказывается от  естественной целесообразности своих высказываний, то он одновременно отчуждается от своей «личности» и превращает себя в «обманчивую видимость», в набор масок, ролей и публичных оценок. Во-вторых, «внутренняя ложь», по мнению Канта, унижает человека и «как бы» уничтожает человеческое достоинство в себе, так как человек перестает видеть собственную самоценность и сознательно лишает себя статуса умопостигаемого, свободного существа. В-третьих,  Кант видит  во «внутренней лжи» корень всякого зла.  Эта глубокая метафизическая идея появляется у него еще в «Религии», а в «Метафизике нравов» он развивает эту мысль, ссылаясь на изначальную наклонность людей к лицемерию50

.

Автор диссертационного исследования проводит систематизацию точек зрения по проблеме права на ложь с рассмотрения кантовского тезиса о том, что любая внешняя ложь (преднамеренная неправда, высказанная другому человеку) является преступлением по одной лишь своей форме, т. е. безотносительно к ее содержанию или мотивации. Противники Канта, предлагают так называемую «эмпирико-прагматическую» интерпретацию данного тезиса и  аргументов.  К ним можно отнести концепции Б. Констана, А. Шопенгауэра, Г. Пэтона,  Б. Капустина, А. Секацкого, П. Чичовачки и других.  Их общая  установка заключается в том, что кантовский тезис чрезмерно ригористичен и не соответствует возможностям человеческой природы. А так как содержащееся в тезисе требование «всегда быть правдивым с другими людьми» выполнить не возможно, то сам тезис будет ложным.  «Эмпирико-прагматическая» интерпретация также апеллирует к полезности лжи в некоторых «неудобных» или крайних ситуациях, допуская, что  человек способен ясно предвидеть последствия своей «вынужденной», но «полезной» неправды.

Позиции не строгих последователей представлены в сочинениях Вл. Соловьева, Н. Гартмана, Дж. Вульямина, Й. Тиммерманна, Й. Кима А. Судакова,  и др., использующих некоторые кантовские принципы и положения. Их интерпретации кантовского тезиса имеют явное морально-этическое  звучание и содержат в себе сильные христианские мотивы сострадания и милосердия к ближнему. Они ориентируются на конечную цель нравственного поступка – на спасение или помощь человеку, попавшему в беду, но при этом упускают из вида то, что моральное целеполагание не является однозначно и необходимо  определяющим последствия физических действий. Недопустимые средства, к числу которых относится «внешняя ложь», не берутся во внимание из-за превосходящей цены и значимости жизни другого человека по сравнению с моральным значением  спасающего лица.  Получается, что мы должны пожертвовать своей личностью ради  жизни другого человека, понимая при этом сомнительный характер такого самопожертвования.  В данном случае сталкиваются между собой вовсе не эгоизм и альтруизм, как это пытаются представить многие моралисты, а моральная самоценность личности и прагматически благоразумная помощь другому человеку.

К числу строгих последователей кантовского тезиса можно отнести Ю. Эббингхауса, Г. Вагнера, А. Гусейнова, Э. Соловьева, В. Жучкова, Л. Калинникова, Г. Ремппа, Х. Оберера, Г. Гайзмана, О. Хеффе,  Б. Химмельманн и др. Они признают, что моральная самоценность лица или его человеческое достоинство зависят от признания умопостигаемой (свободной) сущности разумного субъекта, который через постулирование своей «внутренней свободы» становится ответственным субъектом права и морали. Большая заслуга  немецких кантоведов Вагнера и Гайзмана заключается в выделении правового аспекта кантовского долга правдивости как имеющего фундаментальное значение для всей практической философии.  Долг правдивости, непосредственно вытекающий из первой правовой обязанности («rechtliche Erhbarkeit»), является «более сильным основанием для вменения в обязанность», чем долг человеколюбия, так как правовая обязанность, по Канту, более существенна и важна для сохранения человеческого сообщества, нежели этическая.

