WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

На правах рукописи

Уланов  Мерген Санджиевич

БУДДИЗМ В СОЦИОКУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ РОССИИ

(СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ)

Специальность 09.00.11. – социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Ростов-на-Дону - 2010

Работа выполнена в ГОУ ВПО «Калмыцкий государственный университет»

Научный консультант

доктор философских наук

Бадмаев Валерий Николаевич

Официальные оппоненты

доктор философских наук, профессор

Маршак Аркадий Львович

доктор политических наук, профессор

Дугин Александр Гельевич

доктор философских наук, профессор

Радовель Михаил Рувинович

Ведущая организация

Российская академия государственной службы при Президенте РФ

Защита состоится «24» июня 2010 г. в 10.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212. 208. 11 по философским и социологическим наукам в ФГОУ ВПО «Южный федеральный университет» (344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 160, ауд. 34).

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ФГОУ ВПО «Южный федеральный университет» (344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 148).

Автореферат разослан  «____»  мая 2010 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета  М.Б. Маринов 

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования обусловлена поиском общероссийской идентичности, потребностью в глубоком изучении истоков собственной евразийской культуры, в сохранении и использовании всего лучшего, что было создано за многовековую историю Российской цивилизации1. Особого внимания в этой связи заслуживает анализ буддийской культуры России, ее ценностей в определении евразийской идентичности многонационального российского государства, где своеобразный «исход к Востоку», буддолого-востоковедческие традиции имеют глубокие исторические корни.

В условиях поиска новых путей цивилизационного развития важное значение приобретают поиски возможностей реализации принципа взаимодополнительности типов философствования в России и на Востоке. Богатства буддийской философии могут и должны быть востребованы современной российской культурой и интеллектуальной средой, тем более что ее встреча с русской философской традицией на рубеже XIX-XX вв. оказалась весьма плодотворной.

Несомненна важность и внешнеполитической стороны данной темы. В силу своеобразного географического положения России перед ней стоит задача  устанавливать и поддерживать дружеские отношения не только со странами Запада, но и с государствами буддийского Востока. При этом необходимо учитывать, что народы России, традиционно исповедующие буддизм, являются своеобразным связующим звеном между нашей страной и буддийским миром. Таким образом, от правильного понимания специфики буддизма в определенной степени будет зависеть и международное положение России.

Актуальность исследования обусловлена также процессом духовного возрождения в России. Буддизм на сегодняшний день играет все большую роль в общественной и культурной жизни России, постепенно переходя границы тех регионов, где он распространен традиционно. Популярность буддизма обусловлена рядом причин, одной из которых является близость некоторых его принципов к современной научной мысли. Симпатии вызывают толерантное отношение к другим культурным и религиозным ценностям, отсутствие претензий на исключительность, открытость межконфессиональному диалогу. Гуманизм, терпимость и высокие этические нормы буддийской культуры предполагают возможность осуществления на практике основных гражданских прав.

В рамках данного исследования актуальным представляется изучение духовно-нравственного и социально-экологического потенциала многовековой буддийской культуры. Проблемы, с которыми встретилась современная цивилизация, свидетельствуют о необходимости переоценки ценностей не столько в экономической, технологической и информационной сфере, сколько в духовно-культурной, социально-антропологической. Современные исследователи все чаще и чаще обращаются к буддизму в поисках ответов на многие насущные вопросы современности (проблема взаимодействия науки и религии, экологические проблемы, проблема толерантности и т.д.). В условиях кризиса научной рациональности большое распространение получает «компромиссный» подход, предполагающий синтез мировоззренческих парадигм науки и религии, Востока и Запада.

Обращение к социокультурному потенциалу буддизма, анализ взаимосвязи идей толерантности, всеобщей ответственности, этики ненасилия в буддизме с направлениями развития современного мира, на наш взгляд, может способствовать поиску новых моделей решения глобальных проблем современности. Буддистские экологоориентированные ценности являются своеобразной альтернативой «обществу потребления» и потому они получают понимание и активную поддержку  в мире.

Философское осмысление ценностей буддийской культуры может явиться концептуальной компонентой поиска альтернативных моделей развития современной цивилизации в контексте процессов «столкновения идентичностей». Перспективным представляется обращение к такому дискурсу религиозно-культурной идентичности, который придал бы индивиду, социуму целостность и ценностную укорененность, помог бы преодолеть столкновение идентичностей традиционного, модерного и постмодерного обществ, «расколотость», «гибридность», «пограничность» современных идентичностей.

Несомненную актуальность представляет и вопрос о восприятии буддизма в социокультурном пространстве России. Это связано с усилением в последние десятилетия интереса к проблеме диалога культур. Глобализация современной жизни и культуры, осознание иных ценностей заставляет по-другому взглянуть на взаимодействие культур и цивилизаций. Диалог культур Востока и Запада имеет особое значение на современном этапе исторического развития, когда азиатские страны начинают играть заметную роль на международной арене.

Степень научной разработанности проблемы.

Буддизм как религиозно-философский и социокультурный феномен исследован в трудах классиков отечественной буддологии - И.П. Минаева, С.Ф. Ольденбурга, О.О. Розенберга, Ф.И. Щербатского2, а также в работах современных отечественных востоковедов - А.С. Агаджаняна, В.И. Антонова, В.П. Андросова, Г.М. Бонгард-Левина, М.М. Богачихина, А.М. Донец, Т.В. Ермаковой, Н.Л. Жуковской, В.Б. Касевича, В.И. Корнева, С.Ю. Лепехова, В.Г. Лысенко, Е.П. Островской, Е.А. Островской, В.И. Рудого, Л.П. Пендюриной, Г.С. Померанца, А.М. Пятигорского, Е.А. Торчинова, В.К. Шохина, Л.Е. Янгутова и др.3 Из зарубежных исследований по буддизму можно выделить  труды А. Берзина, Э. Гийона Г. Гэха Г. Гюнтера А. Говинды, Э. Конзе, А. Кумарасвами, Р. Моаканин, М. Нобель, Д. Судзуки, Э. Томаса и др.4

Проблема восприятия и осмысления буддизма в русской философской мысли нашла отражение в работах Т.В. Бернюкевич, А.Н. Кочетова, В.Э., Молодякова, О.С. Осаченко, В.Осипова, В.В. Сербиненко, О.Б. Пружининой, Е.А. Трофимовой, А.И. Шифмана, В.К.Шохина и др.5

Тематика социокультурного пространства России как евразийского по своему характеру и роли в нем восточного компонента рассматривается как в трудах классиков евразийского движения: Г.В. Вернадского, Л.Н. Гумилева, Л.П. Карсавина, П.Н. Савицкого, П.П. Сувчинского, Н.С. Трубецкого, Э. Хара-Давана6, так и в работах современных исследователей евразийства: А.В. Антощенко, М.Г. Вандалковской, А.Т. Горяева, А.И. Доронченкова, А.Г. Дугина, Б.С. Ерасова, М.В. Ждановой, М.Б. Маринова; И.Н. Орловой, А.С.Панарина, С.М. Соколова и др.7

Дискуссии о евразийском характере социокультурного пространства России непосредственно связаны с проблемой цивилизационной идентичности российского общества, которая рассматривается в исследованиях А.С. Ахиезера, В.Э. Багдасаряна, В.Н. Бадмаева, Ю.Г. Волкова, А.Т. Горяева, А.Н. Ерыгина, А.А. Кара-Мурзы, Л.Г. Королевой, Д.Г. Когатько, А.А. Маслова, И.В. Можайсковой, И.Б. Орловой, А.С. Панарина, В.Ф. Патраковой, А.Ф. Поломошнова, Е.Б. Рашковского, Д.В. Тренина, Е.О.Труфановой, Г.Б.  Хмелевской, В.В. Черноуса, В.Н. Шевелева и др.8

