WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

Кребель Ирина Алексеевна

ЭСТЕТИЧЕСКИЙ СТАТУС МЫСЛИ В КУЛЬТУРЕ РУССКОГО МОДЕРНА

Специальность: 09.00.13 – Философская антропология, философия культуры

А В Т О Р Е Ф Е Р А Т

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Санкт-Петербург

2012

Работа выполнена на кафедре онтологии и теории познания философского факультета ФГБОУ ВПО «Санкт-Петербургский государственный университет»

Научный консультант                        доктор философских наук, профессор

                                               Савчук Валерий Владимирович

Официальные оппоненты        доктор философских наук, профессор

       Грякалов Алексей Алексеевич

(РГПУ им. А.С. Герцена)

                                               доктор философских наук, профессор

                                               Махлина Светлана Тевелевна

(СПбГУКиИ)

                                               доктор философских наук, профессор

                                               Уваров Михаил Семенович

(СПбГУ)

Ведущая организация                        ГОУ ВПО «Ленинградский государственный университет им. А.С. Пушкина»

Защита состоится «___» _______________ 2012 года в ___ часов на заседании Совета Д212.232.68 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделеевская линия, д.5, философский факультет, ауд. ____.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан «___» _____________ 20___ года

Ученый секретарь диссертационного совета

кандидат философских наук, доцент                                        Т.И. Лузина

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Анализ проводимых за последнее время тематических конференций, диспутов, публикаций в культурологических и философских журналах показывает, что одним из значимых для философии культуры вопросов является вопрос о специфической природе национальной мысли. Особую остроту он приобретает в культурном пространстве, вынужденном выбирать между формами мысли, поставляемыми европейской философской традицией, и формами мысли, определяемыми собственными выразительными ресурсами.

Действительно, национальная культура остается немыслимой, если не производится работа по прояснению и артикуляции ее жизненных оснований – мысли и форм ее воплощения ресурсом национальной речи. В этом контексте сферы философии и культуры пересекаются.

Актуальность исследования. Значимость вопроса о специфике отечественной культуры и о природе ее мыслительных форм вызвана рядом взаимообусловленных причин. С одной стороны, практики философии, ориентированные на готовый стандарт, не совпадают со скоростным режимом меняющихся культурных парадигм. Очевидно, востребован мыслительный опыт, актуализирующий проживание пульса современности, но уже не через отстраненную позицию наблюдателя, спекулирующего на тему ритма, темпа, жизненных событий эпохи, а через стратегию, удерживающую множественность мыслительных оснований и воспроизводящую логику участия. С другой стороны, инерция смысла, имитация языка препятствуют приближению к подлинным основаниям культуры. Угроза устранения онтологических рамок национального семиозиса становится реальной в набирающих силу политических технологиях, которые скрываются под маркером «глобализации».

Ситуация сегодняшнего дня, насыщенная инновационными процессами, требует не столько новых форм, сколько реконструкции старых, уже присутствующих в культуре. Поэтому современная философия, ориентированная на условия и основания, проясняющие сущность национальной мысли, сталкивается с необходимостью приведения структур ratio к ситуации прозрачности, в противном случае рефлексия соскальзывает в расставленные готовой рациональной парадигмой силки. Структуры этой рациональности многослойны, потому непрозрачны (ситуация «неговорящего слова»), а образованные ими концепты остаются пустым знаком, «симулякром». Анемия рациональных форм в опыте осмысления отечественной культуры вызвана в первую очередь тем, что интеллектуализированная рациональность, размеренная формализованным порядком, не вмещает в себя отечественную дискурсивность, как только эта дискурсивность становится озадаченной возможностью самопонимания и самоописания. Тем более что экзистенциальный контекст, растворенный в жизненном укладе русского человека, превосходит ситуацию европейца.

Для осмысления сущностной природы отечественной мысли принципиально важным является то, что ресурс для предпринимаемой работы имеет место в архиве отечественной культуры. Заданный режим актуальности наталкивает на необходимость переосмысления такого культурно-исторического периода как «конец ХIХ – начало ХХ века» на предмет распознания в нем зарождающейся специфической версии философствования, органичной семиотическому ресурсу русской культуры.

Проблемное поле диссертации. Очевидно, форму осмысления «своего» в контексте конкретной национальной культуры следует обретать из ресурсов родного языка, чтобы удержать стремительно размываемую идентичность. Также следует выяснить и обосновать специфику такого мыслительного опыта, который произведен из ресурсов национального языка. Так заданный контекст обостряет вопрос: возможна ли артикуляция мысли, проживаемой как экзистенциальное событие, за счет привлечения ресурса чужого, анонимно-абстрактного языка, или же полнота и искренность мысли требует живого слова родной речи? В контексте, определяемом постановкой вопроса, остается важным и сам способ рефлексии: исполнен ли он отстраненным абстрактным языком понятий, категориальных схем, расположенных друг в отношении к другу в логической последовательности, или же дело мысли сопровождается опытом родного, национального языка, укорененного в живой речи, фигуры которой аритмичны и ускользают от формализованной кодификации.

Гипотеза. Для осмысления отечественной культуры значим такой период, который бы акцентировал ее жизненные пределы, и, соответственно, генерируемые им мыслительные приемы и фигуры могли быть взяты за точку отсчета философской квалификации ее выразительных форм. Полагаю, что таким периодом является культура русского модерна. Сегодня особую важность приобретает как раз осознание того, что ключевые вопросы о национальной специфике отечественной культуры были поставлены в первые десятилетия ХХ века, но не получили полноценного развития и преемственности. Обращение к контексту мысли начала ХХ века, сообщает ресурс для осмысления современного состояния отечественной культуры. В этом ключе важно понять, что специфическая традиция мысли, именуемая «русская философия» в собственном внутреннем пространстве неоднородна и неоднозначна, в связи с чем требуется аналитика такой области культуры, которая не только не определяется концептом «русская религиозная философия», но выпадает из него, и, в то же время, фиксирует нечто неуловимое, что может быть поименовано бытием мысли. Такой сегмент культуры как «философия», предоставляющий нации ресурс для определения границ собственного семиозиса, предлагаю уточнить через адаптацию к философскому контексту искусствоведческой идиомы «русский модерн». Модерн ориентирован на восстановление первичных условий мысли, а его выразительные фигуры актуализируют архаическое единство именования и ощущения, Эстезис.

Следует обратить внимание на то, что феномен начала века многие исследователи именуют «Серебряным веком» русской философии (П. П. Гайденко, Н. В. Мотрошилова), в то время как В. Вейдле, Н. Бердяев в дневниковых записях, воспоминаниях говорят о «золотом веке русской философии», предложившем формулировку ключевых вопросов самосознания нации, отечественной ментальности. Но подчеркну: «Серебряный век» и «Золотой век» фиксируют только определенные тематические грани культурного пространства, «модерн» же восстанавливает архаические основания мысли, реализованной ресурсами национального семиозиса, и объединяет в такой культурной плоскости как словесность и опыт саморефлексии различных форм искусства (поэзии, живописи, музыки, танца и пр.), и мыслительные фигуры философов, и концепты ученых.

Именно культура модерна нацелена на выявление форм архаического взаимодействия Логоса и Эстезиса в рамках конкретного национального семиозиса, и, соответственно, на прояснение философских оснований отечественной культуры. В этом ключе целесообразно вести речь о такой специфической версии философствования как «философия русского модерна».

Степень разработанности проблемы. Поскольку проблема многопланова, постольку следует выявить несколько тематических локальностей, взаимосвязанных между собой и определить степень их исследовательской разработанности: во-первых, это проблемы выбора рациональных форм для самоосознания национальной культуры, во-вторых, это проблемы соотношения Логоса и Эстезиса, в-третьих, это проблемы определения русского модерна в статусе специфической версии философствования.

В современной философии уместность формализованного мышления в опыте осмысления практик конкретной культуры становится проблематичной. Одна из стратегий, позволяющих оживить формы философствования, – стратегия вовлечения опыта культуры в область философии. Конфигурации взаимодействия философии и культуры выясняются в работах современных авторов, как европейских (В. Беньямина, Э. Юнгера, М. Хайдеггера, Р. Барта, Ж. Делеза, Ф. Гваттари, Ж.-Ф. Лиотара, П. Слотердайка, С. Жижека и др.), так и отечественных (В. В. Бибихина, Ф. И. Гиренка, А. А. Грякалова, М. С. Кагана, Б. И. Маркова, В. А. Подороги, В. В. Савчука и др). Согласно М. С. Уварову, «философия существует в рамках культуры»1. Устраняет приоритет между практиками «философии», «культуры», «искусства» в осмыслении бытийственно значимых вопросов А. Е. Радеев через введение конструкции с Творительным падежом: «Философия искусством»2.

Полагаю, фигуры, удерживающие сопряжение между культурой и философией, философией и искусством, – фигуры соотношения Логоса и Эстезиса. В историко-культурном контексте европейской мыслительной традиции эстетический режим рефлексии был актуализирован в поэтике Ш. Бодлера и романтиков.

Для немецких романтиков значимы такие тематические плоскости как «народная поэзия» (у Й. Гёрреса, К. Брентано, Л. А. фон Арнима), «национальный язык и родная речь», возможность мыслить национально, в образных композициях родной речи (у Ф. фон Гарденберга (Новалиса), И. В. Гете, И. Г. Гердера, братьев Гумбольдтов, В. Г. Вакенродера), «мистическая речь как стимул для мысли», язык афоризмов, тропов и энигм (у Ф. фон Гарденберга (Новалиса), тяготение к простоте формы (у К. Ф. Краузе), телесный опыт как альтернативная форма мышления (у А. Баумгартена, К. Ф. Краузе, К. В. Ф. Зольгера). Через так заданный режим получают осмысление «чувство религиозного» (у Ф. Шлейермахера), «ритуальность поэзии и музыки» (у В. Г. Вакенродера) и пр. Романтики, делая акцент на телесно-чувственной модальности мышления, на необходимости привлечения в поле философии жестов искусства, еще не придают значения форме мысли как самоцели, потому многие попытки упираются в старую, неговорящую фигуру рациональности, но в то же время в рамках европейской традиции школы романтизма (т.е. акции наследования греко-римской архаики) делают акцент на том, что центр тяжести в опыте мысли должен быть перенесен с формально-логического, «головного» построения на «сердечное», тактильно-чувствующее, принуждающее к участию.

В русской культуре рациональные установки немецких романтиков получают развитие в работах авторов модерна, а в конце ХХ века подвергаются анализу в текстах А. Михайлова, который через школы романтизма перезагружает концепт «современное» и настаивает на необходимости переосмысления философского словаря, определяющего оптику и сенсорику, поскольку именно романтикам принадлежит «”нешумная” революция взгляда на мир». Это – «эстетическая революция», и она ставит под вопрос в первую очередь язык мысли и, в то же время, пробует на мыслительную прочность язык сказки, мифа, сентенций, отстаивает рефлексивный статус парадокса, репрезентации чувственного опыта через образ, символ, наполненный авторским содержанием3. Кроме того, А.В. Михайлов, изучая контекст романтической традиции, указывает на то, что специфический стиль философствования близок отечественной культуре в первую очередь по организации русского языка (что показано в учении о поэтике А. Н. Веселовским), а позиции В. И. Вернадского, П. Флоренского в плане осмысления бытия предвосхищают философские концепции Европы начала ХХ века именно потому, что грамматическая структура европейских языков во многом ограничивает масштаб мысли, тормозит импульс4. На актуальности романтических штудий для осмысления модерна (взятого в семантическом разрезе «современности») настаивает В. М. Дианова: романтики задали такой порядок мысли, в котором впоследствии располагает себя последующая история культуры и, в первую очередь, философия5.

Ф. Ницше, наследуя интуиции романтиков, А. Шопенгауэра и предпринимая реконструкцию античной рациональности, проблематизирует в первую очередь язык, стиль, форму фиксации мысли и порядок формирования выразительного сюжета, адекватного импульсам проживаемой мысли. Следуя ницшеанской логике, европейская философия меняет курс с сугубо спекулятивной, «предметной» рациональности на рациональность, чувственно ориентированную. Философия восстанавливает такие структуры мысли, которыми она определяет собственное естество в своем истоке: в технически определенном мире актуализацию получает исконный вопрос о природе мысли, о существе человеческого, о сущности вещей (в работах В. Беньямина, М. Хайдеггера, Э. Юнгера и др.), но в поле мысли допускается не столько ее понятийная оболочка, сколько то, что «больше, чем» понятие, вещь (к примеру, в фигуре гештальта Э. Юнгера). И это «больше, чем» с необходимостью указывает на границу, предел, который если и мыслим, то, скорее, по гегелевской логике возвышенного, которая не обнадеживает в наличии трансцендентного (в отличие от логики возвышенного И. Канта), но оставляет чистое ничто, «радикальную негативность», не обещая положительного сюжета мира. Возвышенное актуализирует в философии фигуру Эстезиса, которая приобретает особую актуальность в пограничные эпохи: Эстезис принуждает отказаться от предсказуемых выводов, поставляемых логическими системами, от позиции отстраненного наблюдателя, от гносеологических бинарностей, раскалывающих сознание и мир, но в вопросе о природе мысли развернуть себя к истоку и принять множественность мыслительных оснований. Эти принципы формируют установку на восприятие природы мысли как в европейской культуре начала ХХ века, так и в русском модерне. Природа мысли, воспроизводимая при помощи конструкции «более, чем», через фигуры «неявного», «неочевидного», сокрытого, но обусловливающего существование, актуальна в рефлексивных позициях В. Беньямина, М. Хайдеггера, Э. Юнгера, Ф. Г. Юнгера, Г. Фигаля, Ф. Кампера, В. Флюссера и др., а также (на несколько десятилетий раньше, в сравнении с Европой) – в эстетических позициях русских художников.

Акцент на принадлежности языка – плану мысли, на мыслительном статусе самой логики сделан в работах Л. Витгенштейна. В современном срезе отечественной философии анализ фигур логики Витгенштейна, обоснование того, что его поздние работы детализуют ранние позиции, согласно которым «мистическое» определяется как «невысказанное» жизненного мира, присутствует в работах В. А. Суровцева. Возможность орнаментальной репрезентации логических процедур, позволяющая актуализировать архаические границы семиозиса и перераспределять определенный их рамками смысловой ресурс, осуществляется в исследованиях В. И. Разумова.

