WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

На правах рукописи

САДЫКОВА НАСИБА НУРУЛЛАЕВНА

ФИЛОСОФИЯ МИРЗО АБДУЛКОДИРА БЕДИЛЯ

Специальность 09.00.03 – история философии

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени
доктора философских наук

ДУШАНБЕ – 2007

Работа выполнена в Институте философии имени академика А.М. Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан

Научный консультант:  доктор философских наук

  Олимов Кароматулло

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, член-корреспондент АН РТ, профессор

Додихудоев Хаёлбек

доктор философских наук 

Муминджанов Хамдам Хамидович

доктор философских наук, доцент

Рахимов Мухсин Хусейнович

Ведущая организация:  Российско-Таджикский (Славянский) университет, кафедра философии и политологии

Защита диссертации состоится «16» октября 2007 года в 13.00 часов на заседании Диссертационного сове­та Д 047.005.01 по защи­те диссертаций на соискание ученой степени доктора философ­с­­ких наук при Инс­ти­туте философии имени академика А.М. Богоутдинова Ака­демии наук Республи­ки Таджик­истан, г. Душанбе, пр. Рудаки 33.

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной библиотеке АН Республики Тад­жи­кистан им. Индиры Ганди (734025, Республика Таджикистан, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33)

Автореферат разослан «____»  __________________________  2007 г.

Ученый секретарь
диссертационного совета,

доктор философских наук  Х. Идиев

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ



Актуальность темы. В аспекте общественно-политическом об­зор лите­ратуры по теме показывает, что во всем мире возрождается интерес к классическому наследию, в котором огромное место отводится человеку, как в религиозной, так и в философской интерпретации его бытия, к формированию чувства веротерпимости, совместного созидания и установления мира,  взаимного  доверия между разными народами в общественно-политической мысли народов.

Актуальность исследования философии Бедиля обусловлена необходимостью творческого освоения достижений философской, религиозной, этической, эстетической мысли цивилизации Великих Моголов в Индии. На примере Бедиля можно будет нагляднее представить взаимодействие индуистской и исламской, индийской и ирано-язычной духовных традиций. Они воздействовали на формирование чувства веротерпимости, совместного созидания и установления мира,  взаимного  доверия между разными народами.

В персоязычной культуре Индии, в которой скрещивались индуистские и мусульманские духовные ценности, особое место занимает Абдулкодир Бедил, мыслитель XVII-XVIII вв., оставивший неизгладимый след в истории литературной и философской мысли народов региона, в особенности таджикского народа.

Философию Бедиля можно охарактеризовать как высший синтез древнеиранских религи­озно-философских течений, античной, мусульманской и индийской философии. Отличительной чертой его философии является универсализм, а диалектика его предстает перед нами как энер­гийно-эманативная, зрительно-световая и эротическая.

Исследование философии Бедиля представляется весьма актуальным и злободневным, поскольку она органически связана с общечеловеческими ценностями, созданными общностью судеб многих народов мира, которые ныне в трудных, порою трагических условиях, строят свою историческую перспективу. Однако последнее невозможно осуществить без творческого освоения мирового и собственного гуманистического наследия.

Гуманизм, в понимании Бедиля, это возвышение человека, как самого ценного явления в феноменальном мире. Человек, в представлении Бедиля, это микромир, который, как зеркало, отражает всю вселенную, божественный мир. Поэтому главной задачей своей философии Бедил видит в исследовании проблем происхождения мира, познания, природы человека, его сущ­нос­ти, а также социально-политические, этические и эстетические проблемы. Бедил, знавший хо­рошо индийскую философию, подобно Шанкаре, пытался через познания “Я“ человека постичь сущность абсолютного “Я”, т.е. Бога. Главная задача для Бедиля в соответствии с требованиями его эпохи заключалась в поиске пути к свободе человека, а чтобы достичь ее, он считал необходимым доказать божественную природу “Я”, которая, с его точки зрения, содержит в себе универсальную божественную сущность.

Бедил хорошо знал Веды и поэтому идеи индийской философии им синтезированы с су­физ­­мом и исламской философией. Он сам был очевидцем или участником многих ритуалов и тра­диций различных сект и направлений своего времени. Поэтому все это нашло отражение в произведениях Бедиля, придав им глубокий философский смысл, углубив мир его образов и идей.

Бедил воспевал могущество человеческого разума, мощь науки, проповедовал идеи прог­ресса, для достижения которого считал необходимым развитие естественных наук и фило­софии. Он, воспевая человека, вместе с тем, искал пути его совершенствования.

В конце ХХ  и  начале XXI вв. в европейских обществах возникли проблемы, которые, с точки зрения психологии, эстетики, нравственности и этики интимных отношений, получили разные интерпретации вплоть до полной свободы любви и извращения сексуальных связей. Изучение произведений Бедиля показывает, что он эти проблемы рассматривал в рамках фило­со­фии суфизма и гармонию отношений между полами освещал через призму осознания высо­ких эстетических и этических норм.

Философия мыслителя способствует формированию чувства взаимодоверия в обществе, борьбы против насилия и разврата. Она важна так­же тем, что в ней отражена концепция Бедиля о роли и места человека в мире, как звена, завершающего процесс эманации в общекос­ми­чес­ком мас­ш­­табе. Согласно Бедилю, установление мира в обществе есть важнейшее условие фор­ми­ро­ва­ния Совершенного Человека. Поэтому данная идея и концепция имеют непреходящее значение.

В аспекте религиоведения и теологии исследование философского наследия Бедиля необхо­димо в деле формирования чувства веротерпимости. Сегодня, когда возникла угроза религиоз­ных войн, взгляды Бедиля о толерантности весьма актуальны и особо востребованы.

В культуролого-практическом аспекте эта тема актуальна тем, что Мирзо Абдулкодир Бедил относится к числу тех титанов культуры, с именем которых связано развитие целого направ­ления общественно-философской мысли. Его философия пронизывает не только тад­жик­с­кую фи­ло­софию, но и культуру всего Востока. Бедил своим творчеством оказал столь мощное вли­яние на синтез мусульманской и индийской интеллектуальной культуры, что она пустила глубокие корни в философии и в литературе мусульманских народов Центральной Азии, в особенности таджикского, узбекского, индийского, пакистанского и афганского народов. Бедил является предс­та­ви­­телем той культуры, которой присуща универсальность, многоликость и многогранность. Его философия и творчество в целом характеризуется синтезом различных культур.

Исходя из вышеизложенного, считаем, что актуальность данного диссертационного иссле­до­вания заключается в следующем:

философское творчество Бедиля приобретает значение особенно в период глобализации современного мира. Изучение этого наследия ныне имеет особую актуальность в плане взаимодействия, взаимовлияния, взаимо­обогащения и синтеза различных культур и, прежде всего индуистской и мусульманской;

в определении сути концепции Бедиля о роли и места человека в мире, его онтологической, эс­те­­тической, этической оригинальности и неповторимости, как завершающей цепи процесса эма­­нации в общепланетарном и в общекосмическом масштабах. Человеку, потерявшему в сов­ременном мире свое назначение как творца культуры, необходимо возвратить культ созидания. Одним из таких важных духовных источников, могущих возвратить человеку созидательную силу, является творчество Бедиля;

согласно Бедилю, установление мира есть важнейшее условие формирования Совершен­ного Человека, поэтому данная идея и концепция имеет непреходящее значение. Хотя фило­софия Бедиля основана на "мусульманской концепции", она обладает реформаторским духом, что имеет огромное значение для всего человеческого сообщества в целом. Бедил попытался реформировать ислам путем синтеза му­суль­манской и индийской философии, где центральной фигурой выступает человек –  соучастник Бога в процессе созидания и преобразования мира;

учение Бедиля о познании является важным элементом в формирования и развитии личности;

актуальность темы состоит еще в том, что творчество Бедиля оказало огромное влияние на развитие персоязычной философской мысли. Возникло даже направление бедилизма. В этом смысле изучение философского наследия Бедиля способствовало бы разрешению проблем его влияния и лучшего понимания таджикской литературы в постбедилевский период.

Идеи Бедиля по проблемам этики, эстетики, возвышению роли и возвеличиванию им роли разума, взаимоуважения, миролюбия, сотрудничества, религиозной терпимости и т.д. являются злободневными в нынешних условиях. Особенно сегодня, когда Республика Таджикистан вступила на путь строительства независимого демократического государства, расширяет и укрепляет свои связи с зарубежными странами, в том числе и с Индией, где жил и творил Бедил. Ценные идеи мыслителя могут быть использованы в поднятии уровня самосознания нашего народа, в фор­мировании чувства гордости за то, что мы являемся наследниками этой литературно-философской ценности.

Эта ценность ныне может и должна быть включена в живую ткань современной культуры, и она достойна того, чтобы быть освоенным нынешним и будущим поколениями.

Степень разработанности проблемы. Изучение наследия Мирзо Абдулкодира Бедиля в информативном плане было начато его современниками. Первые сведения о нем можно встретить в «Мир'от-ул-хаёл» («Зерцало воображения») Шерхона Луди, «Сафинаи Бехабар» – Мир Азаматулло Бехабара. Другое тазкире, в котором упомянуто о Бедиле – это тазкире Гуломали Озода Балгирами «Сарви Озод».

Творчество и личность Бедиля давно находились в центре внимания литераторов и ученых Центральной Азии, Индии и Афганистана, а сегодня и Ирана. Для изучения и интерпретации наследия Бедиля образовались специальные школы «бедилхони» и «бедилшиноси» («чтение Бедиля», «изучение Бедиля») в Афганистане и Средней Азии, прежде всего в литературных кругах Бухары, Самарканда, Ходжента, Истаравшана, Кабула, Герата, Балха и других центрах культуры.

Очень высоко оценил  роль и значение этих кружков в развитии культуры таджикского народа С.Айни. Он говорил, что благодаря грамотным знатокам творчества Бедиля большинс­т­во его поклонников не только адекватно понимали труднодоступные философские мысли Беди­ля, но на этой почве многие поэты стали последователями мыслителя.

Что касается философского исследования трудов Бедиля в советской и отечественной исто­рико-философской науке, то до сих пор они не стали предметом специального изучения, за ис­к­л­ю­чением небольшой монографии философа, академика И.Муминова, некоторых статей Е.Э. Бер­тельса и К.Олимова, а так же краткого анализа мировоззрения Бедиля академиком А.М. Бо­гоутдиновым. Его философская антропология была предметом исследования автора этих строк.

Особенно обстоятельно изложены некоторыми тазкире современников самого Бедиля, а также последующими хронологиями, где упомянуты или его труды, или суть его мировоззре­ния, что указывают на то, что Бедил еще при жизни привлекал внимание интеллектуалов, уже тогда оценивших его, как значимого мыслителя и поэта, отзывавших о нем как о человеке с «широкой душой» и «ангельским характером», как о человеке, который искал «четкость и красоту поэтической мысли». Согласно им мыслитель  находит наслаждение в поисках Истины. Его творчество уподобляется «безбрежному морю». Здесь же отмечается, что в «Мир’от-ул-хаёл» есть заметки о семье Бедиля, и что в тазкире Афзала Сархушша (1640-1714) он показан, как высоко принципиальный мыслитель, непримиримый к таким поэтам, содержание стихов которых не отвечает высокому назначению поэзии.

В произведении индийского автора «Антология Хушгу» (или «Сафинат-уш-шуаро») Биндрабана Дала, творившего под псевдонимом Хушгу (род. В 1667-68 гг.), которому посчастливилось быть собеседником Бедиля, даны самые разные стороны жизни Бедиля, рассказывается об отношении к нему правителей Индии, говорится о наличии у него идейных врагов, он характеризуется как крупный ученый своего времени, знакомого с богословием, математикой, физикой, естествознанием, медициной, историей, музыкой. Обладая прекрасной памятью, Бедил знал наизусть Махабхарату. Очень ценным является сообщение автора антологии об автографе Бедиля, оставленном им на книге его собрания сочинений «Куллиёт».

Исследованию творчества Бедиля посвящена книга Наби Хади «Мирзо Бедил»1, в котором наряду с характеристикой биографии и творчества прокомментированы на  языке урду некоторые газели, а так же суфийские термины. Хорошим вкладом в изучение жизни и творчества Бедиля является монография о Бедиле доктора Абдулгани, переведенная Мир Мухаммадом Осаф Ансори, вышедшая в 1351 году (1972 г.) в Кабуле.2 Эта книга состоит из восьми глав, в которых говорится о жизни и творчестве Бедиля, проанализированы все жанры его поэзии и прозы.

Творчество и жизнь Бедиля привлекло внимание и европейских ученых. Герман Этье упоминает о Бедиле в «Компендиуме по иранской филологии».3

Эдуард Браун в своем труде «История литературы Ирана» упоминает о Бедиле, как о поэте - философе.4

Необходимо упомянуть итальянского ученого Александро Баузани, который посвятил тру­ды определению «индийского стиля». В частности, он считает, что Бедил оказал огромное вли­яние на персидскую поэзию. В статье «Бедил и Галиб» автор обращает особое внимание на этот феномен. Статьи Баузани, переведенные на фарси и включенные в сборник «Бедилшиноси», представляют собой большой интерес для изучения творчества Бедиля. Ценными являются его размышления о гносеологических аспектах учений Бедиля. В исследовании «реализма» Бедиля профессором Баузани не замечены социальные аспекты лирики поэта. Вместе с тем весьма значимыми являются суждения Баузани относительно того, что из всех классиков персидской литературы именно Бедил стоит гораздо ближе к мировоззрению Европы.5

Исследованию жизни и творчества Бедиля уделялось много внимания афганскими исследователями. В сборнике статей о Бедиле, опубликованном в Афганистане, собраны ценные мысли исследователей его творчества.6

Важным и ценным вкладом в изучении творчества поэта является книга известного аф­ган­ского исследователя Салохиддина Салджуки «Накди Бедил» («Критика Бедиля»). Книга разде­ле­на на темы, где кратко прокомментированы идеи Бедиля о бытии, о познании, об этике и социальных вопросах. Салджуки, как тонкий знаток поэзии и суфизма, дает в целом верные коммен­та­рии стихотворениям Бедиля. Однако его исследование носит отрывочный характер, он коммен­тирует идеи Бедиля преимущественно по тем ключевым понятиям, которые в твор­честве мыслителя занимают особое место. Поэтому последовательного целостного анализа произведений Бедиля в данном труде С. Салджуки мы не находим.7

Издание полного собрания сочинений Бедиля «Куллиёт» в четырех томах в Кабуле под руководством известного поэта и ученого Халилуллоха Халили было большой заслугой афган­ских ученых.8

В последние годы проявили интерес к поэзии Бедиля и в Иране, где он раньше не пользовался популярностью. На основе Кабульского издания, с некоторыми уточнениями, в Тегеране изданы сочинения Бедиля «Куллиёт» в трех томах, с обширным предисловием Парвиз Аббоса Докони.9

Краткую характеристику Бедиля как поэта находим в книге иранского литературоведа Ризозоде Шафак, который одним из первых обратил внимание иранцев на наследие поэта.10 Индийский литературовед  Шиблии Ну′мони характеризуя творчество персоязычных поэтов Индии отмечает, что особый стиль и содержание поэзии этих поэтов формировались под  влиянием местных нравов, воззрений и природы Индии.11

Книга иранского ученого Мухаммад Ризо Шафеи Кадкани «Шоири оинахо» («Поэт зер­кал»)12 посвящена исследованию индийского стиля и поэзии Бедиля. Это заметный вклад в исследовании наследия Бедиля, учитывая то, что в Иране до недавнего времени Бедил не был особо востребован. Книга посвящена исследованию биографии Бедиля, его стилю, осмыслению его творчества. Здесь же можно отметить и книгу Хасана Хасине – иранского ученого – «Бедил, Сипехри ва сабки хинди» («Бедил, Сипехри и индийский стиль»),13 в которой автор пытается осмыслить труднодоступные идеи Бедиля.