Различные аспекты проблемы диалога культур в контексте парадигматики  Восток - Запад получили разработку в исследованиях Н.В. Абаева, М.П. Биткеева, Т.Н. Григорьевой, Г.Д. Гачева, Е.В. Завадской, А.С. Колесникова, Н.С. Кирабаева, Н.И. Конрада, В.Э. Молодякова, С.А. Нижникова, Е.С. Сафроновой, В.В. Сербиненко, М.Т. Степанянц, В.К. Шохина и др.9

Из работ, посвященных буддизму в Забайкалье, следует особо отметить монографии К.М. Герасимовой «Ламаизм и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье в XIX и начале XX веков» и «Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства»10, а также коллективный труд «Ламаизм в Бурятии в XVIII - начале XX вв. Структура и социальная роль культовой системы»11. Различные аспекты буддизма в Бурятии рассматриваются также в сборниках статей: «Буддизм и средневековая культура Центральной Азии», «Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии», «Буддизм и литературно-художественное творчество народов Центральной Азии», «250-летие официального признания буддизма в России», «Национальная интеллигенция и духовенство: история и современность», «национальная интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения народов Республики Бурятия», «Бурятский буддизм: история и идеология» и «Буддизм в Бурятии: истоки, история и современность» и др.12 Современная историография бурятского буддизма представлена монографиями и диссертациями Л.Л. Абаевой, Ж.А. Аяковой, С.Ц. Будаевой, Ц.П. Ванчиковой, Э.Ч. Дарибазарона, Г.Е. Манзанова, Д.В. Цыбикдоржиева и др.13

Из изданий, посвященных калмыцкому буддизму, следует  выделить три сборника статей, вышедших в свет в 1970-1980-е гг.14 С начала 1990-х годов наступает новый постсоветский этап в изучении буддизма в Калмыкии. Он отмечен появлением монографий Э.П. Бакаевой, Г.Ш. Дорджиевой, К.В. Орловой, К.А. Наднеевой, Б.У. Китинова, А.А. Курапова и др.15

В отличие от разноплановых исследований по буддизму в Бурятии и Калмыкии работ по буддизму в Туве несколько меньше. Значительный вклад в изучение тувинского буддизма внесла М.В. Монгуш, автор монографий  «Ламаизм в Туве (Историко-этнографический очерк)» и «История буддизма в Туве (вторая половина VI – конец ХХ в.)»16. Следует также выделить работу О.М. Хомушку «Религия в истории культуры тувинцев»17.

Для изучения современных русскоязычных буддийских общин интерес представляют работы А.М. Алексеева-Апраксина, Н.Л. Жуковской, Е.А. Островской, Е.С. Сафроновой18.

Из работ, посвященных российскому буддизму в целом, можно отметить монографические исследования Е.С. Сафроновой, К.А. Наднеевой19, а также работы Н.В. Абаева, Ч.О. Абыгбай, В.Н. Бадмаева, В.М. Митыпова, С.П. Нестеркина и др.20

Анализ степени разработанности проблемы позволяет сделать вывод о том, что в современной отечественной науке накоплен значительный материал по истории и культуре буддизма в России. Вместе с тем, ощущается настоятельная необходимость в систематизации, обобщении и философском осмыслении имеющихся эмпирических данных, накопленных различными дисциплинами, что и определяет исследовательскую лакуну диссертационной работы.

Данная тема исследования предполагает решения следующей проблемы: Какова роль буддизма в формировании социокультурного пространства России, с одной стороны, и какие особенности социокультурного пространства России повлияли на развитие здесь буддизма, с другой.

Цель  и основные задачи исследования. Цель исследования – анализ социально-философских аспектов распространения, становления, эволюции и осмысления буддизма в социокультурном пространстве России. Указанная цель обусловила постановку и решение следующих задач:

– рассмотреть социокультурные аспекты буддизма, его место и роль в социокультурном пространстве России;

– исследовать буддизм как религиозно-философское явление в контексте его бытования в социокультурном пространстве России;

– рассмотреть социально-философские аспекты распространения, становления и функционирования буддизма в России;

– провести социально-философский анализ генезиса, эволюции, идеологии и практики реформаторского движения в российском буддизме;

– изучить процесс восприятия буддизма в социокультурном пространстве России в контексте русской философии.

– выявить основные подходы в интерпретации буддизма русской философской мыслью.

– в рамках социокультурного подхода рассмотреть проблему «глобализированного» буддизма, выявить причины его распространения в современной России;

– провести социально-философский анализ состояния традиционного буддизма в условиях глобализации.

Объектом  исследования является буддизм в социокультурном пространстве России.

Предмет исследования - социально-философские аспекты распространения, становления, эволюции и осмысления буддизма в социокультурном пространстве России.

Теоретико-методологические основы исследования. Теоретико-методологической основой исследования послужили как работы зарубежных классиков религиоведения (М. Вебера, Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля, Т. Парсонса, П. Сорокина, М. Элиаде, Э. Фромма, К. Юнга и др.),21 так и труды отечественных религиоведов (Е.И. Аринина, В.И. Гараджи, В.И. Добренькова, Ю.А. Кимелева, Л.Н. Митрохина, М.А. Поповой, А.А. Радугина, А.Н. Типсиной, Е.А. Торчинова, Д.М. Угриновича, И.Н. Яблокова и др.).22

Необходимо также выделить труды научно-исследовательского центра «Религия в современ­ном обществе» Института социологии РАН, в которых широко исследуются социокультурные аспекты религиозности в России, функции религии в сознании верующих и в социально-политической жизни со­временной России23.

В силу сложности и многогранности проблемы в работе используется комплексный междисциплинарный подход. Междисциплинарные исследования уже давно стали научной реальностью, и их эффективность мало у кого вызывает сомнения. Кроме того, применение комплексного подхода обусловлено невозможностью исследования такого сложного социокультурного явления как буддизм в рамках какого-либо одного методологического подхода.

Острота и новизна проблем, возникших в сфере религиозных отношений, требует дополнения традиционных методик новыми подходами. Таким новым подходом, получающим все большее применение в общественных науках, является социокультурный подход. Специфической его чертой является определенный универсализм, позволяющий обозреть культурные, этнические, политические и прочие элементы общественного целого24.

Еще одним перспективным подходом является пространственный подход, который позволяет использовать пространственные параметры исследуемых феноменов для выявления их внутренней и внешней структуры, особенностей их  существования и взаимодействия в рамках  определенного социокультурного пространства.

Гипотеза исследования основывается на анализе отечественной историко-культурной и социально-философской традиции, который показывает, что буддизм, наряду с другими традиционными религиями, внес свой вклад в становление социокультурного пространства России как евразийского по своему характеру. В свою очередь развитие буддизма в социокультурном пространстве России во многом определялось евразийским своеобразием Российского государства.

Основные научные  результаты и научная новизна диссертации заключаются в следующем:

– концептуализировано направление комплексного социально-философского исследования буддизма в социокультурном пространстве России;

– выявлено, что буддизм способствовал усилению евразийской специфики социокультурного пространства России, а на эволюцию буддийской культуры в России значительное влияние оказала цивилизационная специфика российского пространства;

– установлено, что важной особенностью буддизма, оказавшей влияние на его историческую судьбу в социокультурном пространстве России, является прагматизм, который наиболее ярко проявляется в кризисные, переходные периоды развития общества;

– прослежена специфика распространения, становления и эволюции российского буддизма;

– выявлено, что в процессе своей эволюции на российской почве буддизм приобрел социокультурные особенности по сравнению с его изначальным вариантом, в то время как его религиозно-философские и мировоззренческие принципы почти не изменились;

– определены и раскрыты на основе обращения к русской философской мысли критический, либеральный и комплиментарный подходы в восприятии буддизма в социокультурном пространстве России;

– выявлены причины выхода буддизма за пределы регионов традиционного распространения, среди которых можно отметить близость буддийского мировоззрения принципам современной науки, его толерантность, демократизм.