Тема взаимодействия Эстезиса и Логоса, а также проблематизация исконного архаического истока в контексте глобального размывания культурных форм обнаруживает себя и в современной отечественной философии культуры: в стратегии топологической рефлексии В. В. Савчука, Д. Кампера, в проекте археоавангарда Ф. И. Гиренка. Архаика как философский проект получает реализацию через актуальность мысли места, живого пространства, опыта телесного, осязательного, тактильного – эстетики и хаптики, отличной от эстетики сдвигом «в сторону чувственности как таковой»6 (М. Эпштейн). В поиске адекватных полноте мысли способов репрезентации Эстезис вынуждает обратиться к существу поэзии, к мифу. На исследовательскую актуальность эстетического измерения мысли указывают некоторые научные мероприятия, одной из задач которых выступает вопрос о возможности соотношения Логоса и Эстезиса, о способах этого соотношения и его формах7.

Акцент на переосмыслении Эстезиса часто поставлен и обоснован в исследованиях, посвященных авангардным практикам начала ХХ века. Несмотря на то, что смысловые диверсии авангарда начала ХХ века (как европейского, так и отечественного) в начале ХХI века перестали восприниматься провокативными, все же не будет преувеличением сказать, что сегодня эстетика мысли, как одно из условий авангардистских практик, значительно расширяет тематическое пространство философии, отстаивая право на иное прочтение традиции, в том числе и традиции отечественной философии, поэтому остаются востребованными концептуальные конструкции А. Арто, А. Жарри, Г. Аполлинера, Т. Тцары, И. Голля, П. Клоделя, Ж. Кокто, С. Беккета, Э. Ионеско, В. Хлебникова, футуристов, ОБЭРИУ и др. Новаторство авангарда, нацеленное на возобновление живой формы путем обострения различных модусов чувственного опыта, остается востребованным в процессе испытания границ отечественного языка как языка мысли. Осмысление авангардных практик в так заданном исследовательском режиме имеет место в комментариях к переводам текстов французского авангарда С. Исаева, С. Фокина, В. Лапицкого, а также в работах М. Эпштейна, в поликонтекстуальном «театре свободной мысли»8, в исследованиях по эстетике мысли отечественного авангарда (Ю. С. Степанова, Ф. Серса, Вл. Фещенко и др.).

В фундаментальных исследованиях Ю. Мамлеев, М. Ямпольский, В. Бибихин, В. Подорога указывают на чувственную, тактильную определенность отечественной культуры. Авторами проводится тематизация истока, а философский дискурс тесно соприкасается с текстами поэтов (как современных – О. Седаковой, В. Кривулина, А. Драгомощенко, так и времени начала века). В. Савчук подвергает аналитике актуальное искусство современных художников, сопоставляя почерк художника и философа (часто сополагая практики искусства и философии в едином концептуальном жесте). М. Уваров исследует музыкальные композиции в статусе мыслительных фигур. В работах И. Евлампиева, В. Подороги поэтика литературных произведений получает преломление в историко-философском ключе.

Анализ, нацеленный на соотношение русскоязычной философии с поэтико-художественным дискурсом, осуществляется в исследованиях и философов, и культурологов, и литературоведов последних десяти-пятнадцати лет. Возможность сближения литературы, поэзии, эстетических манифестов, лингвистики с философией, понимаемой в качестве специфической творческой практики, в которой мысль разрешается ресурсом русского языка, получает осмысление в работах Л. А. Гоготишвили, М. Спивак, М. Л. Гаспарова, Вяч. Вс. Иванова, Ю. Степанова, Н.Л. Блищ, Л. Пановой, Е. Г. Эткинда, А. М. Ранчина, Л. Лосева, С. Волкова и др. Легитимация поэтического слова в философском дискурсе, соотношение практик искусства и философии могут быть восприняты указанием к возможности мыслить эстетично и в эстетических координатах осваивать мышление (М. С. Каган), тем самым расширять и трансформировать рациональные рубежи «классической эстетики» (В. Дианова).

Такие указания и ссылки дают основание задуматься о специфике отечественной философии, которая еще в начале ХХ века уделяет внимание природе собственной мысли, и в плане формирования языка, выбора мыслительных стратегий ориентирует себя и на стилистику ницшеанских текстов, и на тексты Пушкина, Гоголя, Достоевского. В начале века специфическим образом организованный текст вбирает в собственное пространство ключевые установки на квалификацию мысли, характерные для «текста Пушкина», «текста Гоголя», «текста Достоевского», тем самым позволяет квалифицировать такой регион русской культуры как «Петербургский текст», выступающий в этом разрезе уже не столько литературным, сколько философским феноменом. Концепт «Петербургского текста» предложен отечественной культуре и получил свое литературное освещение в работах В. Н. Топорова. Подвергая исследованию стилистические линии, определяющие рефлексивные контуры русской культуры начала ХХ века, Л. Ф. Кацис предлагает конкретизировать «Петербургский текст» таким явлением как «розановский текст», вбирающим в собственное пространство эстетические жесты художников, музыкантов, поэтов, провоцируя многих (М. Кузмина, А. Ремизова, В. Маяковского, В. Шкловского и др.) на стилистические сдвиги в формировании выразительного ресурса мысли, на трансгрессию (если воспользоваться терминологией М. Фуко) смыслового образа, на остраннение выразительной формы, сподвигая поэтов принимать поэзию, слово как пойэзис (творческое делание) первостепенно делом мысли, сопровождаемым телесной вовлеченностью в процесс артикуляции. Как сообщает В. Шкловский9, В. Розанов не излагал принципы бытия живой формы, но показывал; его реплики – акция мысли, деструктивный жест в отношении к остановившейся, застывшей в монументальном состоянии традиции.

Надо сказать, что стилистика мысли начала ХХ века, позиционирующая себя в качестве инаковой в отношении к «русской религиозной философии», ставит перед исследователями задачу переосмыслить такой регион отечественной культуры, как философия, и сделать акцент на текстах, выпадающих из русской философской традиции. Исследование русской философии через концепт «поэтическое мышление», через фигуру Эстезиса осуществлено в работах М. К. Мамардашвили, В. В. Бибихина, Л. А. Гоготишвили, А. А. Грякалова, Ф. И. Гиренка, С. А. Лишаева. Аналитика данных исследований позволяет вести речь об альтернативной традиции русской философии и вызывает необходимость детальной проработки специфического концепта «русский философский текст», организованного мыслительными фигурами русского модерна.

Работы, нацеленные на исследование природы русской религиозной философии, также включают в себя указания на присутствие в едином топосе русской культуры конца ХIХ – начала ХХ столетия мыслительной стратегии, отличной от традиционной: работы П. П. Гайденко, Н. В. Мотрошиловой, И. И. Евлампиева.

Модерн как иное измерение русской философии актуализирует архаику национальной культуры, в том числе и архаическое восприятие философии. Ряд исследований, посвященных осмыслению различных исторических периодов русской философии и культуры, выявляет фигуры мысли, выступающие ключевыми для отечественной культуры, такие как «афористичность», «желание ухватить предел и помыслить беспредельное» (работы Т. В. Артемьевой, М. Н. Громова, Н. С. Козлова, Д. С. Лихачева, Б. А. Успенского, Ю. М. Лотмана и др.). М. Н. Громов, Н. С. Козлов, рассматривая характер отечественной мысли с Х по ХVII в.в., приходят к выводу о том, что в истории русской культуры «под философией понималось не только привычное для нас понятийно-логическое осмысление бытия и сознания. Философия понималась и как умение выражать в духовно-пластической форме наиболее важные для человека проблемы его существования; и как практическое служение избранному идеалу; и как совокупность теоретического и практического знания; и как жизнестроительное учение; и как всеохватывающая мудрость, высшее ценностное содержание всей совокупности знаний о мире и человеке»10. Так, философия воспринималась из своего исконного значения – «любовь к мудрости» и являла собой «особый вид духовной деятельности», часто носивший «невербальный характер».

Ориентир не столько на иную логику, сколько на Логос самого языка характеризует мыслительные стратегии русского модерна, который, актуализируя «русское мышление», избирает для себя в качестве «начала традиции» не столько учение о Всеединстве В. Соловьева, сколько семантические паттерны И. Анненского, К. Н. Леонтьева, В. О. Ключевского, А. С. Пушкина, Н. В. Гоголя, Н. Лескова и др., указывающих на необходимость реставрации славянской культурной архаики через рекультивацию архаики языка. В этой исследовательской перспективе тексты модерна получили аналитику в работах таких современных авторов как Н. Ю. Грякалова, Вяч. Вс. Иванов, А. Г. Дугин и др.

Следует обратить внимание на то, что если в русском искусстве «модерн» как теоретический концепт или как конкретный исторический период, населенный определенными школами, течениями, именами, достаточно подробно исследован (в работах Д. В. Сарабьянова, С. И. Николаевой, Е. А. Борисовой, Т. Ю. Стернина, Е. И. Кириченко, И. А. Муравьевой, Н. А. Нечаевой), то в области русской философии «модерн» как определенным образом заданная и выстроенная стратегия мысли, оснащенная рефлексивными приемами и фигурами, и стягивающая в собственное пространство школы, направления, а также позволяющая судить о наличии «теории», основательно не осмыслен, потому сам маркер «русский модерн» в поле отечественной философии (и философии культуры) остается не вполне легальным. В то время как в пространстве европейской философии термин «модерн», фиксирующий определенную парадигму мысли, присутствует и дискутируется (в работах П. Козловски, Ю. Хабермаса, В. Вельша и др.).

Однако при том, что самая фигура «русский модерн», действительно, остается нелегальной для квалификации истории русской философии, все же опыт осмысления конкретных мыслительных фигур, позиций модерна в русской культурологии и в философии культуры присутствует (к примеру, в работах: Бибихина В. В., Гоготишвили Л. А., Грякаловой Н. Ю., Грякалова А. А., Гиренка Ф. И. и др.). В. В. Савчук, В. В. Бибихин, Ф. И. Гиренок, В. М. Камнев, Л. Карасев, Г. Варакина указывают на необходимость внимательного прочтения мыслительных жестов, тем, концептов модерна, конкретно – В. В. Розанова, поэтов, с целью проникновения через них, посредством них, и вместе с ними к ресурсу отечественной философии. Но, подчеркну, детальный анализ, позволяющий по определенным основаниям поэзию, музыку, живопись, архитектуру, театр начала ХХ века соотнести с планом мысли и с областью национальной философии, отсутствует. Прояснение черт единства и отличия модерна как одного из исторических периодов русской культуры и модерна европейского обнаруживается в работах Н. Григорьевой, Е. Павлова и др.

Кроме того, ссылки на тексты художников русского модерна пронизывают работы авторов европейского постмодерна (Ж. Делеза, Ф. Гваттари, Ю. Кристевой, Ж. Деррида, Ф. Лаку-Лабарта, А. Бадью и др.), тем самым присутствуя в формировании их концептов и установок на восприятие мысли и философии, что дает основание соотносить русский модерн и постмодерн Европы и в этом соотношении усматривать генетическую преемственность постмодерна с культурой русского модерна.

Итак, принимая во внимание степень исследованности проблемы, может быть сделан вывод: мысль как эстетический феномен подвергается аналитике и пристальному вниманию как отечественных, так и зарубежных исследователей; раскрыта и получила детальную аналитику идиома «модерна» как исторического периода развития культуры (и русской, и европейской), однако вопрос о «философии русского модерна», нацеленного на восстановление архаической природы национальной мысли, Эстезиса, поставлен не был в современной отечественной философии.

Объект, предмет и хронологические рамки исследования.

Объектом исследования выступает русская культура, взятая в историко-культурном срезе «конец ХIХ – первая треть ХХ века».

Предметом исследования является своеобразие мыслительных форм, получивших воплощение в словесных практиках русского модерна.

За точку отсчета самостоятельной рефлексии, осуществленной национальной культурой, принят период последних десятилетий ХIХ века – первых трех десятилетий ХХ века, включающий в том числе и русскую эмиграцию. Следует подчеркнуть, что такой регион культуры как «русский модерн», не поддается однозначному ограничению конкретными историческими рамками, что связано с множественными интерпретациями феномена эпохи. Однако в контексте исследования верхней границей модерна предлагаю считать годы творчества В. Соловьева и И. Анненского (последние два десятилетия ХIХ века). Нижнюю границу часто определяют или революцией 1917 года, или смертью А. Блока и гибелью Н. Гумилева, или массовой эмиграцией. В то время как А.Ахматова, Б.Пастернак, В.Ходасевич и др. настаивают на автобиографических рамках эпохи, включают в ее контекст эмиграцию и нижним порогом определяют «красный террор», гибель О. Мандельштама, массовые репрессии (30-е годы ХХ века). Именно эта позиция, определяющая предел эпохи, актуальна для настоящего исследования.

Цель и задачи исследования.

Цель: обнаружить в рамках конкретной историко-культурной ситуации взаимозависимость Эстезиса и Логоса и показать, как эта взаимозависимость была отрефлексирована и реализована в мыслительных фигурах русского модерна.

Цель реализуется в решении ряда задач.

Задачи:

  1. Выявить теоретико-методологические установки в исследовании национальных форм культуры.
  2. На основании архаической реконструкции термина «эстетическое» показать, что Эстезис и Логос взаимозависимы, их взаимосвязь определяет рельеф семиозиса, а поскольку семиозис укоренен в пространстве конкретного языка, постольку Логос в своей конкретике национален.
  3. Провести дифференциацию логического, выявить условия, позволяющие ввести концепт «логика участия», размежевать его с концептом «логики наблюдения». Ввести в исследовательский контекст фигуру орнамента и обосновать его в качестве архаического состояния культурного знака, репрезентирующего внутреннюю организацию «логики участия».
  4. Показать, что онтологические рамки культурного семиозиса определяются внутренней архитектоникой конкретного национального языка, а в формировании фигур мысли оказывается задействованным грамматический ресурс.
  5. Из лингвофилософских оснований провести стилистическую дифференциацию внутреннего пространства русской культуры, дать культур-философское обоснование присущей ей на протяжении всей истории диглоссии.
  6. Выяснить условия, по которым исторический период «конец ХIХ – начало ХХ века» может быть квалифицирован в качестве специфического опыта философствования, неоднородного внутри собственного пространства. В этой связи – описать ключевые топографические структуры «текста» как способа организации мысли, провести топологию культурного текста и дать обоснование того, что рамках одной эпохи сосуществуют две парадигмы мысли, «классицизм» и «модерн».
  7. Обосновать, что опыт мысли русского модерна имеет эстетический статус не столько потому, что реализуется практиками искусства, сколько потому, что восстанавливает первичные условия философствования, при которых Логос и Эстезис взаимозависимы, а сами мыслительные фигуры позволяют удерживать множественность оснований. В этом связи адаптировать культурологический термин «модерн» к области философии, раскрыть специфику философии русского модерна.

