WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

На правах рукописи.

Шоихтиёров Худоёр.

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

НАСИРИДДИНА ТУСИ.

09.00.03 история философии.

       

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Душанбе – 2007.

Работа выполнена в Института философии им. академика А.М. Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан.

Научные консультанты Диноршоев М.Д. академик

- Буторов С.А. доктор философских наук

Официальные оппоненты: Комилов Р.С., доктор философских наук, профессор.

  Хазраткулов М., доктор философских наук.

  Диноршоева З.М., доктор философских наук.

Ведущая организация: Кафедра философии Таджикского государственного Педагогического Университета им. С.Айни.

Защита диссертации состоится «13» ноября 2007 года в 13.00 часов на заседании Диссертационного сове­та Д 047.005.01 по защи­те диссертаций на соискание ученой степени доктора философ­с­­ких наук при Инс­ти­туте философии имени академика А.М. Богоутдинова Ака­демии наук Республи­ки Таджик­истан, г. Душанбе, пр. Рудаки 33.

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной библиотеке АН Республики Тад­жи­кистан им. Индиры Ганди (734025, Республика Таджикистан, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33)

Автореферат разослан «12» октября  2007 г.

Ученый секретарь

Диссертационного совета,

доктор философских наук Х.Идиев.

Введение

       

Актуальность темы. Насириддин Туси является выдающимся ученым-энциклопедистом 13 столетия  внесший  большой вклад в развитии всех  отраслей знания своей эпохи. Особенно велики его заслуги в развитии естественнонаучного знания и философской мысли. Его естественнонаучное наследие  области математических знаний изучено достаточно хорошо. В определенной степени изучено и его онтологические и гносеологические взгляды. В меньшей степени исследована его социальная философия. А между тем в современных условиях – в условиях транзитных обществ, сопряженных с глубокими экономическими, социальными, политическими и духовно - культурными изменениями, наиболее востребованными стали не только современные социально-философские теории, но и различные социально-философские концепции, разработанные в истории философии и социальной мысли. Востребованность исторических форм социальных философий обусловлено тем, что в них заключено множество идей. Гипотезы и теории общественного характера, могущие в известной мере служить предпосылкой для объяснения происходящих ныне общественных трансформационных процессов. В этой связи актуальность исследования социальной философии Насириддина Туси охватывающая вопросы философии морали, домоводства и гражданской философии, не вызывает сомнений. 

       Актуальность изучения социальной философии Насириддина Туси обусловлена следующими обстоятельствами:

- в условиях постсоветских транзитных обществ Центральной Азии наряду с глубокими социально-экономическими и политическими изменениями идет ломка прежних морально-нравственных и духовных ценностей общества, усиливается индивидуалистическая и эгоцентрическая мораль. В связи с этим перед названными обществами стоит задача создания философии морали основанной на национальных морально-нравственных традициях и исторических формах философии морали, созданных мыслителями различных эпох. Среди исторических форм философии морали, созданных нашими мыслителями наиболее развитым является этическое учение Насириддина Туси, охватывающее определение сущности морали и обстоятельный анализ всех моральных добродетелей, норм и принципов и оказавшее плодотворное влияние на последующее развитие этической мысли стран мусульманского Востока. Всестороннее исследование философии морали Насириддина Туси и практическое применение ее принципов и норм безусловно помогло бы совершенствованию моральных устоев транзитных обществ и современного человека.

В рамках своей этической философии Насириддин Туси больше внимания уделяет анализу проблемы счастья. Счастье, по мыслителю, результат неустанного труда, итог практической, созидательной, преобразующей и духовно обогащающей деятельности. Убедить современное поколение в незыблемости этих непреходящих принципов – важное условие благоустройства современного общества.

В транзитных обществах Центральной Азии терпят  значительные изменения  принципиальные основы семьи, как важнейшей ячейки строящегося гражданского общества. В философии домоводства Насириддина Туси, составляющая важнейший структурный элемент его социальной философии, с гуманистических позиций проанализированы принципиальные вопросы социальной, культурологической, воспитательной сущности семьи, взаимоотношения супругов, родителей и детей, домохозяина и слуг. Реализация гуманистических идей, высказанные Насириддином Туси по этим вопросам в известной мере могут служить теоретическим обоснованием создания здоровых семейно-бытовых отношений.

- в социальной философии Насириддина Туси большое внимание уделено анализу сущности общества, взаимодействия общества и человека, форм общественной жизни и государственного строя, социальной справедливости и социального равенства и т.д. В частности довольно обстоятельно анализирована проблема форм общества – государства – от монархии  и аристократии до олигархии и демократии. Реализация высказанных в этой связи Насириддином Туси идей имеют большое значение для выработки стратегии и тактики общественного согласия, избегания и преодаления социальной неприязни и конфликтов, национального мира и устойчивого развития общества. Гуманистические идеи изложенные автором в ходе анализа основных проблем в своей социальной философии приобретают  особую ценность в условиях глобализации, современных рисков и вызовов и задач в борьбе с экстремизмом и терроризмом.

Исследование социальной философии Насириддина Туси необходимо для выяснения закономерностей развития этой отрасли знания в странах мусульманского мира, сопоставитель6ного изучения истории восточной и западной социальной философии, написаний научно-обоснованной истории социальной флософии.

Степень изученности проблемы диссертации. Работы Насириддин Туси по основным областям знания: философии, этике, медицине, биологии, математическим наукам, литературе, правоведению, суфизму, хадисоведению, комментариям Корана (калам) стал объектом изучения как восточных, так и западных ученых.

Среди ученых, исследовавших наследия Насириддина Туси велики заслуг таких иранских ученых, как Мухаммад Таки Разави1, Мухаммад Мударриси (Зинджани),2 Насру Пурджавади,3 Сайид Джалал Хусайни Бадахшани,4 Муджтаба Минуи,5 Бузурги Алави,6 Али Рида Хайдари,7 Хусайн Ма’сум Хамадани8 многих других, которые хить и не исследовали социальную философию Насириддина Туси, тем не менее издав его основные сочинения, касающиеся социальной философии, снабдив их предисловиями, подготовили почву для более обстоятельного исследования его социально - философской доктрины.

Большая заслуга в изучение философской, этической, общественно – политической и научной мысли философа принадлежит таджикским философам А.М. Богоутдинову,9 М.Н.Болтаеву,10 Диноршоеву М.Д.,11 Н.Идибекову,12 М.Исаеву,13 Комилову Р.С,14 Н.А.Кулматову,15 М.К.Мирбобоеву,16Раджабову М.Р17., Шамолову А.А.18 и др.

О месте и влияние Насириддина Туси в очень сжатой форме упоминает А.М.Богутдинов. Он пишет, что «философ был последователе Ибн Сины и защитником его идей, писал комментарии к отдельным его книгам, в его работах получили яркое освещение многие вопросы философии, в этике он придерживается таких же взглядов, как и Насир Хисрау».19 Быть может, следовало бы говорить о созвучности этического учения ал-Фараби, Ибн Сины и Насириддина Туси.

В работе Диноршоева М. Д. дается обстоятельный анализ различных аспектов философской концепции Насириддина Туси и отмечается, что «…интересны  и социологические его идеи. В частности, обращает на себя  внимание положение мыслителя о том, что без производства и накопления продуктов питания человеческий род не может существовать, что в основе возникновения семьи лежат экономические причины и нужды продолжения рода».20 М.Д. Диноршоев высоко ценит  содержанию третьей статьи «Ахлак-и Носири», называемой «Городская политика», применительно к поставленным перед собой задачам общефилософского характера и не касались,  в широком смысле слова, социальную философию Насириддина.21

М.Р.Раджабов, признавая разностороннее воздействие Насириддина Туси на развитие философской мысли, особенно её практической части, ставит его наряду с истинными борцами за свободу мысли, за истину, за утверждение духовных человеческих ценностей, за социальную справедливость: «К числу таковых, -  пишет философ, - принадлежит этическое учение выдающегося ученого и философа Насириддина Туси, изложенное в его социальном произведении  «Ахлок-и Насири» («Насирова этика»).

Н.Идибекову принадлежит заметная заслуга в изучении теории Насириддина Туси о свободе воли. Он в суммарной форме выдвигает свои идеи об историческом развитии проблемы, доказывая их на основе взглядов конкретных мыслителей ( Васил, Ашари, Наззам, Мухтамир, Аттор, Санои, Джалолиддин Руми, Фараби, Ибн Сина и др.) и учений различных мусульманских сект. Но когда он пишет о вкладе Фараби, Ибн Сина и Ибн Рушда в решении вопроса свободы воли и считает их главной опорой Насириддина Туси, тогда возникает сомнение в том, что Ибн Рушд является источником его идей по данному вопросу. Ибо об этом в работе Насириддина по этике нет сведений. Однако может быть, что Идибеков ссылается на аналогичность мысли всех троих философов. 

       Комилов Р.С., изучая социально- утопические взгляды Насирддина Туси, его социальную утопию относит к неотделимой  части  общественно - политических идей мыслителя.22 Говоря об отличии взглядов Насира Туси  и его предшественников, он верно констатирует факт более существенного отличия взглядов Насириддина Туси от взглядов его предшественников по отношению к равенству, считавшимся основной целью справедливости в обеспечение равенства между людьми. Согласно справедливому суждению Комилова Р, если его предшественники под равенством подразумевали лишь равенство материальное (например, маздакиты), то у Насириддина это понятие употребляется в более широком плане и распространяется на сферу права и политики.23 В работах Комилова Р. Затрагиваются и другие стороны социальной философии Насира Туси.24 Но они имеют локальный характер и приурочены к отдельным моментам его работ.

       Полезные для практического действия по изучению социальной философии  Насириддина Туси  научные сведения и заключения мы находим и в других работах Комилова Р.С.

О близости социально – этических и общественно – политических взглядов Мискавайха и Насириддина  Туси пишет Исаев М. Он, этот вопрос излагает под названием «Насириддин Туси – последователь и продолжатель этических мыслей Мискавайха», и Насириддина Туси  считает среди философов первым, кто  обратил внимание на этические учения Мискавайха. 

        Мирбобоев М.К. в своем исследовании «Этика Джалолиддина Давони» останавливается на ряд положений принципа последовательности в концепциях морали  таджикско-персидских философов Фараби, Ибн Сина, Мискавайха, Насириддина Туси, Давони, Али Кушчи и др. Он говорит, что в своем нравственном воззрении Давони  выступает как последователь вышеназванных мыслителей и что Давони написал «Ахлоки Джалоли» согласно существующим богатым этическим традициям, на основе учений своих предшественников, в частности, Н. Туси.25

Об идентичности нравственных идей Газзали и Насириддина Туси  говорит Шамолов А.26 По Шамолову А., отправным пунктом обоих земляков служат пути достижения совершенного счастья..27

       Отдельные аспекты социальной философии «Третьего учителя» изучены  Азербайджанскими учеными А. К. Закуевым,28 Г.Д. Мамедбейлим29, Ш.Ф. Мамедовым30, А. К. Рзаевым 31 и др.

       В работах этих исследователей весьма лаконично излагаются Насириддинова теория идеального общества и некоторые его идеи о воспитании детей, о роли совместного труда в пользу общества.

Из европейских ученых социальной философии наибольшее внимание уделяет Х.Корбен. Он в своей работе «Та’рихи фалсафаи исломи» («История мусульманской истории») рассматривает многие стороны творчества «Третьего учителя». По мнении Х.Корбена, пик творческого наследия и развития духовной личности Насириддина Туси более заметен в области практической философии, например, в его книге «Ахлак-и Насири». В области мистисзма и шиитского суфизма его идеи отражены в его небольшой работе «Авсаф ал-ашраф» («Характеристики благородных людей»),32

хотя и является работой мистического содержания, но она написана философским языком и в философском духе.33

       Из выше изложенного вытекает, что социальные воззрения Насириддина Туси не нашли еще сколько нибудь полного своего изучения. О его социальной философии до сих пор нет  цельного и обстоятельного исследования

       Цели и задачи исследования.  Исходя из степени изученности проблемы, диссертант ставит перед собой следующие цели и задачи:

-проанализировать и выявить сущность нравственных взгляды Насириддина Туси, исходя из требовании нового подхода к исследованию исторических и философских учений, продиктованного реалиями нашего времени;

- раскрыть сущность социальной философии Насириддина Туси, её проблематику, основные категории и понятия, самобытность его социальных взглядов;

- оценить разноречивые подходы к исследованию социальной философии Насириддина Туси, существующее в исследовательской литературе;

  • определить теоретическую и практическую значимость социальной философии Насириддина Туси;
  • выяснить значимость социальной философии Насириддина Туси для современности;
  • определить историческую судьбу философии Насириддина Туси и ее влияние на социально теоретическую мысль мусульманского мира.

       В связи с выше указанной целью диссертант решает следующие задачи:

-выявить социально – этические, общественно – политические и духовно – культурные истоки социальной философии Насириддина Туси;

  -определить сущность социальной философии Насириддина Туси о морали: а) учение о человеке как начале и основе философии морали; б) сущность морали и её изменчивость; г) о видах и родах моральных качеств; д) порядок приобретения добродетелей и ступени счастья;  е) методы совершенствования морали и принципы сохранения здоровья  души и её излечение;

  -выявить основные особенности и социальную значимость философии домоводства Насиридина Туси;

-определить сущность, задачи и содержание гражданской философии  Насириддина Туси;

-раскрыть сущность взглядов Насириддина Туси об обществе, государстве и его формах;

-определить влияние социальной философии Насириддина Туси на последующее развитие этой отросли знания.

Научная новизна диссертации исходит из того, что в ней впервые проведено обобщающее исследование социальной философии Насириддина Туси.

Наряду с этим в диссертации впервые обосновываются следующие идеи:

-Насириддин, как учёный и философ сформировался в противоречивой эпохе, когда противоборство между различными социальными и этническими группами, религиозными учениями  и философскими доктринами приняло острые формы. Именно эти культурно-исторические реалии предопределили стиль социального мышления мыслителя;

-систему социальной философии Насириддина Туси составляют учение (1) о морали и нравственности, (2) о домоводстве и (3) гражданской мудрости. В связи с этим система социальной философии Насириддина Туси глубоко отличается от системы социальной философии ал-Фараби, заключающая в себе такие структурные элементы как (1) гражданская философия и (2) философия нравственности. Трехчленная система социальной философии Насириддина Туси, по всей вероятности, формировалась, с одной стороны, на базе гражданской философии ал-Фараби, с другой – на основе учения Ибн Сины о нравственности и домоводческой мудрости (тадбири манзил); 

  • этика Насириддина Туси по своей сути носит эвдомонический характер. Это подтверждается как его учением, так и о формах и принципах морали. Важнейшим средством достижения счастья он считает производительный труд на собственное благо, на благо других людей и общества;
  • Насириддин Туси является одним из первых мыслителей, который в борьбе  с ашаризмом и другими школами калама утверждал принцип изменчивости морали под влиянием общественной среди и воспитания. Этим самым он возвышал принципы обучения, образования и воспитания;
  • философия домоводства Насириддина Туси в большей мере овеяна мусульманским духом. Это особенно проявляется в ходе изложения взаимоотношения супругов. Но вместе с тем его домоводческая мудрость глубоко пронизана гуманистическими идеями и мыслями, что ярко проявляется при анализе проблемы домохозяина и слуг. Он вслед за Авиценной и вопреки Платону и Аристотелю считает, что рабы и слуги также люди и достойны соответствующего социального признания и уважения;
  • определяя общество как союз людей ради добывания средств существования, Насириддин Туси в принципе правильно определяет сущность и значение общества. Важнейшим условием бытия общества он считает разделение труда, мотивируя это тем, что один человек не в состоянии произвести все жизненные блага необходимые для нормального бытия;
  • Насириддин Туси вслед за ал-Фараби и Авиценной анализируя проблему добродетельного города и недобродетельных городов, по существу анализирует проблему различных типов государства. Анализ показывает, что добродетельный город не имеющий, по ал-Фараби и Насириддину Туси никаких форм и разновидностей, представляет  собой прообраз гражданского общества.

       Эти идеи, определяющие новизну диссертационного исследования, выдвигаются на защиту.