Мог ли я действительно помочь другому человеку с помощью лжи в ситуации L?  Кант считает, что  я не мог бы определенно помочь своей ложью, так как не мог знать всю ближайшую цепь причинно-следственных связей, и в частности наступление нужного эмпирического результата который  был бы порождением  моей неправды.  Участник этой ситуации оказывается во власти случая, так как не может предвидеть ближайшие последствия своей правдивости или неправдивости по отношению к другим, но вместе с тем он может ясно сознавать обязанность по отношению к самому себе – быть правдивым.  Можно предположить вслед за Эрихом Соловьевым, что мужественное умолчание (отказ от ответа) было бы одним из моральных решений этой ситуации, однако сама ситуация L исключает его: мы должны либо сказать правду, либо солгать. Поэтому умолчание здесь не уместно, хотя оно может быть использовано в иных непростых ситуациях в качестве благоразумного выхода.

В пятом параграфе – «Право на ложь и право на умолчание: аспекты взаимоотношений» автор предлагает собственную схему для анализа логической  недопустимости лжи и умолчания в ситуации L.  С помощью логического квадрата можно наглядно представить отношения между суждениями, выражающими различные требования и  состояния человеческой правдивости и лживости.  Наибольший научно-практический интерес представляет  логическое отношение «частичной совместимости» между суждениями I-O, так как они оба претендуют на истинность и тем самым задают разные морально-правовые требования, существенным образом влияющие на практику человеческих взаимоотношений.

В каких  случаях (при каких условиях) я могу быть неправдивым?  Согласно нашей схеме этот вопрос соответствует суждению O и допускает право на ложь и право на умолчание.  Как полагают Б. Констан, А. Шопенгауэр, Б. Капустин и др., право на ложь, а тем более право на умолчание вполне допустимы, во-первых, в качестве «ответного оружия» при опасности для жизни и собственности не только моей, но и других людей; во-вторых, при исполнении своего служебного долга, например политика, разведчика, дипломата, врача, юриста и т. д. Однако, как отмечает Кант, при допущении права на ложь человеческое общение становится бессмысленным, так как многие могут лгать по праву и вводить в заблуждение остальных.  Частичное разрешение этого конфликта возможно при переходе к другому совместимому суждению I, которое предполагает отрицание права на ложь ради соблюдения морального принципа «не лги».

При этом сохраняется посредствующее условие, гарантирующее нашу личную автономию и неприкосновенность жизни и собственности – это право на отказ от общения с теми лицами, которые пытаются неправомерно вторгнуться в нашу жизнь и собственность. Это право Кант считает следствием одной  из основных правовых обязанностей, а именно обязанности «не поступать ни с кем  не по праву  (neminem laede), даже если тебе ради этого надо будет прекратить всякую связь с остальными и избегать всякого общества (lex iuridica)»51

. С помощью отказа от общения со злоумышленником, нечестным политиком или соперником мы можем сохранить собственное достоинство и остаться в пределах правовой общности. 

Отказ от общения позволяет следовать запрещающему моральному требованию «не лги», но в то же время человеческая жизнь становится неполноценной, потому что многие люди предпочитают воздерживаться от общения с другими людьми, которые могут потенциально им угрожать или могут нанести урон их «собственности» (понимаемой в широком кантовском смысле). Кант ясно понимает временное и тактическое значение  права на отказ от общения, поэтому считает его промежуточным условием, которое может иметь неопределенный характер, так как очень близко к  произвольному умолчанию.  Произвольное умолчание, по Канту, есть проявление скрытности, граничащей, по его же словам, «с нечестностью».  Если умолчание станет постоянным качеством, то человек превратиться в скрытное и необщительное существо.  Если умолчание будет редким  и вынужденным, а главное – публичным и обоснованным, то оно будет ориентировано на долг правдивости, а значит, не будет тяготеть к нечестности, а значит получит статус отказа от общения.