Решение поставленных задач позволит доказать наличие в отечественной культуре самостоятельного опыта мысли, предпринятого «русским модерном», избирающим словесность на роль законодательницы форм «любви» и «мудрости», или – «философии» в ее греческом истоке.

Методические принципы и методологическая база исследования. В диссертационной работе задействованы методические установки, позволяющие эксплицировать «неявное», «скрытое», и, тем самым прояснить эстетическую природу мысли. Это экзистенциально-феноменологический метод М. Хайдеггера, расширенный методологическими установками Г. Башляра на природу рациональности: рациональность как форма мысли есть «непредсказуемый, свободный, открытый, непосредственный, заведомо неизвестный путь». Для осмысления «логики различия» задействованы установки на квалификацию природы логического Л. Витгенштейна, М. Фуко, Р. Барта. В формировании отношения «Эстезис – Логос – Семиозис» понимание «семиозиса» определяется работами Ч. Морриса. Положения, позволяющие утверждать стихийное в мысли, а также то, что философскую рефлексию следует проводить из ресурса конкретного культурного опыта, поскольку и самая философия – исконно греческий феномен, организованы посредством привлечения методологических установок А. Бадью, Ж. Делеза и Ф. Гваттари на квалификацию сущности философии и философствования. В формировании концепции диссертационного исследования задействован метод топологической рефлексии, получивший обоснование в работах В. В. Савчука. В опыте осмысления национального языка как ресурса мысли стратегия топологической рефлексии получает дополнение установкой на «первичный символ» Э. Сепира; «первичный символ» позволяет эксплицировать уникальные контуры «национального Логоса» за счет вовлечения в исследовательский контекст языковой архаики (эмоциональных структур языка, диалектно-узуальной стилистики). Кроме того, в исследовании использованы сравнительно-исторический метод, необходимый для того, чтобы провести сравнение состояния мысли сегодняшнего дня и состояния мысли начала ХХ века, как отечественной, так и европейской, а также обнаружить точки схождения/расхождения, пересечения, адаптации и пр.

Научная новизна исследования определяется полученными научными результатами:

– Показано, что прояснение природы мысли (зафиксированной Э. Юнгером с помощью конструкции «больше, чем», А. Бадью – фигурой «неразличимое») осуществляется за счет восстановления архаических условий семиозиса и приведения его функциональных значений к семантической прозрачности.

– Обоснована актуальность «эстетического» для восстановления истоков культуры: культура пространственно ориентирована, воспринимается как феномен экзистенциально значимый, проживаемый, чувственный, постольку изначально знак как первоимя мысли вызывает резонанс, реконструирует жизненное пространство, провоцирует чувственное переживание. Показано, что категория «Эстезис» воспроизводит первичный опыт именования, выступает «первознаком». Выяснено, что Эстезис позволяет удерживать множественность мыслительных оснований и именно он сообщает многомерность культуре. Положение «в архаическом истоке философии “Эстезис” и “Логос” совпадают» (А. А. Грякалов) получило уточнение: Логос – это всегда Логос конкретной национальной культуры.

– Раскрыто, что конфигурации Логоса и Эстезиса допускают в единое исследовательское пространство мыслительные практики культуры, философии, искусства и проясняют взаимоотношения между ними.

– Выявлен способ рационализации форм культуры. Такой способ допускает в область философии мыслительные фигуры, органичные жизненному ритму конкретной культуры. Посредством анализа традиций в восприятии форм Логоса осуществлена дифференциация логического пространства на «логику участия» (ratio-aesthetica) и «логику наблюдения» (ratio-speculum), показано, что архаическая размерность культуры организует такой порядок логического, который воспроизводит знаки присутствия, и в котором позиция отстраненного наблюдателя остается не востребованной.

– Введен концепт «логика участия», показано, что в «логике участия» становятся востребованными маргиналии формализованной рациональной парадигмы, фигуры «темного», «сновидческого», «неразумного» и пр.

– Тезис об участии морфологической органики языка в деле мысли (получивший обоснование в работах Б. Кроче, К. Фосслера, Д. Остина, Э. Сепира, Д. Серла и др.) конкретизирован в исследовании русского языка как жизненной среды национальной культуры. Расширены лингвистические рамки морфологии, показано, что морфология содержит в себе черты «национального Логоса», обусловленные спецификой ландшафта, климата, образом жизни конкретного народа (народов) в конкретных географических условиях.

– Доказано, что морфология органична жизненному укладу. Техники, актуализирующие грамматические рамки семиозиса, позволяют обнаружить его изнанку, тематизируют его грань, тем самым пробуждают в нем ходы мысли, Логос. Особенно пластичны в этом плане древние языки, степень формализации лингвистических рамок в которых достаточно невысока; как правило, это языки синтетического строя.

– Выяснено: мыслительной конструкцией, задействующей грамматический порядок национального языка в режиме логики участия, выступает эмблема, иероглиф, шире – орнамент. Обосновано: сопротивление русского языка (как и других языков синтетического склада) линейной логике аналитических языков, его пафос и производимая пафосом стилистика наводят на необходимость привлечения метафоры, воспроизводящей полноту языкового события (Логоса языка) и отличной от логики языков аналитического строя, формализующей мышление. Такой метафорой логического является орнамент.

– Показано, что все указанные позиции получили аналитику в мыслительных практиках русского модерна. Деление на «модерн» и «классицизм», сосуществующих в рамках одного исторического времени, проведено по содержательному основанию. Стилистика «модерна» актуализирует первоопыт мысли, реализуется в единстве эстетических практик, Логос и Эстезис в ней взаимозависимы. Стилистика «классицизма» же ориентирована на традицию восприятия «логического», «философского» и определяется «русской религиозной философией».

– В пространстве русской культуры обоснована возможность вовлечения искусствоведческого термина «модерн» в плоскость философии. Введен и получил обоснование концепт «философия русского модерна».

Положения, выносимые на защиту:

– Конкретный мыслительный опыт, тематизирующий предельные смыслы сущего, делает проблемными общепринятые положения, квалифицирующие «философию», поскольку мысль всегда есть «больше, чем» репрезентирующая ее форма, опыт «неявного», постольку природа и философии, и культуры (как жизненной среды философии) выходит за рамки статичного смыслового сюжета, нацеленного на их определение. Философия как способ вопрошания о природе мысли актуализирует «неявное», и такой порядок вопрошания возможен только из родной речи, т.е. из национального языка культуры, поскольку «неявное» указывает на границы семиозиса конкретной культуры. В пространстве философии в образе автора узнаваем «местный житель» той или иной национальной культуры, а поскольку средой культуры выступает язык, постольку философия изначально есть опыт испытания пределов родного языка.

– Поскольку традиционное понимание «русской философии» определяется только стандартом «религиозной мысли», постольку иной опыт философствования остается маргинальным, «чужим», потому не распознаваемым. Но если провести реконструкцию семантического поля философии, то получается, что функции философии в пространстве русской культуры выполняют не столько практики, именующие себя «философскими», сколько практики, проблематизирующие природу национальной мысли из ресурса родного языка, но избегающие именовать себя философскими. В начале ХХ века русская культура проявляет заботу о самоопределении, но опыт самоопределения реализуется по-разному: конец ХIХ – начало ХХ века – это время, в котором в плоскости философии сосуществуют две эпохи, философский «классицизм» и философский «модерн». Различие между эпохами проводится по основанию различного отношения к природе логического и, в конечном счете, – к пространству культуры и к ее жизненной среде – к языку.

– В попытке определить степень зависимости философии от конкретной культурной среды следует двигаться из культурного ландшафта – из родного языка – к формам мышления. Словесность русского модерна реализует опыт мысли, равноценный опыту, получившему в Греции статус «философского»: в порядке постановки вопроса о бытии сущего, в стремлении актуализировать «неявное» и выявить природу мысли из ресурса родного языка. Равно как греческая культура есть начало «культуры» как таковой (поскольку самое слово принадлежит порядку греческого языка), так и мысль русского модерна есть первоначальный состоятельный опыт национальной культуры, ориентированный не на экономику (и не на экономию) риторических средств, но на трату, не на описание исторических или социальных проблем, но на провокацию самой мысли.

– Русский модерн демонстрирует: Эстезис есть первичная акция фиксации мысли, в своей непосредственности реализующая себя практиками искусства, в большей степени – словесности; Эстезис вызывает резонанс и принуждает к участию. Поскольку мысль есть всегда «больше, чем» мыслимое, постольку Эстезис в специфических фигурах реализует это «больше, чем», удерживая множественность оснований. Тематическое и смысловое поле философии русского модерна организовано фигурами, провоцирующими мысль.

– Внутренняя логика русского модерна раскрывает логику как способ проявления «неявного», в этом ключе она может быть репрезентирована как «логика различия», характерными чертами которой выступает не экономия выразительных средств, но «трата», «жертва», «дар», активирующие зону «неявного» в среде конкретно культурного семиозиса, в ее обретении – функциональность «пустого знака». Выразительные фигуры (мыслительные как риторические) ориентированы на методическое выведение мышления на грань коммуникативного Логоса. Логика различия сообщает русской культуре стратегический ресурс для самоосмысления, актуализируя территорию предела, и, соответственно, позволяет перевести такие идиомы как «Хаос», «Бездна» (фиксируемые иностранцами в качестве характерных черт русского Логоса) в рациональную плоскость, тем самым выяснить природу мысли (и форматирующей ее рациональности), исполненной ресурсом национального языка.

– Установки на квалификацию рациональности, сообщаемые логикой различия, позволяют обнаружить в пространстве русской культуры наличие специфической версии философствования, производной из мыслительного опыта русской словесности. Эта версия фиксируется идиомой «Русский философский текст», отличной от идиомы «русская религиозная философия». Актуализация культурной архаики (греческой) с целью активации выразительного ресурса национального языка, природы «национального Логоса», и тем самым – самой философии, принадлежит «Русскому философскому тексту» и этим определяет его состоятельность в постановке вопросов о существе национального тела отечественной культуры, удостоверяет русскую культуру в наличие самостоятельного философского опыта, органичного ее мыслительной природе.

Теоретическая значимость исследования может быть определена следующим образом: Аналитика мыслительной природы отечественной культуры позволяет реконструировать представление о традиции русской философии. Перспектива альтернативной традиции русской философии позволяет настаивать на автономии таких национальных фигур мысли как соборность, братство, правда, ускользающих от однозначной предикации, сопротивляющихся описанию ресурсом линейной логики. Эти и подобные им фигуры мысли не могут быть осмыслены и описаны терминами чужой рефлексивной традиции, не умещаются в понятийные сетки, а в опыте саморефлексии (самоощущения) требуют привлечения национального языка и ресурса живой речи. Кроме того, эстетический статус мысли, в пространстве русской культуры получивший обоснование в рациональных техниках русского модерна, расширяет горизонт восприятия отечественной философии (онтологии, гносеологии, методологии), поставляет рефлексивные композиты, востребованные русской (русскоязычной) культурой сегодня.

Практическая значимость исследования состоит в привлечении внимания к природе русской мысли, к формам, определяющим существо национальной культуры, к осмыслению ее (культуры) глубинных оснований и мыслительных платформ. Обращение к собственному наследию, конкретно – к сущностной специфике рациональных композиций – извлекает из забвения мыслительную работу, предпринятую многими поколениями, медиально представляет ее, делает ее актуальной в свершающемся «сегодня». Исследование представляет собой медиа-ресурс в формировании восприятия собственно мыслительного тела отечественной культуры. Полученные в результате исследования выводы и предложенный аналитический материал могут быть использованы при разработке учебных курсов и пособий по таким специальностям как: философская антропология, философия культуры, онтология и теория познания, история русской философии.

Апробация результатов исследования была осуществлена в тематических мероприятиях Лаборатории архаической мифопоэтики и теологии «АнтропоТопос» (ОмГУ им. Ф. М. Достоевского), в том числе, в концепции альманаха «АнтропоТопос» № 12/8 «Словесная эстетика русского модерна» (Режим доступа: http://antropotopos.ru/), в проведении в рамках «Дней Петербургской философии-2009» круглого стола по тематике «Диалогический подход М. Бахтина к интерпретации классических текстов» (СПбГУ, 2009 г.), в рамках концепции круглого стола «Мыслительная перспектива инакового в формировании ценностных миров», проводимого в рамках «Дней Философии в Санкт-Петербурге-2011» (СПбГУ, 2011г.). Результаты исследования получили свое воплощение в разработке общеуниверситетских спецкурсов «Язык русской философии» и «Мыслительные стратегии русского модерна», прочитанных в Омском государственном университете им. Ф. М. Достоевского в зимний семестр 2008 года и в весенний семестр 2009 года. Ключевые положения были проработаны в монографических исследованиях (Кребель, И. А. Мифопоэтика Серебряного века: Опыт топологической рефлексии. – СПб. : Алетейя, 2010. Исследование проводилось в рамках проекта Гранта Президента МК–581.2007.6; Кребель, И. А. Территория предела: Эстетика мысли русского модерна. – М. : «Канон+», 2011. Исследование проводилось в рамках проекта Гранта Президента МК–3196.2009.6). Также апробация результатов исследования была осуществлена в форме докладов на всероссийских и международных конференциях, семинарах, на проводимых автором исследования круглых столах.

Диссертация обсуждалась на кафедре эстетики и философии культуры философского факультета СПбГУ 14 апреля 2011 года (протокол № 9) и была рекомендована в Диссертационный совет по специальности 09.00.13 – «Философская антропология, философия культуры». Основное содержание диссертации изложено в 2-х монографиях, в статьях и научных докладах (22 работы общим объемом более 70 п.л.).

Структура диссертации обусловлена логикой исследования. Объем работы состоит из введения, трех глав, детализирующих их тематическое пространство параграфов, и заключения, содержащего основные итоги исследовательской работы, выводы, полученные результаты.

Диссертация снабжена списком используемой литературы и источников на русском и иностранном языках, включающим 489 наименований. Библиографические сведения приводятся в исследовании в постраничных сносках-примечаниях. Общий объем диссертации – 374 стр.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении дается общая характеристика диссертации, обосновывается актуальность поставленных проблем, определяются цели и задачи, проводится анализ основной тематической литературы, выбор исследовательской методологии, а также формулируется научная новизна, полученные результаты и положения, выносимые на защиту.