Теоретической и методологической основой  исследования являются диалектические принципы историческо - философского исследования, исторический, логический, герменевтический, сравнительный и системный методы анализа. В качестве теоретической и методологической основы диссертационного исследования использованы труды выдающихся отечественных и зарубежных ученых по теории развития историко-философского процесса

Источники исследования. К источникам  исследования относятся «Авеста», 34 «Авесто»,35 труды Насириддина Туси «Ахлак-и Насири» («Насирова этика» «Ахлак – и Мухташами» («Мухташамова этика»), «Адаб ал – мутааллимин» («Воспитание учащихся»), «Авсаф ал – ашраф» («Описание достоинств благородных людей»), «Сайру сулук» («Жизненный путь и идейное формирование»), «Шарх масалат ал – илм» («Комментария к проблеме науки»), сочинения Платона, Аристотеля, Боэция, Ибн ал-Мукаффа, ал-Фараби  Ибн Сины «Тадбири манзил»» («Домоводство; Мухаммада Газзали, Унсуралмаали Кайкавуса, Абу Али Мискавайха, Ибн Халдуна, Джалолиддина Давони и др., сведения о которых даны в списке использованных источников и литературы, помещенной в конце диссертационной работы

Теоретико-методологическая и практическая значимость исследования.

Материалы диссертации могут быть использованы при:

  • разработке социально-нравственных, общественно-политических концепций, имеющих историческое значение, отвечающих  современным духовно-культурным потребностям нашего народа;
  • написании истории социально - политической мысли и социальной философии стран Ближнего и Среднего Востока, чтении курсов лекции по истории философии в вузах и общеобразовательных школах;
  • изучении истории и теории  практической философии и составлении учебников и учебных пособий для высших и средних учебных  заведений;
  • многие положения  дидактического и этического учения философа-моралиста, рассмотренные и изученные в диссертации, могут быть широко использованы при разработке различных программ учебно-воспитательного характера.

Апробация работы. Основные положения работы изложены в публикациях автора, в его выступлениях в ежемесячных научных семинарских занятиях и ежегодных научных конференциях, проводимых в Таджикском Государственном университете коммерции, на лекциях и практических занятиях, при обсуждении диссертации на кафедре «Философии и культурологии» ТГУК и Отделе истории философии Института философии АН РТ. Основные положения диссертации опубликованы в монографии «Социальная философия Насириддина Туси» и 15 статьях. Материалы диссертации использованы автором при написании учебного пособия «Ахлоки муносибатхои расми (кори)» («Этика деловых отношений») – Душанбе, «Ирфон», 2006, а также в монографии «Социально-этические взгляды ал-Калкашанди». Душанбе. 2007. 

       Структура и содержание диссертации определены в соответствии с её целями и задачами. Диссертация состоит из введения, четырех глав, охватывающих тринадцать параграфов, заключения и списка использованной  литературы.

       Первая глава «Идейные истоки социальной философии Насириддина Туси состоит из четырех параграфов.  В первом параграфе «Зороастризм как источник социальной философии Насириддина Туси» определяя взаимосвязь, взаимодействие и взаимовлияние культур и цивилизации народов прошлых времен, автор отмечает, что философское и социологическое наследие, которое хорошо знал философ, являются истоками его социологических воззрений. Из них, наряду с античной культуры и философской мысли, зороастризм и учения его основателя и систематизатора – Заратуштра, признанный как пророк «первой в мире государственной религии в VII в.  до н. э. »36,  занимают особое место

Изучая материал этого параграфа, автор пишет, что социально-этические и общественно-политические  учения маздаизма и зороастризма были идеологией и руководством для практической деятельности шахиншахов Ахаменидской,  Сосонидской и  др. империй, которые оставили после себя большой след во всех сферах культуры и общественной жизни последующих времен.

По мнению автора,  в  учение Заратуштры человек имеет высокий статус и является активной реализующей силой  всех добрых предписаний творца. Человек – это чистое и бесподобное создание главного божества религии древних иранцев Ахура - Мазды. Аналогичная констатация есть и в учениях средневековых мыслителей,  в том числе Насириддина Туси, считавшим человека венцом всех сущих реального мира и смыслом мироздания. Его совершенство, как  у Заратуштра, так и у  Насириддина Туси,  происходит поэтапно: от  низшей  до  высшей ступени. В борьбе с ахриманскими силами (силами зла или темными силами) человек как доброе творение, как созидающая сила, стоит на стороне Ахура – Мазды, олицетворяющего доброе начало и света. Автор пытается выяснить вопрос о том, что в противоположности другим вероучениям, по зороастризму, человеку нет необходимости быть неисправимым грешником, отвергнутым от мирских благ и  блаженств, подавлять свои желания, терпеть все невзгоды жизни, страдать от страха, чтобы быть прошенным. По сравнению с Буддой, Заратуштра не утверждает, что «Спасение каждого – в его небытие. Человек должен отмыть руки от всяких благ этого мира и выбрать себе путь терпения». Напротив, Заратуштра учит: «Человек создан для индивидуального и социального блаженства. Жизнь – это есть арена постоянной борьбы между добром и злом. Мы должны быть на стороне правды и поддержать правильных поступков, идти по верному пути добра, бороться против всех видов и родов зла (кто - бы его не свершал).37

Согласно М.Хазраткулову, в нравственно – этической литературе известна идея о том, что нравственный аспект религии Заратуштра является более возвышенным и более привлекательным, чем её теологический38. По мнению диссертанта, точны и уместны взгляды Платона на принципы воспитания древних арийцев,  которые в этой сфере брали за основу учения маздаизма и зороастризма. Усилия идеологов зороастризма в основном были направлены на воспитании  будущих шахов, которые должны были быть сведущими в правление государственными делами, отвечать на требования всех  тонкости политической власти. Поэтому их воспитатели должны были быть нравственно самыми  благонадёжными. По сведениям Платона, воспитание наследников падишахского престола состояло из нескольких тщательно организованных этапов:  когда наследникам исполнялось семь лет, они обучались верховой езде, представляли  к ним для того учителей; кроме того, они начинали ходить на охоту. После того как им стукнуло  четырнадцать, мальчиков отдавали в руки тех, что именуются у них царскими наставниками; это четверо избранных достойнейших людей среди персов, достигших преклонного возраста. Платон их атрибуты определяет такими превосходными степенями, как наимудрейший, наисправедливейший, наирассудительнейший39.

Платон из уст Сократа доказывает превосходства иранцев над греками и в сфере роскоши и богатства. Он обращает внимание Алквиада на следующие очевидные факты, когда говорит ему: «Если же ты бросишь взгляд на богатства и пышность персов, их влачащиеся по земле одеяния и благовонные мази, на толпы,  следующих за ними  слуг и прочую роскошь, тебе станет стыдно от сознания собственной отсталости…».40

Такие этические понятия в учение  Заратуштра, как святой дух, благая мысль, лучшая истинна, святое благочестие, власть желанная, цельность и вечность, созвучны с  идеями  Насириддина Туси. Власть желанная, по Заратуштру, эта такая власть, правители которой заботятся о благополучие своего народа согласно предписаниям религиозной доктрины маздаизма и  зороастризма. Под понятием целостность можно подразумевать религиозную или же идеологическую, экономическую,  политическую и территориальную целостность  родины, в которой были сконцентрированы арийцы, т. е. иранские народы.

В учение Заратуштра люди должны иметь красивые имена, что совпадает с учением Насириддина Туси. Они должны быть созвучными с предметами окружающей среды, приятными для слуха и желательными для лицезрения, их носитель  не испытывает перед другими неудобства, напротив должен гордиться, данным ему именем. Главная сущность этих имен заключается в том, что они  исходят из глубин  самой арийской  культуры  и  понятны по своим значениям своим же носителям, воспринимающие этот элемент собственной культуры по своей же свободной воле.

По учению пророка арийцев, жизнь человека только тогда приобретает смысл и  гармонию, когда непосредственно с ним и его близкими находятся домашние животные, горит огонь в его жилище и согревает  озябшее его  тело. Насириддин же, часто говоря о животных, сравнивает их с людьми,  не соблюдающими принципа умеренности в своих поступках. Главное в человеке способность ощущать мир реальных вещей и самого себя чувствами здорового человека. А здоровье, наряду с психологическими и физиологическими человеческими эмоциями, считается, как у Заратуштра, так и у Насириддиа Туси, признаком человека, достигшего совершенной ступени счастья.41

В заключение первого параграфа первой главы диссертации автор на основе  фактов и доводов приходит к выводу, что по причину сближения духовенства к престолу, к политической  власти в основах религиозно – философского и глубоко социального учения Заратуштры – настоящего ревнителя интересов народа, возникла трещина. С этим сближением и началось падение Зороастризма. Удаляясь от своих социальных основ – народных масс, данное учение перестало быть выразителем их интересов: стало идеологией господствующих слоев общества, безжалостно угнетающих многочисленных рабов, реальных производителей материальных благ–земледельцев, ремесленников и других индивидов практического рода деятельности.

Во втором параграфе первой главы «Античные источники социальной философии Насириддина Туси» излагается мысль о том, что в социальных воззрениях Насириддина прослеживаются явное влияние наук и античной общественно – политической, социально – этической и философской мысли древних греков и римлян, которые находились с иранскими  народами в  различных отношениях.

Изучая и анализируя предмет исследования, автор приходит к выводу, что среди источников социальной философии Насириддина особое место занимают труды Платона «Государство» и «Политика». Не исключает  и влияние  его воззрения по социальным и нравственным вопросам.  По А. Ф. Лосеву: «Новой эпохой  для Платона и общества был эллинизм, период крупного рабовладения… с его огромными военно-монархическими империями, поглотившими старый классический полис. Платон ничего не знал о поступающей огромной эпохе. Но как все принципиальные  люди его времени, он судорожно искал выход из окружающих социально  - политических отношений. Выходом для него оказалось утопия. Платону рисовалось идеальное государство во главе с философами, созерцателями чистых и вечных идей, которых защищают воины и которым все жизненные ресурсы доставляют свободные земледельцы и ремесленники».42 Этот идеологический перемен в мировоззрение Платона не мог не повлиять и на мировоззрениях последующих мыслителей.

В этой связи диссертант отмечает, что Хаджа Насириддин обращается к наследию античной мысли по всем видам знания, являющимся  объектами  изучения, анализа и синтеза мыслящих кругов древности.

       Насириддин ссылается на Платона там, где необходимо доказать убедительность своих высказываний при помощи конкретных примеров из реальной жизни, для сравнения характеров и поведения людей.43

Относительно проблемы счастья Насириддин тоже опирается на древних мудрецов, говоря что: «Древние мудрецы, такие как Пифагор, Сократ, Платон и другие, жившие до Аристотеля, связывали счастье с душой, а что касается тела, то ему, согласно их мнения, не принадлежит ничего от счастья. Затем они пришли к выводу, что счастье состоит из четырех видов (синф). Их называют видами благодетели. К ним относятся: мудрость, доблесть, целомудрие и справедливость» -44основные роды  этики Насириддина.

Насири Туси останавливается на изречении Платона, где он говорит, что умеренность в справедливости отличается от справедливости других добродетелей. Обе стороны справедливости он считает насилием. По его мнению обе стороны ни одной добродетели  не бывают одной низости. Это объясняется тем, что насилие требует как большее, так и меньшее. Потому что притеснитель во всем полезном требует для себя большего, а для других меньшего, во всем вредном – себе меньше другим больше. Но так как справедливость обозначает равенство, а две стороны являются равенством большего и меньшего, следовательно, обе стороны справедливости являются жестокостью, поэтому необходимо пропорциональное, равномерное регулирование, ибо справедливость является общим и охватывающим все равенства понятием.

В третьем параграфе первой главы «Влияние раннесредневековой восточной философии на формирование социальной философии Насириддина Туси» автор отмечает, что в формирование социальных  воззрений Насира Туси  прослеживается влияние таких знаменитостей философии как  Ал-Кинди, Абубакр Рази, Ибн ал-Мукаффа, Фараби, Ибн Сина,  Мухаммад Газзали, Ал-Амири и др.

Ал-Кинди (800-879) считается первым арабским философом, первым представителем восточного аристотелизма и родоначальником восточного  перипатетизма.

Социально-духовная позиция ал-Кинди выражена  в  работах, составленных им в условиях притеснения свободомыслия со стороны правящих кругов. Говоря об интеллектуальном диапазоне его деятельности, автор диссертации отмечает, что круг его научной деятельности был весьма разнообразен: он ввел в научный оборот произведения античных философов, среди которых важное место занимали работы Платона, Аристотеля, Евклида. Птоломея и других мыслителей. Ему принадлежит концепция четырех видов разума – 1) актуальный разум; 2) потенциальный разум; 3) приобретённый разум; 4) проявляющийся разум. На эту его концепцию опирались мыслители Ирана  и Средней Азии Фараби, Ибн Сина, Насириддин Туси и др. Его влияние на ирано-мусульманской и средневековой европейской философии велико. Весьма интересны взгляды мыслителя об истине, о которой он, например, говорит: «Для искателя истины нет ничего лучше самой истины, и не следует пренебрегать истиной и  свысока смотреть на тех,  кто  её высказал или передал. Истиной никогда нельзя унизить – наоборот,  истина облагораживает всякого».45

Насириддин Туи при разработке своей социальной философии опирался как н указание идеи ал-Кинди, так и на его  сочинение «Дафъ ал-ахзан» - («Устранение печали»), согласно которому печаль – это такое состояние, которое люди принимают на себя не по доброй воле. Она  наличествует вне природных обстоятельств».46  По ал – Кинди,  печаль  имеет  временный характер. Опечаленный человек обязательно вернется к своему естественному состоянию, обретет покой и утешение47. Насириддин Туси на ал-Кинда ссылается  и по другим аспектам своей социальной философии, о чем наиболее обстоятельно речь идет в диссертации.

В своей «Насировой этике» Насириддин Тус при разработке различных проблем социальной философии прежде всего опирается на Фараби.48 Сопоставительный анализ трудов Фараби и Насириддина Туси показывает, что последний при разработке свой социальной философии опирался на этическое учение первого как о нравственных добродетелях, так и нормах и принципах морали. Ал-Фараби оказал решающее влияние на формировании учения Насириддина Туси о сущности и структуре общества, о типах и формах добродетельного и недобродетельных городов, о характере правления, общественной роли правителя и его атрибутах.

Вжнейщим идейным источником социальной философии Наириддина Туси  по части домоводческой мудрости является сочинение Ибн Сины «Тадбир-и манзил» («Домоводческая мудрость»). Это открыто признается самым мыслителем, который пишет: «Хаджа Раису Ал-Хусайну ибн Абдуллаху Ибн Сине принадлежит по этой  проблеме трактат, в котором соблюдены условия лаконичности в совершенной красноречивой форме. Данный трактат в сокращенном варианте введен в эту часть книги («Насировой  этики» - Х.Ш.) и украсит её своими поучениями и нравственными идеями»..49

       Что касается Салмана ал-Фарси, к изречениям которого Насириддин Туси обращается не однажды, то «бытует мнение, что Омар ибн ал-Хаттаб обратился к близким своим соратникам Талху, Зубайру, Каабу и Салману ал-Фарси с вопросом о том, как они понимают разницу между халифом и маликом. Талха и Зубайр дали понять о своей некомпетентности в этом вопросе. Салман ал-Фарси же оказался более сведущим, высказавшим свое мнение следующим образом: «Халиф – это тот, кто по отношению к подданным поступает справедливо, и все делит между ними поровну, жалеет их, как глава семьи жалеет семью, отец своего ребенка и приводит дела в соответствии с книгой Всевышнего».50 Следует сказать, что в этим мыслям Салмана созвучны многие идеи социальной философии Насириддина Туси, особенно о месте и роли правителя в жизни общества.