Из этого следует, что публичный и обоснованный (правомерный) отказ от общения не должен признаваться «исключением» из долга правдивости, так как оно (согласно нашей схеме) относится к суждению I, а значит, является качеством, не противоречащим суждению А, а подчинённым ему. Противоречить идеальному требованию будет необоснованное  (произвольное) умолчание, которое относится  к суждению О и является свойством, дополняющим право на ложь.  По всей видимости, кантовское морально-правовое требование безусловной правдивости, высказанное в статье против Констана, допускает временный правомерный отказ от общения: 1) в качестве своего необходимого правового следствия, защищающего  частные интересы; 2) в качестве морального действия в соответствии с моральным требованием «не лги»; 3) как важнейший педагогический прием, предназначенный  лишить некоторых людей высшего в мире удовольствия и пробудить в них голос совести или деятельность чистого практического разума.

Почему Кант не рассматривает отказ от общения со злоумышленником как возможный способ правомерного и морального поведения в ситуации L?  В исходном условии ситуации он требует определенного ответа «да» или «нет».  Дело в том, что вопрос злоумышленника затрагивает право преследуемого лица, которое может самостоятельно защищаться в пределах вынужденной самообороны. При этом у хозяина дома нет права отказываться от общения со злоумышленником, во-первых, потому что угрожают не ему, а во-вторых, обязанность самосохранения вменяет ему не отказываться от общения со злоумышленником. За этой обязанностью стоит право человечества в моем собственном лице. Если же человек решиться помочь своему другу, рискуя своей жизнью, то этот поступок будет его личным моральным решением.

В Заключении  автор подводит итоги проведенного историко-философского исследования и утверждает, что Кант прав, так как, во-первых, право человечества в нашем лице (в лице хозяина дома) не позволяет использовать ни себя, ни другого (злоумышленника) как одно лишь «средство»,  во-вторых,  конфликт «оснований для вменения в обязанность» разрешается в пользу самосохранения жизни хозяина дома, а значит, в ситуации L не допускается право на отказ от общения со злоумышленником, так как оно будет необоснованным. По мнению соискателя, кантовское категорическое неприятие права на ложь и  права на умолчание является вполне обоснованным и вместе с тем важным условием совершенствования общественных отношений. В ситуации L человеку должен быть вменен долг правдивости.  Автор обращает внимание на то, что признание и исполнение безусловного долга правдивости является сложнейшей проблемой морально-правового или практического применения разума, которые заставляют вступить в возможный конфликт с естественными стремлениями человека к благополучию и счастью. В диссертации доказывается, что признание и исполнение права на ложь вовлекает разумных индивидов в еще более сложные и непредсказуемые ситуации, которые порождают взаимное недоверие и создают условия для насилия.

Долг правдивости остается для разумных существ тем практическим идеалом, той путеводной  звездой, без которой движение человека и всего человечества к лучшему может  превратиться в бессмысленное блуждание.  Кант  предупреждает  будущие поколения об опасности любых форм правомерного обмана, и современная практическая философия не может недооценивать эту опасность.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях автора:

Монографии

  1. Мясников А. Г. Право на ложь: от Канта до современности: Монография. / А. Г. Мясников  – М.: РФО, Пенза: Изд-во  Пензенского гос. пед. ун-та, 2005.–  244 с. (15,25 п. л.)
  2. Мясников А. Г. Право на ложь: от Канта до современности: Монография. 2 изд. с доб. и испр. / А. Г. Мясников – М.: РФО, Пенза: Изд-во  Пензенского гос. пед. ун-та, 2006. – 272 с. (16,3 п. л.)
  3. Мясников А. Г. Революция в способе мышления как системная проблема философии  И. Канта: Монография. Том 1. / А. Г. Мясников – Екатеринбург: Гуманитарный университет, Пенза: Изд-во Пензенского гос. пед. ун-та, 2006. – 228 с. (12,3 п. л.)