Первая глава «Теоретико-методологические установки в исследовании национальных форм культуры» формирует исследовательский инструментарий, необходимый для осмысления эстетического статуса мысли, позволяющего реконструировать фундаментальные принципы рациональности и восстановить архаические условия формирования семантического пространства конкретной национальной культуры.

Восстановление первичных мыслительных условий, органичных пространству культуры, реализуется через реконструкцию архаической природы знака. В первом параграфе данной главы (в п. 1.1. «Архаическая природа знака») выяснено, что те структуры, в которых не узнаваемы контуры образца, подавляются и вытесняются за горизонт мыслительного события. К таким структурам относятся и те, которые восполняют семантику «чувственности». Потребность в допущении их на территорию ratio вызвана усложняющейся ландшафтной архитектоникой смыслового пространства современной культуры. В греческой культуре, взятой европейской традицией за образец рационализации, эти структуры маркированы категорией Эстезиса. Это вынуждает вспомнить прямую этимологию Эстезиса, а также заново осмыслить «чувственные рубежи» любого национального мышления.

В п.п. 1.1.1. «Метафизика культурной формы: приближение к эстетическому» показано, что культурная форма устанавливается посредством специфического образа мысли, не ограниченного спекулятивными выкладками ratio, напротив, сам формализованный ratio является регионом этой территории мысли. Поэтому, говоря об исконном формы той или иной национальной культуры, следует вести речь о генерирующих разум механизмах и о природе этих механизмов, а также о множественности обусловливающих их оснований.

К таким механизмам следует отнести телесные практики, усиливающие эмоционально-чувственную связь человека и жизненного топоса как топоса родной культуры. В классической традиции эти практики часто маркированы характеристиками, данными с позиций понятийно выстроенного разума – «темные», «дологические», «нерациональные», «бессознательные», «мистические» и пр., в то время как неклассическая ориентация мысли (представленная в работах К. Леви-Стросса, в ранних работах Ц. Тодорова, Ю. Кристевой и др.) указывает на присущую им мудрость, семантика которой закрыта для «чужого». Показано, что природа этих механизмов метафизична.

Метафизика в контексте исследования понимается как определенный способ наведения на зоны неочевидного, неявного, и как сами эти зоны, конституирующие смысложизненные позиции. Телесные практики и их саморефлексия обнаруживают неочевидное, ускользающее, скрывающее свое естество от «дневного» разума, но при спекулятивной рефлексии сами остаются на «теневой» стороне дискурсивности.

В этом отношении раскрыт концепт «метафизики культурной формы»: это эмоционально-чувственный опыт со-бытия с реальностью, зафиксированный границами знака, притом знака конкретного национального языка. В подтверждение этому приведено то, что философия культуры изначально открывается как определенный порядок речи, допускающий метафизику, т.е. как способ опрашивания культурной формы на предмет ее (формы) подлинной природы, и, соответственно, подлинной природы самой культуры.

Проведен этимологический анализ категорий «эстетика» и «Эстезис», сделан акцент на том, что исконно в живом континууме греческого языка «aesthetica» означает «чувствующий, ощущающий, чувственный», а под Эстезисом и под тем пространством, которое им формируется (под пространством эстетического), следует понимать не столько теорию, не столько философию культуры или философию искусства11, сколько искусство, культуру как специфическим образом обналичивающую себя философию, или – философию искусством. Поскольку искусство располагается в том пространстве, которое именует себя культурой, постольку в философии культуры Эстезис таким образом открывает себя, сообщая тем самым бытийственную перспективу самому учению о культуре, что культура восстанавливает свое непосредственное предназначение – ощущение грани и со-общения с «неявным», «неочевидным», с тем, что являет себя большим, чем установленная традицией форма. В этом отношении Эстезис есть способ формирования рельефа, внешних и внутренних контуров семантического/семиотического пространства, одновременно выступающего культурным телом той или иной нации.

Фигуры взаимодействия Эстезиса и Логоса получают осмысление в п.п. 1.1.2. «Маргинальный статус Эстезиса в парадигме классической рациональности».  Проблема заключается в том, что точкой отсчета для квалификации экзистенциально значимых зон выступает спекулятивный формализованный Логос, ландшафтные линии которого устанавливают эталон «сознательного», «светлого», «явного». В то же время не меньшей значимостью обладают регионы, оставленные за границей «явного». Именно поэтому для формирования полноценного представления о любой национальной культуре следует обратить внимание на те ее пространства, которые сопротивляются линейно заданному режиму фиксации, но энергия которых определяет контуры культурного ландшафта и вовлекается в акцию художника/мыслителя, потому требует адекватной собственной стихии мыслительной формы (линий Логоса, слов, стилистических фигур и пр.).

Посредством эстетического расширения рациональности во втором параграфе первой главы выясняются условия, позволяющие квалифицировать природу Логоса, имманентную формам национальной культуры (в п. 1.2. Эстетическое расширение структур рациональности как культур-философская проблема). Логос (позже – ratio, рациональность) как специфический опыт syr- заявляет о себе в самом истоке европейской культуры, во фрагментах Пифагора, Гераклита: это движение поверх готовой застывшей формы, сквозь форму – к изначальному и стихийно-безусловному; движение, требующее участия, потому Logos здесь равноценен Bios`у.

В п.п. 1.2.1. «Генеалогия ratio-speculum» восстанавливаются условия, при которых конкретный тип рациональности избирается за образец и обосновывается то, что формы мысли, органические конкретной национальной культуре, не всегда тождественны формам ее осмысления и описания. Ratio-speculum – разум-зеркало, разум, ориентированный на отражение; отсюда тотальность устойчивых метафор, канализирующих мысль, таких как «мировоззрение», «точка зрения», «отражение» и пр. Ratio-speculum – ключевой принцип так называемой классической европейской рациональности. Здесь сам маркер «классическое» должен быть раскрыт из своего прямого значения – из семантики «ориентир на устоявшийся образец, канон». В этом ключе важно зафиксировать внимание на том, что за образец взята рациональная парадигма, утвержденная позициями Декарта и идущей от него традиции, получившей именование картезианской.

Акцент на ином/инаковом провоцирует ускользание от репрессирующего «разума», «ума», ориентированного на паноптикум, взятый в своем буквальном смысле12 (в смысле идиомы умозрительности, отражения, мировоззрения, точки/угла зрения и иных оптических сем, которыми «прошито» нормативное мышление). Видимость, получившая в контексте европейской истории философии статус законодательницы ума, оснастила мышление своими категориальными рядами, тем самым определив языковые ориентиры движения мысли – проложила довольно глубокие каналы/колеи, выбраться из которых представляется задачей сложноразрешимой. Рациональность, настроенная на отражение, получает статус спекулятивной (от `speculum` – `зеркало`). Разум, сконструированный по модели процесса зеркальных отражений, предполагает дистанцию между мыслящим и мыслимым, оппозиционность субъекта и объекта, а то, что не умещается в так развернутую рациональную схему, подавляется и/или вытесняется на границу культурных форм, в «подвал» социальной памяти, регистрируется «неразумным», «иррациональным», часто «мистическим».

Анализ исторических коллизий показывает, что идиома Ratio-speculum вытесняет исходные принципы «логического». Напротив, Логос как путь, пролагаемый в языке, восстанавливает haecceitas вещи (ее «этовость», «чтойность», по И. Дунсу Скоту). В режиме чувственно ориентированной рациональности отказ от ratio-speculum сопровождается отказом от «чистого разума», заменой которому в архаически размеренном поле мысли выплавляется такая версия рационального, которая обретается при привлечении fysis`а, и telos`а народа, общности. Такие феномены как «власть», «политическое» в условиях стандартизации «мира», стремящегося к упрощенности, общедоступности желаемых форм комфорта, могут быть заново обретены из ситуации, в которой произошел и утвердился отказ от секуляризованных форм жизнеобустройства. Поэтому в п.п. 1.2.2. «Способы возвращения в исходную точку логического: от логики наблюдения к логике участия» избирается и обосновывается альтернатива спекулятивно размеренной рациональности. Проводится анализ термина «Ratio-aesthetica». Ratio-aesthetica формирует логику участия как условие, из которого можно задавать вопросы, касающиеся сущностных ориентиров мысли, а также феноменов, которые манифестируют риторический предел сообщения о них (феноменов-экзистенциалов).

Режим ratio-aesthetica реконструирует жизненные основания Логоса, а непосредственным условием такой реконструкции избирает реконструкцию языка, т.е. жизненной среды рациональных форм.

Это положение уточняет представление Дж. Остина о проекте возможной философии языка. Дж. Остин, ориентирующийся на поздние работы Л. Витгенштейна, актуализирует обыденный режим языкового бытия, в котором статус осмысленных единиц речи получают перформативные предложения (в отличие от констатирующих). Перформативными высказываниями именуются те, с помощью которых осуществляется действие, а их единицы суть перформативы, ускользающие от оценки, верификации на предмет истинности/ложности: они дают имя вещи, событию в момент проживания сущностной специфики этой вещи. Перформтивы предполагают участие говорящего в процессе, т.е. это не «наррация о…», но в значительной степени – инициация, воспроизведение единства единства плана именования и плана ощущения (достигнутого посредством телесной вовлеченности в процесс, к примеру, игры, опыта экзистенциального переживания и пр.). План вовлеченности возобновляет и обостряет в действии его (действия) исконную архаическую размерность, из которой действие (социо-культурное, игровое, творческой акции художника, мыслителя и пр.) распознается ритуалом.

Перформативы, реализующие себя через тавтологию, абсурд, проблематизируют онтологические рамки конкретного культурного семиозиса.

Слово-перформатив, т.е. слово ощущаемое, выводит на поверхность и делает фронтальным архаический ресурс лингвистического тела культуры. Эта позиция разбирается в п.п. 1.2.3. «Проблема выбора рациональной единицы, востребованной в логике участия».

Опираясь на исследования по логике, автор показывает, что логическую форму трансформирует тавтология, парадокс. Именно эти состояния языка реконструируют этимологическую пластику слова, переводят его во внекоммуникативный режим, в режим poiesis`а. Слово мысли, доведенное до этимологической прозрачности образа действия (pragmat`ы), но, одновременно, пребывающее «темным» для усредненного восприятия, непригодным для утилитарного использования, слово, удерживающее парадокс и тавтологию, есть слово-миф. В мифе расправляются складки слова, восстанавливается детски-наивное состояния языка и культуры. В поэтическом режиме (в poiesis`e) язык ускользает от лингвистики, в то время как именно лингвистика вынашивает претензию на монополию владения ресурсом языка. Миф как первоимя, вбирающее в себя чувство грани, подробности и нюансы переживания, реализуется в поэзии.

Мифопойэзис – архаический ресурс языка; его реконструирует в слове авторский жест. В архаическом срезе культуры авторский жест принадлежит телу народа, этноса. В архаической размерности культуры реальность расправляется в исконном смысле ойкумены, т.е. «дома», живой и жизненной среды обитания, в которой действенна прямая экономика (и экология) как уважительное, почтительное отношение к живому космосу (к месту, ландшафту, к природным стихиям). Поэтому архаика мыслительной формы авторизована семиотическими структурами национального языка. Следовательно, особую значимость приобретают логические линии, организующие его внутреннее пространство. Таким образом, во второй главе «Онтологические рамки культурного семиозиса: морфология русского мышления» проводится диагностика рельефа рациональности на предмет взаимозависимости грамматической архитектоники национального языка и природы логического. Получает обоснование то, что в архаической размерности культуры область значения (семиозис) воспроизводит конкретику действия, его телеологию, он есть указатель проделанной в жизненной среде конкретного национального языка мыслительной работы. В этом контексте получает конкретизацию такая форма культуры как философия: философия есть определенный порядок речи, принадлежащий семиозиса конкретной культуры, конкретного национального языка.

В первом разделе главы 2.1.: «”Первичный символ” как архаическое условие формирования культурного семиозиса» выясняется природа символа, анализируются ситуации, позволяющие обнаружить символьные основания языка.

Выяснено, что «символ» (греч. symbolon) происходит от глагольного ряда (symballo) –  «со-единять», «с-вязывать», «с-равнивать», «с-личать», а также «с-шибать» и «с-талкивать», в своем первоначальном значении выступает как «принадлежащая мне часть любого разломанного пополам предмета, вторая половина которого находится у кого-то». В тексте параграфа сделан акцент на том, что «символ» не есть законченная форма, не есть подобие целого, но, одновременно, – и указатель ускользающей целостности, и сам процесс вы-явления со-крытого целого, тяготение к нему, как иному того, что очевидно и естественно.

Так понятый символ оставляет за собой логико-семантическую свободу и проявляет себя в так называемом открытом мышлении, сохраняющем динамику слова-прагмемы, слова-энергийности, ускользающей от кодификации и разворачивающейся в полноте эстетического опыта мысли. В этой части главы показано, что исконное значение символа совпадает с тем, что Сепиром поименовано «первичным символом».

Автор подчеркивает, что в режиме эстетически размеренной рациональности речь идет не о версиях возникновения языка в целом, и любого национального (в том числе и русского) языка в частности,  не о приоритете одного феномена в отношении другого (жизненного места, среды и языка), но об органике языкового события, о едином ритме присутствия языка как места мысли, пространства как жизненной среды индивида и общества (культуры). И в пульсации самого ритма узнаваемо то, что впоследствии утверждается категорией времени. Поэтому под размерностью (метричностью) предложено понимать взаимную зависимость слова и жизненного порядка, пространственно-лингвистическую симметрию национального космоса.

Во втором параграфе (2.2. «Способы реанимации ”национального Логоса” в символическом пространстве национальной культуры») получает обоснование необходимость обращения к лингвистической архаике, раскрываются условия, при которых становится очевидным «докультурное» состояние русского языка и обнаруживается его «первичный символ».

Положение Э. Сепира, сравнивающего структуру языка с бороздками граммофонной пластинки, и демонстрирующего, что сами борозды сообщают мысли возможность движения, позволяет сформулировать серию следующих вопросов: что определяет контуры этих борозд и при каких обстоятельствах эти борозды получают свою форму, насколько широк диапазон разграничения одной борозды от другой и насколько монументальны и фундаментальны эти борозды, проложенные в языке?