Убайди Софии собрал газели Бедиля и написал вступительное слово, в котором изложил автобиографию мыслителя. В книге приведена статья Абдулазиза Поиз и Латифа Пидром. Статья Латифа Пидром может заинтересовать исследователей содержания и жанров творчества Бедиля.14

Очень важным исследованием в изучении философии Мирзо Бедиля является книга афганского ученого Саид Нурулхака Ковиша "Принципы аскетов в зеркале дивана Бедиля"15. Автор книги пытается дать характеристику онтологии и гносеологии Бедиля, указывает на источники и дает сравнительный анализ идей мыслителя с греческой философией.

В бывшем Советском Союзе изданы ряд статьей, посвященные отдельным сторонам творчества Бедиля, его поэтическому стилю.

В бывшем Советском Союзе философские взгляды Бедиля впервые стали объектом специального исследования со стороны академика АН Узбекской ССР И. Муминова. Он анализирует учение Бедиля о духе, материи и форме, его теории познания, а также его социально-политические воззрения. Коротко автор остановился на влиянии Бедиля на таджикскую и узбекскую литературу, отметил, что Бедил сумел подняться до уровня передовых мыслителей Европы, призывая к объяснению явлений природы путем изучения самой природы. И. Муминов указывает также на наличие диалектических моментов в идеях Бедиля. Однако, в данной  работе не анализированы все философские произведения Бедиля. Некоторые подходы и оценка автора относительно мировоззрения мыслителя в определенной мере устарели. Несмотря на это, данная работа не потеряла своего значения и по сей день.16

О Бедиле упомянуто в «Большой Советской Энциклопедии»17. Статья С. Амиркулова посвящена жизни и творчеству Бедиля в «Таджикской Советской Энциклопедии», где Мирзо Абдулкодир Бедил указан, как поэт, прозаик, философ и персоязычный мыслитель Индии.18 В «Энциклопедии шиизма» автор статьи о Бедиле Алиакбар Атрофи очень коротко характеризует жизнь и творчество мыслителя.19

Статьи знаменитого востоковеда Е.Э. Бертельса «Бидил и его учение об эволюции» и «Некоторые замечания о Бидиле»20 посвящены некоторым дискуссионным вопросам творчества Бедиля, в частности, его отношению к теории эволюции. Во второй статье Бедил представлен, как прогрессивный ученый, стремившийся к скрытию своих мыслей от представителей «религии ислама», суть которых раскрыть простому читателю довольно трудно.

Монография С.Айни «Мирзо Абдулкодир Бедил»21, за которую ему присвоена ученая степень доктора филологических наук, представляет большую научную и практическую ценность, и которой равных пока еще нет. До этой монографии им был опубликован ряд статей о Бедиле, который был хорошо воспринят учеными и литераторами.

Ряд важных методологических указаний, а также характеристику «индийского стиля» и творчества Бедиля дает академик А. Мирзоев в монографии, посвященной Сайидо Насафи. Автор указанной монографии верно замечает, что «индийский стиль» формировался как специфическое литературное течение в Индии, хотя его представители тесно связаны с иранотаджикской литературой.22

Х. Мирзозода в своей книге «Антирелигиозные воззрения в таджикско-персидской классической литературе»23, рассматривая идеи Бедиля, считает его материалистом, что, с нашей точки зрения, является спорным.

Холида Айни своим исследованием «Бедиль и его поэма «Ирфон»24 внесла значительный вклад в изучение жизни и творчества мыслителя. Ее монография до сих пор остается одной из самых лучших работ, посвященных Бедилю в бывшем Советском Союзе.

В «Образцах таджикской литературы»25 М.Рахими и А.Дехоти ставят вопрос об изучении творчества Бедиля. Р.Хадизаде издал образцы стихов и прозы Бедиля на русском языке.26

О положительных сторонах творчества Бедиля, сложности формы его стихов, противоре­чивос­ти наследия, о подражателях его стилю говорит Б.Гафуров.27 

Важный вклад в дело изучения жизни и творчество Бедиля внес Ш.Шукуров.28 Его диссертация посвящена творчеству Бедиля и его заслуге в развитии литературы Индии и сопредельных стран, а так же выявлению степени изученности, истокам лирики Бедиля, традиции его поэзии. Им выдвинуты суждения о созвучии и идейно-художественной близости рубаи Омара Хайяма и Бедиля,29 а проблемам этики он посвятил статью «Вопросы этики в четверостишиях Бедиля».30

Что касается философского исследования произведений Бедиля  у нас, в Таджикистане, то нужно сказать, что оно находится на начальной стадии. Академик А.М.Богоутдинов в «Очерках по истории таджикской философии» посвятил несколько страниц Бедилю, указав на пантеистический характер его философии, а также на его критику социальных пороков общества его эпохи.31

Поэмы Бедиля «Тилисми хайрат» («Талисман изумления»), «Мухити аъзам» («Великий океан») впервые стали объектом специального философского анализа в статьях К. Олимова, позже в монографии Садыковой Н.Н.  "Философская антропология Мирзо Абдулкодира Бедиля"32. Однако, в рамках этих статей раскрыть все содержание учения Бедиля о бытии и познании не представлялся возможным. Тем не менее, статьи К.Олимова «Блески мистических идей Бедиля» (краткая характеристика философской поэмы «Великий океан») и «Тайна человеческого бытия в философии Бедиля (характеристика поэмы «Талисман изумления»)» объективно и верно раскрывают основные идеи мыслителя в указанных произведениях и являются заметной заслугой автора в исследовании философских мыслей после И. Муминова и А. Богоутдинова.

Олимов К. впервые анализирует эти поэмы с точки зрения онтологии и гносеологии, а также обращает внимание на необходимость специального изучения эстетических воззрений Бедиля и проблемы человека, которые в произведениях мыслителя занимают центральное место.33 Однако, эти статьи можно считать постановочными в исследовании философских воззрений Бедиля и требуется дальнейшее развитие высказанных в них идей.

Вопрос о сравнительном изучении учения Шанкары, Бедиля и Шопэнгауэра ставится в статье М.Гулямова (Мухаммад-Али Музаффар) «Шанкара-Бедил-Шопенгауэр». Хотя данная статья носит тезисный характер, тем не менее, постановка в ней вопросов представляется интересной.34 Этот же автор во «Введение в антропологию» указывает на своеобразную постановку антропологических проблем в произведении Бедиля «Тилисми хайрат».35

Степень разработанности проблемы исследования творчество Бедиля достаточно широко показано в докторской диссертации Шукурова Шавката36

Собрание сочинений Бедиля в пяти томах издано и в Душанбе. Оно включает в себя в основном, газели и отдельные поэмы, за исключением «Ирфон»(«Познание»). Первые три тома  его газелей составлены покойным литературоведом Сахобиддином Сиддиковым, а в пятый – включены три поэмы Бедиля: «Тилисми хайрат» («Талисман изумления»), «Мухити аъзам» («Великий океан»), «Тури маърифат» («Синай познания») с примечаниями и введением Бобобека Рахими.37

Молодой ученый Хамадамов Бахтиёр в своей кандидатской диссертации раскрыл суфий­ское содержание и художественные особенности поэзии Мирзо Бедиля и внес вклад в разре­шении некоторых вопросов, связанных с познанием и истолкованием ряда сложных образов и мотивов поэзии Бедиля38 и в своей монографии "Савмааи маърифат"39 продолжает эту тему.

Популяризацию и комментированию некоторых газелей Бедиля посвящены несколько страниц журнала «Маърифат» изданные в 1994 г. в №№9-10; 1996 - №№ 7-8; 1997 - №№1-8; Авторами комментариев более десяти газелей являются Б.Рахими и А.Афсахзод. Ценной является собранная и комментированная Бобобеком Рахими40 60 газелей Бедиля. Эта работа имеет большое значение для изучения содержания газелей Бедиля. Комментарии терминов могут заинтересовать не только исследователей творчества Бедиля, но исследователей суфизма. Статья Бобобека Рахими "Бедил и причины того, что он не был знаменит в Иране"41 раскрывает причины забвения и в тоже время считает это явление временным. Хотя мы думаем, что уже последние пять лет Бедил широко исследуется в Иране.  Издание его собрания сочинений могут подтвердить сказанное.

Целью исследования является анализ фило­соф­ско­го наследия Мирзо Абдулкодира Беди­ля. Основной целью исследования являются систематизирование теоретической и практической философии Бедиля и эволюция его взглядов. Исходя из уровня:

- охарактеризовать социо-культурные условия эпохи мыслителя, оказавшие определенное влияние на формирование его мировоззрения;

- определить идейные источники мировоззрения мыслителя;

- анализ идей мыслителя о равенстве религий  и их сосуществования;

- выявление основных идей Бедиля по вопросам онтологии, гносеологии, антропологии и его учения об обществе;

- раскрыть на основе анализа поэтических трудов мыслителя, основу философии Бедиля, его учение об этике и эстетике;

Источники исследования. Основными источниками диссертационного исследования яв­ля­ются произведения Бедиля «Тилисми айрат» («Талисман изумления»), «Муити аъзам» («Великий океан»), «Ирфон» («Познание»), «Чаор унсур» («Четыре элемента»), «Тури маърифат» («Синай познания»), "Нукот" ("Письма"), комментарии и глоссарий других авторов к ним.

Методологической основой исследования является историчес­кий и диа­лекти­ческий под­ходы к изучению наследия прошлого, также послужили основополагающие методы классиков философии и труды известных отечественных и зарубежных ученых по истории философии и философии в целом. Теоретическими и методологическими принципами исследования явились логический, объективный, и сравнительный методы анализа поставленных проблем и рассмат­риваемых тем.

При анализе конкретных ас­пек­тов автор исходил из метода сопос­тави­тельного и комп­лекс­ного анали­зов. Мето­доло­ги­чес­кой основой дис­сер­­тации также служили методы таких интел­лектуалов, как Г.В.Ф. Гегель, К. Маркс, Е.Э. Бертельс, В.В. Бартольд, М.М. Бахтин, А.Ф. Лосев, С. Аверинцев, а также труды философов Таджикистана – A.M. Богоутдинова, С.Айни, А.Мирзоева, Х.Айны, М.Д. Диноршоева, Олимова К., Х.Д. Додихудоева, Мухаммедходжаева А., М.К.Гафаровой, М. Музаффари, М.Султонзода, М. Хаз­рат­­кулова, Х.Х. Муминджанова, Х.Зиёева, С.Рахимова и других.

Научная новизна работы.

- сделана попытка объективного исследования философии Бедиля. Выявлено, что его философия по своей форме синкретическая, делящаяся на два периода: первая – философско-теологическая и вторая философско-рационалистическая;

- осуществлен объективный анализ онтологии Бедиля – рассмотрены взгляды Бедиля на происхождение мира,  проблемы Бога и проблемы души.

- анализированы взгляды Бедиля на соотношение формы и содержания, пространства и времени;

- дан обстоятельный анализ учения Бедиля о познании, рассмотрены его методы познания;

- дана характеристика безумия как формы иррационального познания в гносеологии Беди­ля. В начале своего творчества он в безумии видел путь познания Истины, хотя в конце своего творчества он этому противоречил;

- определены источники философского мировоззрения Бедиля, на основе анализа его фило­соф­ских произведений – источниками философского мировоззрения Бедиля являются  суфизм,  античная и индийская философии;

- исследовано учение Бедиля о человеке, смысле его жизни;

- показан на основе философского анализа творчества мыслителя глубокое гуманис­ти­чес­кое, вольнодумное, миролюбивое содержание его воззрений;

- на основе поэмы "Талисман изумления" представлена концепция Бедиля об обществе; Общество по Бедилю, это единый организм, существование которого зависит от правильного функционирования каждого отдельно взятого органа;

- исследована этическая концепция Бедиля. Бедил как и многие его предшественники явля­ется сторонником свободы воли личности, которая должна отличаться от животного способ­нос­тью мыслить и поступать в соответствии со своим образом мысли, при этом не противостоять всемогуществу творца;

- впервые исследованы эстетические взгляды Бедиля, в которых особое место занимает проблема восприятия прекрасного и функции искусства в преобразовании человека, общества и изменения мира в целом;

- исследованы этические взгляды Бедиля с учетом их позитивного значения и исполь­зо­ва­ния в воспитании нравственных качеств современного поколения.