Ибн Мукаффа уделял особое внимание проблемам социальной политики, очищению души, направлению человека на благие поступки, рациональному решению всех вопросов общественной жизни. В его философской концепции, как и у Насириддина Туси, рационалистические учения занимают главенствующее положение.Ему принадлежит большая заслуга в пропаганде и распространении наследия общественной мысли иранских  народов в рамках мусульманской культуры и философи. Его переводы с языка фарси на  арабский: «Худай-намэ» («Книга царей»), «Аин – намэ» («Уставная книга»), «Тадж-намак» («Книга о короне»), «Маздак»51 и др., являлись большим вкладом в формирование философских, социально-политических и нравственных взглядов последующих поколений мыслителей средневековья. Среди них Насириддину Туси заслуженно принадлежит центральное место. Абдулла Ибн Мукаффа также «перевел с персидского на арабский три работы Аристотеля: «Категории», «О толковании», «Аналитика», а также «Исагог» Порфирия».52        Он известен у исследователей его философско-культурного наследия, как политик, историк, философ, литератор, социолог. Насириддин Туси перевел  «Малый адаб» Ибн Мукаффы на персидский язык и включил её в свою работу «Ахлак-и Насири»

       Он признан и как социальный реформатор, призывавший к исправлению образа действия правителей и искоренению социальных болезней  общества. В его идеях звучали призывы к искоренению жестокости и тирании, допускавшихся со стороны верховной власти. Моралист и реформатор-Ибн ал-Мукаффа являлся приверженцем правления государством при помощи справедливого разума. Согласно его социальным воззрениям, излечение глупости и признаков моральных недугов подданных, возможно через излечение их разума, дружбы, милосердия и ответственности души в сфере загробной «жизни». По справедливому мнению Ханнна ал-Фахури, «реформистские устремления  Ибн ал-Мукаффы исходили из его привязанности и последовательности к персидскому идеализму».53

       Абу ал-Хасан Омири (913-992), один из представителей «самой влиятельной перипатетической философской школы эпохи Саманидов,  наряду с Фараби, Ибн Синой, Абу Али Мискавайхом, создавших совершенную систему, охватывающую все сферы теоретической и практической философии – логику, естественные науки, математические науки, высшую философию, домоводство, очищение нравов, городскую политику и философию истории»54, тоже имеет заметное влияние на формирование социального учения Насириддина Туси. О месте Омири и его влиянии на философскую мысль пишет и Е.А.Фролова, констатируя, что Абу Хийан ат-Таухиди  комментировал «книгу своего современника  Абу-л-Хасана ал-Амири.55 Данную констатацию можно считать свидетельством большого влияния ал- Омири на научных и философских кругов того времени.

       Влияние Омири на социальную философию Насириддина обнаруживается посредством ее иранских исследователей, как в «Насировой этике», так и в «Мухташамовой этике». На странице 369 первой книги в части комментарий говорится, что «на странице 62 (строка 6-8) есть выражения сходные со словами Абу ал-Хасана Омири и Ибн Сины».56

По словам Донишпажуха. «те, которые изучали науки в научных центрах Эдесса, Нисибина, Гундишапура и т.д., возможно не были знакомы с греческими этическими воззрениями. Ибо, в сирской истории и культуре, насколько я знаю, не встречаются работы на греческом языке, посвященные греческой, политической морали и переведенные на сирский язык книги, чтобы иранцы – несторианцы и христиане могли ознакомиться с ними. Хотя есть данные о том, что христианские иранцы тех академий были первыми, кто перевел логику на сирский язык и сделал ее достоянием своих арамейский коллег. Именно наличие этих этических и дидактических учений способствовало тому, что благодаря усилиям Ибн Мукаффы и других мыслителей, были переведены на арабский язык и являются теперь вторым истоком для исламских работ общественно-политического характера. Насириддин  Туси помимо того, что перевел его (Ибн Мукаффы - Х.Ш.) «Малый адаб» на персидский язык и включил его в «Насирову этику», так же из своей книги «Большой адаб», в которой встречается выдержка из Авесты Заратуштры в «Ал-А`лам би-манакиб ал-ислам» («Знакомство с достоинствами ислама» Омири Нишапури.57

       В заключение третьего параграфа следует сказать, что истоки социальной философии Насириддина по принадлежности своей весьма разнообразны, они охватывают почти все мудрые изречения минувших времен, высказанные пророками, святыми, учеными, философами-моралистами, государственными деятелями различных народов, правителями провинциального ранга, поэтами, проповедниками.

       Много общего прослеживается в теориях Газзали и Насириддина Туси. В работе Шамолова А.А., посвященной творчеству Газзали,58  мы обнаруживаем эту близость, хотя последний редко ссылается на наследие Газзали.

ВТОРАЯ ГЛАВА «Философия морали Насириддина Туси» состоит из пяти параграфов. В первом параграфе «Учение о человеке как начале и основе философии морали» автор пишет, что проблема человека  стала объектом анализа Насириддина Туси в его работах «Насирова этика», «Мухташамова этика», «Трактат о  нравах учащихся», «Принудительные и добровольные действии и поступки (рабов божьих»), «Качества благородных (людей)», в различных трактатах, посвященных разнообразным научным и философским проблемам,  а также в письмах и изречениях..

Насириддин свою концепцию о человеке, начинает с трактовки значения наиболее близкой к благополучию людей науки – медицине, связанной с болезнью и здоровьем человеческого тела.59

Так, говоря о человеческой душе, философ  предлагает изучающим его концепцию следующие свои суждения: «Этот вид познания, о котором будет идти речь, является наукой о человеческой душе. О том, каким образом ее воспринимали в то время (до  Насириддина Туси - Х.Ш.), о том, что все ли поступки человека происходят по его же воле и должны ли быть они красивыми и похвальными? Отсюда вытекает вывод, что объектом изучения этой науки должна быть человеческая душа. Это явление, согласно ему, связано с тем, что им (человеком) могут совершаться по его же воле либо красивые и похвальные, либо уродливые и осуждаемые поступки. Раз так, рассуждает Хаджа, тогда сначала следует выяснить: что такое человеческая душа, в чем заключается ее сущность (конечная цель) и ее совершенство, каковы ее силы. Это знание  важно для того, дабы использовать его таким образом, чтобы можно было достичь желаемого совершенства и счастья.60

Насириддин, определяя сущность и задачи человеческой души,  называет ее еще и говорящей душой, простой субстанцией, в задачу которой входит постижение категорий (макулот) таковыми каковыми они являются, а также при помощи потенции и орудия (познания) управлять и распоряжаться (познаваемым телом),  которое большинство людей называют «человеком». А данная субстанция не является ни телом и ни телесной, непознаваема ни одним из органом чувства. В таком случае,  возникает нужда в объяснении ряда вещей, чтобы завершить данную мысль, а именно следует доказать и определить следующие моменты: 1)наличия души; 2)ее субстанциональности; 3) ее неразделенности на части; 4) определение того, что она (душа - Х.Ш.) не является ни телом, ни телесной; 5) определение того, что она познаваема по своей сущности и доступна посредством органов чувств; 6) то, что она не познаваема ни одним из органов чувств».61

Насириддин Туси вышеупомянутые шесть положений о душе объясняет следующим образом: Существование души не нуждается ни в каком-либо доказательстве. Ибо самым очевидным и самым ясным (фактом) для разумного (человека) является ее сущность (зат) и ее реальность.62 Философ, для убедительности,  приводит ряд примеров из практической деятельности человека и его отношения к этим явлениям. Эта очевидно и ясно, по мнению  философа, до такой степени, что спящий во сне, бодрствующий во время бодрствования, нетрезвый в состоянии опьянения, трезвый в трезвом состоянии может не помнить все вещи, но самого себя он не может не помнить. Так,  возникает вопрос, каким образом удается людям приводить доказательства своего существования?63 Объясняя этот вопрос, Насириддин Туси отмечает, что так может получиться по той причине, что особенность доказательства заключается в том, что она должна стать средством, доводящим ищущего до значения. Приведено доказательство.

Насириддин говорит и о большей познавательной способности души. Её способности, по его мнению, выражается тем. Что сколько рациональных и чувственных понятий не входит в нее (душу) она их всех, один за другим воспринимает…, и не теряет способности воспринимать новые понятия. Такая интерпретация души и ее отношения к миру вещей, мыслителем связывается с родами практической деятельности людей, особенно их духовной деятельностью: «Именно поэтому люди, в той мере какой познают науки и культуру (адаб), в такой же мере растёт их рассудительность, находчивость и готовность использовать в практической жизни результаты усвоенных им наук».64 Такую особенность он считает несвойственной для всех (физических) тел и в очередной раз приходит к выводу в пользу первенства души, над телом констатируя: «Следовательно, душа не является телом».65

Он для большей достоверности примата души над физическими телами обращается к примерам из природных стихий, качества сущих и явлений практической жизни. Если суммировать его взгляды, то можно сказать, что философ приводит достаточно новых  идей, чтобы доказать способности души и  того, что она не является телом.66

Говоря о телесных потенциях, Насириддин убежден, что они  имеют склонность к телесным наслаждениям и их познанию: зрение склонно к приятным образам (формам), слух к приятным голосам, таким же образом, сила страсти имеет склонность к страстным наслаждениям.  Душа же не должна увлекаться наслаждениями и входить (в орбиту) страстей: напротив она должна удаляться от них.67 Настоящее желание души – это поиск благородных поступков. Поэтому их совершение он  считает очевидным фактом по той причине,  что душа не является ни телом, ни телесным. Ибо, пишет философ, каждое сущее приобретает силу от своего же тела, а от противоположных ее сущности явлений, приобретает слабость, душа же слабеет от охвата телесных (сущих) и наоборот, получает силу, если их отвергает.

Гносеология Насириддина гласит, что, познавательные возможности человеческой души по сравнению с познавательными возможностями органов чувств, более реальны и обладают способностью охватывать и осваивать круг проблем, явлений и процессов, связанных с человеческой практической жизнью и его социальной сферой деятельности. Исходя из этих суждений можно, как нам думается, сделать вывод, что мыслитель склонен отдать предпочтение рациональному роду познания и, как другие восточные перипатетики, склонен подчеркивать примат рационального познания над  чувственным.68 По Насириддину,  человеческая душа - это нечто иное, по сравнению с телесными чувствами; она  более благородное, чем оно и в сфере познания  более совершенна.69

По поводу того, что душа посредством органов чувств не познаваема, это происходит по той причине, что чувственные органы познают только тело или телесности, а душа не является ни телом и ни телесным. Затем, продолжая линию древнегреческих и восточных перипатетиков о вечности души, он пишет: «Следует знать, что говорящая душа (нафси натика) после разложения тела остается, не разлагается, для смерти и в его гибели нет никакого пути, а для ее небытия не существует никакой причины.70

Далее философом  дается характеристика  всем трём видам души: 1. Растительная душа охватывает вопросы и виды растений, животных и людских особ. То есть мыслитель всех живых существ считает обладателями души. Но они имеют специфическими особенностями 2. Животная душа, которая ведает только видами животных. 3. Человеческая душа, посредством которой человеческий вид отличается от других видов животных и считается особым видом.

Каждая из перечисленных душ обладает несколькими силами, и каждая сила является началом какого-либо специфического поступка. Растительная душа обладает тремя силами: первая питательная. Её действие происходит при помощи и взаимодействии четырех других сил: а) притягательной; б) охватывающей; в) переваривающей; г) отталкивающей.

Кредо мыслителя гласит, что у человеческой души, по сравнению с животной душой, есть одна специфическая, особенная сила – эту силу (принято) называть силой  речи.71

Следует подчеркнуть, что  Насириддин все свои философские позиции  интерпретирует в связи с конкретными социальными проблемами. Так, он в изложении своих идей об особенностях человеческой души и ее отличительных атрибутов, приступает к характеристике её социальной сущности. В частности, говорится, что стремления ее силы явно направлены в сторону овладения существом предметов и отличий между позитивными и негативными поступками. К позитивным склонностям он относит возрождение ремесленной формы деятельности, регулирование жизненных проблем, которыми управляет эта сила. В связи с этими социальными проблемами, эту силу называют практической силой.

       Во втором параграфе второй главы «Сущность морали и ее изменчивость», автор, опираясь на источники, выявляет, что согласно Насириддину Туси, мораль – это душевный навык для совершения какого-либо действия без обдумывания и размышления. Ссылаясь на теоретическую философию, мыслитель указывает и на изменчивости душевных качеств. Согласно его определению, из душевных качеств то, которое подвергается скорому исчезновению, называется состоянием, а то, что исчезает медленно, называется навыком. Здесь он заключает, что навык это качество души, которое является сущностью морали. Наличия этого качества души имеет две причины. Первая – характер (натура), вторая – привычка (адат).  Характер-это то, что истинный нрав (характер, темперамент) - одна из причин гнева, стремится к тому, чтобы быть готовым к приобретению какого – либо состояния. Мыслитель для доказательства этой установки приводит пример и сравнивает такое состояние души с человеком, у которого незначительная причина приводит его гневную силу в действие, или с человеком, который даже от слабого звука или от неприятной новости приходит в волнение, или же от незначительного комического движения его охватывает безудержный смех. Что касается привычки, то под ее воздействием человек вначале совершает какое-либо обдуманное и осмысленное действие пока не привыкнет к выбранному им делу. Привычка становится реальной после непрерывной практики и приобретения опыта. Привыкая к определенному делу, человек получит полное  облегчение в совершении акта действия и,  не задумываясь, совершает его, и  это становиться для него моралью, навыком и привычным делом.

По данной позиции философа автор заключает, что в этих определениях мыслителя прослеживается явление взаимосвязи и взаимодействия субъекта и объекта действия. Главным фактором облегчения действия субъекта по отношению к объекту видит он в близкой связи первого, т.е. субъекта, с вторым-объектом. Улучшение действий преобразующего субъекта ставит он в зависимость от привычки, от опыта, от появления навыков и знания своего дело, и указывает  их влияния на человеческую мораль, нравственность. Из изложенного философом материала вытекает, что хорошо выполненная работа связана с нравственностью. А нравственный человек, обладающий чувством морали, к своей работе относится с позиции чувства ответственности, тщательно изучает выбранное ремесло, род занятия, полюбит его, привыкнет к нему. Результаты  этой привязанности и привычки придадут ему силу вдохновения, творческий и моральный стимул.

Насириддин суммируя взгляды своих предшественников пишет,  что, по их мнению, причиной каждой морали, которая держит верх над природой той или иной категории людей в начале бывает по доброй воле, но в результате постоянного опыта превращается в способность (малака) или в опыт».72

Сам Насири Туси, опираясь на метод наблюдения,  объясняет, что наблюдения ясно показали, что если дети и подростки воспитываются с нравственными людьми или подражают их поступкам, то они, хотя и воспитаны в духе другой морали, примут ту благовидную мораль, которая установилась у них.73  Из высказанной мыслителем выходит, что он определяет социальную среду как основной фактор установления той или иной формы морали.

Интерпретируя позиции первой и второй группы по теории морали, Насириддин Туси отмечает, что они отвергают силы различия и размышления, отрицают также факторы воспитания и ведения профилактических работ.74

Автор анализируя исследуемый материал сделает вывод, что теория морали Насирриддина Туси, судя по выше зафиксированным его суждениям, имеет большую практическую направленность. Истинная мораль, согласно Насириддину, проверяется в практической деятельности субъекта  действия. Его человеческая сущность отражается в сущности его морального подхода, в его отношении к выбранному роду занятия- источнику средств его жизнедеятельности. Философ открыто  сетует о тех истинных ценностях, которые имеют главное значение для каждого индивида, всех социальных групп и всего общественного развития. Он категорически обличает их за «ложь и мерзость, которые бесцеремонно и явно демонстрируются».75

Считая большинство людей склонными к недоброй морали,  Насириддин, выявляет в своих нравственно – психических идеях пессимистические элементы. Возможно, к такому пессимизму он пришел благодаря социально – политическим и нравственно – духовным условиям, господствующим в его обществе.

Весьма актуально заключение Насириддина о том, что если бы мораль была естественной, природной, то умные люди не указывали бы на необходимость воспитания детей, перевоспитания молодежи, укрепление их нравов, привычек.76

Таким образом, Насириддин Туси детей классифицирует на три категории и отмечает, что одни дети легко  поддаются воспитанию, другие дети, трудно воспитываемые, а третье вовсе не поддаются воспитанию.77 Таковы морально – нравственные, психологические и физиологические качества детей в теории морали Насириддина  Туси и общие его установки по анализируемому вопросу..

В заключение автор приводит сведения о том, что Насириддину, по сведениям автора «Аз-зариа» («Оправдание») принадлежит и работа по этикету. Она называется «Адаб ал-баъс» («Этические критерии ведения дискуссии»)78, что свидетельствует об огромном его внимании к проблеме морали. Ибо сочинения мыслителя средневековья созвучны с проблемами его эпохи и отвечают на насущные потребности морального характера, и направлены на воспитание всех возрастов социальных индивидов, не зависимо от их общественного статуса, рода занятий, мировоззрения, религиозных убеждений и вероисповедания.

Третий параграф второй главы «О видах и родах моральных качеств», посвящен анализу наиболее важных аспектов морального бытия социального индивида.