Так, в п.п. 2.2.1 «Мыслительная перспектива грамматики» получает актуализацию архитектоника самого языка. Это нацелено на выяснение мыслительных возможностей национального языка, на активацию грамматического, лексико-семантического ресурса, а также либо на прояснение альтернативы устоявшейся и закрепленной в словаре мыслительной формы (в русском языке часто иноязычной, потому оставленной в своей непрозрачности), либо – на восстановление в ней (в рациональной форме) ее исконной пластики.

По грамматическому строю русский язык есть язык по преимуществу синтетической организации (флективной), в отличие от языков аналитического строя (английского и пр.). В морфологии славянских языков значительная роль отводится флексиям (приставкам, суффиксам, окончаниям), именно использование тех или иных флективных оборотов конкретным языковым носителем открывает диапазон семантических нюансов, часто играющих не последнюю роль в комплексе высказывания. Более того, флексия часто выполняет нагрузку выделения той или иной семы как приоритетной среди остальных в конкретном контексте говорения/высказывания.

Автор дает обоснование: морфология формирует устойчивые каналы мысли, закрепленные за определенной синтаксической позицией и определяющие смысл сообщения. Синтаксическая пластика в синтетически организованных языках предполагает семантическую пластику, выход к архаическим структурам языкового организма, к слову как «первичному символу».

Синтетический порядок языка дает возможность уловить и/или инициировать мысль собственно лингвистическими приемами. Аналитика этой позиции проводится в п.п. 2.2.2. «Грамматика как физиология “национального Логоса”: приемы реорганизации мыслительного пространства». Концепт, фиксирующий внутренние импульсы культурного семиозиса, получает квалификацию «национального Логоса». Раскрепощение Логоса языка, а также самоотчет о проделанной работе, желание привести родную речь к «ситуации мыслимости» и из возможности «мыслимости языка» мыслить мир, национальный порядок (порядок «национального») – ключевые позиции эстетики русского модерна. До начала ХХ века вопрос о возможности мыслить природу родного языка и природу национального, соположенную языковой пластике (и из этих условий – мыслить ресурсом родной речи), не формулировался.

Такие приемы как «понимающее непонимание» (у В. Розанова, в технике абсурда Л. Шестова), «смысловые пустоты» (у А. Ремизова, М. Кузмина, А. Платонова), «остраннение» нормативного смысла (в формализме В. Шкловского), выставляемые напоказ смысловые разрывы при нормальной грамматике (у М. Кузмина, Д. Хармса, ОБЭРИУ), отказ от положительного смысла (у М. Цветаевой), фонетико-морфологические реконструкции (у В. Хлебникова) и пр. позволяют снять грамматические барьеры и состояться мысли в пространстве национальной культуры.

Смещение контекстуально-определенных рамок и движение контекста сопровождают логику письма и сообщают ей свободу выбора логических констант. Форма слова и контекст письма – фигуры рациональности, канализирующие мысль; они суть дикция логики. Здесь логика заявляет о себе не столько через положенные посылки, последовательность утверждений и правила вывода, сколько в качестве проложения лингвистического пути для самого эстетического опыта мысли с присущими ему поворотами, разветвлениями, сведением зон реагирования на реальность в самоговорящую формально-смысловую полноту знака. Такое восприятие логики освобождает от принуждающего чтения, вытягивает на поверхность то, что ускользало от предварительно сооруженной понимательной схемы, извлекает и обналичивает иное устоявшемуся смыслу, проясняет внутренние импульсы языка, которые в исследовании получают квалификацию «Национального Логоса».

Автор показывает, что в плоскости русского языка работа, ориентированная на выявление контуров «национального Логоса» осуществляется в начале ХХ века поэтами и стратегией философствования В. Розанова, в которой за стержень рациональности избираются «простые и понятные» русские слова и речевые обороты, непрозрачные («неговорящие») иноязычные структуры мысли сознательно игнорируются. В контексте философствования становится задействованным именно грамматический ресурс родного языка и те логические линии, которые сообщаемы природой языка национальной культуре. В диссертации сделан вывод: культура, в которой (само)рефлексия не производится из своих глубинных лингвистических оснований, не прорастает из нужд родного места, из ритма своего Логоса, остается в «древнем» состоянии, а в сравнении с артикулированной и рафинированной от эмоционального пафоса рефлексией европейских языков – в состоянии «младенчества». Вместе с культурой в неотрефлексированном, «немыслимом» состоянии пребывает язык.

Это положение получает развитие и обоснование в третьем параграфе второй главы 2.3. «Русская культура: проблема органичности мыслительной формы “национальному Логосу”». Репрезентация отечественной культуры посредством логических форм аналитических языков (категорий, предоставленных немецкой, английской, французской традициями мысли) остается несостоятельной, не способной эксплицировать глубинные символические основания, и, сбиваясь, соглашается на квалификацию отечественного быта, удержанного порядком русского языка, такими категориями как «хаос», «бездна». В то же время, для самосознания и самоописания в культуре обостряется потребность в мыслительных формах, органичных ее жизненному ритму.

Из пластики русского языка культивируется иное, отличное от того, что принято принимать в европейской культуре под «сознанием», «разумом», «порядком». Через стилистические механизмы, возобновляющие в языке «хаос», семантическое пространство семиозиса приближается к архаическому состоянию, что позволяет провести аналогию с пифагорейско-платоновской аритмологией (или структурологией, в терминах А. Ф. Лосева), вытесненной из европейского сознания аристотелевско-стоической логикой. Следуя этой логике, можно добавить, что Логос живого русского языка таит в себе перспективу аритмологии. Автор проводит осмысление славянских языков через принципы аритмологии, показывая, что именно эти установки на квалификацию мысли являются ключевыми для В. Хлебникова, позже Д. Хармса, А. Введенского.

Языки синтетического порядка скорее отсылают к иной логике опознания и идентификации, которая узнаваема в нумерологии, аритмологии, где знак манифестируем прежде всего многогранным образом, иероглифом, а не линейной логикой связи денотата и сигнификата, означаемого и означающего, предмета и имени (в многоразовом применении – имени без предмета). В со-при-касании с природой предмета, в вос-про-изведении мироощущения линейная логика (в силу ограниченности своего ресурса – из своей линейности) уступает многомерному рельефу логики орнамента, проступающей на теле национального космоса.

В п.п. 2.3.1. «Онто-логика славянского семиозиса: орнаменталика логической формы и аритмология иероглифического письма» получает осмысление возможность нелинейной логики, аритмичность знака в архаической размерности культуры. Сопротивление русского языка (как и других языков синтетического склада) линейной логике аналитических языков, его пафос и производимая пафосом стилистика наводят на необходимость привлечения метафоры, воспроизводящей полноту языкового события (Логоса языка) и отличной от формализованной линейной логики (от логики языков аналитического строя, формализующей мышление).

Такой метафорой логического является метафора орнамента, что получило развитие в п.п. 2.3.2. «Орнамент как знаковый репрезентант логики участия».

Логика орнамента есть сама возможность различия, приближающая к архаической укорененности языкового тела (а через него и тела культуры) в территориальном ландшафте, в подробностях жизненного уклада (календарного ритма, проявляющего взаимововлеченность физического и метафизического планов). Пространство знака, вплетенного в логику орнамента и освобожденного от институциональных конвенций, удерживает напряжение между  пустой формой и семантическим избытком, воспроизводит цельность семиозиса, единство означаемого и означающего, графики и письма, а также пересечение и сцепление этих структур в опыте, действии: орнамент обнаруживает многомерность самого события пути, в котором переплетены и взаимосвязаны многие линии, а рельеф одной территории семиозиса определяет рельеф другой. Орнаментальная манифестация языка делает фронтальным пласт этимологии, позволяет проникнуть к глубинному Логосу. Автор утверждает, что и логика орнамента провоцирует упражнения в «неправильной» грамматике, в гибком синтаксисе, в жонглировании знаком, который в ходе подобных упражнений ставит под подозрение «идеологию самого нашего языка».

В диссертации раскрывается возможность осмысления русского языка (который при общности жизненного пространства со-общается с другими национальными языками) и отечественной культуры посредством орнаментального Логоса, демонстрируется, что эта возможность получила реализацию в текстах А. Ремизова, В. Хлебникова, в поэтике мысли В. Розанова. Орнамент, состоящий из узлов, сплетений, (вос)производит узы, связь, вязь универсума и человека, притом что увязывает в единое полотно видимое и невидимое, проявленное и непроявленное, наличное и иное, усиливает власть, а также от власти «чужого» охраняет. Согласно антропологическим исследованиям, исконно орнамент и узлы, вписанные в него, имеют ритуальное и мнемоническое предназначение, и выступают органическими структурами магии (организации и управления). В целом же орнамент устраняет предписание языку быть инструментом представления, напротив, восстанавливает сокровенное изначальное языковой субстанции, Логос самого языка, приближает к самой структуре знака, поскольку сообщает мышлению своеобразную топологию, в которой структуры языка приходят в состояние мифопойэзиса, или – иероглифа-образа-эмблемы (без активности которого «язык накопленный, язык “сокровище”, не растрачиваемое в утрате, в-ращеньи, умирает»13, в то время как «вращенье породило орнамент», равно как и вращенье устанавливает грани кувшина-кокона, внутри которого остается пустота, возможность вмещения сущности), посредством многовекторной перспективы прочтения преобразуют семиозис, за счет чего выводят напоказ, обнаруживают семиотическую избыточность. Раскрыто, что первоименем, фиксирующим «непроявленное», выступает мифопойэзис, который является функциональной единицей «логики участия». Выяснено, что мифопойэзис получает различное семантическое наполнение в различных национальных языках, и способы его воспроизведения напрямую зависят от импульсов грамматики, т.е. от морфологической природы языка.

Орнамент, как знаковая репрезентация мифопойэзиса, избавляя от «иллюзии Я», унифицирует любые национально-этнические знаковые системы и приводит их к единому знаменателю – к усилию, которое есть не столько переживание, и не столько выражение переживаний, сколько самое напряжение.

В четвертом параграфе второй главы 2.4. «Стратегические приемы логики участия: логика различия vs “женская логика”» выясняется то, что орнаментальная логика, воспроизводящая логику различия, совпадает с такой культурной метафорой как «женская логика».

Архаическое соотношение между «симметрией», «Эросом», «драмой» восстанавливается в п.п. 2.4.1. «Драма как форма логики различия» Несмотря на то, что культура держится на ритуале (предполагающем тело, телесное участие) и на его технике, сама она не является только техникой, напротив, технике, доведенной до механичности воспроизведения, культура сопротивляется, отсюда основание и условие культуры – резонанс, напряжение, вызываемое магнетическим (по принципу магнита: притяжения/отталкивания) взаимодействием непосредственно-пластичного («женского») и формально-механистичного («мужского»). В плане языка – напряжение между мифопойэзисом («женским») и формализацией, механичностью воспроизведения формы знака («мужским»). Так, различие (оно же симметрия, точка напряжения, Эрос) есть драматическая коллизия, разрешающаяся трагедией: прежде всего речь идет о таком предельно напряженном состоянии феномена (знака), когда на первый план выдвигается неочевидное, некая иерархия, точкой отсчета которой выступает не рутинный смысл, а самая возможность смысла и условия, при которых эта возможность получает разрешение. Для культуры такое состояние архетипично14.

Мысль в своем истоке есть обнаружение драмы, т.е. переживание трещины устойчивого смысла «жизни» и «смерти» и мифопоэтическое ее (трещины) провозглашение. Миф отсылает не только к эпосу, но и побуждает к участию в ритуальном действе, объединяет смех и слезы, иронию и гротеск, о-существляет «козлиную песнь» – tragicoi choroi – «хоры козлов» (“козлы” были пелопонесскими растительными демонами»15), снимает разновидные оппозиции – серьезное/несерьезное, прекрасное/безобразное, доброе/злое, изначальная любовь/древний ужас – опрокидывает установки смысла и нормы морали, пробуждая иную рациональность, необходимую для про-явления мысли, восстанавливая ее религиозность. В то же время, наличие драмы, ее принятие и проживание, раскрывается в качестве перманентного спутника мысли, как корня «мусических» искусств, совмещающих «трагически-плачевное действо» («плачи» Пиндара и Симонида) с «разнуданно-веселым» (по Вяч. Иванову).

Драматургия мысли открывает следующее: в плоскости культуры шаблоны оказываются неработоспособными (в противном случае самоощущение национального оказывается не состоятельным, а рефлексия - неубедительной), языковое тело каждой культуры уникально (и драма как состояние языка, выведенного к собственному пределу, обнаруживает лингвистический ресурс); эта уникальность получает воплощение в специфическом Логосе, сюжетные линии которого не поддаются механическому переводу на другие языки.

В п.п. 2.4.2. «”Женская логика” в драматургии мысли: восстановление архаической симметрии» раскрыта специфика рациональных форм, получивших в культуре коннотации «женского». Формы со-общения «мужского» и «женского» как архаических структур жизненного порядка в конкретных практиках мысли получают различное преломление и воплощение, и сам языковой феномен в разных культурах имеет различную локализацию, т.е. занимает место как на территории «мужского» (культуры, формируемой аналитическим строем языка), так и на территории «женского» (культурные формы, произведенные и утвержденные языком синтетического порядка).

Автор показывает: за метафорой «мужского» скрывается «запрет», «разделение», «отделение», «внешнее», «видимое», «явное», «чистое», «дневное»; в плане рациональности «мужскому» соответствует структурность и системность как способы организации мысли, крепкая связь причин и следствий, линейность изложения, устойчивая фразеология выражения и описания. Метафора «женского», напротив, выражает энергию «темного», «ночного», «пластичного». Органическая пластика рациональности, воспроизводимая орнаментально, выплавляется из со-участия «мужского» (формы) и «женского» (энергии, стихии). Орнамент, сближаясь с многомерностью «женского» и противопоставляя себя линейной, формализованной и нормированной однозначности «мужского» («фаллоцентризму», по Ж. Деррида), решает несколько задач: реализует драматизм знака и тем самым воспроизводит логику различия (и не «мужское», и не «женское»), а также выводит дискурс на территорию, в которой устанавливается симметрия «мужского»/«женского», проявляется органичность их взаимосвязи, Эрос (единое).

По морфологической природе языка (синтетической) русскоязычная мысль имеет «женскую» органику, проблема же заключается в том, чтобы, во-первых, позволить этой органике собственным лингвистическим ресурсом произвести самоотчет и саморефлексию, во-вторых, понять и принять возможность «мужского» на территории своего жизненного пространства, в-третьих, осмыслить пропорцию, симметрию (различие, предел) «мужского»/«женского» в пространстве русской культуры (принимая то, что космогонический рельеф Эроса и производимого им напряжения в разных культурах различен – отсюда различие культурных практик, компоновки в этих практиках структур символического и различное отношение в них к символическому).