Статьи  в центральных журналах по профилю,

рекомендованных ВАК

  1. Мясников А.Г. Проблема права на ложь (прав ли был Кант?) // Вопросы философии. – М. – 2007. № 6. – С. 130-141. (1 п.л.)
  2. Мясников А.Г. Русский Кант: разумная трезвость и (или) возвышенная мечтательность // Вестник МГУ. – М. – Серия 7. Философия. 2007. № 3. – С. 112-118. (0,4 п.л.)
  3. Мясников А.Г. Ньютон и Кант: проблема возможности физикотеологии //Эпистемология и философия науки. – М. – 2007. № 3. – С. 120-142. (1,2 п.л.)
  4. Мясников А.Г. Противоречит ли отказ от общения кантовскому безусловному долгу правдивости? // Философские науки. – М. –2007. № 9. – 0,5 п.л.
  5. Мясников А. Г. Нужно ли смешивать богословие с наукой? // Известия высших учебных заведений. Поволжский регион. Сер. Гуманитарные науки. 2002.  № 3. – С. 161-164. (0,3 п.л.)
  6. Мясников А. Г. Кант о праве на ложь // Известия высших учебных заведений. Поволжский регион. Сер. Общественные науки. 2004.  № 1. – С. 118-126. (0,8 п. л.)

Статьи в ведущих журналах и сборниках по профилю

  1. Мясников А. Г. Педагогическое учение И. Канта и современная философия образования // Кантовский сборник: Межвуз. темат. сб. научн. тр. Вып. 24 / Калининград: Изд-во КГУ,  2004.  С. 74-88. (1 п.л.)
  2. Мясников А. Г. Борьба за Канта продолжается или о современной стерилизации практического разума // Кантовский сборник: Межвуз. темат. сб. научн. тр. Вып. 24 / Калининград: Изд-во КГУ,  2004.  С. 140-146. (0,4 п.л.)
  3. Мясников А. Г. «Ложь из долга» как новейшая ревизия кантовской моральной философии // Историко-философский альманах.: Вып.1: Кант и современность. – М.: Современные тетради, 2005. С. 240-246. (0,5 п.л.)
  4. Мясников А. Г. Критика политического деспотизма у Канта и Робеспьера // Кант между Западом и Востоком. К 200-летию со дня смерти и 280-летию со дня рождения Иммануила Канта: Труды международного семинара и международной конференции: В 2 ч. / Под общ. ред. В.Н. Брюшинкина. – Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2005. – Ч. 2. – С. 146-155. (0,6 п. л.)
  5. Мясников А. Г. Современные социально-этические трактовки кантовского запрета на ложь // Этическая мысль. Вып. 7. – М.: ИФ РАН, 2006. С. 143-163. (1,2 п.л.)
  6. Мясников А. Г. Проблема исключений из долга правдивости: современные реконструкции практической философии И. Канта // CREDO new. Теоретический журнал. – С-Петербург.  2006. № 4. – С. 12-31. (1,2 п.л.)