– охарактеризован феномен «глобализированного» буддизма в России, объясняющийся генетической гибкостью и прагматизмом буддизма.

– выявлены и рассмотрены ключевые проблемы развития традиционного буддизма на современном этапе, среди которых: проблема религиозного образования, вопрос о модернизации, проблема взаимоотношения с «глобализированным» буддизмом. 

Положения, выносимые на защиту:

  1. Социокультурное пространство России исторически формировалось как поликонфессиональное, полиэтничное, поликультурное образование, имеющее евразийский характер. Евразийство можно рассматривать не только как геополитический проект, но и как определенную парадигму понимания России, как концептуальный образ ее социокультурного пространства, предполагающий, что Россия - это синтез западных и восточных начал. Россия в силу своего географического положения предстает срединной страной, соединяющей в себе западные и восточные элементы. Такое срединное положение определяет историческую миссию России как своеобразного медиатора между цивилизациями Запада и Востока. Значимое место в евразийском пространстве России занимает буддизм. В ходе исторического развития в социокультурном пространстве России сложилось три основных и независимых друг от друга центра буддийской культуры: калмыцкий в Нижнем Поволжье, бурятский в Забайкалье и тувинский в Саянах. В отличие от православной составляющей буддийские анклавы не самодостаточны и имеют «свои» центры притяжения за пределами России. В результате здесь сформировалась сдвоенная пограничная идентичность. С одной стороны, они  генетически тяготеют к тибето-буддийской цивилизации, являясь ее культурной периферией, с другой стороны, исторически связаны с Россией. Включение буддийских народов в состав социокультурного пространства России усилило его евразийский пограничный характер.
  2. Важной особенностью буддизма, оказавшей влияние на его адаптацию и историческую судьбу в социокультурном пространстве России, является прагматизм. В буддизме, как и в прагматизме, всякое требование истины обязательно сопряжено с конкретными обстоятельствами, а теоретическое значение идеи измеряется практической пользой ее реального применения. При этом буддийский прагматизм наиболее ярко проявляется в кризисные, переходные периоды развития общества (в период распространения буддизма, в начале ХХ века, в эпоху глобализации). Данная особенность буддизма способствовала тому, что он достаточно легко и гармонично вписался в социокультурное пространство России и даже вышел за пределы его традиционного бытования. Другой существенной особенностью махаянского буддизма получившего распространение в России является признание идеи единства абсолютного и относительного (нирваны и сансары, единичного и множественного, относительной и абсолютной истин). Эта идея, а также принцип «срединности» лежат в основе концепции «двух законов», распространившейся среди монгольских народов. По сути, концепция «двух законов» провозглашает идею гармонии и взаимообусловленности духовной и светской власти, которые в то же время не сливаются, а скорее образуют некую симфонию. В этом пункте монгольская модель религиозно-властных отношений оказалась близка византийской «симфонической» модели. 
  3. Одной из причин гармоничного включения буддизма в социокультурное пространство России была его близость к православию. Сходство между двумя религиями можно обнаружить как на внешнем (институционально-культовом), так и на внутреннем (религиозно-философском, эзотерическом) уровнях. Близость на внешнем уровне проявляется в существовании таких общих явлений как институт монашества, культ икон, практика подношения свечей и т.д. На религиозно-философском уровне сходство можно обнаружить в принципе триединства божества, отсутствии непреодолимого барьера между человеком и абсолютом, наличие негативного подхода к определению абсолюта, существовании схожих практик созерцания. Кроме того, монгольские народы имели опыт мирного сосуществования буддизма с христианством несторианского толка, которое оставило свой след в их культуре и менталитете.
  4. Буддизм получил широкое распространение среди калмыков, бурят и тувинцев потому, что оказался духовно и социально востребован. Утверждение буддизма здесь произошло почти безболезненно, поскольку буддизм в силу присущего ему прагматизма и толерантности не разрушал, а адаптировал для своих целей прежнюю культовую систему. В данных регионах сложился своеобразный синкретизм, характеризующийся сравнительно мирным сосуществованием в рамках буддийской традиции культов буддийского и добуддийского происхождения. Буддизм  способствовал этнической консолидации, сыграл важную роль в формировании общего национального самосознания. Принятие буддизма калмыками, бурятами и тувинцами знаменовало собой качественно новый этап в развитии их культуры и  стимулировало появлению новых форм духовной жизни общества. В процессе своей эволюции на российской почве буддизм приобрел социокультурные особенности по сравнению с его изначальным вариантом. Многовековые традиции взаимодействия буддийского мира с российской цивилизацией, связанные с глубоким восприятием русской культуры буддийскими народами, способствовали формированию такого уникального евразийского феномена как российский буддизм. 
  5. Важной вехой в истории российского буддизма было реформаторское (обновленческое) движения мирян и духовенства. Возникнув  в дооктябрьский период, обновленчество окончательно оформилось в условиях советского строя, поэтому оно было вынуждено приспосабливаться к новым условиям. Традиционная гибкость и прагматизм буддизма сделали возможным декларацию его единства с марк­сизмом. Обновленчество с его призывами к приобщению к науке и мировой (в том числе русской) культуре еще более усилило евразийский характер буддизма в России. Возрождение реформаторского движения во второй половине ХХ в. связано с личностью Б. Дандарона, буддийского учителя, буддолога и оригинального мыслителя. Деятельность Б. Дандарона, направленная на сближение буддийского мира с западной культурой, вполне соответствовала евразийской парадигме развития России.
  6. Буддийская тематика нашла достаточно заметное отражение в русской  философии. В зависимости от отношения к буддизму в русской философской мысли можно выделить три традиции: либеральную, критическую и комплиментарную. Представители либеральной традиции, несмотря на критику буддизма, видели в нем и положительные стороны. Характерным для критической традиции являлось то, что отношение  его представителей к буддийскому учению было однозначно отрицательным. Отличительной особенностью комплиментарной традиции было преимущественно положительное и конструктивное отношение его представителей к буддизму. В целом, буддизм оказал немалое влияние на формирование мировоззрения ряда известных русских мыслителей, которые внесли значительный вклад в преодоление европоцентризма в общественном сознании России, что способствовало усилению евразийского характера социокультурного пространства России.
  7. На современном этапе исторического развития в России происходит возрождение буддийской культуры. Кроме традиционной формы буддизма в современном социокультурном пространстве России существует и модернистский вариант данной религии, представленный в основном русскоязычными общинами. Это так называемый «глобализированный» буддизм, который более свободен от сложившихся культурных традиций, хотя и не порывает с ними полностью. Сохраняя фундаментальные доктринальные положения, «глобализированный» буддизм перенимает многие социокультурные особенности модернизма. Феномен «глобализированного» буддизма объясняется генетической гибкостью и прагматизмом буддизма. Отличительной особенностью буддийских неофитов в России является высокая религиозная активность, акцент на медитационную практику. Российские буддисты-неофиты представляют собой преимущественно практикующих верующих, т.е. верующих имеющих высокую или среднюю религиозную активность. Их глубокий интерес к буддийской философии и психотехнике, с одной стороны, и широкое восприятие русской и европейской культуры буддийскими народами, с другой, способствуют дальнейшей эволюции российского буддизма по евразийскому пути развития.
  8. Процесс возрождения буддизма в социокультурном пространстве России носит в основном конструктивный характер и актуализируется в условиях формирования единой общероссийской идентичности. Буддийская община как активная и созидательная социокультурная сила, имеющая значительный нравственный, интеллектуальный и социальный потенциал, богатую историю и традиции, играет сегодня важную роль в создании общероссийской евразийской идентичности, интеграции социокультурного пространства России, укреплении межрелигиозных и межэтнических отношений в государстве. В то же время перед буддийским сообществом современной России стоит ряд важных задач, среди которых: возрождение в общественном сознании традиционных нравственных принципов, создание системы буддийского образования, укрепление церковного единства и т.д.