На защиту выносятся следующие положения:

- В творчестве Бедиля не следует искать цельную философскую систему. В самих попытках мыслителя систематизировать собственную философию на основе философии своих предшест­вен­ников и индийской философии, заложена специфика его философии – ее можно охарак­тери­зо­вать как синкретическую. Судя по проблематике религиозно-философских сочинений мысли­теля, его философия имеет два периода: первая – философско-теологическая и вторая фило­соф­с­ко-рационалистическая;

- философия Бедиля – высший синтез индийской и мусульманской культуры, древней и современной ему философии;

- философия Бедиля, носящая глубокий гуманистический характер, сформировалась на основе творческого освоения мыслителем перипатетического, суфийского, брахманисткого, ведийского учений, которые синтезированы мыслителем на почве суфийского пантеизма и создана специфическая, самобытная синкретическая философия;

- Бедил представляет Бога как абсолютно мощное, нематериальное, нетленное, идеальное, творящее начало, при этом, в отличие от суфизма, он не умоляет и творческое начало человека. Бедил признает единство души и тела и их взаимосвязь, при этом утверждает, что низшая ста­дия души всегда находится в связи с телом. Бедил выразил свой взгляд о противоположностях и их единстве, о том, что изменение присуще всему материальному миру, что мир всегда дви­жется и изменяется;





- Бедил особо подчеркивал значение разума в познавательной деятельности человека. В познании человеком мира, мыслитель придает огромное значение разуму, в то же время важным средством познания считает человеческое чувство. Говоря о познании человеком сущности творца, он признает и  духовную экзальтацию познания Бога;

- интуиция по Бедилю есть высшая познавательная способность размышления над объек­том познания. Бедил объединил все формы существующего интуитивного познания, определил его как творчество. Бедил непоследователен в определении соотношения чувственного, раци­о­нального и интуитивного познания. Хотя он признает важность и чувственного, и рацио­наль­ного, и интуитивного познания;

- Бедил отдает предпочтение больше тому, что человек в отличие от всех живых существ по своей социальной сущности является общественным существом и к этой идее он приходит  во второй половине своего творчества. Бедил ратует за свободу воли человека. Бедил является сторонником возвышения роли человека в процветании общества и сущность человека видит в гармонии с природой и обществом. Согласно Бедиля установление мира, свободы и равенства в обществе являются важнейшими условиями формирования Совершенного человека. Условием развития общества он считает мирное сосу­ществование всех людей независимо от их религии и социального положения. В свете этого главным в социально-этических взглядах Бедиля является идея гуманизма;

- в эстетических взглядах Бедиля рассматривается проблема гармонии человека и окружающего мира. Выявлено, в частности, что взгляды Бедиля на гармонию телесной и духовной красоты человека, и на этой основе определения им человека как самого совершен­ного и прекрасного существа в мире, является по существу новаторством для современного ему общества. Такой подход проявлен впервые в истории персидско-таджикской культуры. В отношении искусства он исходит из того, что оно обладает такой мощью, которое способно преобразить человека, общество и мир в целом.

Научно-практическая значимость. Основ­ные положе­ния и выводы работы могут быть использованы при сос­тавлении учебников и учебных пособий для школ и ВУЗов Таджи­кис­тана и других стран, изучению шашмакома. Диссертация может быть широко использована в написании работ по истории философии и общественной мысли Индии, Афганистана и Центральной Азии, истории персидско-таджикской литературы позднего средневековья, при составлении и чтении спецкурсов по истории фило­со­фии, религио­ведению, культуро­ло­гии, истории таджикско-персидской литературы, а также учебников родной литературы для средних школ Республики Таджикистан. Результаты исследования имеют теоретико-методологическое и научно-практическое значение, так как дают возможность всесторонне понять теоретическую и практическую направленность и мировоззренческую сущность философских и мистико-религиозных взглядов представителей персидско-таджикских философских течений в постбедиливский период. Основные положения и выводы диссертации, а также собранный и проанализированный в ней материал могут быть использованы при дальнейшем исследовании мистико-религиозной философии.

Содержание и выводы исследования могут послужить также ма­те­риалом для форми­рова­ния национального самосоз­нания тад­жик­ско­го народа, ищущего позитивный интел­лек­ту­альный потен­ци­ал для даль­ней­шего развития на пути к гражданскому обществу.

Материалы исследования могут стать также предметом для изу­чения интел­лектуальных и исторических истоков сближения народов, укреп­ления толерант­ности и взаимного доверия.

Апробация исследования. Основные положения и выводы диссертации изложены в докладах на международных и республиканских научных конференциях, Отдель­ные ее аспекты были представлены в виде научного док­ла­да на Между­на­род­ном научно-теорети­ческом симпозиуме, посвящен­ном 1100-летию государства Самани­дов: «Древняя цивилизация и ее роль в форми­ровании и развитии центрально-азиатской культуры эпохи Сама­нидов», (1999, Душан­бе), на Между­на­род­ном научно-теорети­ческом симпозиуме, посвящен­ном 2500-летию Истаравшана и выступлении на расширенном заседании Отдела истории философии Института философии им. академика А.М.Богоутдинова АН РТ,  в опубликованных статьях автора, в монографии "Философская антропология Мирзо Абдулкодира Бедиля" (Душанбе, 2003.- 8 п.л.) а также при чтении лекций студентам по философии, по составлению учебных материалов для вузов Таджикистана.

Структура работы: диссертация состоит из Введения, че­ты­рех глав, Заключе­ния, списка использованной литературы.

Основное содержание работы

Во Введении обосновывается выбор темы и ее актуальность, опре­де­лена степень ее разра­бо­тан­ности, намечены цели и задачи диссер­тационного исследования, формулируются поло­жения о научной но­виз­­не, которые выносятся на защиту, показана научно-практическая значи­мость работы, указаны уровни апробации.

Глава первая."Социо-культурные условия и идейные истоки философии Мирзо Бедиля" состоит из трех параграфов.

Первый параграф "Социально-политические условия Индии ХYII  века" посвящен рассмот­ре­нию условий, сыгравших огромную роль в формировании мировоззрения Бедиля. Средне­вековье в Индии составляет весьма значительный и сложный период в истории ее народов. Воздействие ислама на политическую, социально-экономическую и духовную жизнь народов Индии особенно ощутимо с той поры, когда в результате ряда завоевательных походов со стороны Средней и Центральной Азии и северо-запада Индии устанавливается господство мусульманских завоевателей, в дальнейшем распространившееся на Восток, вплоть до Бенгалии, и на Юг, вплоть до Майсора. Установление власти мусульманских феодалов привело к резкой феодальной эксплуатации не только сельского, но и городского населения, что не могло не сказаться и на духовную жизнь.42 Эта синтетическая культура, которая сохраняла многие традиции Востока, сильно отличалась от культуры арабов. Ислам имел господствующее положение, однако его содержание значительно обогатилось. Как пишет Джавахарлал Неру: «Культура, которую арабы несли в далекие страны, непрерывно менялась и развивалась. На ней был сильный отпечаток новых идей ислама, но все же назвать ее культурой ислама было бы неправильно, и это лишь запутало бы нас».43 Литературно-исторический и культурно-духовный процесс народов Индии в средние века может рассматриваться в таких относительно самостоятельных периодах: первый - с VII по XIII вв., второй - с XVI по XVII вв. Такое разделение уже не раз принималось многими исследователями истории Индии.

Необходимо отметить, что не следует понимать эти этапы или периоды как нечто замкнутое. Эти этапы культурного процесса народов Индии породили общее для всей страны классическое наследие. Оно является совокупной социально-политической идеей различных народов и народностей Индии.44 С VI-VII вв. начинается длительный процесс становления формирования философской мысли, которое зародилось еще в II-I вв. до н.э. Жизнь и творчество Бедиля охватывает конец XVII начало XVIII веков. Этот период очень богатый по насыщенности историческими событиями в Индии. Условия социально-экономической и политической жизни эпохи оказали большое влияние на формирование философских и социально-этических взглядах Бедиля. Процессы, происходящие в Индии, прямо или опосредованно были связаны с общественно-политической ролью ислама.

Ислам в Индии в основном начал внедряться во время нашествия туда войск Махмуда Газневи, что стало причиной не только религиозных распрей между индусами и мусульманами, но и упадка экономики и тяжелых социо-культурных отношений. Изначально Индией не правили непосредственно мусульманские правители, а в основном они делали ставки на своих единоверцев и выходцев из Средней Азии и давали им большие полномочия и привилегий.

Бедилю импонировал «всеобщий мир», провозглашенный Акбаром, самым умным политиком из династии великих моголов, при правлении которого была попытка основания общей религии для индусов и мусульман «дини илохи» (божественная религия). Акбар пытался провести идею соединения положительных сторон распространенных в Индии религий, таких как индуизм, ислам и зороастризм под лозунгом равенство всех перед богом.

Жестокая эксплуатация крестьян и ремесленников военно-феодальной знатью в момент правления Аврангзеба привела к обнищанию миллионов людей и к обострению классовой борьбы. По словам Бедиля, крестьяне работали круглый год, а урожай, полученный их трудом, становился объектом легкой добычи знати и корыстных чиновников. Все это вызывало недовольство не только индусов, но и мусульман. Особо активизировались последователи суфизма. Им импонировала идея суфиев о преходящем характере, непостоянстве земной жизни, о якобы реальности и вечности потусторонней жизни. Ряд суфиев, абсолютизируя эту идею, проповедовали полное презрение к материальной жизни. Впоследствии, более глубже изучая философию суфизма, Бедил подвергает критике суфиев, проводивших жизнь в одиночестве и бездействии.

Одним из важных событий эпохи Бедиля является, то, что уже некоторые порты и города Индии становились колониями  европейцев, т.е. начиналось постепенная колонизация Индии.  Как показала история, это было результатом вышеизложенных исторических событий. Сами же европейцы так же провоцировали эти междоусобные и межрелигиозные распри. Они снабжали противоположные стороны современными оружиями.

Таким образом, жизнь Бедиля проходила в период распада некогда крупнейшей империи Великих моголов на территории Индии.

В это время страдания от произвола феодалов привели к тому, что возникали течения, имеющие оппозиционные настроения. Начали развиваться сектантские движения, отличав­шие­ся эклектическим характером своей идеологии. Для этих движений примечательным является сочетание антифеодальной оппозиции с отказом от активной борьбы против феодалов.45

К числу таких движений относится движение "бхакти". О слиянии обеих религий – ислама и индуизма,  выступало также движение, возникшее в XV в. среди индусских ремесленников и торговцев, движение "сикхизм". Представители "сикхизма" выступали как против мусульман, так и против брахманов.

Как и в других частях мусульманского мира, естественно,  и  в Индии широко были расп­рос­­т­ранены суфийские братства. "Наиболее популярными и активными в Индии были следу­ющие братства: чиштия, сухравардия, кадирия, шаттария, накшбандия, кубравия, мадария, каландария и айдарусия. В процессе своего развития они дали начало многочисленным дочерним ответвлениям".46 Под воздействием индусских течений появившиеся в суфизме множество сект или братства претерпевали  изменения. Эта эпоха наиболее благоприятствовала появлению индийских тарикатов. "Источники того времени упоминают около двух тысяч суфийских рибатов и ханака, которые действовали только в Дели и окрестностях в X/XYI в. В них также приводятся длинные списки выдающихся индийских суфиев, принадлежавших к различным "цепям" духовной преемственности и семьям потомственных "святых".47 В силу своей близости к индийским религиозным учениям, оппозиционные суфийские воззрения были распространены среди населения больше, чем ортодоксальный ислам, хотя последний считался господствующей религией в Индии. Подробно об орденах  мы остановимся в следующем параграфе.

Индия - страна древней культуры, колыбель древних религиозных систем, страна, в которой с незапамятных времен получили развитие и подлинные науки, и изящные искусства. Индусы изобрели десятизначную цифровую систему, которую европейцы сейчас называют "арабской".48 Также необходимо отметить, что широко была распространена индийская музыка, которая, существуя с древних времен, отличалась своей чрезвычайной разнообразностью. Бедил поддерживал тесные связи с музыкантами.

Таким образом, вторая половина XYI- начало XYII века является одним из важнейших и ярких периодов истории народов Индийского субконтинента, с которым связан ряд значительных в общественно-политической и культурной жизни. В политическом плане Индия в эпоху Бедиля была в тяжелом состоянии. На всем обширном пространстве Могольской империи происходило брожение и рост идей возрождения, представлявших собой смешение религии и национализма. Каждый правитель стремился к расширению собственной власти. Эта ситуация породила новые типы реформаторства, которая проповедовала синтез всех имеющихся течений и направлений при этом игнорировала кастовую систему. Важным фактором упадка Могольской империи был развал экономической системы, часто происходили крестьянские восстания.

В социальном плане, мусульманские правители и их окружение ассимилировались в Индии и их династии полностью индианизировались, пустив корни в индийскую почву и считали Индию своей родиной, в свою очередь и индийские князья смотрели на них уже как на своих. Происходили браки между мусульманскими и индийскими семьями.

Параграф второй «Культурно-цивилизационное многообразие Индии и место мусульман­ской культуры в нем».

Духовная культура Индии невообразима по своему богатству и разнообразию форм. В своем историческом развитии в течение многих веков в Индии возникали и распадали много империй. Существование этих империй содействовали сближению народов, распространению в их среде многих общих законов, этических норм, религии, философии, а также  тех или иных канонов создания произведений искусства и литературы. В результате взаимного обмена культурными ценностями обогащался  фонд культуры каждого отдельного народа в Индии, и одновременно создавалась общеиндийская  традиционная культура. Культурное многообразие Индии, следствие не только заимствований культурой коренного населения ценностей других  культур. Этот процесс взаимовлияния начинается с древнейших времен, с периода первого прихода арийцев.  Мы могли бы сказать, что первое большое культурное слияние имело место между вторгшимися ариями и дравидами, которые были, вероятно, представителями  цивилизации долины Инда. Плодом этого синтеза и слияния явились индийские народности  и коренная индийская культура, носившая отличительные черты и тех и других.  В последующие века появилось много других народов: иранцы, греки, парфяне, бактрийцы, скифы, гунны, тюрки (до ислама), первые христиане, евреи, зороастрийцы. Они приходили, вносили что-то свое и ассимилировались. По словам Додуэлла, Индия, "подобно океану, обладала бесконечной способностью поглощения". Кажется странным, что Индия с ее кастовой системой и общинной замкнутостью могла обладать этой удивительной способностью – поглощать иноземные народности и культуры.49 В результате слияния пришлых народов с местным населением возникли новые династии. В XIII в. на севере Индии утверждается крупное мусульманское государство – Делийский султанат. Государственной религией становится ислам суннитского направления, а официальным языком – персидский. На культуру Индии огромное влияние оказала эпоха мусульманских династий. Это влияние коснулось всех отраслей культуры.  Стали появляться новые по своему характеру и значению архитектурные сооружения, поэзия, философия, музыка, изобразительное искусства, письмо и т.п.

Заметным явлением в сфере культуры было творение произведений представителями индо­язычных и персоязычных поэтов и ученых на разных языках. Например, поэт Абдурахимхан Рахим писал на фарси, чагатайском, арабском, санскрите и хинди.50

Бурное развитие получил литературно-философский «сабки хинди» (индийский стиль), из­вест­ными представителями которого были Толиб Омули, Мухаммадхон Машхади, Шайдо, Рук­но Коши, Фони, Кашмири и др. В развитии "сабки хинди" велико значение того литературного круга, который был образован при дворе Акбаре по инициативе вазира Абулфазля и его старшего брата Файзи. В этот литературный круг входили Урфи, Газоли, Рафии, Мавджи, Назири, Санои, Нишопури, Зухури, Навъи Хабушони и ряд других поэтов.51 Творчество этих поэтов было направлено на поддержание политики Акбара. Они создавали свои произведения на основе нового стиля и связывали их содержание с реальной жизнью Индии.