Статьи

  1. Мясников А. Г. Философия права И. Канта и современная Россия // «Политическая правовая жизнь: федеральные и региональные аспекты». Материалы региональной научной конференции (Пенза, 17-19 мая 2001 г.). – Пенза: ПГУ, 2001. – С. 70-74. (0,4 п.л.) 
  2. Мясников А. Г. Проблема физикотеологического метода в кантовской диссертации 1770 года // Современные проблемы философского знания: Межвузовский сборник научных трудов. Вып. 2. – Пенза: ПГПУ, 2001. – С. 24-40. (1 п.л.)
  3. Мясников А. Г. Постановка проблемы морально-правового нормотворчества в кантовской «Критике практического разума» // Социальные науки: история, теория, методология. Сборник научных статей. Вып. III. – М.: Изд. МПУ «СигналЪ», 2001. – С. 29-37. (0,6 п.л.)
  4. Мясников А. Г. Теория И. Канта о невозможности тотального заблуждения и современность // Cоциализация личности в пореформенной России: теория и практика. Сборник научных трудов. – Пенза: ПФ МОСУ, 2002. – С. 25-34. (0,7 п.л.)
  5. Мясников А. Г. О кантовской теории заблуждений (гносео-логический анализ) // XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего. Межвузовский сборник научных трудов. – Пенза: ПТИ, 2002 г. – С. 106-111. (0, 5 п.л.)
  6. Мясников А. Г. О кантовской теории морального правосознания (современные дискуссии) // Социальные науки: история, теория, методология. Сборник научных статей. Вып. IV. М.: Изд. МПУ «СигналЪ», 2002. – С. 25-29. (0,4 п.л.)
  7. Мясников А. Г. Тема повиновения у Сенеки и в учении Иисуса Христа // Социальные науки: история, теория, методология. Сборник научных статей. Вып. V. М.: Изд. МПУ «СигналЪ», 2002. – С. 46-53. (0, 5 п.л.)
  8. Мясников А. Г. Понятия несовершеннолетия и просвещения в системе основных форм практики (по материалам позднего творчества И. Канта) // Современные проблемы философского знания: Межвузовский сборник научных трудов. Вып. 3. – Пенза: ПГПУ, 2002. – С. 5-19. (0, 9 п.л.)
  9. Мясников А. Г. Педагогические идеи И. Канта и современная философия образования // Проблемы модернизации профессиональной подготовки учителя в современной России: Материалы Всероссийской научной практической конференции (21 ноября 2002 г.). – Пенза: ПФ МОСУ, 2002. – С. 48-61. (0, 9 п.л.)
  10. Мясников А. Г. Моральность как внецерковное и трансрелигиозное состояние свободы воли человека: просвещение и постсовременность // XXI век: Россия и Запад в поисках духовности: Сборник материалов международной научн.-практ. конференции (9-11 апреля 2003 г.). – Пенза, 2003. – С. 38-40. (0,4 п.л.)
  11. Мясников А. Г. Проблема научного метода метафизического познания в кантовском трактате «Грезы духовидца» // XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего: Межвузовский сборник научных трудов. Вып. 4.: В 2-х ч. Ч. 1. – Пенза: ПТИ, – С. 121-130. (0,8 п.л.)
  12. Мясников А. Г. Трансрелигиозность морали как реализация либеральных принципов философии Просвещения (К вопросу о новоевропейском «экспериментирующем разуме» // Сб. научн. тр. по материалам Всероссийской научн. конференции «Свобода, собственность и нравственность в России: возможно ли согласие?». – Пенза: Изд-во ПГПУ, 2003. С. 4-19. (1 п.л.)
  13. Мясников А. Г. Деспотизм в прицеле философско-правовой рефлексии второй половины XVIII века (И. Кант и М. Робеспьер) // Сб. научн. тр. по материалам Всеросс. научн. конференции «Свобода, собственность и нравственность в России: возможно ли согласие?». – Пенза: Изд-во ПГПУ, 2003. С. 164-176. (0,8 п.л.)