Приступая к изложению  материала этого параграфа, автор отмечает, что виды качеств или добродетели Насириддин Туси считает морально-этическими достоинствами людей. Согласно его идее морали, в психологической науке (илм-и нафс) установлено, что человеческая душа обладает тремя силами, благодаря которым он становится началом различных действий и поступков. В своей классификации этих сил, он отмечает, что когда одна из этих сил одерживает победу над другими силами, то они станут или побежденными или потерянными. Эти силы состоят из (1) говорящей силы души, названная  также ангельской; (2) гневней силы души, которую называют также звериной, жестокой; (3). страстной или животной силы.79 Достоинства (качества) души могут соответствовать числу упомянутых сил. Такое явление мыслитель обосновывает тем, что когда движение говорящей души по своей сути бывает в меру  и ее желание в приобретение познаний достоверным, тогда от  данного движения образуется качество знания, а затем возникает необходимость в качестве мудрости.80 Две последние виды души находятся в зависимости от разумной души

Насириддин Туси  действия и сущность всех четырех родов моральных качеств: мудрость, доблесть, целомудрие и справедливость излагает согласно диалектическому методу взаимосвязи, взаимовлияния и  взаимодействии. Так он пишет: «Когда проявляются эти три рода качеств, достоинства (т.е. качество науки) и превосходящее качество мудрость, кротость (хилм) или благоразумие и превосходящее качество отвага (шуджаат), целомудрие (иффат) и превосходящее качество великодушие, щедрость  проявляются, они все смешиваются и смиряются друг с другом. И от смешения всех трех происходит двусмысленное состояние, в котором заключаются совершенные и полные (признаки) этих качеств, такое качество называют качеством (благодетели) справедливости».81  Насириддин Туси резко осуждает тех отдельных индивидов, которые, допускают чрезмерную гордость и возвеличивают самих себя, ссылаясь на знаменитость своих предков и отцов. Он это явление относит к числу непристойных поступков и аморальных явлений.82  Философ обозначает и социальный характер упомянутых качеств. Они, согласно его теории, не должны быть объектом вознесения лишь одного субъекта, их обладателя, а иметь переходящий характер и распространяться на других людей.  Например, возьмем щедрого человека. Если его щедрость от него самого не переходит к другим, то его называют расточителем, а не благодушным. Отважный, если обладает таким же качеством, но оно является только его собственным достоинством, называется ревнителем (гайур), а не отважным, философа действующего подобным образом называют размышляющим, а не философом (хаким).83 Итак, наш философ, как поборник общих благ, отвергает эгоистические благодеяния.

А в нижеследующих своих моральных суждениях он выступает смелым и безоговорочным ревнителем всеобщей социальной эффективности моральных основ, ее родов и видов. У каждого из четырех родов достоинств есть виды, которые можно назвать элементами моральной структуры. Насириддин Туси изучает самые распространенные из родов и видов, которые используют теоретики морали в своих произведениях. Видами рода мудрости являются:  1.Проницательность; 2.Остроумие; 3. Ясность ума; 4. Легкость обучения; 5, Хорошее благоразумие; 6. Сдержанность; 7.Память.  Задача качественного воспоминания заключается в том, чтобы предоставить душе сохраненные в результате наблюдения образы (сувар), когда - бы она не захотела. В этом, как пишет мыслитель, ей помогает приобретенный опыт.84

       По Насиру Туси качеств видов находящихся в подчинении рода отваги одиннадцать. А именно: 1.Величие; 2.Спасение; 3.Великодушие; 4.Устойчивость; 5. Кротость; 6.Спокойствие; 7.Величавость; 8.Терпимость; 9. Скромность; 10.Усердность; 11. Деликатность.

       Немаловажное познавательное и социальное значение имеют взгляды «Третьего учителя» о видах рода целомудрия. Их двенадцать: 1) застенчивость; 2) мягкость; 3) правильный путь; 4) примирение;  5) покой; 6) стойкость; 7) умеренность; 8) величавость; 9) благочестие; 10) дисциплинированность; 11) свобода; 12) великодушие.

       Такой вид, как великодушие, по Насириддину, относится к видам, имеющим еще много дополнительных видов. Часть из них называется «виды качества». Они относятся к  роду  великодушия и состоят из восьми видов: 1) благородство;  2) альтруизм;  3) прощение;  4) мужество;  5) знатное происхождение;  6) поддержка (друг друга); 7) щедрость;  8) прощение.

       В моральном учении Насириддина Туси, род справедливости занимает центральное место среди других родов. Он  охватывает двенадцать видов морали: 1) дружба;  2) дружеская связь; 3) верность; 4) жалость; 5) милосердие;  6)компенсация; 7) хорошее товарищество; 8) хорошее содействие;  9) симпатия;  10) подчинение; 11) упование (таваккул); 12) служение ((культовое).85

       В своей интерпретации каждого вида родов морали, Насириддин, дружбу объясняет как нравственное явление, означающее искреннюю любовь.. Дружеская связь истолковывается как убеждения отдельной социальной группы, позиции которой совпадают в основных, жизненных вопросах. Верность заключает в себе необходимость принципа согласованности и взаимопомощи, жалость и сочувствие к тому, кто находится в затруднительном социальном положении, но не предпринимает меры по его исправлению

       Главным условием морального вида - любви, симпатии (таваддуд) является, по определению Насириддина Туси, красота и благословение, а также другие равнозначные вещи.        К этим положительным моральным качествам Насириддин Туси считает необходимым противопоставить и противоположные им качества и классифицировать их, как порочные. К ним относятся: несообразительность, порча, трусость, прожорливость, гнет, обида и др. Он строго осуждает аморальные поступки общественных индивидов.

В своем учении об общих установках морали,  Насириддин Туси подчеркивает, что совершают целомудренные действия только люди с целомудренной душой. К таковым относит людей, которые отвергают мирские страсти и наслаждения, не стремятся и не ожидают от такого рода вещей лишнего, как в этом быстротечном мире, так и в том постоянном мире.86. Причину неблаговидных поступков и деяний мыслитель видит в том, что люди не вникли в полезность навыков и добродетелей.87 К таким категориям он относит некоторых обитателей пустыни, гор, долин и деревень, которые расположены вдали от городов. Этими причинами являются психолого-биологические факторы и препятствия, приводящие людей к не соблюдению принципов морального рода целомудрия. Истинно добродетельным человеком, по Насириддину Туси, является тот, кто соблюдает критерии и права целомудрия. Предпочтение этого достоинства заключается в том, что иллюстрация чувственной страсти, являющейся основой сохранения индивида и продолжения рода человеческого без нее  невозможно. Альтруизм в этой добродетели должен быть свободен от всех амбициозных намерений,  без учета нанесенного его носителю какого-либо урона или извлечения из него пользы. Мыслитель предлагает носителю этого морального достоинства быть искренним и не допускать никаких сомнений в его приобретении. После приобретения этого достоинства, привходящие к нему любые виды страсти, должны соответствовать мерам необходимости и быть как нужно и сколько нужно, согласно необходимым потребностям

В четвертом параграфе второй главы «Насириддин Туси о порядке приобретения добродетели и ступенях счастья»автор отмечает, что, по мнению Насириддина Туси, поскольку каждое действие осуществляется с определенной целью, оно состоит из предназначенных намерений,  постольку усовершенствование человеческой души так же может быть предназначено для какой-либо цели. Намерение души считает он стремлением к счастью. Этим он хочет определить свою идею о счастье в том плане, что каждый индивид желает получить из поставленной перед собой цели какое-нибудь удовлетворение. Добро – это дополнение к счастью. Следовательно, сначала следует определить способ познания сущности добра и счастья. Этот акт связан с душой. Он осуществляется с целью познания причины несовершенства какого-либо желания, ставшего побудителем для достижения совершенства и счастья. Желающий человек и нашедший свое  окончательное  желание, одержит победу, получит огромную радость и достигает счастье.88

Мы в этой концепции мыслителя по принципам счастья и добра,  в их совершенных и несовершенных ступенях, видим аналогию с концепциями Сократа и Платона. Например, в диалоге «Алкивиад» счастье как моральное понятие интерпретируется в связи с такими однородными категориями, как благополучие, мудрость, справедливость: «Древняя пословица «ничего сверх меры» представляется прекрасной… Муж, у которого все приносящее счастье зависит полностью или почти полностью от него самого и который не перекладывает это на плечи других, удача и неудача коих  делает неустойчивой и его собственную судьбу, тем самым уготавливает себе наилучший удел и оказывается мудрым, разумным и мужественным».89

Насириддин Туси и мыслители античности связывают понятие морального сознания счастья  со здоровьем, красотой и другими телесными совершенствами.90

Нормативно – оценочная категория морального сознания добра является близким по сущности к понятию морального сознания счастья, обозначающего удовлетворение  состояние человека.

Насириддин Туси указывает, что согласно прежним философам, существует два вида добра: 1.Абсолютное добро; 2. Относительное добро. Абсолютное добро интерпретируется им как то, что является смыслом существования всех сущих и пределом всего. Он счастье уподобляет добру, но относительно по отношению к каждому индивиду..Это явление  считается энтелехии (камол) посредством волевого душевного акта. Следовательно, счастье каждого отдельного индивида отличается от счастья , т.е. каждый индивид обладает своим специфическим счастьем. А доьро одинаково для всех.91

По Насириддину, группой ученых сделано обобщение, в котором говорится о животных, на которых тоже распространяется понятие «счастье». Но в действительности, это обобщение является метафорой. Потому, что причины достижения животными своей энтелехии немыслимы. Исходящие от них повадки, бывают по причине их способности, которую они приобрели от природы. Следовательно, такое счастье не является истинным (счастьем). То, что имеют некоторые животные, например, хороший корм и свежую воду, хорошие условия для отдыха, отрицаются Насириддином как вещи, приводящие к благополучию. Он уподобляет их тем предметам, которые относятся к таким понятиям, как удача и случайность, которыми могут обладать и люди.

Благородное добро – это добро благородство, которого исходит из его же сущности, но другие вещи от него получают по акциденцию. Акциденция состоит из двух вещей: разума и мудрости. Восхваляемое добро состоит из видов добродетели и элементов красивых поступков. Потенциальное добро является готовностью этих благодеяний.  Что касается полезности в добре, то она состоит из вещей, наслаждение которыми не востребованы, но они будут востребованы посредством другой вещи, например, богатство и способности. Моральное понятие «добро» имеет еще и другие стороны, которые, согласно определению философов, в том числе нашего философа, заключаются в том, что благодеяния бывают либо законченными, либо не законченными. В свою очередь, стремления человека бывают либо завершенными, либо не завершенными. Завершенное благо у мыслителя – это счастье, после приобретения которого, владеющий им человек не стремится к чему-то большему. А то, что является не завершенным, то к нему можно отнести, например, здоровье и благосостояние, при наличии которых человек не ограничивается только ими, а требует к ним какие-нибудь дополнительные вещи. Не законченное благо он видит на примере обучения, лечения и гимнастики.92 Учния Насириддина Туси о счастье во многом совпадают с учениями Авиценны, согласно которому «Счастливым человеком является тот, кто ищет для своей души того состояния счастья, которое она обретает, когда отделяется от тела.

По Насириддину, группой ученых сделано обобщений, в котором говорится о животных, на которых тоже распространяется понятие «счастье». Но в действительности, это обобщение является метафорой. Потому, что причины достижения животными своей энтелехии немыслимы. Исходящие от них повадки, бывают по причине их способности, которую они приобрели от природы. Следовательно, такое счастье не является истинным. То, что имеют некоторые животные, например, хороший корм и свежую воду, хорошие условия для отдыха, отрицаются Насириддином как вещи, приводящие  к благополучию. Он уподобляет их тем предметам, которые относятся к таким понятиям, как удача и случайность, которыми могут обладать и люди.

Моральное понятие «добро» имеет еще и другие стороны, которые, согласно определению философов, в том числе нашего философа, заключаются в том, что благодеяния бывают либо законченными, либо не законченными. В свою очередь, стремление человека бывают либо завершенными, либо не завершенными. Завершенное благо у мыслителя – это счастье, после приобретения которого владеющий им человек не стремится к чему-то большему. А то, что является не завершенным, то к нему можно отнести, например, здоровье и благосостояние, при наличии которых человек не ограничивается только ими, а требует к ним какие-нибудь дополнительные вещи. Не законченное благо он видит на примере обучения, лечения и гимнастики.93 

Как пишет Насириддин Туси,  «одна из групп древних мудрецов, например, Пифагор, Сократ, Платон и другие, предшественники Аристотеля, счастье относили к душе, и утверждали, что тело не имеет к нему никакого отношения. Затем их взгляды совпадали в том, что счастье состоит из четырех видов, которые именуются благодетельными видами, а именно: мудрость, доблесть, целомудрие и справедливость. Они считали их достаточными для определения счастья и думали, что нет необходимости в других телесных и не телесных благодеяниях».94 Такое моральное явление, упомянутые мыслители, мотивируют тем, что, если человек, обладающий этими благородными качествами неизвестен, либо он дервиш, либо изувечен или с недостающими органами тела (калека), либо он подвержен несколькими болезням и бедам. А счастье таких людей так и не будет свободно от страданий95. К душевным изъянам мудрецы относят также порок разума и плохое состояние сообразительности. Наличие этих факторов (изъянов души), согласно их мнению, затрудняет приобретение совершенства и счастья. Эти философы пришли к такому «согласованному мнению потому, что тело для них является орудием (алат) для души. Они ставили (этим) всю человеческую сущность в зависимость от его говорящей души».96 Из этой философской мысли Насира Туси можно заключить, что он не согласен с некоторыми моментами концепции предшествующих ему мудрецов, считавшими тело орудием души, а сущность человека зависимой от его говорящей души. Насириддин Туси останавливается и на концепции послеаристотеликов. По их убеждению, счастье состоит из двух частей: а) счастья души  и б)счастья тела. Они говорили, что пока  душевное счастье не соединится с телесным, оно не может называться полным (совершенным) счастьем. Они вещей существующих вне тела и относящихся к удаче и случайности также относили к телесному  счастью. Такая концепция со стороны Насириддина Туси оценивалась как несостоятельная. При этом он исходил из той точки зрения, что как удача, так и случайности не обладают ни устойчивостью, ни постоянством.

Анализируя концепцию Аристотеля о счастье, Насириддин Туси отмечает, что по его утверждению, благородные поступки исходят от людей без содействия со стороны. Элементами этого содействия, Аристотелю представляются щедрость, наличие множества друзей и благая удача. Поэтому закономерно, что мудрость управления (хикмат-и мулк) нуждается в искусстве уметь управлять.97 В умение управлять философы видят счастья правителя, что является весьма важной идеей. К этому определению Аристотеля аспектов счастья наш философ считает необходимым добавить, что если какое-нибудь благо дается людям от Бога, то это и есть настоящее счастье из всех видов счастья. Его Насириддин считает дареным Богом счастьем.98 С его точки зрения, Богом данное счастье, стоит в иерархии степеней счастья на самом благородном месте и является самой высшей ступенью благ; оно свойственно сформировавшему человеку, а к несовершенному человеку, например детям, оно не относится.99 Из данного определения философа вытекает вывод, что, счастье, дано человеку не от рождения, в таком случае, люди счастливые стали бы иметь его с самого детства. Сущность идеи Насириддина Туси состоит в том, что счастье приобретается человеком в его общественном бытии, в его стремлении к нему. Счастье – это результат неустанного труда, итог практической, созидающей, преобразующей и духовно обогащающей жизнедеятельности. Оно становится истинным счастьем только тогда, когда человек чувствует себя удовлетворенным.Великое счастье (саодати узмо) «величайшее благо»,100 помыслителю,  постигается человеком либо в процессе его жизнедеятельности, являсь результатом его действий (поступков), либо после его смерти (добрым именем).