О развитии литературы на языке фарси и распространении «сабки хинди» свидетельствуют многочисленные указания самого Бедиля, в особенности, в его  «Рукаот» и «Чахор унсур». Его дружественные связи с индусами и мусульманами – Шукуруллохоном, Шакирхоном, Изид Бахш Расо, Карамуллохоном, Миен Лаъл Мухаммадом и др., и вопросы, излагаемые в письмах к ним, не только касаются личных отношений Бедиля к известным деятелям его эпохи, но в них  также отражены проблемы развития литературы этого периода Индии в целом. Наиболее известными представителями литературы XYII века в Индии были Носир Али, Косымбек Девона, Зебуниссо.

Важным фактором в развитии культуры является взаимовлияние индуизма и ислама. Индуизм ощущал влияние новых идей, а ислам в Индии, в сою очередь, стал отличаться от того, чем он был в других странах. Индуизм в целом поддался воздействию неистового монотеизма ислама, а смутные пантеистические представления индусов оказали влияние на индийских мусульман.52 Исключительную роль во взаимодействии и синтезе  индо-мусуль­ман­ской культуры сыграли, созданные Акбаром,  "Ибадат-хана" и "Мактаб-хана". В "Ибада-хана" проводились религиозно-научные споры, а "Мактаб-хана", это своего рода бюро переводов.53 Эти учреждения сыграли важную роль в примирении последователей различных вероисповеда­ний, и особенно индусов и мусульман, в развитии взаимодействия и взаимовлияния обществен­ной мысли, науки и культуры народов, населявших обширное Индийское государство в период жизни Бедиля.

Бедил, представитель той культуры, которой присуще многоликость и многоплановость, он характеризуется определенным синтезом различных культур. А в мировоззренческом отноше­нии значительным оттенком синкретизма.

Бедил таджикоязычный представитель культуры Индии, который своим творчеством ока­зал столь мощное влияние на синтез мусульманской и индийской интеллектуальной культуры, которое связано с развитием целого направления общественно-философской мысли ряда народов Центральной Азии.

На примере Бедиля можно нагляднее представить взаимодействие индуистской и ислам­ской, индийской и ирано-язычной духовных традиций, положительные стороны которых воздействовали на формирование чувства веротерпимости, совместного созидания, установле­ния мира и взаимодоверия между разными народами.

Терпимость к чужой мысли было характерно индийскому мировоззрению. Еще в глубокой древности индус чувствовал, что истина многогранна и что различные воззрения представляют собой лишь различные стороны Истины, которая не может быть выражена полностью. Он не страшился усваивать даже крамольные учения, если они были логически обоснованы. Если это было в его силах, индус не позволял погибнуть самой незначительной из традиций, пытался их всех примирить между собой.54

Суфизм так же синтезировал в себе по своему все ценное, что соответствовало духу индийской культуры на основе ислама.

Философская система Бедиля является синтезом идеи различных философских школ и направлений. Изучение его трудов свидетельствуют о том, что в них переплетены разные философские учения.

В параграфе  третьем "Идейные истоки формирования мировоззрения Бедил"  определены конкретные идейные источники формирования мировоззрения мыслителя и сделан вывод, что  мировоззрения Бедиля сформировалось не только на суфизме и каламе, но и на основе античных греческих, древнеиндийских и современных Бедилю школ и течений.

Философия Бедиля сформировалось синкретически, на базе всех многообразных учений, которые были распространены в Индии в его время.

Философская система Бедиля, по нашему мнению, является синтезом идеи различных философских школ и направлений. Изучение его трудов свидетельствуют о том, что в них переплетены разные философские учения. Выше мы уже обратили внимание на влияние маджзубизма и суфизма на формирование взглядов Бедиля. Однако это не означает, что Бедил механически усвоил идеи различных учений. Наоборот, он очень искусно синтезирует различ­ные по историческому и географическому признакам религиозно-философские традиции в исламской интеллектуальной канве.

В индийских, в том числе буддийских, учениях специфично отразилось возмущение человека лишениями и страданиями, которые принес строй варн, что в нем сконцентрировались отчаяние и бессилие сражающих, их пассивный протест. Аналогичное настроение буддизма и раннего христианства наблюдаем и в маджубизме и суфизме, под воздействием которых находился и сам Бедил. Мировоззренческие установки и житейские настроения последователей маджзубизма и суфизма в период жизни Бедиля было особо привлекательным. Маджубизм, например, оказало сильное влияние на первоначальный период жизни Бедиля. Что касается буддизма, то его влияние наблюдается на суфизм раннесредневекового периода, а затем на суфизм эпохи Бедиля и самого мыслителя, прежде всего в морально-этических вопросах.

«Родина Бедиля великого таджикского классика Индия. Одно это обстоятельство говорит о том, что истоки его мировоззрения неотделимы от пространственно-временного контекста ведийской философской культуры».55

Здесь следует подчеркнут влияние Шанкары на духовную жизнь Индии, в том числе и на ми­ровоззрение Бедиля. На это обращали внимание и другие исследователи. Например, М.Гу­ля­мов пытается найти идейно-теоретическую связь между Шанкарой, Бедилем и Шопенгауэром. Хотя данная тема в некоторой степени дискуссионная, однако, нам, кажется, верной мысль М.Гулямова, о том, что если с именем Шанкары (8-9 вв. н.э.) создателя Адвайта – веданты (абсолютного монизма) – связывается завершение творческого периода и классической Веды – брахманической философии», то «творчеством Бедиля подытоживается таджикско-персидская метафизическая философия. Традиционно к проблеме взаимовлияния философских систем эта философия называется «суфийской философией». Исходя из философской системы Бедиля , ее условно можно назвать «Веда-антично-суфийской интегральной философией».56

Этот синтез особо характерен для суфизма. В последнем можно наблюдать различные, порою противоположные мировоззренческие концепции. Например, Муминов И.М. в своем труде «Философские взгляды Мирзо Бедиля» неоднократно подчеркивает материалистические идеи Мирзо Бедиля. Хотя не совсем можно разделить мнение  ученого в том, что в основном система Бедиля строилась на материалистической основе, тем не менее, нельзя отрицать, что школы индийской философии имели и материалистические доктрины, которые оказывали влияние на суфизм, и естественно, также на формирование мировоззрения Бедиля.

Хотя вышеприведенные школы и направления индийской философии оказали определен­ное влияние на формирование мировоззрения Бедиля, тем не менее, стрежнем и основным теоретическим источником его мировоззрения был суфизм – широко распространенное в Индии, «чрезвычайно сложное явление религиозно-философской и общественной мысли восточного средневековья... Он развился под сильным воздействием неоплатонизма и через него христианского мистицизма, а также различных древнеиранских верований – манихейства, зороастризма и пр.»57

Мыслитель в своем произведении «Мухити аъзам» прямо указывает на это:

Зи чоми Мавлави гар чуръааст бахшанд дарёби,

К-аз ин майхона буи таблаи Аттор меояд.58

Если дарят тебе глоток вина из бокала Руми,

То постигнешь, что из этого кабака идет аромат лекарственной корзины Аттора.

В произведениях, написанных в последние годы его жизни, ярко выражены идеи восточ­ных перипатетиков и суфийских орденов. Например, как в суфизме, так и в творчестве Бедиля примером совершенного человека может быть исламский пророк Мухаммад. В своем про­изведении «Талисман изумления», постепенно излагая о назначении каждого пророка, пока­зы­вает поэтапное проявление – (давр) священного света, абсолютного бытия. Мыслитель утвер­ж­дает, что истина и пути его постижение доступны только пророкам.

Глава II. Онтологическое учение Бедиля состоит из четырех параграфов.

В первом параграфе "Космогония. Бог как первая реальность" дается разъяснение понятию Бог, Абсолютная истина, которая рассматривается в онтологии Бедиля. Проблема Бога в исто­рии философской мысли средневековья была одной из основных мировоззренческих проблем, стоящей в центре внимания различных философских и религиозных течений. Бедил решает вопрос об отношении Бога к миру под влиянием предшествующих, а также существовавших в его время в Индии философских школ. Что касается вечного вопроса сотворен ли мир Богом или он существует от века, или  существует изначально, то этот вопрос Бедилем ставится не так открыто, хотя во всех своих произведениях («Ирфон» («Познание»), «Тилисми хайрат» («Талисман изумления»), «Мухити аъзам» («Великий океан»), «Тури маърифат» («Синай познания») причиной возникновения материального мира считает желание Абсолютного бытия. Бедилем не ставится вопрос доказательства существования Бога при разработке концепции сотворения мира Богом. Вопрос о сотворении мира Богом для Бедиля это само собой разу­ме­ющийся вопрос. Как и Санои, Бедил считает, что "Необходимосущее – это Бог, Творец"59, а что касается материального мира, бытия, материи и формы, души и тела, разума, времени, то в этих вопросах у Бедиля есть расхождения с видными предшествующими ему представи­те­лями суфизма. Все-таки сказывается влияние индийской философии. Здесь же хочу отметить, что в теологии Бедиля огромную роль оказали и зороастризм, иудаизм, христианство, мутазиллизм, каррамизм, дахризм и прочие течения религиозной и философской мысли. Судя по проблема­ти­ке религиозно-философских сочи­нений мыслителя, он является представителем так называемой синкретичной теологии. 

Бог изображается Бедилем первоначально как потенциальный творец, который впоследст­вии стал действительным творцом. В суфизме действительное бытие отождествляется с Богом, а материальный мир также рассматривается как наличное, существующее бытие, хотя является изменчивым, текучим, непостоянным и подвергающимся исчезновению.

Теология Бедиля основана на том, что он Бога видел единым источником всего сущего. Бог Бедиля это необходимосущее, которое дает возможность возможносущему быть. По Бедилю если бы не было необходимосущего, то не было бы и ничего другого, ибо возможное не может существовать без того, что уже существует, а все другое, что не существует, это то, что нахо­дится в состоянии возможносущего. Бог Бедиля это начало, которому нет конца. Он суть, явление, которого еще не выявляются. Явления постепенно эманируются как отражение света. Бедил представляет Бога в полном спокойствии. И в этом спокойствии еще не видно явление деления, но когда уже деление произошло, исчезло единство. То, что Единое в полном спокой­с­твии это – Бог, который пока не разделился. Единое, Абсолютное бытие и Бог – это субстанция всего бытия.

Человек, согласно Бедилу, появился как результат самоизлияния и инобытия Истины. Ис­ти­на, в самом начале была сокрытой Абсолютной красотой настолько в не проявленном сос­тоянии, что ни одно понятие, обозначающее смысл сам в себе скрытости Истины не выражает того состояния. Затем наступает период, когда Истина по собственному волеизъявлению выходит из собственной неопределенности, наподобие розы, раскрытой в цветнике в результате его взгляда и сияние, одновременно приобретает видимость наподобие  звука и музыкального инструмента. Эта вечная красота стала отражаться в зерцале возможного бытия. Именно это проявление стало причиной возникновения растительности из земли и огня, и из камня. Это означало превращение единственного во множественность. Итогом этого процесса стало появление человека в результате эманации Абсолютного бытия. Согласно концепции Бедиля процесс превращения из Единственного во множественность был процессом самораскрывания и увеличения в числовом отношении. Эманация Единого была общекосмическим явлением.

Второй параграф второй главы "Мир и его происхождение" посвящен исследованию вз­гля­дов Бедиля вопросам бытия. Бедил объясняет, что всякое постижение бытия несовер­шен­но, поэтому оно порождает больше вопросов, чем ответов. И утверждает, что содержание духовной сферы относится к мыслимому, а не натурно существующему. Тем не менее, бытие в его философии рассматривается как систематический свод идей  о сущем, распадающемся на части.

С точки зрения Бедиля, чтобы разрешить сложный узел проблемы бытия, следует выяснить вопрос о соотношении духа и материи.

Взгляды Бедиля на материю и форму больше оказываются под влиянием взглядов вос­точ­ных перипатетиков. В своей монографии И.М.Муминов60 утверждает, что Бедил выступал против идеалистического учения суфиев в решении вопроса об отношении духа и тела, с чем не  можем полностью согласиться. Бедил никогда не боролся против взглядов суфиев. Он по-дру­го­му старался комментировать некоторые вопросы соотношения материи и духа. Мыслитель рассматривает мир в неразрывной связи духа и тела. В его онтологической концепции понятия духа и тела соответствуют понятиям материи и формы.

Бедил описывает, как в мире произошло движение и изменение, и как явления превра­ща­ют­ся в свои противоположности, от чего происходит противостояние Неба и Земли. Все изме­нения происходят в соответствии со своими естественными способностями и в зависимости от них занимают места в лестнице совершенства. Бедил отмечает, что даже эти наши представ­ления и наши размышления, в какой бы форме они не преподносились, все равно они являются условными (Тафаккур очизу, андеша, орист, Чи тахкику чи таклид эътиборист).61

Описывая процесс эманации и появления человека в конечном ее этапе, Бедил в рамках мистицизма высказывает ряд важных диалектических догадок, в особенности о Единстве, о противоречии, о взаимосвязи частей целого.

Бедил бытие рассматривает как постоянно меняющуюся наличность, которая имеет различные ступени проявления.

Бедил рассматривает бытие, как взаимосвязь скрытой и раскрытой сущности Бога. Сог­лас­но Бедилу, сущность предполагает явление подобно тому, как яйцо паука содержит в себе возможность проявления в форме корней и ниток, эти же нити паутины в скрытой форме содержат подобно четкам, паутинные яйца. Здесь Бедил доходит до понимания логики взаимосвязей объективных явлений. Об этом свидетельствует продолжение его мыслей: «выглядит абсурдным, чтобы семя существовало без корней, а допущение корней без семени и ее проявление есть плод фантазии. Воображение цветов без цвета и запаха, есть воображение небытия, а представление цвета и запахов без самого цветка подобно представлению ветра. Вода при изящной чистоте сближается с воздухом, а воздух в состоянии уплотнения прояв­ляется в виде воды. Поэтому в понятии «воздух» вода выступает в качестве сущности и в понятии «вода» воздух выступает как знамя содержания».62

В мировоззрении Бедиля мы находим противоречия. С одной стороны, он, считая божест­вен­ный мир вечным, противопоставляет ему преходящий и тленный материальный мир. С дру­гой, считая материальный мир эманацией и инобытием Абсолютной идеи, имплицитно приз­нает и вечность эманированного мира. Это можно заметить, когда Бедил говорит о вечности движения. Последний, с точки зрения мыслителя, является непрерывным процессом, связанным с самим миром.