Научно-теоретическая и практическая значимость результатов исследования определяется тем, что осмысление проблемы места и роли буддизма в социокультурном пространстве России способствует более полному пониманию специфики феномена социокультурного пространства России, его евразийского характера. Социально-философское осмысление исторического опыта и современного состояния буддизма в России расширяет возможности формирования единой общероссийской идентичности и новой мировоззренческой парадигмы цивилизационного развития страны.

Содержащиеся в диссертационном исследовании фактические материалы и выводы могут быть использованы для построения общей картины эволюции буддийской культуры в России, а также при анализе актуальных этноконфессиональных проблем современного российского общества. Материалы работы восполняют и корректируют  представления о процессе осмысления буддизма в русской философии, расширяют имеющиеся в науке представления о диалоге культур России и Востока.

Результаты диссертационного исследования могут быть использованы органами государственной власти как в перспективной, так и в повседневной работе в области государственно-конфессиональных отношений. Научные и практические выводы диссертационного исследования применимы в учебном процессе в высших учебных заведениях, при разработке курсов по религиоведению, социальной философии, социологии религии и культурологии.

Апробация диссертации. Основные идеи диссертации нашли отражение в трех монографиях автора  (Буддизм в истории русской философии XIX-первой половины XX вв. Элиста, 2003; Буддизм в русской культуре конца XIX-первой половины XX века. Элиста, 2006; Буддизм в социокультурном пространстве России. Элиста, 2009), в одном учебном пособии (Буддизм: исторический опыт и современность. Элиста, 2006) и 74 статьях, 11 из которых опубликованы в ведущих рецензируемых научных журналах, определенных  Высшей Аттестационной Комиссией  России.

Материалы диссертации были отражены в докладах на IV и V Международных философских симпозиумах «Диалог цивилизаций: Восток-Запад» (Москва, 2000, 2001), на 23 научных конференциях и конгрессах и в Москве, Киеве, Улан-Удэ, Элисте, Кызыле, Астрахани, Омске, Майкопе, в том числе на следующих: на III и V Конгрессах этнологов и антропологов России (Нальчик, 2001; Омск, 2003); на Международной научной конференции «Мир Центральной Азии» (Улан-Удэ, 2002); на Международной научной конференции «Буддизм в контексте истории, идеологии и культуры Центральной и Восточной Азии» (Улан-Удэ, 2003); на Российской научно-практической конференции «Традиционная народная культура и этнические процессы в многонациональных регионах юга России» (Астрахань, 2004); на Международной научной конференции «Буддийское духовенство и культура калмыцкого народа» (Элиста, 2004); на Международной научной конференции «Актуальные проблемы истории и культуры народов Азиатско-Тихоокеанского региона: исторический опыт прошлого в контексте современных проблем» (Улан-Удэ, 2005); на Международном конгрессе «Азия в Европе: взаимодействие цивилизаций» (Элиста, 2005); на Международной научной конференции «Исторические источники Евроазиатских и Северо-Африканских цивилизаций» (Майкоп, 2005); на Международной научной конференции «Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов» (Кызыл, 2005); на Международной научной конференции «Международные отношения в Центральной Азии: история и современность» (Барнаул, 2008); на Международной научной конференции «Цырендоржиевские чтения - 2008 (IV): Тибетская цивилизация и кочевые народы Евразии: межкультурные контакты» (Киев, 2008); на V Российском философском конгрессе «Наука. Философия. Общество» (Новосибирск, 2009) и т.д.

Результаты исследования апробированы в разработке учебных курсов: «Культурология», «История Калмыкии», «Введение в регионоведение», «История региона (стран Дальнего Востока)», «История Китая», а также спецкурсов: «Основы буддизма», «Буддизм в Калмыкии», «Культура калмыков в контексте взаимосвязей Востока и Запада», «Современная культура Калмыкии», «Культура Китая», прочитанных автором в Калмыцком государственном университете.

Часть материалов диссертации подготовлена в рамках грантов РГНФ («Буддизм и глобализация» №04-03-00282а; «Исторический опыт калмыцко-монгольских связей в контексте современности» №07-01-36103а/Ю; «Калмыцко-тибетские отношения: исторический опыт и современность» №08-01-36102а/Ю; «Буддизм в социокультурном пространстве Юга России: традиции и современность» № 09-03-36301а/Ю).

Структура диссертации. Исследование включает в себя  введение, четыре главы, поделенные на параграфы, заключение, список использованных источников и литературы.

Основное содержание РАБОТЫ.

Во введении обосновывается актуальность темы, показана степень разработанности проблемы, раскрываются цель и задачи исследования, его научная новизна, возможности теоретического и практического использования результатов исследования.

В первой главе «Пролегомены к исследованию буддизма в социокультурном пространстве России» рассматриваются теоретико-методологические основы изучения буддизма в социокультурном пространстве России.

В первом параграфе «Буддизм как социокультурный феномен»  рассматриваются социокультурные аспекты буддизма, его социально-философские идеи, а также место буддийского компонента в евразийском социокультурном пространстве России.

В современном религиоведении распространено мнение о том, что буддийская этика имеет внесоциальный характер. Действительно, буддизм из всех мировых религий, наверное, меньше всего уделяет внимание социальным вопросам. Однако его нельзя упрекать в полном безразличии к этой проблематике. Возникнув, как учение, оппозиционное брахманизму, буддизм разработал новое учение о власти, социогенезе и социальных взаимоотношениях. Ранний буддизм пропагандировал принципы вертикальной социальной мобильности и отрицания сословной и этнической дискриминации. Его учение в социальном плане было обращено ко всем людям, вне зависимости от этнической или сословной принадлежности. Уже в раннем буддизме можно наблюдать тенденции к социальному реформаторству. Так, в основных произведениях Сутта-Питаки (Сутта-Нипата, Дхаммапада) значительное место уделено социальной и идеологической критике жреческого сословия. В проповедях Будды пересмотрен сам статус брахмана – в процессе идеологической полемики данный вопрос был перенесен из эзотерической в экзотерическую сферу. Будда разграничивает социальный статус и ступень духовной эволюции – брахман отождествляется с мудрецом, удаленным от телесной и вещественной жизни.

Социоисториологическое учение буддизма. Из исследований буддийских сутр и трактатов видно, что начальный период существования человеческого общества наделен всеми типологическими признаками «золотого века». Однако постепенно начинается деградация человеческого общества, вызванная появлением пороков. Нынешний период согласно буддизму является временем упадка - духовного и физического. Поэтому в рамках буддийской антропологии можно говорить не столько об эволюции, сколько о деградации человечества. Таким образом, ранний буддизм выдвинул идею развития общества не по восходящей, а по нисходящей линии, тем самым, отвергая парадигму поступательного развития. Вполне естественно, что при подобной трактовке исторического процесса общественный прогресс в ближайшем будущем не предусматривался.