Насириддин Туси убежден, что для того, чтобы достичь вечного счастья необходимо найти пути к вспомогательным средствам с целью изучения благородных сущностей (субстанций), находится в постоянном поиске, чтобы найти их, испытать страстное желание приобрести их на пути к вечному счастью.101 Хаджа этот процесс считает первой ступенью из ступеней счастья. Согласно этой ступени концепции счастья, после перехода в тот мир душа человека больше не нуждается в телесных факторах. С лицезрения священной красоты, которая является выражением настоящей нравственности, истинной мудростью, завершается процесс приобретения душой счастья. И она (душа), как образно пишет Насириддин Туси, поглощенная славой и честью  и украшенная атрибутами Великой истинны, достигает второй ступени счастья.102 В свою очередь,  каждая ступень счастья имеет отдельную, входящую в неё, ступень.  Первую из них, он называет низкой или близкой. В нее входят люди, которые находятся в телесных ступенях. Достоинство этой стороны зависит от победы людских страстей над скрытыми от них явлениями, от их совести, делах и стремлениях к другому миру.  Вторая  ступень  называется дальней. Она относится к людям, находившимся в духовной ступени счастья, на той стороне, где она бывает фактически (бафеъл). Поэтому оно совершенствуется поэтапно: от одного совершенства к более высокому совершенству тех субстанций, которые по своей сущности непосредственно связаны с материальным миром. Это происходит посредством наслаждений и регулирования мирских дел.

Таким образом, цель моралистического учения Насириддина Туси состоит в том, что он  на основе приведенных им множества точек зрения доказывает пагубный путь тех, кто выбрал для себя аморальный образ жизни и осуждает проступки не соответствующие социально – этическим нормам, и критериям человеческой морали. Подытоживая свое исследование проблемы, Насириддин Туси пишет, что «таким образом, выяснилось, что счастье человека,  пока существует сам человек, приведено в порядке, в рамке двух ступеней. Первая ступень подвержена признакам страдания и пороков, как по причине лишения от дальней ступени, так и по поводу их занятости природными заблуждениями и чувственными соблазнами. Такое счастье в действительности является не полным, несовершенным счастьем. Полное счастье – это счастье людей второй ступени. Они свободны от всяких пороков и освещены лучами божественного света»103.

Параграф пятый второй главы «Методы совершенствования морали. Принципы сохранения здоровья души и  её  излечения» охватывает животрепещущие проблемы бытия человека и его место в мире бытии  других сущих. В этой связи автор  отмечает,  что Насириддин Туси в своей философии морали о принципах сохранения здоровья души и ее излечения придерживается известного в народе принципа: «В здоровом теле – здоровый дух». По Насириддину, если душа добрая и достойная, то она способна приобрести добродетели, снабжаться обилием счастья, достигаемых посредствам настоящих и истинных, достоверных качеств. Субъект, обладающий такой душой, обязан заботиться о факторах, помогающих в сохранение этих моральных условий.  По закону сохранения здоровья души, мыслитель предлагает человеку, обладающему такой душой  в своем общении с другими людьми выбирать из них таких людей, которые имеют аналогичные качества, мудрые правила. Ибо ничто так не покоряет душу, как хороший собеседник. Чтобы не нанести душе вред необходимо воздерживаться от дружбы и связей с людьми, не обладающими такими качествами.. Избежания этой (социальной) группы он считает важнейшим условием и самым необходимым фактором сохранения здоровья души и счастья. Насириддин Туси предупреждает людей  избегать воздействие таких форм этикета, как внимание к аморальным разговорам, носителями которых бывают порочные люды. Присутствие в кругу  такой группы  душа приобретает столько нечистот и отвратительного, что на ее очищение приходится тратить не мало времени жизни, и излечение души, от них, часто становится невозможным.104 Насириддин особо подчеркивает опасность воздействия этих аморальных явлений на интеллектуалов.Он пишет: «Бывает, что часто такие обстоятельства становятся причиной (моральной) порчи выдающихся мудрецов и средством соблазна именитых ученых, не говоря уж о молодых, ищущих счастья и изучающих навыки жизни, нуждающихся в наставлениях».105

Сохранения здоровья души Насириддин Туси видит в необходимости совершения похвальных деяний. Это происходит как теоретическими, так и практическими путями. Способности души возрастают день ото дня. В этом процессе  душа овладевает новыми качествами, не допуская при этом никакой небрежности.. В этом смысле действия души аналогичны телесным упражнениям в духовной медицине.106

Насириддин Туси констатирует, что душа способна изолировать пороки, существующие в ней. Говоря о методах отстранения душевных дефектов (болезней), он пишет, что, как в медицинской науке телесные болезни  устраняются посредством противоположностей, так и в медицине души отстранение пороков души должны осуществляться посредством противоположностей этих пороков. Как указывает ученый, наличие четырех добродетелей и восьми пороков является важным фактором этого акта. Насириддин Туси утверждает, что закономерность излечения болезней души заключается в познании видов недуга, затем причин недуга и определение его признаков.

Излагая свои суждения о трех силах человеческой души: 1) силе отличия; 2) силе отталкивания; 3) силе привлечения, Насириддин определяет два вида отклонения в каждой из них. Так, эти отклонения происходят либо от количественных дефектов,  либо от качественных дефектов. Количественный дефект бывает либо от превышения меры в сторону излишка, либо от превышения меры на стороне дефекта. Недуги каждой силы  могут состоять из трех видов: либо по преувеличению, либо по уменьшению, либо по ухудшению. Плохое состояние силы происходит от сильной склонности к наукам, не являющимся эффективными причинами совершенства души. К таким наукам наш ученый относит диалектику, (в антично-средневековом смысле) конфликтологию, софистику, а так же футурологию, пророчество, гадание, фокусничеству, алхимию по отношению к тому субъекту, целью которого в э этих науках является достижение подлых страстей. К неизлечимым болезням души относятся, например, изумление и невежество; гнев,  трусость,  опасение,  тоска,  зависть,  надежда,  любовное влечение и бездеятельность. .

По Насириддину, лечащий душу вначале должен ясно определить с причину болезни души. Ибо усиление причины болезни непременно приведет к ее прогрессированию».107Что касается общих видов и методов излечения души, существующих в медицине, то Насириддин ставит их в зависимость от применения четырех факторов: а) пищи; б) лекарства; в) яда; г) прижигания (кай) или же ампутации. Он в хорошем рационе питания видит главный залог здоровья души и этим ставит ее в прямую зависимость от тела. Насириддин Туси,  рекомендует применять методы наказания, упреков, убеждения и осуждения души за неприглядный поступок. Это можно сделать, как мысленно, так и практически, реальными действиями.108Допускает лечения болезни души и  при помощи яда, но в этом деле лечащий должен быть крайне предусмотрительным, чтобы не допустить отклонения от благонравия. По  Насиру  Туси,  несмотря на большое количество степеней болезни спекулятивной (разумной силы,  как по  простому методу, так и по  сложному методу, среди них самыми губительными, являются три вида: 1) недоумение; 2) простое невежество; 3) сложное невежество. Все эти три вида являются болезнями спекулятивной силы. В  излечения душевной болезни недоумения, мыслитель рекомендует  использовать книгу «Софистические аналогии»109, посвященной этой болезни. Останавливаясь на интерпретации сложного вида невежества, Насириддин отмечает, что сущность  недоумения заключается в том, что душа не обладает формой науки, ее представления о науке неверны. Уверенность в том, что она знающая овладевает ею. Такую необоснованную уверенность наш философ признает, как бесподобный, губительный порок. Его он сравнивает с неспособностью лечения врачей человеческого тела от злокачественных болезней и хронических недугов. Таким же образом врачи душевных болезней (психиатры) являются беспомощными при лечении этой болезни. Потому что душа не способна видеть искаженную форму, а пока не увидит, не может излечится.

Относительно лечения силы гнева Насириддин Туси пишет, что это такое движение души, источником которого является жажда мести. Если это движение имеет суровый характер, то пламя гнева разжигается сильней, сердечное кровообращение усиливается, мозг и артерии наполняются темным дымком до такой степени, что разум покрывается (этим дымком) и ослабляются его функции.110

Насириддин определяет десять причин возникновения гнева: 1) удивление; 2) кичливость; 3) самодовольство; 4) назойливость; 5) озорство 6) надменность, высокомерие; 7) сарказм; 8) вероломство; 9) жестокость и 10) поиск ценных вещей, т.е. стяжательство, увлечение которыми становится причиной конкуренции, и взаимной зависти людей. Сильное желание мести, Хаджа считает предлогом всех вышеупомянутых причин вместе взятых.111

Большое поучительное значение имеет его мысль о сущности понятия недоумения. Он её интерпретирует в следующей констатации: «Недоумения (аджаб), является наличием неверного мнения в душе. Например, считать себя заслуженно достойным какого-либо высокого положения, в то время когда человек, представляющий себя таковым, на самом деле, не заслуживает этого положения. Или же, такой человек, как узнает о своих пороках и недостатках, понимает, что достоинство между людьми имеет общий характер, и он перестает недоумевать. Ибо, тот, кто находит совершенство в связи с другими людьми, перестает недоумевать».112 Как явствует из этих суждений, Насириддин Туси указывает на коллективный характер особенности людей, рассуждает о связи между частными и общими явлениями. Вероломства, по мыслителю, имеет много аспектов, но больше всего оно прослеживается в сферах финансовых, административных, дружеских отношений и гаремах. А в сфере близких отношений его наличие  категорически недопустимо. Тот, у которого есть  хотя бы малая доля человечности, не должен  быть вероломным, суммирует  философ. Десятая и последняя причина человеческого гнева выявляется в страстном желании к ценным вещам, приводящим к конкуренции и противоборству социальных индивидов.

Глава третья «Философия домоводства Насириддина Туси» состоит из четырёх параграфов. Первый параграф «Понятие семьи (дома), ее необходимость  и функции». Анализируя взгляды Насириддина Туси по этому вопросу, диссертант устанавливает, что он в своей философии домоводства закономерно на первое место ставит вопрос о необходимости для людей пищи. Пищу, он считает главным фактором сохранения человеческого вида. Следовательно, человек для приобретения продуктов питания должен наладить такие формы своей жизнедеятельности, как посев, жатва, обмолот (зерен), перемол, замешивание теста, его выпечка. Все эти виды человеческой деятельности называются мыслителем одним понятием «искусство» («синоат»), без обладания которым выполнение всех упомянутых выше родов деятельности невозможно. Участниками этой деятельности являются производители и средства производства. Указывается и на производенные ими  орудии труда. По Насириддину, необходимость диктует, чтобы люди обладали таким искусством, которое способствует приобретению продуктов питания и сохранению припасов. Для реализации этой необходимости возникла потребность в наличии помощника, заместителя хозяина дома, находящегося в основном в доме.  Он и  выполняет функцию хранителя продуктов питания. Такая обязательная мера, по Насириддину, продиктована необходимостью сохранения индивида человеческого вида.

       Появление человеческой пары (мужчины и женщины) Туси считает необходимым условием сохранения человеческого вида. Главную моральную функцию союза представителей обоих полов, он видит в размножении и воспитании потомков. Вторая функция мужчин и женщин заключается в сохранение ими обоими домашнего очага и домашнего имущества. Третья -  в размножении потомков и их  воспитании. Насириддина заботить и демографическая проблема. Он является сторонником численного разрастания семьи.  А это приводит  к тому, что один человек не может справиться с обеспечением всех членов семьи продуктами питания. Следовательно, возникает нужда в помощниках и слугах. «Итак, - заключает  Насириддин Туси, -  домашняя структура состоит из пяти элементов: 1) отец; 2) мать; 3) ребенок (дети); 4) слуга (хадим) и 5) продукты питания (кут)».113

       Искусству устроения дома мыслитель именует домоводческой мудростью.  Она охватывает общие интересы, облегчение быта и обеспечение семьи средствами жизни, достижение совершенства при взаимодействии всех  субъектов дома (семьи). Так как все субъекты человеческого вида - царь и подданные, достойный и недостойный, нуждаются в таком виде образования, каждый на своем месте и по своему (социальному) положению носит на своих плечах бремя ответственности за какую-либо общину, которой он управляет. Он является попечителем членов этой общины, а они его подчиненными.

       Основными функциями управителя дома являются: 1.Обеспечение общего благополучия всех членов семьи. 2.Забота о сохранение пропорционального принципа, который соответствует интересам этого социального образования. 3. Сохранение этой пропорциональности.

       В социальное образование  закономерно подключены, исходя из жизненных потребностей, люди разного нравственного характера. Их мыслитель называет основанием, фундаментом дома, семьи.  У каждого члена образования наличествуют определенные функции.  Управляющий семьей, в каком – то отношении уподобляется врачу, и является одним из членов семьи, но более благородным, чем остальные. Он должен знать природные свойства и характерные черты каждого члена семьи. Осведомленность поможет ему  довести их до той стадии совершенства, которую требует семейный строй, а если случится какой либо изъян, он должен устранить его.114  В  отношениях между членами дома деньги играют главенствующую роль. Под понятием «деньги» Насириддин использует денежную единицу – «динар».115 Его он характеризует как хранителя справедливости, установителя и упрочителя коммерческих отношений, общим регулятором, малым законом (намус асгар).116 Насириддин указывает картину семейного имущества: 1) доходы; 2)сохранение имущества; и 3) расходы. Семейные отношения функционируют в рамках этих трех видах микроэкономических  отношений.117

       В деле приобретения богатства, по Насириддину, необходимо соблюдать три условия: 1. Остерегаться несправедливого деяния; 2. Беречься от позора; 3. Избегать низости.

       Из характеристики Насириддином родов занятий диссертант приходит к выводу, что любая работа, вызванная необходимостью, жизненной потребностью не является постыдной, люди не должны подвергать ее осуждению. Но, осуждая в какой-то мере занятие пением и музыкой, он противоречит идеям других философов и ученых, предшествующих ему, например,  Платону, который считал, что «оратору необходимо познать, что такое справедливость и несправедливость. Тот, кто изучил искусство плотника, тот плотник, а кто изучил музыку – музыкант, искусство врачевания – врач. И с остальными искусствами точно также: изучи любое из них и станешь таковым, каковым тебя сделает приобретенное знание».118

       Согласно социальной концепции Насириддина, каждый, кто имеет отношение к какому-либо ремеслу, должен стремиться к развитию и совершенству данного ремесла, не удовлетворяться достигнутой степенью, не допускать  падения деятельности.119

       Приобретение большой выгоды ученый обуславливает наличием единодушия в сфере семьи, что является одним из важных тезисов его домоводческой философии.

       Что касается расходов и расточительства, то он советует избегать в этой сфере четырех вещей: 1) подлости и скупости в обеспечении семьи; 2) расточительности и потери состояния; 3) притворства и заносчивости; 4) нерадивого управления домашними делами.120        Особое внимание Насириддин Туси уделяет семейной, хозяйственной жизни и ее экономике. Главным принципом в этой сфере он считает умеренность. Но она должна быть ближе к превышению нормы, или расточительности, чем к притеснению семьи и чрезмерной умеренности в ее содержании. Он особо подчеркивает соблюдение той меры, которая приводит к защите чести и достоинства семьи и её членов.121

       Во втором параграфе третьей главы «Взаимоотношения и функции супругов в сфере их семейной жизни», автор на основе анализа социальных идей философа приходит к мысли, что Насириддин Туси заостряет внимание своих читателей и исследователей на том, что при образовании семьи или вступлении в брачные отношения преследуются две цели: 1) сохранение имущества и 2) желание иметь потомство, при этом брак не является предпосылкой для удовлетворения страстей или других намерений. Далее он непосредственно приступает к характеристике своей теории о функциях жены. Здесь он во главу угла ставит выражение «благочестивая женщина».