Таким образом, Бедил пантеистически рассматривает материальный мир, считает его конечным этапом эманации Абсолютной истины, вечным и изменчивым и  рассматривает мир как совокупный объект, самодостаточный универсум, охватывающий все сущее, которое, под­чиняясь естественным связям, развивается по натуральным, пребывающим внутри, законам.

В третьем параграфе второй главы "Антропологические представления Бедиля"  рассмот­ре­ны взгляды Бедиля о появлении человека, о месте его в природе и сама природа человека. Бедил в своей онтологии появление человека связывает в соотношении души и тела, которое в свою очередь связано с соединением четырех (соков) жидкостей: слизи, крови, желчи и черной желчи. Бедил при описании этих четырех жидкостей делает упор на взаимоисключение каждого из них друг друга, но необходимой взаимосвязи их для сохранения тела:

Несмотря на всемерную близость,

Из каждой волны видно объятие разлуки.63

Конечным итогом эманации Истины, посредством душ является человек.

Из одного зеркала возникли сто отражений

В одном полете взлетели несколько крыльев.

Возникли минералы, поскольку появилась кровь,

Растительность расцвела и вытянулась вверх,

Животное, использовав возможность, убежало,

Птицы из крыльев создали себе простор.

От блеска чистоты зеркал таинств

В конце концов, эманировался человек.64

В четвертом параграфе второй главы "Проблемы души в онтологии и психологии Бедиля"  впервые исследованы взгляды Бедиля о душе.

Проблема души в философской системе Мирзо Абдулкодира Бедиля выступает как миро­воз­зрен­ческая основа и методологическое начало. Учение Бедиля о душе многоаспектное.

Душа в системе взглядов Бедиля – это активное начало, которое является причиной превращения возможности в действительность.

Душа по Бедилю это чистый свет, не просто основа всего нашего познания, но и свет всего того, что мы видим. Бедил утверждает, что Истина предвечна по отношению к душе. Душа способна питаться, размножаться, двигаться, т.е. Душа имеет способность и неорганических  и органических тел. Таким образом, душа имеет растительное, животное и разумное свойства.

Бедил в "Ирфоне"  размышляет о природной душе, о растительной душе, о животной душе и о душе человеческой. Душа как активное начало, которая является причиной превращения возможности в действительность, есть способность органических тел питаться, размножаться, двигаться. Посредством души постигаются единичные вещи и их частные и общие качества. Душа существует и до материального тела. Здесь необходимо отметить, что в философском аспекте учения Бедиля о душе различаются такие понятия как Абсолюный дух- Рухи мутлак, Рух – дух, нафс – душа, а так же есть такие понятия как – воздух, которая соответствует понятию душа, дым – дух, хаво – Абсолютный дух. Абсолютный дух, Космическая Душа и Мировая душа – эти понятия в философии Бедиля тождественны, эта Душа, которая имеет божественную природу.

Хотя у Бедиля Душа имеет неделимость от первичной Души посредством воли, она напряжена в эманации от себя к иной природе.

Делимая Душа в теле имеет такие свойства присущие телам, как цвет и качество. В каждом теле, зависимом от массы, единые качества имеют и различия. Хотя свойства и тождественны, но сущность не может быть тождественным. Тело является единым благодаря непрерывности. этим оно и отличается от души. Таким образом, по Бедилю, Душа пребывает везде, но остается целой, делимой душа оказывается в сфере тел, потому что делимость это свойства тел. Если Душа сохранив свою суть неделимости, не имело бы свойство делимости, то все в мире не обрело бы одушевленность. Как и у Плотина "душа есть и единое, и многое; тела - только многое; Высочайшее – только единое"65 и у Бедиля Душа и тела находятся в гармонии. Таким образом, функцией тела Бедил считает растительную и животную душу. "Поневоле она находит себя нуждающейся в совокупности всех вещей и непроизвольно стремится к их приобретению, будь то вещи из числа  умственных, например знание истин и мыслей, или из числа внешних средств, наподобие ощущаемых великолепий мира существующего".66

Таким образом, Душа является трансцендентным организующим и управляющим началом всего подлунного мира, природа же является ее фазой как имманентное начало жизни и телес­ности. Душа не есть тело или что-либо неразрывно связанное с телом, она умопости­гаемая, неделима в пространственном и временном смысле, так как не имеет количества, хотя обладает восприятием и памятью.

Душа постоянно находится в поиске, и это является причиной её движения. В том, в чем душа нуждается изначально в нем заложено. Т.е. эманируясь в материальный мир Душа ищет ту истину, откуда снизошла.  Конечным пристанищем Души является Абсолютная истина, где она находит и покой. "Любить какую-нибудь вещь свидетельствует о нужде в этой вещи. И нуждающийся считает доставшимся ему добром все, что приобретает в свои руки. Однако удовлетворение этой постоянной души невозможно, потому что пока существует частичная сложность формы, она не может достичь полно простоты, т.е. пока существует телесная грубость, невозможно приобщиться к духовной тонкости. Отсюда становится ясно, что эта священная сущность – человеческая душа – ищет свой утраченный покой в собирании средств и пока не присоединится к недосягаемой субстанции, все будет бежать по пути волнения ".67

Можно сделать такой вывод, что Душа по Бедилю абсолютно реальна, изменяется, при этом, сохраняя свою сущность (всегда и везде одно и то же), познающая самого себя, невозможно представить ее как протяженной или делимой. Мы живем потому, что всеобщая Душа находится внутри нас.

Глава III. Гносеологические аспекты философского учения состоит из трех параграфов. Первый параграф "Богопознание и божественная Истина" посвящен анализу гносеоло­гичес­ких воззрений Бедиля о путях познания Бога и его методах. Гносеологические воззрения Бедила тоже противоречивы. С одной стороны, он придерживается иррационализма суфиев в познании божества, с другой возвышает роль разума в познании материальных явлений. Иногда он счи­тает, что научные возможности человека очень высоки, но к сожалению человек не смог раскрыть свои познавательные способности. Если бы человек приобрел истинные знания, он смог бы своими усилиями достичь кульминацию познания, постичь Истину. В гносеологии Бедила можно различить пути и средства познания Абсолютной Истины, материального мира, а также роль разума и чувства в их постижении.

Одной из форм иррационального познания в гносеологии Бедиля является любовь. Любовь в эпистемологии Бедиля имеет формы. Высшая степень любви направлено на божественное познание. В своем развитии любовь проходит стадии. Умеренная стадия любви – мухаббат, а высшая эмоциональная стадия – ишк. Высшая стадия и есть постепенный переход в ирра­цио­нализм. Любовь, как гносеологическая категория, полностью передает суфийское понимание этой категории. Аль-Худжвири пишет: «У шейхов существует разные взгляды на страстную любовь (ишк). Одни суфии считают страстное чувство к Богу позволительным, но проистека­ющим не от Бога. Такое чувство, говорят они, атрибут того, кто в разлуке с Богом, однако Бог не разлучен с человеком, поэтому человек может любить Бога страстно, однако к Богу этот термин неприложим.

«Бог вездесущ, присутствие Бога есть именно та истина, которая есть во всем»68. Божественное начало разума видится мыслителем уже на бессознательном уровне.

Бедил в своей гносеологии  продолжил учение своих предшественников, считая последней стоянкой познания - Истину. Для начала, необходимо определить, какое значение имеет "истина" в философии Бедиля. Категория Истины в философии Бедиля употребляется в двух значениях. Первое – имеет онтологическое значение и второе значение – гносеологическое. В онтологическом смысле Истина употребляется как субстанция, также употребляется как Бог.

Гули асрори хакикат чидан,

Сохиби нашъаи кул гардидан.69

Собрав цветок таинства Истины

Возможно наслаждение всеобщим.

Метод достижения истины Бедиля отличается от методов познания суфиев, перипатетиков и вообще философов. Если древнегреческие философы, восточные перипатетики были сторон­никами рационалистического учения, суфии для достижения Истины использовали откровение и вдохновение. Они "были уверены, что только при помощи божественной милости можно достичь истину и воссоединиться с ней".70 А в индийской философии  Истина познавалась "особым ритуальным действием", но Бедил в познании Истины, считает важным роль рационального познания, однако при этом не отрицает значения знания приобретенного при помощи чувств.

В данном параграфе дается обстоятельный анализ форм познания. Раскрывается какие фор­мы познания по Бедилю играют важную роль в познании Бога. Сделано заключение, что в воп­росах познания Бога Бедил дает приоритет рациональному и интуитивному формам познания.

Бедил во многих местах своего творчества часто употребляет категорию удивления имен­но, как категорию, а не как обычное понятие. Поэтому при рассмотрении учения Бедиля о позна­нии необходимо иметь в виду содержание этой категории, которая является как бы началом всей теории познания Бедиля.  Может здесь и проявляется влияния античных философов.

Удивление для Бедиля означает не беспомощность человека в разгадке тайн природы человека и божественной сущности, а является как бы направляющим стимулом к раскрытию тайн мироздания и духовного мира. Категория удивления для Бедиля иногда выступает, как методологическая установка, которая должна открывать путь для более широкого и глубокого понимания тайны бытия.

Удивление есть результат не знания вещей познающим, скрытости от познания тайны бытия, оно как правило, порождает сомнения, пока перед субъектом полностью не раскрыва­ется характеристика, структура и основные составляющие предмета познания.

Удивление и сомнение являются взаимосвязанными, хотя и неравноценными понятиями, вырастающими в характерную черту философии Бедила. Об этом свидетельствует следующее двустишие:

Адабро рашъае дар набзи чон аст,

Нафас меларзаду наътам гумон аст.

Кафе хокистарам, парвоз дорам,

Навои хайратам, ин соз дорам.71

Вежливости в пульсе жизни,

Дыхание дрожит, восхваление мое есть сомнение.

Я горсть пепла,  лечу в виде пыли,

Играю я на мотиве удивления.

Удивленный человек также имеет этот круг. Его дорога –  это путь с Аллахом от Аллаха к Аллаху. Его путешествие – это путешествие Аллаха, в котором есть и начало и конец.72 Бедил не считает, что образы абстрактны сами по себе. Мыслитель представляет источником ощущения, представления, понятия, разума мир природы. Хотя он всегда подчеркивал роль и значение мыш­ления и разума, тем не менее, Бедил, находясь под влиянием суфизма, бывает непос­ледовательным в своих взглядах. Его непоследовательность заключается в его иррационализме в познании божества, иногда он призывает к познанию Абсолютной истины, а иногда считает, что Абсолютная истина в тебе самом и если ты познаешь себя, ты познаешь Бога.

Разум является источником света. Все остальные формы познания по отношению к разуму второстепенны. Значение разума огромно в познании человеком материальных явлений и божественных атрибутов. Разум обладает  в теории познании Бедиля и субъективными и объективными качествами. Мыслитель в противовес суфийскому иррационализму считает, что разум не только способен объяснять нам прошедшее и настоящее, но и с его помощью человек может узнать о будущем.

Одним из основных атрибутов разума является человеческая совесть, которому Бедил при­дает божественное происхождение. Вообще, Бедил утверждает о божественном происхождении не только разума и совести, но и воли. Мы не можем согласиться с тем, что разум, совесть, воля имеют божественное происхождение. Естественно, влияние той или иной религии на форми­рование воли очень важна. Но все же думается, что в данном случае мыслителем упущен из виду социальное происхождение рассматриваемых категорий. В эпоху средневековья говорить о свободе совести очень трудно, тем не менее, реформы, проводимые Акбаром в стране, где существуют несколько религий, в том, числе все три мировые религии, могли бы дать хороший шанс для формирования толерантности.

В истории таджикской философии познание главным образом имело значение в открытии Истины. И в познании Истины основной формой  считалась интуиция. В творчестве же Бедиля встречаются такие понятия как вахй, кашф, шухуд, хадс. Эти понятия содержат в себе формы интуитивного познания. Естественно, что Бедил не является автором этих понятий, так как эти понятия до него широко использовались восточными перипатетиками, в суфизме и т.п., но в отличие от них Бедил интерпретирует эти понятия по-своему. Термин вахй "с точки зрения религии и познания, и идеалистической философии – это специальная форма и неестественная форма познания объекта. Оно предназначено для познания божественной тайны и небытия, посредством которой познаётся божественный (идеальный) и нематериальный мир. Согласно религиозным представителям это способность, только свойство пророков…"73, то и Бедил эту форму также причисляет к свойствам пророков. И считает эту форму интуитивного познания высшей стадией, т.е. он вахй рассматривает не как форму, а как стадию познания. Нам кажется, по Бедилю лучше эти понятия назвать стадиями, нежели формами, так как он не отрицает не одну из перечисленных понятий, а указывает их стадиями интуитивного познания.

       Следующая стадия интуитивного познания "кашф", предназначается Бедилем  в форме откровения. Это такое познание, которое приходит так же пророкам, но на основе их первич­но­го знания и предшествующих рациональных и чувственных познаний. "В мусульман­ском мистицизме отличают термин "кашф" от термина "вахй", хотя оба термина на русский язык переводятся как откровение. В суфизме, как утверждает Зарринкуб, "кашф"  означает такой вид познания, которое предназначено для познания (осознания) божественной сущности, которое свойственно только тем, кто сможет преодолеть завесу между материальной и божественной реальностью, путем тариката (суфийская концепция путей познания Истины). По представ­лениям суфийских историков "кашф" разделяется на откровение формы и содержания, каждая из которых разделяется на пять видов.74 Кашф – это знание, которое получает мистик от поту­стороннего мира благодаря упорной психологической тренировке (машк), после приобретения психологического состояния (хол) экстаза. Однако вахй – это то знание в форме наставления, которое получает пророк без всяких тренировок от Бога через Джябраэля."75 Что касается Бедиля, то он хотя и сторонник данной интерпретации, при пропаганде знания и науки вообще, считает, что кашф может придти к "любому усердно познающему". Если вахй свойственно пророкам, то кашф может достичь и обычный человек, познающий Истину.

У Бедиля нет такой четкой концепции частей откровения, которое есть в суфизме, тем не менее, он считает, что откровение приходит на основе чувственных и рациональных познаний. Мыслитель утверждает, что Божественный свет (знания) представился пророку Мухаммеду в форме откровения.