Буддийское учение о власти. При всей своей относительной демократичности буддизм с самого начала своего существования тяготел к взаимодействию с сильной, централизованной властью. Еще в раннем буддизме существовало несколько концепций взаимоотношений буддизма и государства. Наиболее разработанной концепцией о власти была доктрина о всемирном правителе-чакравартине, который объявлялся благородным владыкой и двойником бодхисаттвы. В раннебуддийском варианте доктрины о вселенском правителе содержалась  универсальная модель верховной власти, осуществляемой светским иерархом и основанной на этических ценностях. В рамках раннебуддийских социоисториологических и космологических воззрений чакравартин выступал не только как эталон светского иерарха, но и как гарант общего социокосмического порядка.

Более разработанный вариант учения о вселенском правителе содержится в абхидхармистской традиции, восходящей к текстам Абхидхарма-питаки. В окончательном виде этот вариант представлен в известной «Энциклопедии Абхидхармы» («Абхидхармакоша») Васубандху. Учение о всемирном правителе рассматривается Васубандху в связи с характеристиками социокосмологического цикла. Предназначение  всемирного правителя заключается в распространении своей власти на весь мир, ради построения царства праведности и всеобщего благоденствия. Дальнейшее развитие социально-политическая доктрина буддизма получила в творчестве основоположника мадхьямики Нагарджуны, в частности, в сочинении «Драгоценные строфы наставления царю» («Ратна-авали раджа-парикатха»). Основная идея социального учения Нагарджуны заключается в том, что политический успех достигается не привычными средствами и стереотипами поведения, т.е. насилием, вероломством и устрашением, а неукоснительным исполнением нравственных заповедей.

Принципиально важно, что существование буддийских социальных концепций отнюдь не ограничивалось рамками высокой теоретической мысли. Анализ социально-политического опыта буддийской цивилизации показывает, что буддизм обладает способностью к превращению в активную идейно-политическую силу и к функционированию в качестве государственного вероучения, обеспечивающего жизнедеятельность политических систем.

Буддийское воззрение на хозяйственно-экономическую деятельность. Одним из первых вопрос о влиянии буддизма на экономическое развитие поставил немецкий социолог М. Вебер. Анализируя основополагающие культурно-исторические типы мировоззрения, М. Вебер сопоставлял западный тип, ориентирующийся на овладение мира, с индуистско-буддийским, определяя социальную позицию последнего как «бегство от мира». В этом отношении к буддизму у него было немало последователей, которые стремились подкрепить новыми фактами и рассуждениями его мнение. Однако существует и другая противоположная точка зрения. Так, ряд исследователей (Тревор Линг, Д. Пфэннер, Я. Ингерсолл, Е. Шумахер) полагает, что М. Вебер заблуждался в своих принципиальных оценках буддизма, доказывая его отрицательное влияние на экономику и предпринимательскую деятельность. Выводы, сделанные М. Вебером, по их мнению, во многом абстрактны и далеки от реальной действительности. Буддизм, отмечают они, вполне способен прямо и косвенно содействовать социально-экономической модернизации и тем самым выполнять конструктивные и прогрессивные функции.

Социокультурное пространство буддизма и проблема буддийской цивилизации. Говоря о социокультурном пространстве буддизма, необходимо отметить, что оно фактически совпадает с понятием «буддийская цивилизация». Тем более что любая цивилизация представляет собой социокультурное явление. Некоторые современные зарубежные ученые, отмечая усиление роли религиозного фактора, вообще игнорируют цивилизационную составляющую буддизма. Так, например, С. Хантингтон, выделяя западную, латиноамериканскую, китайскую, японскую, индуистскую, исламскую, православную и африканскую цивилизации, фактически отрицает существование самостоятельной буддийской цивилизации. Подобную точку зрения, хотя она и разделяется рядом ученых, вряд ли можно назвать справедливой, поскольку отличие буддийских форм в разных регионах от первоначального индийского образца, на наш взгляд, не является существенным, т.к. основные моменты учения буддизма здесь совпадают. Кроме того, трудно с уверенностью утверждать, что католическая и протестантская традиции, входящие, согласно Хантингтону, в единую западную цивилизацию, более близки друг к другу, нежели махаяна и тхеравада. На наш взгляд, буддизм  принял участие в формировании сразу четырех цивилизаций – южно-буддийской, конфуцианско-буддийской, синто-буддийской и тибето-буддийской. Перечисленные выше цивилизации образуют буддийскую социокультурную общность или макроцивилизацию, связующим элементом которой является именно буддизм. Можно говорить о наличии социокультурного пространства буддизма, который удачно вписался в культурное ядро сразу четырех цивилизаций.

Буддийский компонент в евразийском социокультурном пространстве России. Евразийский характер веками складывавшейся российской социокультурной общности  -  важная особенность российской цивилизации,  которая не сводится к механической сумме ее европейских и азиатских  составляющих. Общность исторических судеб, геополитических интересов, преобладание центростремительных начал над центробежными породили общие устойчивые социальные, материальные и духовные характеристики, общероссийское самосознание, в том числе общероссийский патриотизм, сходство духовных предпочтений, - все это находит отображение в специфике самоидентификации как необходимом элементе цивилизационного отличия.

Важным свойством социокультурного пространства России является диалогичность, которая предполагает не только мирное сосуществование различных народов, религий и цивилизаций, но и возможность их диалогического взаимодействия. Она требует отказа от восприятия многообразия как угрозы и принятие «другого» как равного. Другой важной особенностью социокультурного пространства России многие исследователи считают пограничность. Специфическими особенностями пограничных культур (цивилизаций) являются такие качества как предрасположенность к коэволюции, способность вбирать в себя различные компоненты иных культур, мирное сосущество­вание и взаимообогащение различных этносов и конфессий. Кроме того, пограничные культуры, обладают такими свойствами, как полиморфность, лабиль­ность, терпимость, предрасположенность к творческому восприятию «чужих» культурных ценностей. Россия в силу своего пограничного евразийского положения предстает срединной страной, соединяющей в себе западные и восточные элементы. Такое срединное положение определяет историческую миссию России как своеобразного медиатора между цивилизациями Запада и Востока.

Буддизм, наряду с другими традиционными религиями, внес свой вклад в становление социокультурного пространства России как евразийского по своему характеру. Осмысление места буддизма в социокультурном пространстве нашей страны, несомненно, способствует самопознанию двуединого цивилизационного статуса России-Евразии. Само наличие буддизма в социокультурном пространстве России как своеобразной третьей силы, является важным фактором единства Российского государства, поскольку биполярное состояние опаснее для единства, нежели полицентричное состояние. Об этом свидетельствует общая теория конфликта, в соответствии с которой всякое приближение к биполярности чревато угрозой распада единства.

Буддизм, как и другие религии, составляющие социокультурное пространство России, тесно связан с этническим составом населения. География его распространения отражает картину расселения народов, традиционно придерживающихся этих вероисповеданий. В России буддизм традиционно исповедуют народы, относящиеся к двум языковым группам — монгольской (калмыки и буряты) и тюркской (тувинцы и алтайцы). В течение веков буддизм адаптировался к местным условиям и формировал свою систему религиозных центров.

В ходе исторического развития в социокультурном пространстве России сложилось три основных и независимых друг от друга центра буддийской культуры: калмыцкий в Нижнем Поволжье, бурятский в Забайкалье и тувинский в Саянах. Последние два центра в силу географической близости можно объединить в один – южно-сибирский ареал буддизма, к которому с оговорками можно отнести и конфессиональное пространство Горного Алтая, где буддизм постепенно начинает восприниматься как традиционная религия. Южно-сибирский ареал буддизма представляет собой часть тибето-буддийской конфессиональной плиты и значительно превосходит калмыцкий по территории и населению.