В диссертации раскрыто, что все представленные позиции, актуализирующие природу мысли и способы ее репрезентации знаковыми средствами национальной культуры, вызывали исследовательский интерес у русских авторов в начале ХХ столетия. Авторы, не являясь профессиональными философами, принадлежали к различным сферам культуры и искусства, но критерием для их объединения в единое мыслительное пространство является конститутивный для творческих поисков каждого из них вопрос о природе мысли и связанный с ним вопрос о природе слова. Для исследования имеет значение и то, что сама отечественная культура в целом, и ее рефлексивные эксперименты начала ХХ столетия в частности, через призму выяснения вопроса о природе национальной мысли не получили детального осмысления.

Экспликация контуров мыслительного ландшафта русской культуры, выяснение условий его формирования, аналитика языковой среды получают реализацию в третьей главе «Дискурсивные формы отечественной культуры как философская проблема». В этой части исследования определяются историко-культурологические условия соотношения форм искусства и философии в контексте русской культуры, обосновывается возможность квалификации культурных практик в качестве специфического способа философствования.

В первой части главы 3.1. «Определение традиции “русская философия” в культур-философском контексте» выяснено, что Эстезис, или обращение к глубинной природе Логоса, требует реконструкции в восприятии понятия «философии» на предмет выявления ее национальных черт, поскольку именно «философия» соотносима с опытом формирования мыслительного пространства в целом, и конкретной культуры в частности.

Если принять за условие мыслимости культуры и ее языка позицию, согласно которой «противоборство культур-философских парадигм – это объективно живое настоящее философии»16, то аналитика исторического контекста отечественной культуры позволяет обнаружить минимум две парадигмы, различающиеся друг от друга в ключевых установках на квалификацию природы мысли. Притом что противостояние двух парадигм существовало на протяжении всей истории русской культуры, наиболее четкую определенность оно приобрело в последние десятилетия ХIХ – в начале ХХ века.

Автор предлагает маркировать обе парадигмы мысли такими концептуальными единицами как «классицизм» и «модерн» и различать их, прежде всего, по лингвофилософскому основанию, т.е. по восприятию их представителями языка мысли и пространства «логическое».

«Классицизм» ориентирован на описательную стратегию, «модерн» же – на такое моделирование семантических полей, которое позволяет вести речь о своеобразной фигуре «национального Логоса», укорененной в русской словесности. Если «классицизм» в большей степени соотносим с идиомой «русская религиозная философия», и его сюжетные линии получили детальную аналитику, то «модерн» как специфическая стратегия мысли, реализуемая за счет органического единства эстетических практик, ориентирует себя на внутренние импульсы национального языка. в отечественной философии (в том числе и в философии культуры) стилистика модерна не получила полноценного осмысления, в связи с чем опыт мысли его представителей остается не вполне извлеченным из архива культурной памяти и, соответственно, не вполне реализованным в философии русской культуры.

Модерн отталкивается от заявления Пушкина, фиксирующего одну из ключевых проблем отечественной культуры: «У нас есть литература, у нас нет литературного языка», т.е. языка, выходящего за границы конкретной литературной вещи и, одновременно, утверждающего как границы самой литературы, так и собственные. Утверждая собственные границы, язык преодолевает их, открывает перспективу иного собственной сущности и этим обнаруживает условие бытия любой культуры – ее глубинную диалектику. Важное значение имеет и то, что сама литература в культуре модерна получает осмысление, занимает метапозицию в отношении к собственному пространству, формирует единицы, позволяющие мыслить национальную культуру и существо национального, т.е. решает задачи, которые призвана была решать философия в своем греческом истоке. Именно поэтому можно настаивать на наличии живого опыта философии, предпринятого отечественной культурой. И живая философия обретает собственную плоть в филологии.

Избегая прямого обращения к философии в постановке жизненно значимых для культуры вопросов и в их характеристике, представители модерна указание на философию все-таки дают, но для них приоритетна такая версия философии, которая «бережет родное слово». Для Мандельштама подлинная философия обретается в текстах В. Розанова, наделенного «филологической природой души», и далеко отстоящего от философской традиции, ввиду того, что Розанов мыслит «физиологически». Русская словесность получает квалификацию «домашнего эллинизма», который для поэзии открыл И. Анненский, для философии – В. Розанов. Для М. Цветаевой, А. Ремизова настоящая философия дана как в текстах В. Розанова, чувствительного к живой стихии языка, так и в текстах Л. Шестова, воспроизводящих напряжение единства «предела и беспредельного».

Модерн иначе, чем это сложилось в национальной традиции, артикулирует ключевые характеристики текста как места мысли. Однако эта инаковость уже присутствует в репликах Пушкина. И сам феномен инаковости актуализирует исторический контекст, вызывает необходимость задуматься о состоянии жизненной среды русской культуры – национального языка.

Поэтому в п.п. 3.1.1. «Проблема национальной идентичности текста как способа бытия культуры: историко-культурологический экскурс» сделан акцент на проблеме, вызывающей трудность в распознании языка живой мысли (в текстах народного эпоса, в старинных песнях, сказках, а также в житийной литературе, в славянском исихазме и пр.) и языка кодифицированного, сообщающего фигуры для конвенционально закрепленных способов описания этой мысли. Показано, что для русской культуры на протяжении всей ее истории такой проблемой является факт диглоссии, существующий во всех ее исторических плоскостях (в том числе в плоскости сегодняшнего дня), и оставленный без должного внимания в аналитике природы русской философии (и философии русской культуры).

Диглоссия в данном случае обозначает сосуществование в одном культурном контексте двух языков, один из которых органичен нации, другой является способом искусственного преобразования национальной культуры. В русской истории в разные ее периоды таким способом выступали церковно-славянский, немецкий, французский – языки, определяющие «книжность», «нормативность», рефлексивный канон. «Древнерусский» язык распознавался просторечным, потому вытеснялся за границу мыслительного пространства.

Лингвистическая ситуация позволяет прояснить условия, при которых русская культура осуществляет опыт сморефлексии чужими средствами, неорганичными жизненным условиям. Обращает внимание на органичное, живое культуры А. С. Пушкин. В своем творчестве он примиряет «новаторов» и «архаистов», но делает акцент на актуальности языка «московских просвирен». В исследовании логические линии, присутствующие в рассуждениях А. С. Пушкина о природе русской культуры и о ее мыслительном статусе, получают квалификацию «текст Пушкина». Эту стратегию наследует и развивает модерн.

Архитектоника внутреннего пространства отечественной культуры выясняется в п.п. 3.1.2. «Топография культурного текста как формы мысли в пространстве отечественной культуры». Пушкин в переписке, в критических эссе заявляет: у нас есть опыт, но нет «метафизического языка» («языка мысли»)17. И если сегодня канцелярский язык имеет место, то «метафизический язык», язык философии в его кодифицированной форме, по-прежнему отсутствует. Возможно потому, что вопрос о самой философии как возможности мыслить на языке национальной культуры – один из самых неудобных вопросов, требующих переосмысления как всей мыслительной традиции, так и традиции, квалифицирующей национальную культуру и, шире, существо национального, а вместе с тем – реконструкции словаря русской философии.

С био-графией Пушкина соотносит себя и био-графия Н. В. Гоголя. В опыте прояснения ландшафтных контуров и линий отечественной философии есть необходимость введения в контекст такой идиомы как «текст Гоголя», полотно которого формируется из фигурных комбинаций малороссийского языка (языка «простого», органичного18), но его значение в формировании таких стилистических фигур, по которым отечественная философия опознает собственное существо, заключается в другом: «текст Гоголя» – актуализирует территорию предела, иного (как в повестях «Миргорода», в «Мертвых душах», в «Записках сумасшедшего», так и в критических эссе). В текстовом пространстве Гоголя параллельные линии сходятся, текст «взорвал Евклидов мир»: «Если параллельные линии не встречаются, то не потому, что встретиться они не могут, а потому, что у них есть другие заботы. Искусство Гоголя… показывает, что параллельные линии могут не только встретиться, но могут извиваться, перепутываться самым причудливым образом»19. «Текст Гоголя» выводит специфическую логику, совпадающую с логикой абсурда, в которой персонаж проживает искаженные линии мира, при этом отдает себе отчет, что этого не может быть20.

Генеалогические линии русского философского текста, заданные через специфическое отношение к языку и к границам реального, сводят в единое мыслительное поле «текст Пушкина», «текст Гоголя» и, как итог, «текст Достоевского». «Текст Достоевского» посредством формирования своеобразных сюжетных коллизий позволяет не столько выявить грань и принять ее (как в «тексте Гоголя»), сколько обнаружить драму реального и нереального, видимого и невидимого, встречающихся на территории грани, и сама территория становится тактильно-осязаема (к примеру, эпилептический припадок князя Мышкина в «Идиоте»21, или повествовательные фигуры «Записок из мертвого дома»).

Так заданные установки на мысль и на рельеф мыслительного поля выявляют латентную генеалогию «Русского философского текста». Его тематические векторы, осуществляющие смыслодвижиые режимы: движение от простого языка, тематизация онтологических границ семиозиса, столкновение явного и неявного, драматизм и напряжение. За счет лингвистического (текстового) эксперимента самая архитектоника текста принуждает не столько к логике тождества (ориентированной на присвоение уже готового сюжета мысли и доверие ему), сколько выводит логику различия, провоцирует на движение по этой логике, сохраняя автономию иного, безусловного, выявляя территорию грани, укрепляя ее контуры, усиливая их ощущение. Структуры текста вызывают эмоциональное реагирование у читателя/соучастника, трансформируют принятый за эталон порядок.

«Текст Пушкина», «текст Гоголя», «текст Достоевского» населяют такую территорию отечественной культуры как «Петербургский текст» и, как показывают исследователи22, как сами зависимы от архитектоники городского пространства, так и город зависим от мыслительных конфигураций, сообщенных ему художником.

«Петербургский текст» как специфическая архитектоника мыслительных фигур сообщает мышлению определенную размерность, в которой контуры предметов и точки смысловой сборки смещаются, и сам он выступает в первую очередь определенным способом мыслить на грани, ощущать контуры формализованных пределов мысли.

Другая локальность отечественной культуры – Москва. Противостояние «Москва – Петербург» создает дополнительное напряжение, принуждает к сравнению. В этом контексте уместно ввести идиому «Московский текст», различающийся с «Петербургским текстом» по принципиальному основанию: по основанию квалификации «национального Логоса» и восприятию «логического». Если природа «Петербургского текста» мысли экспериментальна, то «Московский текст» традиционен. Разные климатические зоны сообщают разную размерность мысли: Петербург вы/зазывает самость, Москва – отвлекает от самости, задает мышлению устойчивые параметры и отстаивает их. Петербург, вбирая во внутреннее пространство стихии воды, земли, воздуха, камня, внутренней архитектоникой поддерживает напряжение суровостью климата, текучестью воды и разъятостью пространства. Москва выдерживает традицию, ее ландшафтные контуры настраивает на спокойный ритм. География оставляет следы на индивидуальном теле, тем более теле художника, со-звучного месту. Контраст в деле становления самобытной национальной мысли обнаруживается в развитии мыслительных сценариев.

Топологический контраст как контраст мыслительных стилистик (и мироощущения как одного из способов мыслить) наиболее ярко заявил о себе в начале ХХ века.

«Петербургский текст», населенный «текстом Пушкина», «текстом Гоголя», «текстом Достоевского», формирует своеобразную оптику, проясняющую и репрезентирующую «национальный Логос», выявляет ключевые установки на мысль и ее знаковую словесную форму, такие как архитектоника родной речи, актуализация грани, вовлечение по/заграничного, иного, а также сама драматургия мысли.

В ХХ веке «Петербургский текст» получает локализацию в таких микротекстах как «розановский текст», «за-умь», «акмеистическое письмо», а также диалектически (магнетически) связанных с ними других микротектстов отечественной культуры (притом, что целое уже не столько диалектично, сколько полифонично) и ориентирован на эксперимент, высвобождающий жизненные импульсы мысли; «Московский текст», напротив, поддерживает традицию, и в первую очередь традицию образа мысли. Автор показывает, что в начале ХХ века сосуществуют традиционная и нетрадиционная мысль, каждая притязает на наследование традиции, но сам опыт наследования осуществляется в разных мыслительных плоскостях. Без должной аналитики поставленной проблемы вопрос – что понимать под русской философией? – не получает однозначного ответа.

Аналитика философии, т.е. специфическим образом организованного текста, проведенная по основанию ориентира/безразличия авторов на внутренние импульсы языка, на «национальный Логос», проводится в п.п. 3.1.3. «Возможность “Другого начала” в квалификации идиомы “русская философия”». Различие между двумя текстами мысли, населяющими территорию отечественной культуры («Петербургский» и «Московский»), предопределено различием двух филологических традиций – петербургской и московской (двух различных отношений к лингвистической квалификации мысли и, как следствие, к самой стратегии мыслить); это различие обнаруживает себя в отечественной лингвистике и литературоведении.

Движение от формы к семантике воспроизводит такой тип мышления, который ориентирован на готовую форму, т.е. на уже существующую рациональную парадигму (в большей степени – религиозно-православную), на идеологию метанаррации. Одним из идеологических паттернов выступает «текст Вл. Соловьева» (которым формируется специфическая версия и символизма, и символически заданной философии), по которому авторы, принимающие непосредственное участие в деле «русской философии», описывают структуры реальности и реального.

Апелляции к мыслительным установкам В. Соловьева, ссылки на структуры его «текста» – отличительная черта отечественной философии, позиционирующей себя в качестве таковой. Аналитика текстового пространства представителей русской религиозной философии (А. Ф. Лосева, П. Флоренского, Н. Бердяева, С. Франка, Н. Лосского, С. Булгакова, В. Ф. Эрна и др.) позволяет сделать вывод о принадлежности их к философскому «классицизму». В этом контексте Логос получает квалификацию как идея «трансцендентной Истины».

Альтернатива мыслительной артикуляции обретается из наследия родоначальника русского литературного модерна – из «текста И Анненского», а также из текстовых композиций В. В. Розанова, Л. Шестова. В. Розанов и Л. Шестов – философы, мысль которых (и способы ее языковой конверсии) сопротивляется канону отечественной философской традиции.