Бедил в своей гносеологии  продолжил учение своих предшественников, считая последней стоянкой познания – Истину. Для начала, необходимо определить какое значение имеет "исти­на" в философии Бедиля. Категория Истины в философии Бедиля употребляется в двух значе­ниях. Первое – имеет онтологическое значение и второе значение – гносеологическое. В онто­логическом смысле Истина употребляется как  субстанция, также употребляется как Бог.

Во втором параграфе третьей главы "Учение о миропознании. Человеческая Истина" рас­смат­риваются взгляды Бедиля о формах и методах познания окружающего мира и человека.

У Бедила познание материального мира выступает как второстепенная задача.

Бедил указывает на отношение между языком и разумом. Язык по Бедилю, как чувстви­тельный орган становится познавательным орудием, способствующим для обмена информаций.

В процессе познания используется простейшая и общая для мышления форма абстракции – суждение. Суждение представляет собой мысль, в которой содержится информация о подлун­ном мире в форме утверждения или отрицания.

Бедил придает большое значение разуму для постижения самого человека, ибо пока чело­век не понимает своей сущности, он не может постичь красоту и сияние Истины:

Ба кунхи хеш то натвон расидан,

Чамоли Хак чи имкон аст дидан.76

Если не в силах достичь сущности самого себя,

То какова возможность увидеть красоту Истины?

Хотя постановка проблемы у него на уровне философской мистики, но, тем не менее, его художественно-философское исследование проблемы человека, как космопланетарного явле­ния, представляет большой историко-культурный интерес. Учение Бедиля в этом плане можно назвать мистико-философской антропологией.

Ум, сознание Бедилем представляется как чистая доска, на которой внешние предметы оставляют свои следы, образы и затем возникают мысли в человеческом мозгу.

Далее продолжая свою мысль, Бедил утверждает, что найти человеком начало и конец мироздания является таким же безуспешным занятием, подобно тому, как в начертанный циркулем круге искать точки начала и конца. «В круге, начертанном циркулем, где думают, что эта точка является концом, она является началом, а точку, которую представляют, как начало может быть концом, поэтому каждая отдельная вещь в этом зримом мире является зеркалом удивления при постижении сущности и каждая часть мира явлений приводит к целому размышлению».77

Бедил часто допускает скептицизм не потому, что тайны бытия недоступны человеческому разуму, а потому что философские размышления и мысли не представляется возможным довести до обыденного сознания. Иначе говоря, Бедил утверждает, что сложные концепции и мысли довести до сознания масс очень трудно.

Хотя Бедил в своей гносеологии и является мистиком, тем не менее, он критикует те положения мистицизма, которые отходят от наблюдения окружающего мира, и призывают только к  самопознанию. Бедил призывает не только к самопознанию, но и наблюдению и созерцанию окружающего мира.

В то же время подвергает критике тех, кто поддается только к созерцанию и игнорирует значение мышления.78

Немаловажное значение придает Бедил и роли слова в своей гносеологии. Слово, по его воззрению является источником  знания.

Бедил считает, что исследовательская способность человека очень велика, но эту способ­ность человек не усовершенствует.

В поэме "Ирфон"  во второй и основной части Бедил разделяет разум и показывает его эволюцию. И эта эволюция завершается познанием человека самого себя. "Теперь десять братьев предстают перед воображением "десятью разумами" – ангелами (укули ашара) – вершителями судеб, а мудрец – их отец "акли кул" (совершенный ум) – архангелом Гавриилом.

На этом солнце закончило свое повествование, и человек познал самого себя".79

Только посредством научного познания человек может постичь истину. Мыслитель придает роли науки огромное значение

Бедил будучи пантеистом, признавал познаваемость материального мира, а человеческое мышление может быть отражением реальности. Бедил не рассматривает чувственное познание и рациональное мышление как абсолютно самостоятельные способности познающего человека. Чувственное и рациональное он рассматривал в их единстве и взаимодействии. Именно это позиция в основном отличается и от теологическо-мистического подхода к проблемам позна­ния. И заслуга Бедиля в том, что хотя он и не отрицает божественное начало разума и души, тем не менее, не принижает роль чувственного познания. Бедил утверждает, что разум постигает такие формы материального мира, которые лишены свойств и атрибутов и не могут быть поз­наны через органы чувств человека. Свойства разума, в отличии от органов чувств человека, способно отразить материальное бытие огромных размеров, имеет такое свойство, как отно­си­тельность познании качеств. Благодаря умственной способности человек способен запоминать материальные объекты, которых не чувствует в данное время.

И в познании материального мира огромное значение Бедилем придается удивлению. Именно сомнение и удивление являются теми стимулирующими и возбуждающими мысль Бедила моментами, благодаря которым мыслитель идет в художественно-философский поиск роли и назначения человека в этом мире.

Удивление для Бедиля означает своеобразное восхищение над сложностью явлений мироздания и внутреннего мира человека. Сложность тайн мироздания для Бедиля состоит в том, что занавес явлений настолько многослоен, что однозначно объяснить истину всем не возможно.

В гносеологии Бедиля чувства играют огромную роль в процессе познания. Концепция чувственного познания в учениях средневековых мыслителей  с некоторыми отличиями схожи.

Целью познания согласно Бедилу является стремление к получению наибольшего знания об объекте познания. Бесцельное упражнение в познании, где у человека нет конечной цели, приводит к заблуждению. Когда познающий стремится к чему-то, он должен получить необ­хо­димые знания об этом нечто. Для всецелого познания бытия, кроме чувственного и раци­о­наль­ного познания необходимо еще совокупное знание, основанное на научном познании.

Чувственное познание, согласно учению Бедиля, испытывает социо-культурное влияние и, в свою очередь, оказывает обратное влияние на его развитие. Учитывая то, что данная Бедилем характеристика чувственного познания сделана в эпоху средневековья, когда преследовались всякие передовые мысли, свидетельствует  о глубоком и научном подходе к проблемам бытия мыслителем и возвышает значение его философии.

В данном параграфе диссертант пытается дать анализ учению Бедиля о формах  и методах познания материального мира и человека. Рассматриваются взгляды Бедиля о науке.

Подытоживая исследование гносеологических воззрений мыслителя, мы пришли к тому, что Бедил (1) степенью совершенства человека считает его волю и способность размышлять над путями познания Абсолютной истины; (2) в соотношении чувственного и рационального познания мыслитель непоследователен, хотя им признаются важность и чувственного, и рационального и интуитивного познания; (3) роль науки в совершенствовании человека очень важна; (4) человек способен достичь степень приближения к Абсолютной истине; (5) в его теории познания поддерживается мысль о достижении Абсолютной истины путем откровения; (6) формами иррационального познания признаются опьянение (сукр), безумие (джунун и бехуди); (7) цель познания - слияние начало и конца в Абсолютной истине;

Глава IY. Социально-политические, этические и эстетические взгляды Бедиля сос­тоит из четырех параграфов.

В первом параграфе "Учение Бедиля об обществе и пути его обустройства. Проблема справедливости и равенства" рассматриваются социально-философские проблемы в учении Бедиля.

Социально-политические и идейные противоречия в Индии XYII – XYIII вв. оказали огромное влияние на социально-политическую доктрину Бедиля. Чрезвычайно важным факто­ром в жизни этой эпохи Индии был религиозный и межнациональный вопрос. Бедил вырос и воспитывался среди интеллектуалов своего времени, которые были вхожи в дом его воспи­та­телей и среди них были знатоки арабского языка, которые были профессионалами в толковании Корана и хадисов, суфии, знатоки поэзии, индийской философии и литературы, представители искусства. Под влиянием меджзубов Бедил очень много странствовал и поэтому был близко знаком со многими социальными проблемами и традициями. Все это оказало огромное влияние на формирование социально-политических, этических и эстетических взглядов Бедиля.

Бедил, как и все передовые мыслители той или иной эпохи искал пути устранения зла и утверждения добра, пропагандировал идеи веротерпимости, выступал против религиозного фа­на­тизма и мракобесия, против жестоких и античеловеческих религиозных и сектантских обря­дов. В его произведениях подвергаются критике придворная жизнь, несправедливость, стяжа­тель­ство, тирания, произвол, обман, лицемерие и эксплуатация человека.

Значение концепции общества Бедиля для нас сегодня состоит в том, что в ней представ­лена историческая картина и обстановка той эпохи. И особое значение этих взглядов сегодня имеют мысли и выводы Бедиля о необходимости единства народов Индии, об устранении их религиозной отчужденности. Сегодня когда весь мир втянут в решении проблем возникших из-за религиозного отчуждения, очень важно изучение социально-политических доктрин мысли­те­лей разных народов и конфессий. Очень важна концепция Бедиля призывающая к земледелию и ремесленничеству в противовес религиозным распрям. Весьма актуален его взгляд о том, что развитие науки и просвещения может в конечном счете обеспечить выход страны из кризиса. Ведь не секрет, что религиозный фанатизм возникает в отстающих странах и провокациям подвержены народы, где бльшая половина населения не грамотны и живут за чертой бедности. Процветание страны мыслитель видит в единстве народа. Огромную роль на общественно-поли­тические взгляды Бедиля сыграли зороастризм, буддизм, кадырия, накшбандизм и рефор­мы, проводимые Акбаром в Индии.

Бедил как представитель эпохи, в которой господствовало религиозное мракобесие, очень осторожно и метафорично излагал свои мысли и идеи о религиозном и социальном равенстве. Сам факт того, что Мирзо Бедил никогда не служил при дворе, говорит о его своего рода протесте против эксплуатации человека.

Все учение мыслителя об обществе и пути его обустройства, построены на возвышении места человека и его роли в природе и в обществе.  Возвышение роли человека Бедилем связано еще с тем, что он в начале своей жизни подвергал себя всем лишениям, которым подвергали себя маджзубы и дервиши80 и видел в этом бессмысленное занятие человека. Предназначение человека в обществе Бедил видел в познании и труде.

Одной из главных проблем, интересующих и волнующих мыслителя, были существующая в Индии обстановка междоусобиц и раздоров, которые имели огромное влияние на жизнь народа. Эти войны доводили народ до полного разорения и нищеты. Бедил, раскрывая причины распада, призывал к религиозному терпению и единству народов Индии. Особенно следует отметить его стихи, в которых описывается не только жизнь богатых людей, природа, но и жизнь народа.

Бедил как дальновидный человек, лучшим орудием в борьбе против иноземных врагов видел единство всех народов и национальностей Индии. К сожалению, Бедил открыто не выска­зывал свои идеи относительно того, какого мнения он был об общественном строе. Он  выска­зы­вает свои идеи против религиозной и национальной отчужденности, против системы каст, за ненасилие, против угнетения женщин, обряда сати, неравенства по религиозным принадлеж­нос­тям перед правителями и т.п. Но, в конечном счете, мы не можем четко определить границы его теории об устройстве общества. Его социально-политическая концепция связана с его миро­воз­зрением. Например, его поэма "Талисман изумления", хоть и посвящена проблемам отноше­ния души и тела, духовного и материального, все же сюжет поэмы построен таким образом, чтобы на основе государства показать существующие отношения в обществе. Здесь художест­венно изображается начало эманация Истины, из Единого спускается вниз Дух. Этот Дух упо­доб­ляется царю, спустившемуся из священного мира и захватившим государство, под которым уподобляется тело и женится на темпераменте. У них рождается ребенок – здоровье. Он выби­рает себе жилищем сердце и собирает вокруг себя счастья, любовь, надежду, опасения, горя, кровь, желчи, слизи, черной желчи. Пока дух держит свое государство в мире, между его окру­жением  возникает распри и это приведет государство в упадок. Сюжет поэмы очень интересен и с онтологической, и с гносеологической, и социально-политической и с художественно-эсте­ти­ческой стороны. Что касается социально-политической стороны, то стержнем поэмы является концепция Бедиля о единстве всех наций и всех слоев общества. В этой поэме чувствуется и критика нравов, царивших в кругу чиновников. В тот период, в Индии, в результате непрек­ращающихся междоусобных войн положение народа стало очень трудным, и люди иногда доходили до отчаяния. Общество уподобляется организму человека, когда все органы человека здоровы и сосуществуют в гармонии, то и телу ничего не грозит. Эта поэма свидетельствует о том, что мыслитель считает, что, то государство, где нет единства и согласия, больше других государств подвержено к распаду и исчезновению. Если тело в поэме "Талисман изумления" уподобить государству, то можно сделать вывод, что в государстве, клонящемуся к упадку, для состояния нравственности характерен глубокий кризис, процветают негативные явления в обществе, такие как порочность и обман, враждебность и хитрость и т.п.

Бедил, образно и метафизически описывая спор четырех частей темперамента – желчи, слизи, черной слизи и крови, показывает, что разногласия между ними приводят к ослаблению тела. В свою очередь, болезни тела, которые вызваны указанными материальными причинами, приводят к горю, к чувству опасения и страха, подозрительности и к вражде. Эти изменения и заболевания, в конечном счете, поражают сердце, в результате надежда и радость покидают его.

Бедилу очень не нравилось кастовое неравенство, которое существовало в Индии. Он  вос­пе­вал человека и считал, что человек это высшая стадия божественной эманации и угнетать его противно не только с позиции всех человеческих и природных законов, но и с позиции божьих. Он разоблачает лицемерие и невежество мусульманского духовенства и брахманов. Красно­речиво говорит он о том, что где бы мы не оказались – в Индии или в Ираке, везде наблюдают­ся только кладбища. Бедил считает, что не зависимо от того, как и где живет человек, все люди смертны.

В специальной главе поэмы «Ирфон» Бедил с особым пафосом возвеличивает искусство каллиграфа, портного и ткача, кузнеца, мясника, бухгалтера, каждый из которых «на своем месте является уважаемым человеком». А если человек не будет обладать какой-либо профес­сией или ремеслом, то его натура не будет совершенствоваться и, более того, будет порочной. Недостаток в великодушии и в приобретении профессий порождает бедность, а неуместная гордость карьерой есть свидетельство невежества. «Следует считать позором, такую гордость», - говорит Бедил.81 Данная концепция Бедиля основывается на том, что сама жизнь человеческая по своей природе требует заниматься тем или иным ремеслом, поскольку существование неизбежно предполагает производство материальных благ.

Бедил выступает против того, чтобы к представителям искусства обращались как к собс­т­венным вещам. Искусство должно быт свободным и стоят выше всякого богатства. В поэме "Ирфон" он восхваляет искусство и критикует тиранов и поработителей людей искусства, а так же здесь высказывает свою идею о справедливом государе. Поэма заканчивается победой, торжеством справедливости над насилием.