При сравнении центров буддийской культуры видно, что калмыцкий центр буддизма находится в более уязвимом положении, чем южно-сибирский, который является северной периферией, «выступом» тибето-буддийской цивилизации, его интрузией в социокультурное пространство России. В то же время буддийский очаг на территории Калмыкии представляет собой «остров», который окружен традиционно православными и исламскими территориями. Нижневолжский ареал буддизма оказывается как бы зажатым между двумя мощными конфессиональными плитами. Калмыки, являясь единственным европейским этносом, традиционно исповедующим буддийскую религию, занимают особое положение в социокультурном пространстве России. В пределах Европейской России калмыки оказались в результате длительной миграции. В результате на территории Европы сформировался уникальный анклав буддийской культуры. Его изолированное географическое положение было причиной того, что в течение своей относительно небольшой истории калмыцкие буддисты несколько раз оказывались оторванными от остальной части буддийского мира.

В отличие от православной составляющей социокультурного пространства России буддийские анклавы не самодостаточны и имеют «свои» центры притяжения за пределами России. С одной стороны, они  генетически тяготеют к тибето-буддийской цивилизации, являясь ее культурной периферией, с другой стороны, исторически связаны с Россией. В результате здесь сформировалась сдвоенная пограничная идентичность. Включение буддийских народов в состав социокультурного пространства России усилило его евразийский пограничный характер.

Во втором параграфе «Религиозно-философская система буддизма в социокультурном пространстве России» рассматриваются религиозно-философские основания буддизма в контексте его бытования в социокультурном пространстве России. Социальное учение и культура буддизма, как и в других мировых религиях, тесно связаны с комплексом религиозно-философских идей. Социальные доктрины буддизма основаны на буддийской метафизике и строго подчиняются его сотериологии. Поэтому, чтобы понять социально-философские аспекты буддизма в социокультурном пространстве России необходимо провести концептуальный анализ основных религиозно-философских идей буддизма.

Религиозно-философская система буддизма в социокультурном пространстве России представлена тибето-монгольской традицией в форме школы Гелуг, доктрина которой включает в себя как общебуддийские идеи, так и учения, связанные с махаяной и ее ответвлением - ваджраяной. Каноном школы Гелуг являются «Ганджур» и «Данджур». «Ганджур» представляет собой собрание проповедей Будды, состоящее из сутр и тантр, переведенных с санскрита на тибетский язык. Данджур - собрание переводов канонических буддийских текстов, комментирующих проповеди Будды.

В  данном параграфе в контексте учения махаяны, главной религиозно-философской основы школы Гелуг, анализируется круг фундаментальных идей буддизма, к которым следует, прежде всего, отнести «четыре благородные истины», учения о сансаре и нирване, теорию кармы, а также доктрину анатмавады («не-души»). Данные основные идеи буддизма представляют собой суть религиозно-философского комплекса всего тибето-монгольского буддизма, а значит и буддизма в России.

Основные идеи буддизма. «Четыре благородные истины». Основу буддийского вероучения составляют «четыре благородные истины». Это истина о том, что существует «страдание» (санск. дукха); истина о том, что существует причина страдания; истина о том, что существует возможность пресечения страдания, и, наконец, истина о том, что существует путь, который ведет к пресечению страдания. Буддизм в значительно большей степени, чем другие религиозные системы, указывает на связь бытия со страданием. Учение о страдании имеется в той или иной форме во всех религиозно-философских системах Древней Индии. Однако спецификой буддийского подхода было утверждение о том, что страдание не является чем-то случайным. Здесь оно предстает в качестве фундаментальной характеристики бытия. Особенностью буддийской религиозно-философской системы является изначальная неудовлетворенность существующим положением вещей.

Учение о сансаре и нирване. Слово «сансара» имеет несколько значений. В узком смысле - это сознание обычных существ, находящееся под властью таких омрачений, как неведение, гнев, страстная привязанность и т.д. В широком смысле ее можно понимать как мировое бытие, связанное с «круговоротом» рождений, смертей и перерождений. В популярном среди бурят и калмыков буддийском тексте «Спасения украшение», изданном в дореволюционный период под названием «Буддийский катехизис», отмечается: «Какова та так называемая сансара? Истинная сущность ее пустота, вид ее обман, признак ее мучение и рождение»25.

Буддийская картина мира во многом напоминает индуистскую, поскольку буддизм, не создал новую космологию, а заимствовал ее из древнеиндийской культурной традиции, подвергнув при этом определенной трансформации в соответствии с принципами своего учения. В буддийском учении космология никогда не имела исключительного мировоззренческого значения. Поэтому ее довольно легко видоизменяли в различных регионах распространения буддизма. Сам Будда не придавал проблеме космологии большого значения, поскольку относил ее к сфере абстрактного. Философия раннего буддизма, отличалась достаточно ярко выраженным практицизмом, не терпящим отвлеченное теоретизирование. В целом, буддизм равнодушен к знаниям, которые нельзя непосредственно использовать во благо живых существ.

Вопрос о характере буддийской нирваны довольно сложен. В пользу трактовки нирваны как ничто говорит прежде всего сам термин «нирвана», который восходит к санскритскому глаголу -ва- (дуть) с отрицательным префиксом -нир- и обозначает полную тишину, когда нет даже дуновения ветра. Поэтому некоторые ученые понимают под нирваной полное прекращение всякой формы  жизни. В то же время необходимо помнить, что в индийской культурной традиции отрицательные термины нередко используются для обозначения положительных вещей. В известном сочинении «Спасения украшение» нирвана также описывается в преимущественно положительном смысле: «Какова та так называемая нирвана? Истинная сущность ее тоже пустота, вид ее прекращение всякого обмана, признак ее освобождение от всякого мучения»26. Кроме того, понимание нирваны как «полного ничто» входит в противоречие с основополагающим принципом самого буддизма - свободой от крайностей. Буддийская философско-антропологическая и социально-философская традиции всегда опирались на парадигму «срединного пути», которая не приемлет, как крайность этернализма, так и крайность нигилизма. При этом последняя крайность считалась даже более опасной, чем первая, поскольку нигилистическая установка практически лишала ценности стремление к просветлению и полностью девальвировала буддийскую сотериологию.

Теория кармы. Слово карма дословно означает «делание» или «действие». В буддийском учении о карме ключевую роль играет намерение или мотивация. Этот момент резко отличает буддийскую этику от античной. Если античная этика была по преимуществу этикой поступков, то буддийская - этикой мотивов. В этом буддийская нравственность близка посткантианской морали. Теория кармы имеет исключительно важное значение в буддизме. Теория кармы - это учение о причинно-следственной связи между поступком человека и его последующей жизнью. В буддизме карма выступает как некий естественный космический закон, который является своеобразной альтернативой теологической идеи награды и кары со стороны Бога-творца, вершащего суд над человеком. Закон кармы в определенной степени выполняет компенсаторскую функцию, объясняя причины тех или иных страданий собственными деяниями человека в прошлом.

Доктрина анатмавады («не-души»). Согласно учению Будды, идея независимого, субстанционального «я» – это придуманная, ложная вера, которая не соответствует подлинной реальности и пробуждает гнев, страстную привязанность, гордыню, зависть и другие омрачения. Личность здесь предстает не как единая и вечная субстанция, а лишь как наименование, которое обозначает группы психофизических элементов. В то же время, необходимо отметить, что буддизм не отрицает относительного существования нашего «Я». Если провести параллели с западной философией, то окажется, что позиция буддизма в данном вопросе в определенной степени совпадает с подходом Д. Юма, который в «Трактате о человеческой природе» решительно «отрицает существование личности как некоего духовного единства, тождественного себе на протяжении человеческой жизни. В понимании феномена личности буддизм также близок подходам Э. Гуссерля и У. Джеймса, в учениях которых индивидуальное сознание (личность) является не постоянной духовной субстанцией, а неким процессом состояний сознаний, своеобразным «потоком сознания». Схожую позицию можно найти и в экзистенциональной феноменологии Сартра, который, продолжая гуссерлевскую идею о сознании до логического предела, подчеркивает, что представление о сознании как о неком самодостаточном «Я» всегда рефлексивно.