  14. Мясников А. Г. Трансрелигиозный характер моральности в современной культуре // Образование в XXI веке: этика, религиоведение, педагогика. Сб. научн. тр. – Шуя: Изд-во «Весть» ШГПУ, 2003. – С. 65-70. (0,4 п.л.)
  15. Мясников А. Г. Право на ложь: Кант и современность // Вестник Уфимского юридического института МВД России. 2004. № 1. –  С. 19-24. (0,8 п.л.)
  16. Мясников А. Г. Право на ложь и современная городская культура // Материалы V городской научно-практической конференции «Идеалы и реальности культуры российского города». Пенза, 2004. – С. 19-25. (0,4 п.л.)
  17. Мясников А. Г. Проблема свободы и критика политического деспотизма в философии И. Канта // Современные направления науки и образования. Сборник  статей. Вып. 4. – Москва, Пенза: ПФ МОСУ, 2004. – С. 187-193. (0,45 п.л.)
  18. Мясников А. Г. Гегелевская интерпретация кантовской проблемы права на ложь // Философская и правовая мысль: Альманах, Вып. 7\8. – Саратов; Санкт-Петербург: Научная книга, 2004. С. 133-153. (1,2 п.л.)
  19. Мясников А. Г. Развитие правового сознания как необходимое условие нравственного  воспитания российской молодежи (от Канта до современности) // Философия отечественного образования: история и современность: сборник материалов Всероссийской научн.-практ. конференции. – Пенза: РИО ПГСХА, 2005. – С. 41-48. (0,5 п.л.)
  20. Мясников А. Г. Вечный мир И. Канта и право на ложь // ВЕСТНИК Российского философского общества.  – М.,  № 2 (34), 2005. – С. 138-143. (0,4 п.л.)
  21. Мясников А. Г. Философия мира и философия войны: разговор по душам... // Общественно-политический и аналитический журнал «Альтернативы». – М., 2005. №2. – С. 193-198. (0,4 п.л.)
  22. Мясников А. Г. Кант и проблема заблуждения // Известия ПГПУ: научно-методические вопросы. Сектор молодых ученых. – Пенза: ПГПУ, 2005. – С. 110-114. (0, 5 п.л.)
  23. Мясников А. Г. Иммануил Кант и Владимир Соловьев: проблема истолкования категорического императива // Иммануил Кант и актуальные проблемы современной философии. Сборник научных трудов. – М.: ООО Изд-во «Экшен», 2005. – С. 141-155. (1 п.л.)
  24. Мясников А. Г. Проблема толкования категорического императива: Владимир Соловьев против Иммануила Канта // Социальные науки: история, теория, методология. Сборник научных статей. Вып. VI. – Пенза: Изд-во ПГПУ, 2005. – С. 55-67. (0,8 п.л.)
  25. Мясников А. Г. Проблема права на ложь в морально-правовой концепции А. Шопенгауэра // Региональные особенности рыночных социально-экономических систем (структур) и их правое обеспечение. Сборник научных трудов. – Пенза: ПГУ, 2006. – С. 74-82. (0,5 п.л.)
  26. Мясников А. Г. Правосознание и нравственное воспитание молодежи (попытка применения принципов практической философии И. Канта) // Региональные особенности рыночных социально-экономических систем (структур) и их правое обеспечение. Сборник научных трудов. – Пенза: ПГУ, 2006. – С. 83-90. (0,5 п.л.)
  27. Мясников А. Г. Новейшее средневековье или о страхе перед автономной моралью (митрополит Кирилл и И. Кант) // ВЕСТНИК Российского философского общества.  – М.,  № 2 (38), 2006. – С.166-171. (0,4 п.л.)
  28. Мясников А.Г. Прав ли был Кант, требуя безусловной правдивости? (К вопросу о праве на ложь) // Вестник Пензенского отделения Российского философского общества: сборник научных трудов. № 1. – М.: РФО, Пенза: ПГПУ, 2006. – С. 21-43. (В соавторстве с О. А. Мясниковой) (1,4 / 0,9 п.л.)
  29. Мясников А.Г. Практическая философия И. Канта и современная Россия // Вестник Пензенского отделения Российского философского общества: сборник научных трудов. № 1. – М.: РФО, Пенза: ПГПУ, 2006. – С. 265-277. (0,9 п.л.)