Социально-политическая доктрина Бедиля изложена также в его произведении "Ирфон". По своему жанру оно относится к философско-дидактическим произведениям. «Центральная тема вступления поэмы – призыв человека изучать мир и познать самого себя, уверовать в свое могущество над силами природы»82. Но по этому произведению можно охарактеризовать и социально-политическую доктрину, и тип политического устройства.

Учение Бедиля об обществе основывается на идеи справедливого государя и пути обуст­рой­ства этого общества связаны с правильным пониманием значения науки и знания. Государ­с­тво состоит из мудрецов философов, представителей торгового ремесла, земледельцев и ремес­ленников. Основой государства является централизованное правление справедливого государя, и равное положение всех людей независимо от религиозной, национальной принадлежности или социального статуса.

Второй параграф четвертой главы "Этика и проблема свободы человека" посвящен взгля­дам мыслителя об этических проблемах.

Бедил не имеет строго нравственной концепции, в которой последовательно излагалось бы его учение. Он также не уделяет внимания определению понятий и нравственных категорий, потому что перед собой он не ставит такую задачу, так как направление мыслей и структура его произведений ориентированы, прежде всего, на рассмотрение человека как завершающего эта­па божественной эманации. Следуя за логикой Бедила можно понять, что нравственные катего­рии и их социально-этическое содержание известны всем, поэтому Бедил, где ему это необхо­ди­мо, непосредственно излагает и этические проблемы.

Этическая мысль Бедиля не могла развиваться в стороне от моральных концепций зоро­ас­т­ризма, ислама, суфизма и индийской философии. Хотя Бедил сам нигде не указывал о непос­ред­ственном влиянии на него этики той или иной школы или мыслителя, тем не менее, нам известно, что он очень много читал и беседовал с образованными представителями своей эпохи. Естественно, что мыслители Востока были знакомы с древнегреческой философией, древ­не­гре­ческая же философия, в свою очередь, была знакома с древнеиранскими и древнеиндийскими философскими взглядами.

С древнейших времен литература на таджикско-персидском языке имела дидактико-пове­денческую форму, в которой отражались моральные концепции. Развитие этической науки в Центральной Азии имело в основном поэтическую форму. Этическая теория разрабатывалась философами в спецтрактатах по практической философии. И Бедил не является исключением, когда излагает свою этическую концепцию в стихотворной форме.

Основными формами морали в мировоззрении Бедиля являются совокупность обществен­ных норм поведения, содержанием которых являются личностные свойства человека.

Для понимания взгляда Бедиля на достижение нравственного совершенства важное зна­че­ние имеет последняя завершающая глава «Талисмана изумления». В этой главе Бедил обосно­вы­вает идею пантеистического единства человеческого и божественного духа. Он, как бы син­те­­зируя исламскую, индуистскую, неоплатонические идеи о единстве человека с Абсолютом, считает её (т.е. эту идею), высшим принципом совершенства, как и во всех этих троих религиозно-философских учениях – т.е. в неоплатонизме, суфизме и буддизме (в учениях о Нирване) освобождение от материальной привязанности посредством прохождения различных этапов очищения – есть столь же необходимое условие достижения конечной цели.

Бедил в последних страницах этой поэмы с чувством большого оптимизма и гуманизма, с особым лиризмом воспевает процесс приобретения утраченного единства и возвращения к своему истоку. Мыслитель в духе пантеистического учения ибн Араби считает, что явления материального мира являются именами Абсолютной Истины и признаками ее эманации. Чтобы добраться до сущностного единения, необходимо покончить с двойственностью, очищать себя от всего того, что отчуждает его от Истины.

Бедил исходит из того, что человек свободен в выборе своих действий, поэтому он считает, что свобода каждого человека зависит от степени его познания. Бедил изображает человека, не только как субъекта познания, но и как объекта собственного познания с целью самосовер­шенст­вования.

Бедил проблему совершенствования человека рассматривает через призму суфизма под влиянием Санои, Аттора и Руми. Санои в поэме «Сайр-ул-ибод» обращает главное внимание на космологические и этические аспекты проблемы совершенства человека. Бедил, используя художественные приемы Санои, в поэме «Талисман изумления» совершенствует их как в аспекте формы, так и содержания, подчиняя все художественному анализу проблем человека. В последних главах «Талисмана изумления» Бедил близко подходит к содержанию «Сайр-ул- ибод» Санои. Но главное отличие Бедила в этой поэме рассмотрения продолжения самопоз­на­ния и путешествия по пути к достижению единства с Истиной состоит в преобладании этичес­кого подхода в рассматриваемых вопросах.

Мыслитель в данном вопросе не признает искусственного мистического самопогружения, а предлагает видеть во внешних проявлениях красоты человека, также и приобретение совершен­ства в своих познаниях:

Зи накши худ фиреби гайр то чанд?

Бурун норафта аз худ, сайр то чанд?

Зи чайби хеш берун нест рохе,

Нигохе кун, нигохе кун, нигохе.83

До каких пор своим изображением обманывать то, чего нет?

Не выходя из себя, путешествовать до каких пор?

Нет дороги во внешний мир вне взгляда на себя,

Посмотри на себя, посмотри.

Именно в осознании своей самости, так и физического совершенства, воплощения красоты, человек больше обретает свободу, осознает смысл своего существования. Это вызвано тем, что, с точки зрения Бедиля, идея существования человека и его совершенствования пронизывает весь мир. И понимание этой идеи определяет его особое положение в мире. Немаловажным значением обладает мнение Бедиля о том, что истинное знание нельзя получить в медресе. И тогда существовали медресе, где обучающимся не давали должного знания. Этот вопрос всегда был актуальным. Даже сегодня, когда образование является необходимостью, в нашем общест­ве есть люди, которые предпочитают только религиозное образование светскому. Мы не хотим утверждать, что мы против религиозного образования, но образование должно быть универсальным.

Человек должен быть выше всяких материальных благ, он должен чувствовать себя свободным, а свободным быть  – означает быть счастливым.

Бедил остается верным своей идее о том, что человек является самой высшей ценностью в этом мире. Пантеистическое обожествление человека Бедилем является своеобразным итогом суфийской философии, которая всегда стремилась освободить человека от зависимости к низ­мен­ным страстям, социальным и духовным порокам во имя приобретения им равенства, счастья и духовной красоты.

Средневековые споры вокруг проблемы предопределенности действий человека и свободы воли были известны Бедилу, но у него есть свой взгляд на проблему. Он исходит из той точки зрения, что человек является венцом эманационного создания мира, поэтому он несет в себе определенную частицу способностей творения. Он утверждает, что если материальный мир яв­ля­ется внешним проявлением Истины, то человек является внутренним выражением Истины.84 Поэтому спрашивать о свободе и предопределении действий человека, говорит Бедил, не имеет смысла.

Такая постановка вопроса о свободе воли приводит Бедиля к отрицанию идеи о полном уповании на Бога и социального бездействия. Бедил особенно в поздних своих сочинениях, и в частности в «Ирфоне» твердо стал на позиции возвеличивания роли труда и приобретении профессий в облагораживании человека. Мыслитель не может представить совершенствование человека без честного труда.

Мыслитель одним из необходимых условий формирования здоровой нравственной атмос­фе­ры в обществе считает устранение отрицательных нравственных качеств, какими являются злоба и месть.

Структуру этической концепции Бедиля составляют такие категории как свобода, труд – как необходимая форма существования человека, труд – путь к совершенству человека, образо­ва­ние и наука важнейшая человеческая суть, красота и стыдливость, нравственность, скром­ность и кротость в гармонии с мужеством и бесстрашием.

Одним из определяющих идей, пронизывающих все этическое учение Бедиля, является идея об исключительном, особом положении человека в мире. Бедил старается в своих произ­веде­ниях изобразить человека как существа, обладающее духовностью, как культурное су­щест­во. Человек не может быть низведен до уровня жизни, обусловленного обстоятельствами среды, в котором живет. Он изображает человека и как часть окружающей среды и возвышает его над ним. А возвыситься ему помогает его моральный облик.

Подводя итоги этическому учению Бедиля, следует отметить, что оно свидетельствует о глубоком гуманизме мыслителя. Он, как великий мыслитель, своей поэзией, а также прозаичес­ки­ми произведениями, в свойственной ему сложном стиле изложения, но с глубокими идеями, раскрывает важные этические проблемы своего времени. Наряду с этим он воспевает высокие общечеловеческие моральные принципы. Хотя нравственное учение Бедиля основывается, в основном, на пантеистической концепции суфизма, тем не менее, оно выходит за рамки самого суфизма и охватывает многие общечеловеческие моральные принципы. В нем подвергаются критике моральные недостатки и пороки общества с целью оказания влияния на формирование человека, который, с точки зрения Бедиля, имеет общечеловеческое призвание.

В третьем параграфе четвертой главы "Гуманизм как главная идея в социально-поли­ти­чес­ких взглядах Бедиля" рассматриваются проблемы человека в обществе, пути совершенство­вания человека и его назначения. Художественно-этическое исследование Бедилем этих проблем глубоко философичны. Его философия по своему содержанию глубоко гуманистична, психологически направлена, поэтически завуалирована, высоко метафизична, образно богата и чрезвычайно красочна. В этой философии Человек богаче, чем Природа, Бог самореализовался в человеке и в природе. Человек в  философии Бедиля осознает, что является инобытием Бога. Поэтому философия Бедиля по своему характеру, мировоззренческому направлению есть пан­теистическая. Гуманистическая традиция, вера в справедливость и земное счастье, през­рение к лицемерию и пресмыкательству перед владыками мира оказывали эмоционально-нравственное воздействие на народ, будили мысль, вопреки традиции безропотного смирения перед властью Аллаха и земного правителя пробуждали в нем чувство человеческого достоинства.

Пантеизм Бедиля основывается не просто на примитивно-художественном утверждении единства Бога и Человека или Бога и Природы, он есть диалектический взгляд на явления Мира и Духа. Философия Бедиля, как было отмечено, есть дальнейшее развитие суфийской фило­софии Санои, Аттора, Руми, Джами, обогащенная индийскими учениями.

Согласно Бедилу, высокие нравственные качества не являются последствием самоуглуб­ления и уединения.

Теоретическим основанием критики Бедиля нравственных пороков своей эпохи является учение футуввата. Школа футуввата или чавонмарди имела богатые гуманистические традиции, которые содержали в себе принципы великодушия, беззаветного и бескорыстного служения, стремления к распространению добра в обществе, что имело большое социальное значение. Бедилу не были чужды эти идеи. Они из Средней Азии и Ирана были привнесены в Индию, и синтезирововались с существующими индийскими традициями брахманизма и йоги, о чем имеются некоторые намеки в «Четырех элементах». Бедил идеи великодушия, как явствует из его произведений, воспринял непосредственно у Санои, Аттора и Руми. Об этом он сам пишет в поэме «Мухити аъзам», когда говорит о соединении познания с делом, или действием, имея в виду, прежде всего, совершенствование человека путем формирования у него высоких нравственных качеств и принципов, действующих в суфизме и в школах чавонмарди:

Агар маърифат бо амал ёр нест,

Кас аз илми Аттор Аттор нест.

Ба чайби тахакук надуздида сар,

Зи шеъри Санои гиребон мадар.

Ба тарзи якин то набахши нави,

Ба афсона натвон шудан Мавлави,85

Если познание не соединено с делом,

То Аттор каким есть в науке, Аттором бы не был.

Не просунувшись голову в воротник знания,

Не рви воротник стихов Санои.

Пока не придашь данному методу новизну,

То сочинениями сказок невозможно стать Руми.

Бедил, как явствует из некоторых его стихотворений, улавливает смысл некоторых соци­аль­ных явлений. В том числе он с некоторой уверенностью смотрит на объединение людей, лишившихся необходимых средств к существованию.

Важным вопросом для Бедила является проблема счастья. В представлении Бедила счастье – это здоровая жизнь, которая предполагает радость и независимость. Как и другие суфии, истинным счастьем для человека Бедил считает воссоединение человеческого духа со своим первоначальным миром. Однако в обществе, где все люди взаимозависимы, о чем говорили выше, счастье достигается, когда действие людей основывается на благоразумии, справедли­вости и добронравии. Он сравнивает воспитанного и высоконравственного человека с жем­чугом. Общество добропорядочных людей не смешивают с обществом легкомысленных, поэ­тому воспитание высокой нравственности является необходимым условием счастья.86 Счастлив тот, кто не унижен. Бедил призывает читателя чувствовать счастье не в роскоши дворца, а в уединении. Счастье мыслитель видит в спокойствии души.

Творчество Бедиля является примером гуманистической традиции веры в справедливость и земное счастье, презрение к лицемерию и пресмыкательству перед владыками мира.

Нам с тобою, Бедиль, наплевать на почет.

И всесильным властям не предъявим мы счет.

Мир особый таится в смиренности нашей:

Много ниже земли в нем слепой небосвод.87

Обсуждая проблемы свободы воли, нравственного совершенствования человека путем поз­нания и науки, его успехов  в освоении ремесел и в труде, борьбы со злом, под которым Бедил подразумевал не только социальное зло, но и характер человека, подводило мыслителя к выво­дам, которые далеко опережали его эпоху.

В четвертом параграфе четвертой главы "Эстетика Бедиля. Проблема красоты" впер­вые рассматриваются взгляды Бедиля о проблеме красоты и искусства.

Важнейшим принципом эстетики Бедиля является то, что он в своих письмах пишет о высокой значимости содержания в искусстве, духовно  воспитывающей роли художественного творчества. Примером уважения и почета к искусству может служить его поэма "Комде и Мадан". Он здесь приводит мысль о том, что истинное искусство должно быть свободным и в свободе оно больше раскрывается и приводит к искреннему и возвышенному состоянию.

Бедил назначение человека видит в стремлении к почитанию красоты. Согласно мысли­те­лю, именно красота возлюбленной стало причиной любви, подобно тому, как глаза и сердце связаны друг с другом, любовь и красота также неразлучны. О том, что красота являлась побу­дительным мотивом творения, и она одновременно является конечной целью, свидетельствует такой бейт Бедиля:

Навосармоягони пардаи роз,

Ба гушам додаанд аз Хусн овоз.

Ки сози офаринишро наво уст,

Чахон зарфест, накши муддао уст.88

Хранители  мелодий таинственных занавесей,

Дали мне прослушать голос красоты.

Что она является мелодией инструмента созидания,

Мир это буква, а Она - изображение цели.

Бедил, как и Платон, в красоте видит «гигантский образ вселенной». О том, что красота пронизывает все духовное и материальное суфии, как и неоплатоники, видели причину вовне материального мира. И в данном случае это учение приобретает черту трансцендентализма.

Бедил не абсолютизирует идеальную красоту. Он описывает материальную красоту, как проявление Абсолютной красоты.