       По Насириддину, такая супруга должна выполнять ряд функций семейного характера, а именно: 1.Быть соучастницей и партнером мужа в имущественной сфере. 2. Находиться с ним в согласии в вопросе руководства домашними заботами и семейном управлении. 3. Являться его заместителем (выполнять его хозяйственные функции) во время его отсутствия. Лучшей супругой, мыслитель считает, ту, которая обладает такими качествами, как разумность, религиозность, стыдливость, целомудрие, сметливость, нежность сердца, благожелательность, воздержанность в словах, покорность мужу, готовность служить ему, альтруизм ради него, серьезность и величавость, уважительность. Она должна в кругу своих близких носить золотые украшения, не быть бесплодной, знать тонкости домашнего хозяйства, а также обладать способностью умело расходовать домашнее богатство, быть причиной избавления мужа от печалей, уметь брать на себе его заботы, и успокоить его путем любезного обхождения, хороших поступков и красивой нравственности.        Мыслитель женскую красоту не считает решающим фактором для совершения помолвки с ней, мотивируя это тем, что красота мало сочетается с целомудрием.122 Из суждения мыслителя диссертант делает вывод, что  моралист не одобряет брачные отношения с заметными, красивыми женщинами. Его, как поборника социального благополучия семьи, интересует стабильная, относительно спокойная и благополучная семейная жизнь.123

       В урегулирование семейных отношений,  муж должен соблюдать три условия: 1) достоинство, величие; 2) великодушие; 3) напоминание (о семейных функциях жены – шугли хотир).124        Мыслитель выделяет шесть категорий великодушия мужа в отношениях с женой: 1. Способствовать сохранению представительной внешности жены; 2 Оберегать ее от чужих глаз, чтобы ее достоинства и голос не были знакомы никому из чужих; 3. В домашних  делах  советоваться с ней, с тем условием, чтобы она не претендовала на подчинение мужа себе; 4. Дать ей возможность свободно распоряжаться продуктами питания, согласно интересам семьи и пользоваться помощью слуг в домашних работах; 5. Иметь с ее близкими родственниками и членами ее семьи ровные отношения, и считать обязательным соблюдение мельчайших тонкостей взаимодействия и взаимопомощи с ними; 6. При обнаружении в ней признаков компетентности не предпочитать ей другую женщину, даже если эта женщина относится к благородному и богатому сословию.125

       Учитывая различие между высшими, средними и низшими общественными сословиями, наш философ, констатирует, что только царям дозволено иметь несколько жен. Ибо, их цель образования семьи заключается в желании и потребности иметь много детей и потомков, а женщины у них находятся на положении невольниц. Другим сословиям первым долгом надлежит избегать такого положения.126  Ибо, объясняет нам Насириддин, мужчина в семье находится в положении сердца в теле, так, как одно сердце не может быть источником жизни двух тел, так же одному мужчине не по силам регулировать дела двух семей».127

       Насириддин в своей характеристике женщин достойную супругу считает  олицетворением матери, друзей, нянек. А не достойная, плохая жена, по существу, подобна тиранам, врагам и грабителям, утверждает он.

       Анализируя взгляды Газзали с его взглядами об особенностях женщин, автор приходит к выводу, что идеи Насириддина Туси  о  категории женщин в корне отличаются от аналогичных идей Мухаммада Газзали, допускающий множество унижающих женщин высказываний и идей.

В третьем параграф третьей главы «Взаимоотношения родителей и детей в философской концепции Насириддина Туси»  речь идет о том, что Насириддин в этой своей социальной концепции назидает родителей заниматься воспитанием ребенка с самого его рождения. Первым этапом заботы о нем считает имя, даваемое ребенку. Имя должно иметь доброе значение. Не соответствующее имя, по справедливому наставлению мыслителя, может стать причиной неприятностей всей его жизни. Другим этапом заботы о ребенке является выбор няньки. Няня должна предпочитаться  из числа разумных и здоровых женщин. Это свое мнение он мотивирует тем, что плохие привычки и большинство дефектов передаются с молоком и переходят от воспитателя-няни к ребенку.

       Особое внимание философ уделяет последующему этапу воспитания – нравственному воспитанию. «После завершения кормления ребенка материнским молоком, следует немедля приступать к этапу нравственного его воспитания (таадиб) и этическим упражнениям. Таким путем можно заранее предотвратить нравственную порчу ребенка. Потому, что ребенок по своей природе больше расположен к осуждаемым этикой правилам поведения». Насириддин считает необходимым ставить процесс воспитания ребенка на такой путь, который соответствует его природным задаткам. То есть, отдавать предпочтение той природной силе, выявление которой в его телосложении наблюдается больше. Усовершенствованию этой силы, пишет он, надо уделять особое внимание. Стыдливость, выявляющаяся у ребенка, по Насириддину, является первым задатком силы различия. Затем необходимо следить за этим процессом развития ребенка: если стыдливость у него превалирует, то он, в основном находится в положении опущенной вперед головы. А это является признаком его одаренности и означает, что он избегает непристойных поступков и предрасположен к совершению красивых поступков. Такой феномен, наш моралист, считает признаком готовности ребенка к воспитанности.128

Особое значение придает автор «Ахлок-и Насири» таким видам достойных отношений, которые не противоречат принципам разумности, как разумности и религиозности. Дети должны приобрести именно эти качества и предпочесть именно их, а не тех, которые относятся к богатству генеалогии (социальному происхождению). Отсюда автор заключает, что философ подчеркивает примат похвальных нравственных качеств над богатством и знатным происхождением. Первые украшают его, а вторые два могут привести к различным, аморальным явлениям. Если у ребенка выявляется хороший поступок и хорошее поведение, то необходимо одобрить их, а в случае обнаружения у него даже не очень заметного дурного поведения родители и воспитатель должны устрашить его своими порицаниями и своим осуждением.129

       Ценны и актуальны для наших социальных условий воззрения философа о процессе обучения детей.  «Сначала, - пишет Насириддин, - следует обучить ребенка стихотворному размеру раджаз,130 затем, касыде (оде)». Наставник не рекомендует обучать детей легкомысленной поэзии, охватывающей формы лирического стихотворения (газал), посвященного темам любви, питию вина. Насириддин Туси подобную поэзию справедливо считает поэзией разлагающей подростков.

       Философ не оставляет без внимания и  вопрос о культуре употребления пищи ребенком. Родители и воспитатель должны объяснить ребенку, что целью принятия пищи является поддержка здоровья, а не что другое.131 Он  пишет, что «продукты питания являются материей жизни и здоровья. Они подобны лекарству. Ими излечиваются голод и жажда».132 Призывая детей к употреблению простых продуктов питания, этик устанавливает равенство между бедными и богатыми: «Хотя эти методы и нравоучения исходят от бедных, но они желательны и для богатых»133 – указывает он.

        Другой процесс жизнедеятельности молодого социального индивида связан с его обучением определенному ремеслу. Философ ремесло считает главным источником существования. Его относит к сладким приобретениям. Родители должны внушить своему ребенку большую пользу  приобретения ремесла.134        Многие из детей высших слоев, будучи ослепленными достоянием своих родителей и отчужденные от ремесла и нравственной культуры, лишенные этого достояния, превратностями судьбы или изменениями прежних порядков, становятся униженными и превращаются в самую обездоленную прослойку общества  и объектом жалости и надругательства, как друзей, так и врагов.

        Насириддин не забывает направить свое социальное учение в русло весьма важной проблемы, которая является забота о благоустройстве  молодой «второй половины» общества. Так, он назидает родителям  девушек, достигших совершеннолетия, соединить с равными им юношами.135 В этом нравоучении нам импонируют его наставления о том, что: а) девушки должны выдаваться замуж в совершеннолетнем возрасте; б) соединять их жизнь с соответствующими парами. Подобное учение моралиста средневековья поучительно и для нашего времени.

       Насирддин большое значение придает роли отца в воспитание ребёнка Согласно ему, помимо божественных благ, ничто не может быть адекватно тем благам, которые достаются детям от родителей. Во-первых, отец является первейшим фактором из всех факторов, имеющих непосредственное отношение к его существованию. Мыслитель уточняет, что от правильного воспитания ребенок получает, как телесную, так и физическую пользу. Телесные совершенства принадлежат отцу. Благодаря отцу регулируются такие его духовные совершенства, как культура, мастерство, талант, искусство, науки  и способность добывания средств жизни.136

       Моралист придает большое значение  соблюдению сыновьями (детьми), права родителей, считает этот акт важнее, чем соблюдение божественных прав. Эту свою идею он мотивирует, тем, что «создатель не нуждается ни в каких вознаграждениях, а отец и мать нуждаются в них. 137

       Четвёртый параграф третьей главы «Философская позиция Насириддина Туси по взаимоотношению хозяина и слуги», по мнению автора, вполне созвучен с современными социальными явлениями. Относительно проблем социального характера, составляющих содержания этой части работы Насириддин Туси пишет: «Следует знать, что домашние слуги  и рабы подобны рукам, ногам и другим частям тела». Аналогичная констатация встречается в концепции Авиценны, который свои идеи начинает с подчеркивания полезности слуг. Смысл идеи обоих мыслителей напоминает известную русскую поговорку, которая гласит: «Я без тебя, без рук и без ног», которая вполне применима к отношениям между хозяином и слуги и в наше время. По Авиценне, тот, кто выполняет  дела ваших ног, находится на положении вашей ноги, а, тот, кто выполняет функции глаз, защищает вас, как ваши глаза, оберегает вас, тот подобен вашим глазам. Следовательно, полезность слуги имеет особое значение. Если нет слуги ваш покой значительно нарушится. Поэтому стоит благодарить Бога за благо,  данное Им вам. Вы должны обходиться  с ними  мягко, не притеснять их. Ибо так же люди как свободные члены общества. Ими тоже овладевают  чувства усталости и уныния, они слабеют и стареют, т.е., подъем  и спады, которые наличествуют в человеческой природе, так же наличествуют и у них».138

       В своей социальной концепции Шейх ар-Раис и Насириддин Туси выдвигают идеи, имеющие гуманистический смысл. Хотя слуги в социальной иерархии находятся на самой нижней ступени общественной лестницы, но они, как все люди, представители  человеческого вида, имеют те же свойства, которыми обладают все социальные сословия, занимающие верхние ступени этой самой лестницы.        Философ наставляет не привлечь слуг к работе, которая им не нравится.  Каждый раз, когда слуга откланяется от работы,  это значит, что он нуждается в замене данной работы  другой. Решение о замене  бывает таким решением, при котором слуга иногда лишается выгодной службы. И в такой ситуации не следует  игнорировать его желание.Мыслителем рассматриваются и другие аспекты правовых отношений хозяев по отношению к прислуге. Он указывает, что господа должны придерживаться нравственных категорий по улучшению положения слуг. Меры дисциплинарного наказания, исправления должны соответствовать видам совершенных преступлений и погрешностей, не перекрывать полностью пути к помилованию.139

       ЧЕТВЁРТАЯ ГЛАВА «Гражданская философия Насириддина Туси» состоит из четырёх параграфов. В первом параграфе «Сущность и задачи гражданской философии. Цивилизация и её необходимость» диссертант пишет, что  гражданская философия Насириддина Туси охватывает анализ таких важнейших проблем, как эволюционное развитие общества и место человека в нем, его стремление к союзу и объединению, взаимопомощи, приобретению средства существования, социальное равенства и неравенства, объективные и субъективные факторы, приводящие к объединению. Подчеркивается, что мыслитель осуждает  обособленную форму деятельности, считает ее изнурительной, скучной, безрезультатной и, следовательно, не нравственной. Исходя из такого понимания жизнедеятельности людей, он раскрывает элементы истиной сущности практической деятельности субъекта (субъектов) действия, где пишет: «Если люди окажут друг другу помощь и в их взаимоотношениях применяется и реализуется фактор взаимопомощи, то их усилия приобретут продуктивное качество, станут позитивно-результативными. В деле взаимопомощи каждый отдельный индивид должен заниматься одной конкретной задачей  и на выполнение этой задачи прилагать максимум усилия, придерживаться меры достаточности, соблюдать во взаимоотношениях принципа справедливости. Тогда средства жизни станут ему доступными, произойдет последовательное воспроизводство (общественных) индивидов, удастся сохранить вид (человеческий) и устройство мира таким, каким оно существует».140  Таким же образом он социальное неравенство считает закономерным явлением. Игнорируя природные и общественные законы, субъективные и объективные факторы, приводящие в процессе развития общества к социальному неравенству людей, он как философ своей эпохи, ссылается на божественную волю. Божественная воля создала людей с различными социальным положениями: имущими и обездоленными, проницательными и неразвитыми. Такое психическое и физиологическое состояние общественных индивидов он оправдывает следующим миропониманием социальных групп классового общества: «Если все являются состоятельными, то не станут обслуживать друг друга. Таким же образом, если все находятся в состоянии нищеты. В начальном состоянии это происходит по той причине, что состоятельные люди не нуждаются друг в друге. Во втором состоянии по причине невозможности осуществить компенсацию за служение друг другу. Поскольку искусства по своей благодетели и низости бывают различными, постольку все те, кто по силе отличия бывают равными, выберут один вид деятельности, а другие виды останутся не востребованными, и цель останется не осуществленной. Вот что говорили мудрецы по этому поводу: «Если бы люди были равными, то все непременно бы погибли».141 Оперируя этим изречением на арабском языке, наш философ обосновывает свое миропонимание исходя из религиозно-идеалистической позиции, позиции господствующей в средневековой общественной мысли.  Здесь, как мы видим, мыслителем не учтены такие важные социальные факторы, как преобразующая роль человека, его практическую и целенаправленная деятельность, социально-экономические, политико-идеологические и духовно-культурные условия предыдущих общественных строев.

Как  предшествующие мыслители, Насириддин Туси считает невозможным существование вида без взаимодействия, взаимопомощи друг с другом. Но взаимопомощь без объединения не возможна. Следовательно, человеческий вид нуждается в объединении по своей природе. «Эту форму объединения, пишет он, называют цивилизацией (тамаддун)». Понятие «тамаддун» производно от арабского понятия «мадина». А город является местом сосредоточения индивидов, которые входят в различные формы ремесленных и профессиональных кооперативов, являющихся причиной жизнеобеспечения и добывания средств на жизнь.142 К этой социальной своей концепции Насириддин приводит свои суждения о домоводческой мудрости, упомянутой выше, и еще раз подчеркивает, что смысл от упоминания (этого термина) не заключается в понятии жилища (манзил), а под этим понятием  имеется в виду конкретное объединение семьи.143  А целью упоминания понятия «мадина» является не само место жительства (маскан) жителей города, а особенное сообщество между этими жителями. Вот пример из высказывания мудрецов говорящих, что «культурный человек по природе обозначает, что он по своей же природе нуждается в объединении, названном цивилизацией (тамаддун)144 или цивилизованной жизни.

Мыслитель столкновения интересов считает не цивилизованным общественным явлением.  Ибо,  с возникновением конфликтов сторон люди стремятся принести друг другу зло и уничтожить противную сторону. Следовательно, наставляет он, необходимо принятие таких мер, которые могли бы поставить каждого на то место, которое он заслуживает и предоставить ему то, на что он имеет право. Укоротить руку каждого, кто замахнется на присвоение себе права другого, заставить его приобщиться к тому роду деятельности, в которой он компетентен и сможет выполнить задачи, возложенные на него в сфере  объединения. Такое управление называется политикой.145

Соблюдая принцип преемственности, Насириддин политическую сферу делит на четыре части: 1. Монархическая форма правления; 2. Деспотическая форма правления; 3. Знатная форма правления; 4. Общинная форма правления. Политика царя распространяется на другие формы управления, на всех граждан и социальные разряды. И обязывает каждый класс, или общественный слой (синф) общества придерживаться его (царя) личной политики, которая способствует совершенствованию, развитию населения от силы к действию. Следовательно, политика монарха  является политикой всех политических форм, всех других форм правления. Насириддин Туси анализирует и отношения между монархической и общественной формой правления. Некоторые формы правления, согласно его видению, зависят от обстоятельств или от существующих режимов и законов. К ним он, как и Фраби и другие теоретики политики и государства, относит договоров, торговых отношений и соглашения. Некоторые другие относятся к рациональным решениям, например, умение править царством, умение устройства и правления городом. К правлению в этих двух сферах должны допускаться только личности обладающие признаками различия, превышающими  других людей обладающие познавательными достоинствами, особенностями. Платон, в пятой части своей книги «Политика», упоминая о подобных людях, говорит, что «они обладают великими, беспредельными силами». А Аристотель утверждал, что «забота Бога о них больше».146 У него такая личность называется человеком-гражданином города, общественный человек (инсони мадани), т.е. человек, благодаря которому и ему подобным формируется консистенция (постоянство) цивилизации.147

Насириддин функцию гражданской философии, как науки, видит в рассмотрении универсальных законов, отвечающих за общие интересы всех социальных разрядов. Основным мотивом функционирования этих законов является то, что все они взаимодействуют с целью реализации истинного совершенства. Функцией  гражданской философии является формирование такого общества, которое приведет к объединению различных социальных слоев в один общий, приемлемый для всех союз. Подчеркивая созидательную сущность науки гражданской философии, Насириддин ее результаты определяет, как живительный процесс, как «лучезарный свет, распространяющий по миру добродетель и естественные блага, устраняющий, по мере человеческих возможностей, злодеяния и злодеев».148

Предметом этой науки, по философу, является состав человеческих индивидов. А объединение человеческих индивидов, как, в общем, так и в частном понятие, бывают различными. Следовательно, объединение людей следует рассматривать по тому значению, которое известно.