Тезисы

  1. Мясников А.Г. Нравственно-волевой акт в ситуации культурно-исторического кризиса // Культура как способ бытия человека в мире: Материалы I Всероссийской конференции (Томск, 17-19 апреля 1996 г.). – Томск: ТГУ, 1996. – С. 34-35. (0,1 п.л.)
  2. Мясников А.Г. Тема повиновения в экзистенциалистских трактовках Л. Шестова и М. Хайдеггера // Свобода в России: иллюзии, реальность и будущее: Материалы межвузовской научной конференции. – Пенза: ПГПУ, 2000. – С. 17-21. (0,2 п.л.)
  3. Мясников А.Г. Кантовское учение о едином общечеловеческом разуме и современное самоопределение философии // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы третьего Российского философского конгресса. В 3 т. Т. 2. – Ростов-на-Дону, 2002. – С. 37-38. (0,1 п.л.)
  4. Мясников А.Г. Педагогическая теория И. Канта и современная философия образования // XXIst  World Congress of Fhilosofhy. – Instanbul,  2003. – S. 275-276. (0,1 п.л.)
  5. Мясников А.Г. Право на ложь против Вечного мира: И. Кант и Л. Толстой // Философия и будущее цивилизации: тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса  (Москва, 24-28 мая 2005 г.) В 5 томах. Т. 2. – М.: РФО, 2005. – С. 31-32. (0,1 п.л.)
  6. Мясников А.Г. Право на ложь как условие политического господства (кантовская провокация современности) // ВЛАСТЬ И ВЛАСТНЫЕ ОТНОШЕНИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: Материалы IX международной научно-практической конференции: Доклады в 2 т. – Екатеринбург: Гуманитарный университет. – 2006. – Т. 1. – С. 93-95. (0,1 п.л.)
  7. Мясников А.Г. Нужна ли нам автономия личности?  Проблемы морально-правового воспитания в современной России //  Философия. Культура. Гуманизм: история и современность. Материалы международной научно-практической конференции (Оренбург, 9-10 ноября 2006 г.)– Оренбург: ИПК ГОУ ОГУ, 2006. – С. 544-549. (0,25)
  8. Мясников А.Г. Права человека как высшие ценности? Философский комментарий к итогам Х Всемирного русского собора // Человеческая жизнь: ценности повседневности в социокультурных программах и практиках: Материалы Х научно-практической конференции Гуманитарного университета (г. Екатеринбург) 5-6 апреля 2007 года: Доклады в 2 т. – Екатеринбург: Гуманитарный университет. – 2007. – Т.1. – С. 282-285. (0,25)

1 См.: Hinske N. Kant als Herausforderung der Gegenwart. Freiburg, 1980. S. 110-111.

2 Kaulbach F.  Jmmanuel Kants “Grundlegung zur Metaphusik der Sitten””: Jnterpretation u Kommentar. –  Darmstadt: Wiss. Buchges, 1988.  S. 200.

3 Кант И. О поговорке: «Может быть,  это и верно в теории, но не годится для практики» // Сочинения на немецком и русском языках в 4-х т. Т. 1., М., 1994. С. 281–283.

4 Кант И. К вечному миру // Сочинения на немецком и русском языках в 4-х т. Т. 1. М., 1994.  С. 431.

5 Oberer H. Zur – und Nachgeschichte der Lehre Kants vom Recht der Lge // Kant und das Recht der Lge. – Wrzburg, 1986. S. 10.

6 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. – М.: Мысль, 1990. С. 210. 

7 Там же.

8 Там же. С. 215. 

9 Там же. С. 161.

10 Там же. С. 161-162.

11 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1 // О четверояком корне… Мир как воля и представление. Т. 1. Критика кантовской философии. М.: Наука, 1993. Т. 1. С. 438.

12 Там же. С. 377.

13 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. С. 433.

14 Шопенгауэр А. Об основе морали // Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992.  С. 148.

15 Соловьев В. С. Оправдание добра //  Сочинения в 2-х т. Т. 1. – М.: Мысль, 1988. С. 197. 

16 См.: Там же. С. 196-200.

17 См.: Знаков В. В. Психология понимания правды. СПб.: Алетейя, 1999.  С.41-42.

18 См.: Solowjow E. J. Religiser Glaube und Sittlichkeit in der Philosophie Kants // Revolution der Denkart oder Denkart der Revolution. Beitrage zur Philosophie Immanuel Kants. – Berlin. – Akadem. – Verlag. – 1976. S. 130.

19 Соловьев В. С. Право и нравственность. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2001. С. 35.

20 Соловьев В.С. Приложение. Формальный принцип нравственности (Кант) – изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике // Сочинения в 2-х т. Т.1. М., 1988. С. 567.