Основные философские школы махаянского буддизма: йогачара и мадхьямика. Значительный вклад в разработку проблемы сознания внесла махаянская школа йогачара, основополагающие труды которой вошли в состав канонического «Данджура» и традиционно изучались бурятскими, калмыцкими и тувинскими ламами. Ее также называю читтаматрой и виджнянавадой. Слово «йогачара» переводится с санскрита как «практика йоги», поэтому можно предположить, что в данной традиции особое значение придавалось занятиям йогой. Йогачара отрицала независимое существование всех внешних феноменов, подчеркивая, что они существуют лишь одновременно с сознанием. Однако нельзя сказать, что это отрицание носило нигилистический характер. Йогачара отрицала материю в том виде, в каком она представляется взору людей. Но она не отрицала полностью материю в ее «пустотности», изначальном единстве. При этом йогачара не отрицала реальность «сознания-сокровищницы», поскольку указывала, что полное отрицание реальности сознания ставит под сомнение любое утверждение, да и вообще наше существование. Фактически йогачара признавала реальность только «сознания-сокровищницы». Идеи йогачары, в частности положение о едином сознании (алая-виджняне) и теория «недвойственности», позже легли в основу концепцию единой духовной и светской власти.

Положение философии йогачары о реальности алая-виджняны стало объектом критики другой махаянской школы – мадхьямики, учение которой является основой философии школы Гелуг и широко преподавалось в буддийских академиях Тибета, Бурятии и Калмыкии. Мадхьямика подчеркивала отсутствие истинного или реального существования сознания. Ее представители исходили из того, что существование субъекта без объекта невозможно, ибо они взаимозависимы. Поэтому, если мы отрицаем абсолютную реальность внешнего мира, то обязаны признать и «пустотность» сознания. Отрицая абсолютную реальность сознания, мадхьямика естественно отрицала и абсолютную реальность всех феноменов. В то же время мадхьямика не признавала и нигилистическую оценку бытия. Свою позицию они называли «срединной», т.е. свободной как от нигилизма, так и от этернализма. Нигилизм и этернализм, по учению мадхьямиков, ведут к искаженному представлению о картине мира. Истинным должен признаваться только «срединный подход» (срединный от крайностей типа: существует или отсутствует).

Чтобы обосновать «срединный подход» мадхьямики ввели в свое учение понятие о двух истинах. Теория двух истинах является одним из важнейших учений мадхьямики. Согласно мадхьямики, относительная истина описывает то, каким образом феномены существуют, а абсолютная истина описывает то, в каком качестве явления не существуют. Поэтому основатель мадхьямики Нагарджуна, во-первых, заявляет об отсутствии предметов и явлений (на абсолютном уровне), во-вторых, признает условную реальность этих вещей (на абсолютном уровне). Фактически, теория двух истин задает гносеологическую модель, согласно которой существует два вида знания: обыденное (относительное), воспринимающее феномены как реально существующие и трансцендентное (абсолютное), воспринимающее «пустотность» феноменов. При этом оба вида знания едины и взаимообусловлены. Поэтому, чтобы обрести абсолютную истину, вначале необходимо познать и относительный аспект бытия. Данный факт в свою очередь предполагает единство рационального и мистического познания.

Буддийская этика. Теория буддийской этики находит практическое выражение в форме различных правил. Эти правила или рекомендации являются ничем иным как ориентирами, показывающими, куда человек должен двигаться на пути к просветлению. Согласно традиции тибето-монгольского буддизма, в буддийской этике можно выделить три типа нравственности: 1) нравственность, связанная с личным освобождением от сансары (нравственность хинаяны); 2) нравственность, связанная с заботой о других (нравственность махаяны); 3) нравственность, связанная с особым тантрическим поведением (нравственность тантры). Лама Цзонкава, основатель школы Гелуг, отмечал, что каждый предыдущий уровень нравственности является своего рода фундаментом для последующего.

Базовой нравственностью в этом случае является нравственность личного освобождения, которая заключается в воздержании от вредоносных поступков тела, речи и ума. В махаяне (второй уровень) основной упор делается на умении дисциплинировать сознание, главным образом на развитии сострадательного ума. Махаянисты используют размышления о добродетельном отношении к другим и медитативное погружение, в качестве противоядий от ментальных загрязнений. Они посвящают свою жизнь тому, чтобы нести ответственность служения другим без какой-либо выгоды для себя, через тренировку в «Шести Совершенствах» (парамитах). Это совершенства Щедрости, Нравственной Дисциплины, Терпения, Усердия, Созерцания и Мудрости. Этика тантры (третий уровень) основной упор делает на почитание учителя и сохранению тантрических клятв. В некоторых случаях практики тантры практиковали необычное поведение.

Прагматизм буддизма. Подводя итоги рассмотрения буддизма как религиозно-философской системы, необходимо отметить, что его важной особенностью является прагматизм. Признаки прагматизма можно найти еще в раннем буддизме. Будда всегда учитывал культурный и интеллектуальный уровень слушателей, адаптируя свое учение к их сознанию. Философия и этика в буддизме - не самоцель, а лишь необходимый инструментарий для достижения просветления. В прагматизме, как и в буддизме, всякое требование истины обязательно сопряжено с конкретными обстоятельствами. Будда и все последующие буддийские мыслители прагматично принимали во внимание культурный и интеллектуальный уровень адресатов проповеди, адаптируя свои проповеди к их сознанию. Они также старались не привязываться к каким-либо одним теориям и идеям как универсально приложимым. Подлинным для Будды было только то, что способствовало освобождению от страданий. Поэтому даже сама дхарма (буддийское учение) рассматривалась им в качестве инструмента, необходимого для просветления.

В методологическом аспекте буддийскую философию отличает также диалектический подход, который выражается в том, что все феномены рассматриваются здесь с учетом их взаимозависимости, постоянных изменений, развития, причин и следствий, единства и борьбы противоположностей. Кроме того, проведенный анализ дает нам возможность говорить о сходстве философии махаяны с западной феноменологической традицией, которое заключается в понимании сознания как непрерывного потока, отрицание его субстанциональности, стремление к преодолению субъект-объектного дуализма. 

Буддийская философия оказала значительное влияние на формирование культуры, идеологии, социальной и политической структуры буддийских народов России. Культ религиозно-философской литературы в форме почитания сутр и канонических трактатов  способствовал развитию грамотности и книгопечатания в Калмыкии, Бурятии и Туве.

Во второй главе «Социально-философские аспекты распространения, эволюции и реформации буддийской традиции в социокультурном пространстве России» рассматриваются процессы развития, реформирования и осмысления буддизма в России.

В первом параграфе «Распространение и становление буддийской традиции в России» анализируются социокультурные аспекты распространения и адаптации буддизма на территории России. 

Специфика распространения буддизма в евразийском степном пространстве. Говоря о распространении буддизма в социокультурном пространстве России, необходимо отметить его связь с распространением данной религии среди кочевников Евразии, прежде всего Монголии. Становление мировой религии среди кочевников Евразии - длительный процесс, который принято делить на несколько этапов. Последняя волна буддизма пришла в центральноазиатские степи на рубеже XVI - XVII вв. Распространению буддизма в этот период способствовали прежде всего социально-политические факторы.