Автор приходит к заключению: если принимать за опознавательные знаки философии логику различия, осуществляемую через движение Эстезиса, через метафизику как вопрошание о пределах сущего, через отказ от готовой выразительной формы, от метанарративных установок, то имеет смысл вести речь о «другом начале» отечественной философии, которое обнаруживает себя в топосе «Петербургского текста» и которое открывает возможность «Русского философского текста». «Русский» в данном случае указывает на творческую потребность автора актуализировать скрытые энергии национального языка, а сам этот процесс реализует исконное значение «философии» и как опыта вопрошания о пределах сущего, и как приемов формирования лингвистического места мысли.

Во втором параграфе главы 3.2. «Модерн: стилистика мысли, альтернативная классическому канону философствования» обосновывается возможность различения идиом «русская религиозная философия» и «русский философский текст» как своеобразный стиль мысли, имманентный природе национальной культуры.

Эпоха также узнаваема в метафорах «Серебряного века», в «Русском Возрождении», в «русском авангарде»23, однако автор замечает, что данные метафоры выявляют локальности модерна, конкретизируют его тематические плоскости (наследование в плане словесности века Золотого, архитектурная архаика, пропорция света/тени, пространствомерность, атональность, экспериментализм и пр.). Кроме того, в русской литературе24, в формах русского искусства25 модерн как стиль и эпоха получил детальное осмысление, в плане русской философии его опыт мысли (фигуры, приемы, стилистика) детально не расследован, потому остается неизвлеченным.

В пространстве настоящего исследования ключевые характеристики «модерна», понимаемого в качестве специфической стилистики мысли, могут быть выделены из общего контекста отечественной культуры по следующим основаниям:

Во-первых, за основание взят опыт культуры, во главу угла которого поставлены взаимоотношения со словом, с языком, с национальной речью.

Во-вторых, этот опыт позиционирует себя иным, отличным от традиционно установленного стиля и строя мысли, в историческом контексте – от символизма. Здесь программными текстами могут быть восприняты манифесты деятелей искусства (поэзии, прозы, философии, критики, живописи, театра, кино, музыки), реализующие выход конкретных форм культуры на качественно иной рефлексивный уровень. Этот выход вызывает потребность в таком слове, которое могло бы, одновременно, и передавать тактильно-чувственные нюансы, и воспроизводить образ, и «находить в самих себе самодостаточные знаки, позволяющие сопоставлять нашу действительность с тем, что несказуемо и лежит вдалеке от торных дорог скудной “реальности”» (В. Кандинский), и генерировать мыслительное пространство (к примеру, «пространство другими словами», получившее осмысление в опыте художников, музыкантов, хореографов). Выход за границы символизма в области словесности получает обоснование в программных для всего русского модерна, локализованного в собственно лингвистической плоскости, текстов – в «Наследие символизма и акмеизм» Н. Гумилева26, в «Утро акмеизма» О. Мандельштама, где поэт проводит разграничение между «словом символистов» и «словом акмеистов». Становятся значимыми такие стилистические приемы как точность, лаконичность смысла, емкость высказывания, конкретность образа. За счет актуализации архаических условий языка в слове восстанавливаются исходная симметрия между планом именования и планом действия, единство между знаком и вещью, и, как следствие, исконная телеология. Поэзия как законодательница словесных форм мысли возвращает свой исходный для самоописания культуры авторитет.

В-третьих, категория «модерн» как одна из фронтальных линий отечественной словесности, утвердившаяся на рубеже ХIХ – ХХ веков, заявлена А. Ахматовой. Говоря о поэтике О. Мандельштама, акмеизма в целом, а также о его органичном единстве со многими стилями нового искусства, Ахматова в воспоминаниях заключает: «это был наш русский модерн», который отталкивался от «пораженного водянкой “больших тем”» символизма, от его «готовой логики», но стремился к точному и беспристрастному слову. Экспериментальная словесность как фронтальная плоскость русской культуры рубежа веков, актуализирующая «непроявленное», но при этом избегающая готовых логических форм его описания, получает квалификацию «модерна» также в работах Х. Барана27.

И, в-четвертых, маркером «модерн» фиксируется единство мыслительного пространства, в котором художественный опыт искусства сопровождается необходимым опытом осмысления и описания собственных оснований, принуждающим к «свежему слову», равноценному «свежему взгляду» (К. Малевич, В. Кандинский), «конкретному звуку» (И. Сац), «непринужденному действию» (М. Кузмин, В. Мейерхольд, А. Ремизов, В. Розанов) и пр.

Клипированная манера изложения, отказ от линейности смысловых конструкций, семантическая мозаика, игра со словом, «в слова», принципиальная незавершенность смысловых конструкций (отказ от описательной стратегии изложения) – мифопойэтические структуры мышления и Шестова, и Ремизова, и Розанова (уходящие от серьезности академической философии в область поэзии, литературы, в плане мысли самого языка совпадающие с мастерством поэта). Подчеркивается, что пойэтичность розановского и шестовского мышления – достаточно важная деталь, которая редко улавливается в исследованиях по философии этих авторов. Выясняется, что без этой детали мысль Шестова и Розанова квалифицировать проблематично в статусе философской, она выпадает из топоса академического философствования и теряет собственное место в общем пространстве отечественной философии.

Такая смысловая ось, поддерживающая семантический ориентир русского модерна, дает основание полагать, что русский модерн детально (стратегически и тематически) совпадает с европейским постмодерном середины и конца ХХ века, притом что имеет место «философия постмодерна», но отсутствует детальное расследование лингвистических импульсов «философии русского модерна» (с которой постмодерн генетически связан), принципиальное для самосознания отечественной культуры.

Начало ХХ века распознается плотностью культурной среды, которая усложняет аналитику мыслительных стратегий и не позволяет осуществить их сведение к единообразной исторической форме. Архитектоника внутреннего пространства модерна раскрывается в п.п. 3.2.1. «Мысль как жизненная среда культуры: ландшафт эстетического поля». В это время культура воспринимается естественной жизненной средой. Автор использует словарь Ж. Делеза и Ф. Гваттари, сформировавших геометрически размеренную модель мыслительного опыта, включающую коды и техники опознания ее возможностей в пространстве конкретной национальной культуры; жизненная среда эпохи получает квалификацию «плана имманенции». В диссертации показано, что в начале века план имманенции реализуется из непосредственности общения как внутри собственной географии и культуры («Башня» В. Иванова, богемное кафе «Бродячая собака», журналы «Мир искусства», «Аполлон», салон Мережковских, религиозно-философские собрания, кружки, общества, семинары, проводимые как в частном порядке, так и в академической среде, взаимодействие авторов Москвы и Петербурга, осознание инаковости в отношении другого в рамках национальной культуры, попытки ее обоснования, взаимодействие в эстетической среде волошинского Коктебеля, желание проникнуть в среду русского сектантства и народного языка, его организующего), так и за ее пределами (с Европой, с «чужим» культурным ресурсом для выявления контуров «своего»). Коммуникативная интенсивность создает жизненную среду, в которой философская отстраненность исключается: проекты искусства сопровождаются манифестами, тем самым непроявленное (для формализованного представления о живописи, о поэзии, о театре, о музыке, о танце и пр.) получает артикуляцию, жест художника инициирует публичность установок на восприятие реального (на способ мыслить), плоскости искусства смещаются, переплавляются их сущностные качества, актуальность подкрепляется критикой, спором (агоном), а культура приобретает статус непосредственного способа бытия. Агон сообщает плотность плану имманенции, за счет артикуляции мыслительных принципов обеспечивает сосуществование различных тематических векторов, производит согласование и рассогласование: «чистая общительность», «дружество»/«соперничество», «обмен мнениями», «беседа» – «греческие» черты, квалифицирующие план имманенции, и выводимой из него философии, те же черты формируют пространство мысли в России начала ХХ века.

Плотность коммуникации реализуется в том числе и посредством утвержденного «Миром искусства» культа книги, инициирующего культ чтения, а также формирующего образ концепированного читателя (соисполнителя-коммуниканта), вовлеченного в эстетику мысли.

Автор настаивает: в начале ХХ века восстанавливается естественная среда мысли (план имманенции), как и в Греции, – национальная словесность. Словесность как жизненная среда различных регионов плана имманенции, тематических складок, их наслоений, регистров существования и режимов действия, активирует становление, которое предполагает не столько планомерное развитие исторического, сколько движение за границу формы.

Среда обитания плана имманенции в отечественном модерне, словесность, связывает множественность разнонаправленных тематических векторов и способов пресуществления Эстезиса в Единое, телеология которого определяется потребностью дать опыту слово, преобразовать его импульсы в лингвистическую форму.

Модерн демонстрирует участие языка в осмыслении опыта искусства, параметры которого лингвистически задаются и подготавливаются. Танец получает осмысление тогда, когда художник, исполняя жест, испытывает его презентативную форму, тем самым освежает его рациональный образец. Что справедливо и в отношении к формам осмысления мелоса, театра, живописи, балета и пр. Необходимость проговорить переживаемый опыт выталкивает искусство в область философии, а философию – в область словесности, в ее мифопоэтический режим. В режиме самоосмысления и самосознания мыслительных практик присутствие языка может быть как скрытым (риторические фигуры, провоцирующие разрыв и остановку сюжета, конституирующие молчание, к примеру, в поэтике М. Цветаевой, семантические паузы и «стилистические бунты» у В. Розанова, вслушивание у О. Мандельштама, В. Хлебникова, знаки, притягивающие внимание, «говорящие» в живописи М. Шагала, В. Кандинского, К. Малевича, Л. Бакста, М. Добужинского и пр.), так и демонстративно проявленным (формирование новой теории эстетического опыта В. Кандинским, А. Бенуа, С. Дягилевым, К. Малевичем, журналами «Мир искусств», «Аполлон», спор в переписке и в открытых диспутах, развернутых пространством журнальных статей, интерпретация, критика, конвенция, саморефлексия, к примеру, Ф. Шаляпина, А. Бенуа и пр.). Эпоха демонстрирует то, что национальный язык в любом случае участвует в формировании Эстезиса, художником же расследуется степень его вовлеченности и, соответственно, национальная природа лингвистического феномена, его потенциал и возможности.

Русский модерн через реконструкцию тактильного восприятия жизненного пространства, посредством вовлечения словесной энергии реализует трансгрессию эстетического опыта, когда исполнение преодолевает собственные границы, выходит на грань монументальной формы, испытывая собственное естество на предмет возможности мыслить в определенным образом заданной размерности. В итоге растворяется канон традиционной эстетической формы, за счет реконструкции опыта (смена угла зрения, способов и режимов восприятия, условий реагирования, контекста исполнения и пр.) смещается его семантическая «точка сборки», реконструируется режим рациональности: искусство (поэзия, живопись, музыка, танец и пр.), переходя в плоскость не-искусства (актуализируя собственный предел), сообщает философии новые грани восприятия и осмысления, подбирая адекватное полноте опыта слово, генерирует в среде национального языка рациональный ресурс, и наоборот, философия, вовлекая себя в зону не-философии, сообщает искусству ресурс для самоосознания.

Показано, что в поле философии «Петербургский текст» локализован такими текстовыми конструкциями, которые могут быть сведены к трем типам: «розановский текст», «акмеистическое письмо», «за-умь».

Автор обращает внимание на то, что в русском модерне особняком стоит «текст М. Цветаевой», соотносящий себя с топосом Москвы, но состоящий с «Петербургским текстом» в особых отношениях, природа которых раскрывается принципом магнита (притяжения/отталкивания), или диалектики28. То же взаимодействие прослеживается между «Петербургским текстом» и «текстом Л. Шестова», который частично совпадает с «розановским текстом», частично отталкивается от него (поскольку для Шестова, в отличие от Розанова, мысль принципиально безусловна) и, одновременно, выходит за рамки русской культуры (выводит ее за собственные рамки, национальные, географические; данное предположение получит свое обоснование и детальную аналитику в последней части главы). По тому же принципу магнетизма с «Петербургским текстом» соотносим и «текст М. Волошина», географически укорененный в эстетике Коктебеля, тематически воспроизводящий стратегические установки «петербургской» эстетики. В такой сложной и многоплановой диалектике (в магнетизме) обнаруживается становление русской культуры и русской философии: через единение национального/не-национального, русского/не-русского культурного/не-культурного, философии/не-философии.

Мыслительный опыт модерна дает срез иного за счет отказа от готового сценария Логоса. Фигуры мысли преследуют конкретную цель – засечь и выявить скорость, процесс, интенсив и динамику взаимоперехода явного/неявного («наличного»/«иного»), зафиксировать зыбкие грани формы, рафинированной от «мещанской логики».

В п.п. 3.2.2. «Условия непосредственного философствования: язык как драма» раскрывается драматургия мысли как архаическое состояние философии и получает обоснование то, что именно этот режим философствования был реализован в мыслительных приемах русского модерна.

Автор показывает, что «неявное», «неочевидное», «дочеловеческое» становятся твердой почвой, из которой открывается горизонт мыслительной формы, насыщенной энергией освобожденного слова и сообщающей иное измерение для видения и ощущения. «Настоящее» выясняется из «кажимости», «реальное» выводися из «фантастического», «зазеркального», из «тени», «забытия», «небывшести», «сна», «лжи», «призрака» (в «Форель разбивает лед» М. Кузмина, в художественных текстах А. Ремизова, М. Цветаевой). К примеру, М. Кузмин, как и О. Мандельштам, берет за основу канон, твердую форму, посредством которой он всякий раз ищет «в избранной системе эстетических координат свежее стилевое построение»29, и свежесть обретается за счет фигур, указывающих на противоположное наличному, его (наличного) «больше, чем».

Драматургия мысли получает методический (и методологический, поскольку сопровождается в том числе и обоснованием выбранного метода/пути, соотношением метода/пути и Логоса) статус в «адогматическом мышлении» Л. Шестова.

В исследовательское пространство вводится концепт «текст Шестова», определяются его методологические перспективы: методология, предложенная «текстом Л. Шестова», ориентирует себя на опыт грани (как экзистенциальной, так и лингвистической, а возможность конъюнкции позволяет предположить взаимозависимость экзистенции и лингвистики), выверяет мыслительные фигуры на подлинность/неподлинность, соответствие/рассогласование с непосредственным опытом мысли, и, соответственно, с непосредственным состоянием самой философии, далекой от спекулятивных правил вывода, логико-синтаксического контроля и пр.