21 См.: Hinske N. Kant als Herausforderung an die Gegenwart.  Freiburg, 1980. S. 89-98.

22 Гартман Н. Этика. СПб.: Владимир Даль, 2002. С. 89.

23 Там же. С. 246.

24 Там же. С. 434.

25 Paton H. I. An Alleged Right to Lie. A Problem in Kantian Ethics // Kant und Recht der Lge. – Wrzburg, 1986. S. 46.

26 Ibid. S. 48.

27 Ebbinghaus I. Kant`s Ableitung der Verbotes der Lge aus dem Rechte der Menschheit // Kant und das Recht der Lge. – Wrzburg, 1986.  S. 84.

28 Wagner G. Kant gegen `ein vermeintes Recht` aus Menschenliebe zu lgen // Kant und das Recht der Lge. – Wrzburg, 1986. S. 95.

29 Ibid. S. 101.

30 Geismann G. Versuch ber Kants rechtliches Verbot der Lge // Kant: Analysen – Probleme – Kritik. – Wrzburg, 1988. S. 304.

31 Vuillem I. On Lying: Kant and Benjamin Constant // Kant und das Recht der Lge. –Wrzburg, 1988. S. 103.

32 Ibid. S. 114.

33 См.: Nisters T. Kants Kategorischer Imperativ als Leitfaden humaner Praxis. – Freiburg; Mnchen: Alber, 1989. S. 51–64.

34 Ibid. S. 52.

35 Timmermann J. Kant und die Lge aus Pflicht. Zur Auflsung moralischer Dilemmata in einer kantischen Ethik // Philosophisches Jahrbuch der Gorresgesellschaft, 107. Jahrgang 2000. II. Mnchen,  S. 283.

36 Timmermann J. Sollen und Knnen. „Du kannst, denn du sollst“ und „Sollen impliziert Knnen“ im Vergleich // Philosophiegeschichte und logische Analyse. Geschichte der Ethik. 2001,  № 6.  S. 113.

37 Ibid.

38 Гусейнов А. А. Этика Троцкого // Язык и совесть. Избранная социально-философская публицистика. – М., 1996. С. 63.

39 См.: Гусейнов А. А. Закон и поступок (Аристотель, И. Кант, М. М. Бахтин) // Этическая мысль. – Вып. 2. – М.: ИФ РАН, 2001. С. 3-25. 

40 Там же. С. 9.

41 См.: Kim J-G. Kants Lgenverbot in sozialethischer Perspektive // Kant-Studien 95. Heft 2. Jahrg. 2004, S. 226-234.; См.: Rmpp G. Die Sprache der Freiheit. Kants moralphilosophiesche Sprachauffassung // Kant-Studien 95. Heft 2. Jahrg. 2004, S. 182-203.

42 Кант И. Метафизика нравов // Сочинения. В 8-ми т. Т. 6. М., 1994. С. 472.

43 Rmpp G. Die Sprache der Freiheit. Kants moralphilosophiesche Sprachauffassung. S. 182.

44 Кант И. Метафизика нравов. С. 473.

45 См.: Himmelmann B. Kant ber der Lge als Problem der praktischen Philosophie, 2000 // www2.hu-berlin.de/phil/kantkongress/7/

46 Соловьев Э. Ю. Категорический императив нравственности и права. – М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 232.

47 Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Сочинения  на немецком и русском языках в 4-х т. Т. 1. М., 1994. С. 109–111.

48 Винокуров Е. Ю. На пути к Вечному миру: философия Канта в современных дискуссиях о глобальном политическом устройстве: Монография. – Калининград: Изд-во КГУ, 2002. С. 18.

49 Кант И. Метафизика нравов // Сочинения: В 8-ми т. Т. 6. М., 1994. С. 473.

50 См.: Кант И. Религия в пределах только разума // Сочинения: В 8-ми т. Т. 6. М., 1994.  С. 44.

51 Кант И. Метафизика нравов //  Сочинения: В 8-ми т. Т. 6. М., 1994. С. 260.






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.