Насириддин выделяет ряд  форм социальных объединений: 1) Первое объединение между индивидами. Такое объединение является жилищным объединением; 2) объединение жителей квартала; 3) объединение жителей города; 4)  объединение больших народов; 5) объединение обитателей мира. Так, как каждый индивид составляет часть жилищного объединения, таким же образом каждое жилище составляет часть населения квартала, каждый квартал – часть городского населения, население каждого города – часть всего отдельного народа, а каждый народ является частью всех жителей мира. По определению Насириддина, каждое объединение имеет свою главу. Глава дома, по отношению к главе квартала находится в качестве подчиненного, глава квартала подчиняется главе города, глава города – главе страны. Таким же образом данный порядок доходит до главы мира. Его мыслитель называет главой всех глав и абсолютным правителем, власть которого распространяется в целом по всему миру. Насириддин Туси проблему наличия главы любого дела считает обязательным социальным явлением. Даже между двумя субъектами, занятыми каким - либо искусством (ремеслом), или какой-либо наукой, должен быть порядок: один из них должен находиться в положении начальника, другой в положении подчиненного. Затрагивая проблему совершенного человека, он пишет:  «Совершенный человек»-это тот человек, который обладает такими моральными качествами,  как: а) знание; б) умение; в) мастерство, опыт; г) способность; д) порядочность; е) чувство справедливости.149

       Философ определяет три формы взаимозависимости объединений друг от друга: 1) это такая форма объединения, которая является частью другого какого-нибудь объединения. Например, жилищное объединение и городское объединение. 2) полным объединением бывают такие объединения, как народное и городское. 3) служащие и помогающие объединения, например, деревня и город. Согласно философу, социальная сущность человека выявляется его принадлежностью к определенному объединению, к конкретному трудовому союзу. Люди вышедшие из этого образования и склонные к индивидуализму и одиночеству, лишаются достоинств. Ибо, выбор одиночества, изолированность и отвержение помощи представителей вида с их нуждой в материальных благах является несомненной тиранией и жестокостью.

Второй параграф четвертой главы называется «Любовь как фактор социального объединения». Анализируя взгляды Насириддина Туси по проблеме любви диссертант приходит к выводу, что мыслитель выводит принцип любви из необходимости объединения людей для достижения своих духовных и социальных потребностей. «Поскольку люди испытывают, - пишет мыслитель,- нужду друг в друге, а совершенство и комплектность каждого связаны с другими субъектами своего вида, постольку возникает необходимость в том, чтобы люди обращались друг к другу за помощью».150 Поэтому они объективно стремятся объединяться. Такое стремление к единому образованию (таалуф) означает пристрастие, любовь. Мыслитель сравнивая понятие социальной любви  со справедливостью, приходит к  идее примата любви над справедливостью. Причина такого превосходства, по его мнению, заключается в том, что справедливость – это необходимость в искусственном союзе, а любовь – это необходимость в природном союзе. Искусственный союз по отношению к природному союзу подобен принудительному акту.

Кроме того, мыслитель говорит о наличие у любви различных ступеней. Поскольку любовь является необходимостью сохранения человеческого вида и его совершенства, постольку тирания (галаба) является необходимостью разложения и дефекта.  Проникновение разложения и дефекта сущих (мавджудат) может быть дефектом любого разряда (синф). Группу людей, рассуждающих подобным образом, называют людьми любви и победы. Насириддин выделяет  два вида любви: 1. Природную и 2. Волевую. К природной любви он относит любовь матери к ребенку. Этот вид любви он, считает главным фактором привязанности матери к ребенку. Если бы не было в природе матери этой любви, она не стала бы воспитывать своих детей. Материнскую любовь, ее нежность и заботу к ребенку он считает гарантом устойчивости существования человеческого вида.

Что касается волевой любви, то, по Насириддину, она разделяется на четыре подвида: 1Любовь, которая возникает быстро и проходит быстро. 2.Любовь, которая возникает медленно и проходит медленно. 3. Любовь, которая возникает медленно, но проходит быстро. 4. Любовь, которая возникает быстро, а проходит медленно.

Намерения и цели людей в сфере любви - это (1).наслаждение.( 2) польза. (3). блага.

Наслаждение Насириддин считает причиной такой любви, которая формируется быстро и обнаруживается быстро, это происходит по той причине, что наслаждение с охватом бытия вскоре подвергнется быстрому изменению и перемещению.  Что касается пользы, то она является причиной такого влечения, которое долго формируется и быстро обнаруживается. Потому, что принесение пользы с  редкости бытия бывает быстро проходящим. А благо, это такая причина любви, которая быстро формируется и долго обнаруживается. Особое внимание мыслитель уделяет различиям таких нравственно-практических понятий, как дружба, симпатия и влюбленность и, т.п. Согласно Насириддину Туси, любовь более общее понятие, чем дружба. Это происходит оттого, что любовь формируется между большой группой людей. А дружба по обхвату не достигает этой ступени. Симпатия по степени ближе к дружбе. Влюбленность, являясь излишеством любви, представляет собой более обособленное, личностное понятие, чем (понятие) симпатия: потому, что она выявляется только между двумя персонами. Причиной влюбленности бывает либо чрезмерное желание наслаждения, либо чрезмерное желание добра. Отсюда вытекает вывод, что бывает два вида влюбленности: один порицаемый, возникающий из чрезмерности желания наслаждения, второй, одобряемый, исходящий из чрезмерного желания добра.151 Если причина установления дружественных отношений у молодых людей обусловлена получением наслаждения, то людей пожилого возраста к установлению между собой дружественных отношений толкают материальные интересы. После достижения цели общих интересов, их дружественные отношения становятся более продолжительными. Но устойчивость этих отношений зависит от эффективности и устойчивости взаимосвязанных интересов. По мере прекращения ожидаемого материального стимула дружба между заинтересованными в ней людьми прекращается. Причина дружбы людей добродетельных в корне отличается от причин дружественных отношений  других социальных групп. Дружба у добродетельных людей  является бескорыстной, незапятнанной. Насириддин здесь выдвигает метафизическую моральную идею, называя добро (хайр) устойчивым, неизменным социально-нравственным явлением. Узы любви носителей добра, по его утверждению, защищены от извращения и нравственного падения.152

. По Насириддину Туси, у носителей светских форм любви присутствует обоюдность. Поэтому, не исключена возможность, что они с обеих сторон состоятся при одних обстоятельствах и распадутся при других обстоятельствах. В качестве примера для объяснения этих видов любви Насириддин приводит взаимоотношения супругов. Наслаждение, вытекающее от этих наслаждений, как у мужа, так и у жены обоюдное, оно может превратиться в причину их взаимной любви. Мыслитель не исключает возможности возникновения охлаждения любовных чувств с одной стороны, но сохранение их с другой стороны. Такое явление связано с неустойчивостью чувства наслаждения. Но, изменение, происходящее с одной стороны, не является необходимостью изменения с другой стороны.153 Насириддин Туси затрагивает и аспект материальной заинтересованности сторон, входящие в сферу чувства любви, охватывающий, по Цицерону, как небесные, так и земные силы, утверждая, что «Наиболее … достойная богов добродетель – забота о людях и любовь к ним».154

Насириддин излагает и мотивы любви, которые наличествуют между различными социальными группами, а именно: падишахом, начальником и подчиненным, богатым и бедным. Этот вид любви между упомянутыми представителями общественной иерархии находится в сфере недовольств и упреков. Это, по определению философа, происходит по той причине, что каждый из них ждет от своего господина то,  что в большинстве случаях отсутствует. А не наличие этого ожидаемого предмета приводит к порочности намерений, от порочности намерений происходит вялость (в делах), а вялость приводит за собой упрек. Главным условием избегания этих пороков мыслитель видит в соблюдении условия справедливости. .

Переходя к интерпретации чувства любви отца к своему сыну, Насириддин считает нужным констатировать следующее: «Если отец любит сына по той причине, что он имеет по отношению к нему особые, большие права, то такая любовь по значению в каком-то отношении близка к любви первых лиц общества. По Насириддину, любовь ребенка к своему отцу слабее, чем любовь отца к своему ребенку.  Потому что, ребенок является обусловленностью и последствием. Он только после долгого времени осознает свое существование и существование своей причины. Насириддин любовь ребенка к родителям относит к реалиям социальной жизни. Сыновья любовь образуется, по его  суждению, только при наличии живого отца и при использовании его материальных благ.155 В этих суждениях философа прослеживается примат бытия индивида над его сознанием.

С другой стороны, почитание отца детьми обнаруживается и устанавливается после того, как ребенок становится благоразумным и проницательным. «По этой причине, - пишет Насириддин, - детям завещали быть благодетельными к родителям. А родителям, быть благодетельными к своим детям не завещали».156

Что касается любви братьев  друг к другу, то она, по Насириддину Туси, рождается исходя из единой причины их бытия. Говоря же о любви различных социальных групп, мыслитель пишет: «Необходимо, чтобы любовь короля к подданным была отцовской,  любовь подданных к королю – сыновней.  Любовь подданных друг к другу характеризуется ученым, как братская любовь. Существование такой любви философ считает гарантом сохранения условия порядка между упомянутыми представителями общественного строя. 

Мыслитель, возвеличивая социальное значение учителей, одаривает их высокими эпитетами, считает их дополняющим фактором смысла социальной жизни. Поэтому учителя, как воспитатели душ будущих личностей человеческого общества в его социальной философии занимают особое место.  «Воистину, учитель является моим телесным Богом и моим духовным отцом».157 Так определяет Насириддин Туси высокое назначение учителя в обществе, возвышая его статус до уровня высшей социальной материи.  «Достоинство (учителя) в возвеличивании бывает ниже достоинства Первой Причины и выше отцов человечества»,158- подчеркивает он.

Насириддин назидает стремиться к тому, чтобы по мере возможности, приблизить людей к себе от границы знакомства до уровня дружбы, дабы сохранить и укрепить добрые деяния в своей душе, почитать своих руководителей, любить семьи, родственников и их друзей.

В третьем параграфе четвертой главы «Социальное состояние городов и их виды» автор анализирует учение мыслителя о добродетельном городе и недобродетельных городах. По мыслителю, добродетельный город един по своей сути и не имеет разновидностей. Такое название. По мнению мыслителя, связано с тем, истина лишена множественности и добру принадлежит только один путь. Жители добродетельного города своей целью считают установление добра и устранение зла. Между ними существует постоянное взаимодействие во мнениях и поступках.

Что касается единодушия жителей объединения в сфере деятельности, то оно подчинено следующим задачам: ( а) они должны все одинаково признать необходимость приобретения совершенства; (б) дела, совершаемые ими, должны быть слиты в правилах мудрости;  (в) они должны поддерживаться и оцениваться  по средствам очищения и разумным нацеливанием; (г) определенными по законам справедливости и политическим обстоятельствам.159

В своем анализе устоев добродетельного города Насириддин указывает на существование пяти разрядов людей 1.Объединение людей, известное как управители городом. Это объединение состоит из достойных и совершенных мудрецов, отличающихся силой благоразумия, верными мнениями в решениях великих дел потомков вида (человеческого рода). Познание истинной сущности сущих мира является их искусством. Такие люди известны как достойные и превосходные. 2.Объединение людей, приводящее простолюдинов и более низко стоящих по ступени людей к дополнительному совершенству. Другая функция людей этого объединения, по Насириддину, заключается в том, что они призывают всех жителей добродетельного города к тем основам, которые считаются основами убеждения первой группы. Это совершается для того, чтобы каждый индивид, по мере своего уровня, был готовым к восприятию их назидания и наставления. Третья функция этой категории людей добродетельного города состоит в доведении до сознания людей наук, относящихся к философии калама, основам фикха,  ораторскому искусству, красноречию, поэтике, искусству писания, являющимся их ремеслом. Данную социальную группу Насириддин, называет людьми, обладающими языками или носителями культуры (зави ал-сина’ати). 3.Объединение:людей а) сохраняющее законы справедливости между жителями города; б) сохраняющее обязательные критерии торговых отношений; в) подстрекательство к равенству и взаимному регулированию.160 4.Объединение людей, которое известно, как стража границы и защитник основ жителей города. Главная функция этого объединения – это не позволить главам недобродетельных городов вмешиваться в жизнь и дела жителей добродетельного города, которые в вопросах противостояния врагам и защиты, соблюдают условия доблести и принципы чести. Их называют борцами161 (мукаддирон) или, у Мани, усердствующими за правое дело. 5.Объединение людей, которое занимается регулированием и организацией проблем питания и жалований этих классов, как в сфере коммерческих сделок и ремесел, так и в сфере взимания налогов и т.д. Их называют состоятельными людьми (малиён).162

За этими объединениями, в социальной концепции Насириддина Туси, следует социальная административная категория «великое руководство» или верховная власть. Этой важной административной единице, принадлежат четыре социальных состояния: 1.Абсолютный правитель. Он обладает четырьмя признаками: а) мудростью, являющейся приделом всех намерений; б) полным благоразумием, приводящим к цели; в) добрым даром, умением убедить и воображением; г) силой джихада (борьбы163 или священной войны за мусульманскую веру). Данный джихад состоит из условия отражения (вражеских войск) и изгнания их из территории царства. Такое руководство  называется «руководством мудростью». 2. Отсутствие явного правителя. В таком роде правления четыре качества не могут сконцентрироваться в одном теле. Но их наличие в четырех телах возможно. Эти четыре правителя своим взаимным участием в правлении городом могут выступить единодушно. Оно называется «правлением достойных». 3. Наличие правителя, знающего законы (сунан) прошлых правителей, обладавших выше изложенными качествами. Такой человек, благодаря своей проницательности, каждый закон может использовать по назначению. Другое качество такой личности, по Насириддину, заключается в том, что он способен выводить то, что не очевидно из того, что очевидно в законах прошлых времен. Другими его качествами, в комплексе, являются прекрасная речь, способность убеждать, сила джихада. Его риёсат называется «правление закона». 4.Эти качества не могут сосредоточиться в одном человеке. Но в различных людях, в отдельности, осуществимы. Они могут  управлять городом совместно. Такое правление называется «правлением приверженцев закона» (асхаби суннат).164

Что касается недобродетельных городов, то они бывают пяти видов. К первому виду Насириддин относит так называемый невежественный город. Этот вид города называется невежественно потому что его обитатели лишены рациональной силой и не способны к самодеятельности. Второй вид недобродетельного города – это порочный (фасика) город, жители которого имеют возможность применять рациональную силу, но подвержены извращению. Третий вид неблагодетельного города – это заблудший город, жители которого от дефекта мыслительной силы в свое м воображение создали для себя какой- то закон, именуя его достоинством, и в связи с этим, создали мнимую культуру. От этих городов разветвляются, как пишет он, бесконечное множество других городов. Ибо, по пессимистическому суждению Насириддина, порочному и злу нет конца.

Доминирующий город -  это объединение, жители которого причину взаимопомощи видят в силе, чтобы победить  других. Насириддин, жителей этого города,  в зависимости от их склонности к победе, разделяет на три части: а) верховенства из-за жажды крови; б) ради имущества; в) те, цель которых заключается в завоевании человеческих душ и превращение их в рабов. Причину разногласия между населением этого города, Насириддин видит в чрезмерности и порочности этого стремления. Объектом их наслаждения – является насилие (над другими) и унижение (других). Мыслитель следующим образом комментирует нравственные критерии представителей этого объединения: «Мораль этого общества зиждется на грубости, жестокости, злости, высокомерии, озлобленности, жадности к изобилию, еде и совокуплению. Потребность в них связанна с их близостью к насилию и унижению».165

Четвертый параграф четвертой главы «О взаимоотношениях правителя и подданных» диссертант, прежде всего подвергает анализу взгляды Насириддина Туси о формах правления. Анализ показывает, что мыслитель различает  две формы правления: 1) совершенную, добродетельную форму. Ее называют имамат.166 Цель этой формы правления – совершенствование морали, а ее результат и полезность – приобретение счастья; 2)несовершенную форму правления. Она именуется доминирующей формой правления. Цель ее заключается в порабощении народа, а результатом такой политики является бедствия и невзгоды. Правитель добродетельной формы правления склонен к справедливости. Подданные находятся в положении его друзей. Блага, в городе под его правлением, является общим достоянием. Правитель недобродетельной формы правления является приверженцем жестокости. К поданным он относится как к животным или рабам. А себя считает рабом страсти и превращает город  для всех в центр бедствий.