Через отказ от «заключений», следование логике письма, выведенной непрямыми конструкциями, пронизанными смысловыми противоречиями, открывается возможность проскальзывания за предметную грань слов и восстановление того, о чем слово умалчивает – лингвистические установки мыслительной стратегии самого Шестова, и для него – подлинной философии.

Автором диссертации сделан вывод: методология, реализованная «текстом Шестова», не призывает к целенаправленному возрождению мифа, она осуществляет пробуждение исконно мифического в языке. Миф, оставляя в стороне коммуникативную конвенциональность слова, предоставляет мысли свободу, одновременно же наводит на необходимость личной ответственности говорящего: миф есть свобода и ответственность, схваченные в жесте Эстезиса – в Едином мысли и знака.

В заключительной части подведен итог, описаны результаты проведенного исследования, даны ключевые выводы к каждой части работы.

Перспектива дальнейшей работы в проблемной плоскости, определенной настоящим исследованием, заключается в следующем: осознать ключевые композиты «Русского философского текста», ориентируя исследовательский интерес уже на современные процессы, формирующие контуры национального семиозиса.

СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ ОТРАЖЕНО В СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ:

Монографии:

  1. Кребель, И. А. Мифопоэтика Серебряного века : Опыт топологической рефлексии [Текст] / И. А. Кребель. – СПб. : Алетейя, 2010. – 592 стр.
  2. Кребель, И. Территория предела : Эстетика мысли русского модерна [Текст] / И. Кребель. – М. : «Канон+», 2011. – 327 стр.

Статьи в периодических изданиях, включенных в перечень ВАК РФ для публикации основных положений докторской диссертации:

    1. Кребель, И. А. Открытость мысли культурным практикам : проблема подлинной рациональности [Текст] / И. А. Кребель, Ю. Ю. Першин // Личность. Культура. Общество : Международный журнал социальных и гуманитарных наук. – 2007. – Т. IX. Вып. 2. – С. 230–239.
    2. Кребель, И. А. Коммуникация и ее социокультурные модели: на примере работ М. Виттинг, В. Беньямина, Ж. Бодрийара [Текст] / И. А. Кребель, Ю. В. Ватолина // Личность. Культура. Общество : Международный журнал социальных и гуманитарных наук. – 2008. – Т. 10. – Вып. 3–4 (42–43). – С. 267–275.
    3. Кребель, И. А. Поиски стиля через идиому «русская философия» : насилие выразительных форматов и свобода от них [Текст] / И. А. Кребель // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина : Научный журнал. – Серия : Философия. – № 2 (11). – СПб, 2008. – С. 37–44.
    4. Кребель, И. А. Мусор истории и мусор масс : аксиологические перспективы современной культуры [Текст] / И. А. Кребель, Ф. В. Фуртай // Вестник Санкт-Петербургского университета. – Серия 6 : Философия. Культурология. Политология. Право. Международные отношения. – 2009. – № 3. – С. 291–300.
    5. Кребель, И. А. Феномен игры в топологической размерности культуры [Текст] / И. А. Кребель, Ф. В. Фуртай // Вестник Волгоградского госуниверситета. – Серия 7 : Философия. Социология и Социальные технологии. – 2009. – № 2 (10). – С. 59–65.
    6. Кребель, И. А. Архаика re-ligio : символический порядок инобытия мысли (на примере мифопоэтики Серебряного века) [Текст] / И. А. Кребель, Ю. Ю. Першин // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина : Научный журнал. – Серия : Философия. – № 3. – Том 1. – СПб, 2009. – С. 112–120.
  1. Кребель, И. А. Топологическая размерность русской мысли : Мифопоэтика [Текст] / И. А. Кребель // Личность. Культура. Общество : Международный журнал социальных и гуманитарных наук. – 2010. – Т. 12. – Вып.1 (53-54). – С. 234–243.
  2. Кребель, И. А. Несдержанный Логос : К вопросу о возможности восприятия отечественной культуры в режиме ratio-aesthetica [Текст] / И. А. Кребель // Вестник Омского гос. ун-та. – 2010. – № 2(56)9. – С. 348–357.
  3. Кребель, И. А. «Русская философия» : традиция под вопросом [Текст] / И. А. Кребель // Вестник Омского гос. ун-та. – 2010. – № 2(57)10. – С. 127–133.
  4. Кребель, И. А. Перверсия смыслового образа : топос инорационального в ландшафте мысли русского модерна [Текст] / И. А. Кребель // Омский научный вестник. – Серия : Философия, Культурология. Психология. – 2010. – Вып. 3 (3). – С. 78–86.
  5. Кребель, И. А. «Русский философский текст» : возможность традиции [Текст] / И. А. Кребель // Омский научный вестник. – Серия : Философия, Культурология. Психология. – 2011. –№ 3. (98) – С. 77-81.
  6. Кребель, И. А. Философ – «коренной житель» (в культурном тексте русского модерна) [Текст] // Омский научный вестник. – Серия : Философия, Культурология. Психология. – 2011. – № 4. (99) – С. 67-71.
  7. Кребель, И. А. Логика различия: Методологические установки в формировании актуальной стратегии мысли [Текст] / И. А. Кребель, Ю. В. Ватолина, Н. А. Янкова // Вестник Омского гос. ун-та. – 2011. – № 3 (57)-11. – С. 59-63.
  8. Кребель, И. А. Poiesis как трата языка : Топология жертвы [Текст] / И. А. Кребель // Человек.Ru. – Новосибирск, 2011. – Выпуск № 5. – С. 127-133.
  9. Кребель, И. А. Языковые стратегии как инновационный ресурс: проблема выбора смысловой программы [Текст] / И. А. Кребель // Вестник Омского гос. ун-та. – 2011. – № 4. (58)-11. – С. 87-93.

Статьи, материалы докладов, опубликованные в научных сборниках и журналах:

  1. Кребель, И. А. Русская метафизика языка и экзистенциальная феноменология М. Хайдеггера : опыт концептуально-методологического сопоставления (статья) [Текст] / И. А. Кребель // Философия и социальная динамика ХХI века : проблемы и перспективы. – Материалы Первой всероссийской научной конференции. – 15 мая 2006 года. – Омск. : СИБИТ, 2006. – С. 293–310.
  2. Кребель, И. А. Рациональность – освобожденное слово (в мифопоэтике М. Цветаевой) (статья) [Текст] / И. А. Кребель // АнтропоТопос : теоретический журнал в области философских наук. – Выпуск № 3–4 : «Философия : Открытая перспектива мысли». – Омск, 2009. – С. 56–63.
  3. Кребель, И. А. Кризис как норма в практиках реальной мысли: словесная эстетика О. Мандельштама (статья) [Текст] / И. А. Кребель // Бренное и вечное : Идеология и мифология социальных кризисов. – Великий Новгород, 2009. – С. 239–246.
  4. Кребель, И. А. Эстетика отечественной рациональности: философ – уже художник (статья) [Текст] / И. А. Кребель // Материалы Научной конференции : «Искусство после философии». – 20 ноября. – СПб., 2009.
  5. Кребель, И. А. Вера как реалия мысли (на примере эстетики Серебряного века) (статья) [Текст] / И. А. Кребель, Н. А. Янкова // АнтропоТопос : теоретический журнал в области философских наук. – Выпуск № 5 : «Словесная эстетика русского модерна». – Том I. – Омск, 2010. – С. 77–85.

1 Уваров, М. С. Язык и текст в культуре ХХ века [Текст] / М. С. Уваров // Перспективы метафизики : классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. – СПб., 2000.– С. 106-124.

2 Радеев, А. Е. Искусство, творительный падеж, Жижек [Текст] / А. Е. Радеев // Эстетика без искусства? Перспективы развития. – Материалы международной конференции 24-25 апреля 2009 года. – СПб., 2010.

3 Михайлов, А. Эстетические идеи немецкого романтизма [Текст] / А. Михайлов // Эстетика немецких романтиков. – СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. – С. 407.

4 Михайлов, А. Мартин Хайдеггер : Человек в мире [Текст] / А. Михайлов // Избранное. Историческая поэтика и герменевтика. – СПб. : Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2006. – С. 437.

5 Дианова, В. М. Глава «Философия искусства романтиков в контексте Нового времени» [Текст] / В. М. Дианова // Постмодернистская философия искусства : истоки и современность. – СПб., 2000.

6 Эпштейн, М. Философия тела [Текст] / М. Эпштейн // Эпштейн М. Философия тела. Тульчинский Г. Тело свободы. – СПб. : Алетейя, 2006. – С. 35.

7 Эстетика в ХХI веке : вызов традиции? (Сборник статей) [Текст]. – СПб. : Санкт-Петербургское общество, 2008.

8 См. : Речевые ландшафты : Театр свободной мысли / Фигуры речи-3. – Запасный выход, 2007.

9 Шкловский, В. Розанов [Текст] / В. Шкловский // Гамбургский счет : Статьи – воспоминания – эссе (1914–1933). – М., 1990.

10 Громов, М. Н. Русская философская мысль Х–ХVII веков [Текст] / М. Н. Громов, Н.С. Козлов. – М., 1990. – С. 38.

11 Аналитика соотношения эстетики и философии искусства, философии культуры выходит за рамки настоящего исследования. Основные его задачи – выявить природу эстезиса, показать и обосновать то, что эстезис есть способ бытия искусства и культуры в целом, сообщающий и искусству, и культуре специфические формы самореализации, самосознания и самоопределения.

12 От греч. pan – «все» и optikos – «зрительный»: все подчинено зрению (и зрению ума в том числе), возможность тактильности, чувственности устраняется из полноты культуры (в данном случае европейской, поскольку отечественная мысль, в полноте и масштабе мыслительного опыта заявившая о себе в начале ХХ века, воспринимая маргиналии философии (Шопенгауэра, Ницше и пр.), отстоит от магистральных академических версий философствования и языкового опыта его репрезентации).

13 Драгомощенко, А. Фосфор [Текст] / А. Драгомощенко. – СПб. : Северо-Запад, 1994. – С. 11.

14 См. : Уваров, М. С. Бинарный архетип [Текст] / М. С. Уваров. – СПб., 1996.

15 Иванов, В. Дионис и прадионисийство [Текст] / В. Иванов. – СПб., 2000. – С. 301.

16 Уваров, М. С. Язык и текст в культуре ХХ века [Текст] / М. С. Уваров // Перспективы метафизики : классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. – СПб., 2000.– С. 123.

17 Пушкин, А. С. О причинах, замедливших ход нашей словесности [Текст] / А. С. Пушкин // Собр. соч. : В 10 т. – Т. 6. : Критика и публицистика. – М., 1962. – С. 14–15.

18 Представляет интерес характеристика выразительных фигур гоголевского текста, данная Ю. Манном: «У Гоголя существует грация ругани, грация пошлых речей и движений, порождающих, если воспользоваться выражением Ролана Барта, “удовольствие от текста”». – См. : Манн, Ю. Заметки «неевклидовой геометрии» Гоголя, или сильные кризисы, чувствуемые целою массою [Электронный ресурс] / Ю. Манн. – Режим доступа : http : // imwerden.de (Дата обращения 25.09.2010.).

19 Набоков, В. Николай Гоголь [Текст] / В. Набоков // Новый мир – 1987. – № 4. – С. 224.

20 Аналитика так выстроенной композиции логического, а также сравнение ее с романами Ф. Кафки предпринимается Ю. Манном (См. : Манн, Ю. Заметки «неевклидовой геометрии» Гоголя, или сильные кризисы, чувствуемые целою массою [Электронный ресурс] / Ю. Манн. – Режим доступа : http : // imwerden.de (Дата обращения 25.09.2010.).

21 Ж.-Ф. Лиотар обращался к фигуре Мышкина как к сценарию кантовского возвышенного чувства, интенсивно пережитого и буквально переданного. – См. об этом подробно: Павлов, Е. Шок памяти : Автобиографическая поэтика Вальтера Беньямина и Осипа Мандельштама [Текст] / Е. Павлов. – М. : НЛО, 2005. – С. 6–22.

22 Об эстетике города, реорганизующей как жизненное пространство, так и архитектонику мысли см.: Каган, М. С. Град Петров в истории русской культуры [Текст] / М. С. Каган. – СПб., 1996.

23 См. : Матюшин, М. Опыт художника новой меры [Текст] / М. Матюшин // Харджиев Н. История русского авангарда. – Стокгольм, 1976. – С. 175.; Фещенко, В. Лаборатория Логоса : Языковой эксперимент в авангардном творчестве [Текст] / В. Фещенко. – М. : Языки славянских культур, 2009. и др.

24 См. : Баран, Х. Поэтика русской литературы начала ХХ века [Текст] / Х. Баран. – М. : Прогресс–Универ, 1993; Грякалова, Н.Ю. Человек модерна. Биография – Рефлексия – Письмо [Текст] / Н. Ю. Грякалова. – СПб., 2008.

25 См. :Щедрина, Г. К. О художественной культуре модернизма : в развитие одной идеи [Текст] / Г. К. Щедрина // В диапазоне гуманитарного знания. Сборник к 80-летию профессора М. С. Кагана. – Серия «Мыслители». – Вып. 4. – СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2001.

26 «Всегда помнить о непознаваемом, но не оскорблять своей мысли о нем более или менее вероятными догадками – вот принцип акмеизма» - Гумилев, Н. Наследие символизма и акмеизм [Текст] / Н. Гумилев // Письма о русской поэзии. – М., 1997. – С. 237.

27См. : Баран, Х. К типологии русского модернизма : Иванов, Ремизов, Хлебников [Текст] / Х. Баран // Поэтика русской литературы начала ХХ века. – М., 1993.

28 На возможности восприятия цветаевской стилистики как своеобразной формы мысли, воспроизводящей энергию края, границы, свойственную Петербургу (и, добавлю, «Петербургскому тексту»), настаивал И. Бродский (См. : Бродский, И. Об одном стихотворении [Текст] / И. Бродский // Соч. : в 7 т. – Т. 5. – СПб., 1997.). К тому же, в биографических заметках самой М. Цветаевой есть прямые указания на эстетику Петербурга и на нехватку таковой в Москве, имеется и опыт узнавания собственных фигур мысли в текстах авторов, позиционирующих себя «петербургскими» (к примеру, в воспоминаниях – с А. Ахматовой, с О. Мандельштамом, или – с М. Кузминым в статье «Нездешний вечер»).

29 Лавров, А. «Милые старые миры и грядущий век» : Штрихи к портрету М. Кузмина / А. Лавров, Р. Тименчик // Кузмин М. Избранные произведения. – Л., 1990.







© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.