В поэтическом рассуждении Бедиля интересно то, что он красоту, любовь и радость ставит в зависимость от телесного здоровья человека. Бедил утверждает, что при болезни разум, любовь, красота отчуждаются от человека, и естественно вытекает вывод о том, что телесное здоровье является условием поддержания красоты, любви и духовного благополучия.

Далее в этом параграфе диссертант на примере поэмы "Талисман удивления" раскрывает идею Бедиля о происхождения мира через человеческое тело. Основой данного параграфа явля­ется названная поэма.

Постижение красоты и гармонии по Бедилу возможно только тогда, когда преодолевается влюбленным сердцем значительные препятствия, которые находятся в пути совершенства. Эти препятствия сердце может преодолеть только посредством Любви. Путь к цели значительно сокращается, если Любовь будет путеводителем сердца.89 Этими аллегорическими препятст­виями у Бедила выступает маломат (порицание), бало (бедствие), хичрон (разлука).

Бедил очень интересно излагает диалог сердца и любви. Сердце, которое растерзано в этих испытаниях, жалуется на любовь, что она является причиной нарушения спокойствия, потери разума. Оно жалуется, что из-за нее бродит по стране возлюбленной, но в ней не видно конечной цели, где все обманчиво как мираж, а страна влюбленного также в развалинах. Сердце приходит к мысли, что красота и свидание все это оказывается обманом. Однако, Любовь утешает Сердце и утверждает, что страна возлюбленной и царство влюбленного все это является плодами воображения и объясняет сердцу, что оно в этих своих намеках очень пространно искало свою нераскрытую сущность (ичмол). Бедил далее приходит к выводу о том, что все эти остановки и стоянки, это путь, который проходило сердце, и что это было не что иное, как прохождение по собственному миру. Обращаясь к человеку, Бедил утверждает, что сущностью всего мироздания является он сам. Везде необходимо увидеть самовоплощение этой красоты. Он сам близок к себе, но и отчужден. Обладателем бесконечной красоты является сам человек посредством своего сердца.

Бедил задачу познания, в особенности познания Прекрасного, видит в формировании правильного восприятия и самореализации человека, находящегося в центре мироздания и представляющегося само воплощение красоты. Для Бедиля большое значение имеет принцип гармонии и соответствия. Полированное сердце должно вмещать как зеркало образ идеального влюбленного (мистика). Рассматривая эти вопросы, Бедил приходит к пантеистическому отождествлению путешествия и путешественника. Созерцание и постижение телесной красоты для Бедиля является необходимым этапом достижения возвышенной красоты.

Эстетика Бедиля направлена на осмысление человеком того, что он является творцом своего счастья. В человеке заложены творческие возможности, которым он должен создавать эстетически благоприятные условия.

Творчество Бедиля имеет сегодня большое значение для изучении истории эстетических воззрений наших классиков.  Творчество Бедиля само является образцом высокого искусства.

В Заключении диссертации подводится общий итог исследования и формулируются основ­ные его выводы.

Основные положения диссертации отражены автором в следующих публикациях:

Монография:

Философская антропология Мирзо Абдулкодира Бедиля. - Душанбе: Сурушан, 2003.-172 с.

Брошюра:

Философское основание антропологического учения Бедиля. - Душанбе: Книга, 2000.- 47 с.

Статьи:

1. Влияние Бедиля на индийскую и мусульманскую культуру // Известия АН Республики Таджикистан. Сер.: Философия и правоведение. - Душанбе, 1995. -№ 2.- С.14-21

2. Онтология и гносеология Бедиля // Известия АН Республики Таджикистан. Сер.: Философия и правоведение. -Душанбе, 1999. -№1-4.- С. 19-31.

3. Размышление об эстетике Бедиля на основе поэмы «Талисман изумления»// Известия АН РТ, Серия: философия и права. -Душанбе, 2001, №1-4,- С.86-95

4. Этика и проблемы свободы человека в мировоззрении Бедиля // Известия АН РТ, Серия: философия и права. - Душанбе №1-4, 2005.- С.34-48

5. Мирзо Абдулкодири Бедил и Зуфархон  Чавхари // Известия АН РТ, Серия: общественные науки. - Душанбе, № 3 ,2006.- С. 26-31

6. Абуали ибн Сина и Мирзо Абдулкадир Бедил / Материалы международной конферен­ции, посвященной 1025-летию Абу Али ибн Сино (Авиценна) и 100-летию Альберта Эйн­ш­тейна Курган-тюбе 2005, сентябрь. - С. 146-148.


1 Наби Хади. Мирза Бедил. Салимюниверсати. - Алигарх. (Хинд) – 1972.

2 Доктор Абдул Гани. Мирза. Абдулкадир Бедил. Тарджума Мир Мухаммад Осаф Ансари. - Кабул – 1351 х.

3 Хермон Отие. Торихи адабиёти форси. Тарджума бо кушише доктор Ризозода Шафак. - Техрон – 1337.

4 A literary history of Persian. By Edward  C.Browne, vol IY, - Cambridg at the University Press,1930.

5 Профессор Баузани. Взгляды одного еропейца на Бедиля / Тридцать статей о Бедиле. - Кобул, 1365. (на персидском языке) С. 235.

6 Си макола. - Кобул, 1365. 

7 Салохиддин Салджуки. Накди Бедил. - Кобул -1343. 

8Мирзо Абдулкодири Бедил. Куллиёт. - Кобул. Чилди аввал.- 1341, чилди дуввум ва саввум - 1342.

9 Куллиёти Мавлоно Абулмаъони Абдулкодири Бедили Дехлави. Чилди 1-3. – Техрон,1376.

10 Шафак Р. Таърихи адабиёти Эрон.- Техрон., 1321 г.х. - С. 375.

11 См. Мирзоев А. Сайидо Насафи и его место в истории таджикской литературе. - Сталинабад: Таджикгосиздат, 1957.- С.38.

12Доктор Мухаммад Ризо Шафеи Кадкани. Шоири оинахо. - Техрон, 1376.

13 Хусайн Хусейни. Бедил, Сипехри ва сабки хинди. - Техрон, 1376.

14 Гузидаи Газалиёти Бедил. Под ред. Убайди Софии. - Душанбе, 2005.

15 Доктор Саид Нурулхак Ковиш.  Оини зохид дар оинаи девони Бедил. Германия: Нима Верлаг, 2002. -165 с.

16 Муминов И.М. Философские взгляды Мирзы Бедиля. -Ташкент, 1957

17 БСЭ. -М., 1990 Т.3.- С. 76.

18 Энциклопедияи Советии точик.- Душанбе, Ч.1, 1978. -С. 403 – 405.

19 Доират-ул маорифи ташаюъ. -Техрон. 1371., Т. 3. - С. 567.

20 Бертельс Е.Э. Избранные труды. История литературы и культуры Ирана. - М., 1988. -С.343-362

21 Айни С. Мирзо Абдулкодири Бедил. - Сталинобад -1954 (на тадж.яз)

22 Мирзоев А. Сайидо и его место  в истории таджикской литературы. - Сталинобад: Таджикгосиздат, 1957. - С. 34-57.

23 Мирзозода Х. «Акидахои зиддидини дар адабиёти классикии точику форс».- Душанбе: Ирфон. 1998. -С. 143.

24 Айни Х.С. Бедиль и его поэма «Ирфон». - Сталинабад, -1956.

25 Образцы таджикской литературы. - Сталинобод, - 1940.

26 Бедиль. Избранное. -Душанбе, - 1984.

27 Гафуров Б. Таърихи мухтасари халки точик. Т.1.- Сталинобод., 1947.- С. 348-349.

28 Шукуров Ш. Жанровые и идейно-художественные особенности лирики Бедиля . - Дисс.на соискание уч.степ.д-ра филолог. наук (Рукопись). - Душанбе, 1985.

29 Шукуров Ш. О созвучии и идейно-художественной близости рубаи Омара Хайяма и Бедиля / 1У всесоюзной научной конференции по иранской филологии. (Тезисы докладов). -Ташкент 1964.-С.62-63

30 Шукуров Ш.Вопросы этики в четверостишиях Бедиля / Некоторые вопросы узбекской классической и советской литературы. -Ташкент: Фан, -1966, -С.118-127 (узб.яз.). Он же. Концепция человека в поэзии Бедиля.- Садои Шарк,1978, № 5, -С.140-146. (тадж.яз)

31 Богоутдинов А.М. Очерки по истории таджикской философии.- Сталинабад.-1961.

32 Садыкова Н.Н. Философская антропология Мирзо Абдулкодира Бедиля. - Душанбе, -2003.

33 Олимов К.О. Баррасихо дар тасаввуф. - Душанбе, 1999.- С.97-122.

34 Гулямов М. Шанкара, Бедил-Шопенгауэр / История философии и современность.-Душанбе,1988.-С. 26-29.

35 Мухаммад-Али М. Введение в антропологию. - Душанбе, 1999. -С. 33.

36 Шукуров Ш. Жанровые и идейно-художественные особенности лирики Бедиля . -Дисс.на соискание уч.степ.д-ра филолог.наук (Рукопись). -Душанбе, 1985–С. 14. Мы здесь остановимся в основном на философские исследования наследия Бедиля. Что касается филологических исследований, то ограничимся их названиями, будем обращаться к ним по мере необходимости в соответствующих параграфах диссертации.

37 Бедил М.А. Осор. В пяти томах. -Душанбе .-1993.

38 Хамдамов Б. Мирзо Бедил и тематико-стилевые особенности таджикской поэзии ХІХв.: Автореф.дис... канд. филол наук. - Худжанд, - 1997.

39 Хамдам Б. Савмааи маърифат.  - Гончи. -1999.

40 Рахими Бобобек Азизмуродзода. Шархи шаст газали Бедил. - Душанбе, 2004.

41 Рахими Бобобек. Бедил ва сабабхои дар Эрон шухрат наёфтани у // Садои Шарк., 2006,  № 3. – С. 118 – 136.

42 Серебряков И.Д. Литература народов Индии.- М., 1985. -С.380.

43 Там же, С. 65.

44 Неру Дж. Открытие Индии. К.I.- М., 1989. -С.338.

45 Айни Х.С. Бедиль и его поэма "Ирфон".- Сталинабад , 1956. - С. 20.

46 Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. -Москва – Санкт-Петербург, 2004.- С.322

47 Там же, С.326

48 Мирзо Абдулкадыр Бедил и его творчество / Бедиль. Избранное. - Душанбе, 1984.- С. 3

49 Неру Дж. Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ века. - Москва, 1987. - С. 46.

50 Айни С. Куллиёт, - Кн 2., Т.-2.- Душанбе, 1964. - С. 24.

51 Гулом Алихон Озод. Хизонаи Омира. Цитата по книге Айни Х.С. Бедиль и его поэма "Ирфон".- Сталинабад , 1956. - С. 37.

52 См.Неру Джавахарал. Открытие Индии. Книга первая. - М., 1989. С.- 384

53 См. Алимардонов А. "Ибадат-хана" и "Мактаб-хана" и их роль  во взаимодействии и синтезе культур народов Индийского субконтинента (вторая половина XYI- начало XYII в.) // Известия АН РТ. Серия: востоковедение, история, филология. "№ 4 - 1992 г.

54 Сарвапали Радхакришан. Индийская философия / Открытие Индии. М. 1987. -С. 484.

55 Гулямов М. Шанкара, Бедил – Шопенгауэр / История философии и современность. Душанбе. 1988, -С.26

56 Там же, -С.26.

57 История Индии в средине века. - М., 1988. -С.362

58 Бедил М.А.Куллиет. - Кобул., 1342,-Т.3. -С.4.

59 Олимов К. Мировоззрение Санои. - Душанбе, 1973. - С.48

60 Муминов И.М. Философские взгляды Мирзы Бедиля. - Ташкент, 1957. - С.56

61 Бедил А. Чахор унсур / Куллиёт. - Кобул, Ч.4., 1344.  - С.28.

62 Бедил А. Чахор унсур / Куллиёт. - Кобул, Ч.4., 1344. - С. 234

63 Бедил А. Осор. - Душанбе, Ч.5, 1993. - С. 49

64 Там же, - С.22

65 Плотин. Эннеады. Четвертая эннеада. - Санкт- Петербург, 2004. - С. 12.

66 Бедиль. Избранное. Душанбе, 1964. - С.137.

67 Там же.

68 Бедил. Нукот. -Кобул, 1344. - С. 36

69 Бедил А. Осор. - Душанбе, Т.6, 2005. - С. 973.

70 Мухаммедходжаев А. Гносеология суфизма.  Душанбе, 1990. - С. 83.

71 Бедил А. Осор. - Душанбе, Т. 5, 1993. - С. 37.

72 См. Тошихуки Изуцу. Суфизм и нюизм. Перевод М. ДЖ. Гавхари - Техрон, 1378. - С. 90.

73 Зарринкуб Абдулхусайн. Чустучу дар тасаввуфи Эрон. Душанбе, 1992. - С.359.

74 Зарринкуб Абдулхусайн. Чустучу дар тасаввуфи Эрон. Душанбе, 1992. - С.370.

75 Одинаев Я.К. Философия озарения. Душанбе, 2004. - С. 142.

76 Бедил М. Осор. Т. 5. Душанбе, 1993. - С.220

77 Бедил А. Чахор унсур / Куллиёт. - Кобул, Ч.4., 1344. - С. 234.

78 Муминов И. Философские взгляды Мирзы Бедиля. - Ташкент, 1957. - С. 68.

79 Айни Х. Бедиль и его поэма "Ирфон". - Сталинобод, 1956. - С.80.

80 Об этом см. Садыкова Н.Н. Философская антропология  Мирзо Абдулкодира Бедиля. - Душанбе, 2003.

81Бедил М.А. Куллиет. Ч.3 Ирфон. - Техрон 1376. - С. 134-137

82 Айни Х. Бедиль и его поэма "Ирфон".  - Сталинабад, 1956. - С. 65.

83 Бедил А. Осор. - Душанбе, Ч.5, 1993. - С. 166.        

84 Бедил М.А. Куллиёт, Т.3. - Техрон, 1376. - С.94 .

85 Бедил М.А. Мухити аъзам / Осор. - Душанбе, Ч.5, 1993. - С.525.

86 Куллиет. Т. 2. - Рубоиёт. -Кобул, 1342.- С.19

87 Бедиль. Избранное. Душанбе, 1984. - С.65.

88 Бедил А. Осор. - Душанбе, Ч.5, 1993. - С. 152

89 Бедил А. Осор Ч.5. - Душанбе . 1993. - С. 198






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.