В трактовке мыслителя, под общественным благом понимаются такие понятия, как безопасность, покой, братство. Люды, входящие в эту сферу, в отношениях друг с другом придерживаются принципов справедливости, добродетельности, вежливости, доброте, верности и т.п. К общим бедствиям относятся такие психические состояния,  как страх, тревога, несогласие, жестокость, алчность, суровость, предательство, измена, шутовство, злословие и т.п. Во всех состояниях, по мыслителю, люди ориентируются на правителей, подражают их поведению и образу жизнедеятельности.167 В качестве доказательства своей идеи о тождественности психического состояния правителя и подданных, Насириддин приводит мудрое изречение гласившее: «Люди похожи на своих царей168

и люди больше походят на свое время (на своих современников), чем на собственных предков».

По Насириддину, желающий управлять, властвовать должен обладать самыми специфическими  качествами, которые заключаются в следующем: 1.Отцовство. Он, этот социально – нравственный термин истолковывает с той позиции, что «Родословие легко становится причиной привлечения сердец на свою сторону, легко снижает в глазах людей эффект и страх». Следовательно, фактор отцовского отношения правителя приближает подданных к нему. Человек с благородным родословием становится среди народа уважаемым и достигает высокой ступени социальной иерархии. В этом решающая роль принадлежит фактору авторитета отца и его известности в обществе.2.Великодушие. Данное качество, по мыслителю, приобретается после очищения душевных сил, преодоления гнева и подавления страсти. 3.Твердость мнения, которая приобретается посредством таких практических факторов, как верное прогнозирование (явлений, событий и процессов), частые дискуссии, здравое суждение, признанный (жизненный) опыт и изучение образа практической жизни прошлых поколений.

Основные моменты диссертации отражены в следующих работах:

Монография

1.Социальная философия  Насириддина Туси..- Душанбе. «Дониш» 2007.

Статьи на русском языке.

2.Влияние Насириддина Туси. //Сборник Научных работ преподавателей Таджикского  Государственного университета  коммерции (ТГУК).-Душанбе, 2003.

3. Сущность морали и её изменчивость у Насириддина Туси. //Изв. АН  РТ . Серия: Философия и правоведения. 2006. № 3-4. С. 31-42.

4. О Насириддине Туси как ученый и философ. //Сборник научных работ преподавателей ТГУК, Душанбе, «Ирфон», 2004.

5. Античные источники социальной философии Насириддина Туси. //Сборник научных работ преподавателей ТГУК, Душанбе, «Ирфон», 2004.

6.Учение Насиридина Туси о человеке как начале и основе философии морали. Сборник научных работ преподавателей ТГУК, Душанбе, 2005.

7. Насириддин Туси о порядке приобретения добродетели и ступенях счастья. //Сборник научных работ преподавателей ТГУК, Душанбе, 2005.

8.Идейные источники социальной философии Насириддина Туси. // Известия АН РТ. № 1-4, 2005.

9. Мистические идеи Ходжа Насира о счастье, добре и справедливости.// Известия АН РТ. Отд. общественных наук. № 3, 2006.

10. Проблема взаимоотношения родителей и детей в социальной философии Насириддина Туси. //Сб. научных работ ТГУК. Душанбе. 2007

11. Взаимоотношения и функции супругов в сфере их семейной жизни //Сб..статей преподавателей ТГУК. Душанбе. 2007.

12.Насириддин Туси о понятие семьи (дома), её необходимость и функции. // МКИУ. ТГУК. 2007.

13. Муносибатхои занушавхари дар фалсафаи ичтимоии Насириддини Туси. //Газ. «Тамаддун». № 3, 2003.

14. Омузишхои ахлокию ичтимоии Насириддини Туси, Давони ва Кошифи. //Шоихтиёров Х.Ахлоки муносибатхои расми (кори). Душанбе, «Ирфон», 2006. С. 44-61.


5.Мухаммад Разави. Жизнь и творчества  Насириддина Туси.-Тегеран, 1354г.с.к.-Перс.яз.

2 Мухаммад Мударриси (Зинджани). Философские воззрения Хаджи Насириддина Туси. Тегеран,1363 х. Перс.яз.

3. Мудрец из Туса. Сб. статей конференции «Наука и философия в творческом наследие Хаджа Насириддина Туси», 6-9 март,1997. Составитель Пурджавади Насруллах. Тегеран,1375-Перс.яз.

4 Насириддин Туси. Сайру сулук. Составитель и перевод анг.текста  Сайид Джалала Хусайна Бадахшони. Лондон,1998-Перс. и анг. яз.

5 Али Риза Хайдари. Предсловие к «Насировой этике». Изд- трет. Тегеран,1364 г.х. Перс.яз

6. Бузурги Алави. Памятка к « Насировой этике». См. Насирова этика. С.один-восемь.-Перс.яз.

7 Али Риза Хайдари. Предисловие к «Насировой этике». С.1-13. Перс. яз.

8 Хусайн Ма’сум Хамадани. Устади башар. // Устоди башар. Туегеран. 1378 х. С. 1-38. Перс. Яз.

9 Богоутдинов А. М. Избранные произвения. Душанбе. «Ирфон». 1980.

10 Болтаев М.Н. Вопросы гносеологии и логики в произведениях Ибн Сиы и его школы. Душанбе. 1966.

11 Диноршоев М.Д. Философия Насириддина Туси.- Душанбе, «Дониш», !968.

12 Идибеков Н. Этика Насириддина Туси в свете его теории свободы воли. Душанбе. «Дониш». 1987.

13 Исоев М. Фалсафаи Амалии Мискавайх. Душанбе. 2003. Тадж. яз.

14 Комилов Р.С. Социально- утопические учения в  таджикской  философии  Х111-ХУ вв. Душанбе, Душанбе, 1993. Его же: Социально- утопические учения в истории таджикской  культуры. Душанбе, 2001.

15 Кулматов Н.А. Насириддин Туси о предмете и задаче науки этики. //Вопросы истории  философии. ТГУ. Дуанбе, «Дониш». 1977.

16 Мирбобоев М.К. Этика Джалолиддина Давони. Душанбе. «Дониш». 1992.

17Раджабов М.Р. Абдуррахман Джами  и таджикская философия ХУ в. - Душанбе, «Ирфон», 1968.

18 Шамолов А.А. Проблема счастья в этических концециях.Абухамида Газали и Насириддина Туси. //Изв.АН РТ. Серия  Философия и права. 1993.

19 БогутдиновА.М. Эпоха Абу Али Сино и формирование его научных взглядов. //Ибн Сина. «Донишнамэ», Сталинабад. 1957. С. 51.

20 Диноршоев М.Д. Философия Насириддина Туси. С. 24.

21 Диноршоев М.Д. Указ.  раб.  С.25.

22 Кмилов Р.С. Социально – утопические учения в истории таджикской философии Х111 – ХУ веков. Душанбе, 1993. – 62.

23 Комилов  Р.С. Указ. раб.  С. 71.

24 Там же.

25 Мирбобоев М, К. Этика Джалолиддина Давои. С. 46.

26 Шамолов А. Проблема счастья в этических концепциях Абу Хамида Газали и Насириддина Туси.  Изв. АН РТ. Серия: философии и  права. 1993, № 3. Его же: Сравнительный анализ этики Газали и Насириддина Туси.- Душанбе, «Ирфон»,1994. Его же: « Эликсир счастья» и «Насирова этика» достоверные источники науки об этике. Жур. «Точикистон», 1996 № 1 – 3.

27 Раджабов М. Р. Указ. раб. -  С.237.

28 Закуев А. К. Психологические взгляды Насириддина Туси.Тр. Ин-та ист.  и  фил. АН Азербайджана. Т. 6.-Баку, 1955.

29 Мамедбейли Г.Д. Выдающийся азербайджанский ученый. Изв. АН Аз – на.  № 9, 1951.

30 Мамедов Ш.Ф. Развитие философской мысли в Азербайджане.  Баку, 1965.

31 Рзаев А. К. Насирэддин Туси. Политика  - правовые воззрения. Баку, «Элм», 1983.

32 Корбен Х. История исламской философии. С. 114-115.

33

34 «Авеста» - Душанбе, «Адиб», 1990. – Перевод с авестийского и комментарии профес.И.М.Стеблин -  Каменского.

35 «Авесто». – Душанбе, 2001. Перевод  и исследование  Джалила Дустхах. Душанбе. 2001.

36 История Древнего мира. Т.1-М., 1983,- С.249

37 Авесто. Душанбе, 2001. С.38.

38 Хазраткулов М. Ориёхо ва  тамаддуни ориёи (Арийцы и арийская цивилизация). Душанбе, 2006- С.457.

39 Платон. Соб.  соч.  в 4-х томах. Т.1-М.: 1990.- С.245.

40 Платон. Указ. раб.- С.246.

41 Насириддин Туси.  «Насирова этика».Иправления и уточнения Муджтаба Минуи и Али Риза Хайари.- Тр. изд.- Тегеран, 1364 г. х.- С. 70  71.

42 Лосев А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона. //Платон.- Собр. соч.  Т. 1.  М.: 1990.  С. 31.

43 См. например, «Насирова этика». С. .77.

44 Насиррова этика.  С. 83-84.

45 Соколов В. В. Указ. раб. – С. 211.

46 Насириддин Туси. Насирова этика..-. С. 198.

47 Там же.

48 Уаз. раб.  Там же.

49 Насириддин Туси.Насирова этика.- С. 208.

50 Ал-Калкашанди. Маасир ал-инафа. В 3-х томах. Т.1 Кувейт. 1964. С. 13.

51 Иибн ал-Мукаффа. «Калила ва Димна». Бейрут, 1966. С. 12.

52 Фарухи Ханна. Указ.раб., -С.439.

53 Фахури, Ханна. История арабской литературы – С.435.

54 Диноршоев М. Д. «Фалсафа дар ахди Сомониён» («Философия эпохи Самонидов») – В сборнике статей таджикских философов под одноименным названием. Душанбе, «Дониш», 1999 – С.2-3.

55 Фролова Е.А. Рационализм и стоико-скептические мотивы в философии Абу Хайана ат-Таухиди. В «Рационалистическая традиция и современность: «Ближний и Средний Восток»-М., 1990 – С.182.

56 Насирова этика – С.369.

57 Мухаммад Таки Донишпажух. В «Мухташамовой этике» - С.4. (данная выдержка заимствована из упомянутой выше книги Омири - С.81-109, и включена в «Насирову этику» - С.318).

58 См. Шамолов А.А. Худжатул Ислам ал-Газзали. Социальные и политические воззрения. Душанбе, 1996 – с.146 и далее, (на тадж. яз.)

59Насириддин Туси. «Ахлоки Насири» («Насирова этика»), Тегеран, 1366 х..ш. – С.47. Далее «Насирова этика».

60Насирова этика.  С. 48.

61Насирова этика.  С. 48-49.

62 Указ. раб.. С.49.

63 Там же.

64 Насирова этика. С.51.

65 Там же.  С.51-52

66 Там же. С.52.

67 Там же.  С.52.

68  там же  С.53.

69 Там же.

70Насирова этика – С.54.

71 Там же.

72Насирова этика – С.102

73 Насирова этика. С. 102

74 Там же

75 Там же.

76 Там же- С.105.

77Насирова этика. С.105.

78 Ахвал ва асар. С585.

79 Насирива этика. С.108

80 Насирова этика.  С. 108-109.

81 Указ. раб. С.109.

82  Там же. С. 109

83  Там ж. С.111.

84  Там же. С.112

85 Там же – С.115-116.

86 Там же

87 Там же.

88 Насирова этика –С.80.

89 Платон. Собрние сочинений. М., 1990.  С.155-156.

90 Платон. Собрание сочинений. М., 1990. С.155-156.

91 Насирова этика. С. 81.

92 Насирова этика. С.83.

93 Насирова этика. С. 83.

94 Указ. раб. С. 84.

95 Там же

96 Насирова этика.С .84

97 В словаре к Насировой этике значение понятия «мудрость» (хикмат) данно, как «наука полная и всеобъемлющая» (Насирова этика. С. 460).

98 Насирова этика. С.85.

99 Там же. С. 85-86.

100 Платон. Собрание сочинений. Т.1., М., 1990, - С.167.

101 Там же.

102 Там же.

103 Насирова этика. С. 87.

104 Насирова этика. С. 155.

105 Там же.  С.155-156.

106 Там же. С.156-157.

107 Там же.  С. 169-170

108 Насирова этика. С. 171.

109 Вийкниз книгу под названием «Кийасат софиста-и» имеет в виду работу Аристотеля «De sophistics elenchis» (См. Ахлоки Носири.  С. 379).

110 Насирова этика. С. 175.

111 Там же. С. 176-177.

112 Там же.

113 Насирова этика.  С. 206.

114 Насирова этика. С. 209.

115 Динар – (название римской серебрянной монеты denarius, денарий) – 1) денежная единица ряда стран: Алжира, Ирака (равная 1000 филсам), Иордании (равная 10 дирхамам, 100 пиастрам, 1000 филсам), Югославии (равная 100 пара), Туниса (равная 1000 миллимам), Кувейта (равная 10 дирхамам, 1000 филсам); 2) разменная монета Ирана равная 1/100 иранского риала; 3) старинная золотая монета, главным образом в странах арабского Востока.

116 Намус у Аристотеля означает управление, политика и то, что связано с этими понятиями (см. Насирова этика.  С. 553).

117 Там же. С. 211.

118 Платон. Собрание сочинений.  Т. 1. М., 1990. С. 492

119 Насирова этика. С. 212-213.

120 Там же-С.214

121 Насирова этика. С. 214-215.

122 Насирова этика. С. 216

123 Там же.

124 Там же. С. 216-217.

125 Насирова этика. С. 217-218.

126 Насирова этика. С. 218.

127 Там же.

128 Насирова этика. С. 222.

129 Указ. раб.. С. 222-223.

130 Стихи, которые воспевались в основном воинами на поле боя о своем мужестве.

131 Насирова этика. С. 224

132 Указ. раб. С. 224.

133 Там же.

134 Насирова этика. С. 228.

135 Указ. раб. С. 229.

136 Там же.  С. 237-238.

137 Там же. С. 238-239.

138 Абуали ибни Сино. Осори мунтахаб.  Т. 2.  Душанбе, «Ирфон», 1983. С .26 

139 Насирова этика. С.243.

140 Указ. раб. С. 250.

141 Там же.  С. 251.

142 Там же. С. 251-252.

143 Там же. С. 252.

144 Тамаддун – в английском переводе словаря «Насировой этики», интерпретируется, как «цивилизованная жизнь».

145 Насирова этика. С. 252.

146  Указ. раб.  С. 253.

147  Там же.  С. 253.

148  Там же.  С. 255.

149 Насирова этика.  С. 256.

150Насирова этика.  С.  258

151 Там же – С.261.

152 Насирова этика – С.262.

153 Там же. 267.-

154Майоров Г.Г. Цицерон и античная философия. 8/ 1989 – С.43.

155 Насирова этика. С. 269.

156  Указ. раб.  С. 269.

157 Там же.  С. 270.

158 Там же.

159 Насирова этика. С.250.

160 Насирова этика. С. 285-286.

161 Там же.  С. 286.

162 В другом экземпляре «Ахлокаи Носири» к ним применяется термин «макирон» («ухищряющиеся»). См. Насирова этика. С. 364.

163 Видимо Насириддин имеет ввиду военную силу. Если бы он имел ввиду джихад, как священную войну мусульман против иноверцев, имеющих цель захватить мусульманские территории, то сказал бы: джихад дар роходин, т.е. священная война за мусульманскую веру. (комментарий Х.Ш.).

164 Насирова этика – С.285-286.

165 Насирова этика. – С. 294.

166 Имамат имеет ряд значений: как институт верховного руководства мусульманской религиозной общины, в котором сливаются власть светская и власть духовная. Различное понимание природы имамата и роли имама. Главное разделение мусульман на суннитов и шиитов. См. Ислам. Краткий справочник. М., 1983- С.58.

167 Насирова этика. С.300-301.

168 Ан-нас аладини мулукихим – «люди принимают манеры своих правителей» - у Саалаби в его книге «Ат-тамрин ва ал-Мухадара» («Представление и публичная лекция») (Каир, 1961-С.131). Эта притча встречается в части высказываний различных народных слоев. См. Насирова этика – С.397






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.