Практически одновременно с монголами «желтошапочный» буддизм начал распространятся среди ойратов – предков калмыков, живших в Джунгарии (Западной Монголии). Наличие многовековой традиции буддизма разных школ и направлений у ойратов создало предпосылки к дальнейшему распространению в их среде буддизма школы Гелуг. В целом же предпосылки быстрого распространения Гелуг в ойратской среде были такими же, как и у восточных монголов. В XVII веке часть ойратов переселилась на территорию Нижнего Поволжья, вошла в состав России и стала называться калмыками. Приход ойратов на Волгу стал последней в истории евразийских кочевников трансконтинентальной миграцией из Азии в Европу. Особую значимость этому событию придал и тот факт, что с этого времени на территории Европы возник первый в ее истории крупный очаг буддийской культуры, представители которой сделали многое для распространения буддизма на Западе. Войдя в социокультурное пространство России, ойрат-калмыки не утратили свою религию. В условиях оторванности от культурного и религиозного центра буддизма, и проживания в окружении чуждых по языку, вероисповеданию и культуре народов, особо возросла связующая, интегрирующая функция буддизма. В то же время затруднительность связи с Тибетом и Монголией имела своим результатом постепенное ослабление контактов с данными центрами буддизма. Вследствие этого организация буддийской церкви в Калмыкии приобрела ряд особенностей, отличавших Калмыкию от других стран буддийского Востока.

В Забайкалье буддизм как мировая религия также способствовал социально-политической и культурной консолидации, но происходило это первоначально в рамках родоплеменных группировок. Буддизм и родоплеменные отношения у бурят подверглись взаимному влиянию. Влияние родоплеменного начала на церковь приводило к местнической борьбе за звание главного ламы всех бурят. В то же время, соперничество родоплеменных группировок бурятского духовенства было и своеобразным проявлением процесса политической консолидации бурятских этнических групп.

Воздействие буддизма на ход этнических процессов в Бурятии было неоднозначным. С одной стороны, он способствовал развитию единых элементов мировоззрения, уничтожив за короткое время религиозно-родовые перегородки между племенами Забайкалья. Однако, с другой стороны, терпимость буддизма к древним традициям сделала возможным включение в его структуру локальных культов и божеств, что обеспечивало сохранение определенных региональных различий.

Распространение буддизма среди бурят ознаменовало самый начальный этап этнической консолидации разрозненных родоплеменных и социально-политических объединений, которые позже интегрировались в бурятский этнос. Поэтому роль буддизма в консолидационных процессах у бурят была более значительной, чем у калмыков, так как процессы этногенеза у ойратов начались гораздо раньше. Кроме того, у бурят отсутствовал такой мощный этноконсолидирующий фактор, имевшийся у калмыков, как собственная государственность, вследствие чего этноинтеграционные процессы здесь протекали в более сложных условиях.

Широкое распространение буддизма в Туве началось несколько позже, чем в Забайкалье. Первые стационарные монастыри здесь появились только во второй половине  XVIII в. Понадобилось еще целое столетие, прежде чем буддизм в Туве обрел свою этническую форму. Распространению и укоренению буддизма среди тувинцев способствовали не только его высокие адаптативные способности, но также политические и социально-экономические условия, сложившиеся в Туве в тот период.

Буддизм в Туве, первоначально был официальной религией, не совсем понимаемой основной частью народа. Вследствие трансформации добуддийских культов и верований начинает формироваться тувинский вариант буддизма, в котором были представлены два уровня - философский, изучаемый и интерпретируемый духовенством, и простонародный, т.е. буддизм основной массы населения. Итогом тесного взаимодействия буддизма и ранних верований стала новая синкре­тическая система, являвшаяся основной религиозной системой тувинского общества.

Некоторое распространение буддизм получил и среди алтайской народности, ядро которой долгое время входило в состав Джунгарского ханства, где буддизм являлся государственной религией и официальной идеологией. Со временем позиции буддизма на Алтае сильно ослабли, но полностью он не исчез. В начале XX века на Алтае появляется новая религия - бурханизм, которая возникла на стыке монгольского буддизма и древних языческих верований алтайского народа. В силу социально-политических обстоятельств бурханизм был не только новым религиозным движением, но и одновременно - идеологией национально-освободительного движения.

Влияние буддизма на традиционную культуру народов России. Принятие буддизма, оказало значительное влияние на искусство, литературу, быт, нравы и мировоззрение  калмыков, бурят и тувинцев. Буддийская культура смогла охватить почти все стороны духовной и общественной жизни данных народов, содействовав становлению национального самосознания. Вместе с буддизмом широко распространились новые формы изобразительного искусства: архитектура, скульптура, живопись. Буддийские ламы переводили на местные языки большое количество художественных, религиозных и исторических произведений. В обществе появились образованные личности, сыгравшие значительную роль в распространении не только религиозных, но и светских знаний.

В то же время значительное влияние на культуру буддийских народов России оказала и российская цивилизация. Калмыки, буряты, алтайцы, находясь в составе России, активно приобщались к достижениям русской и западной культуры, прежде всего к русскому языку, литературе, искусству. Важную роль в формировании евразийского субстрата в калмыцкой и бурятской культурах сыграло причисление части калмыков и бурят к казачеству. Определенное влияние на формирование евразийской культуры калмыков, бурят и алтайцев оказала и христианизация. Несмотря на ее отрицательные стороны, связанные с фактами прозелитизма и ассимиляции, можно говорить и о позитивных моментах. Последние проявились в приобщении калмыков, бурят и алтайцев к богатой русской культуре и западному образованию.

Анализ феномена буддизма в историко-культурной традиции России показывает, что развитие буддизма в социокультурном пространстве Российского государства во многом определялось его евразийской спецификой. Многовековые традиции взаимодействия буддийского мира и России, связанные с глубоким восприятием русской культуры калмыками, бурятами, тувинцами и алтайцами, с одной стороны, и влиянием буддизма на историю Российского государства, с другой, способствовали возникновению такого уникального евразийского феномена как буддизм в России.

Второй параграф «Реформаторское движение в российском буддизме: истоки, сущность и развитие» посвящен реформаторскому движению в отечественном буддизме.

Зарождение реформаторского движения в российском буддизме. Реформаторское (обновленческое) движение мирян и духовенства, возникшее на рубеже XIX-XX вв., было важной вехой в истории российского буддизма. В работе отмечается существенная разница между обновленчеством в буддизме и православии. Обновленческое движение в буддизме возникло значительно раньше и первоначально не было политизированным. Политическая составляющая в данном движении усилилась только после Октябрьской революции. Это было связано со стремлением буддийского духовенства сохранить церковь в новых условиях. В дореволюционный же период реформаторы-обновленцы основное внимание уделяли собственно религиозным вопросам. 

Реформаторское движение было направлено на модернизацию буддизма, его церковной организации, некоторых сторон дисциплины и обрядности в соответствии с меняющимися условиями. Одновременно деятели обновленчества призывали к возвращению к первоначальной чистоте буддийской религии. Стремясь к очищению буддизма от шаманских и дошаманских напластований и восстановлению принципов классического буддизма, обновленчество одновременно возрождало первоначальный буддийский универсализм, тенденцию к преодолению этнической обособленности.

Реформаторские и модернистские процессы сопровождают развитие каждой мировой религии. Под религиозным модернизмом, как правило, имеется в виду противоположное традиционализму мировоззренческое течение внутри той или иной религиозной системы. Религиозный модернизм, являясь формой приспособления той или иной конфессии к новым социокультурным условиям, выражает тенденцию обновления религиозной жизни. И наоборот, социокультурная природа традиционализма заключается в сопротивлении нарастающей сложности жизни, ее изменению и обновлению.

Говоря об обновленческом движении в буддизме, необходимо отметить, что оно не было чисто российским явлением. Подобные движения в этот период протекали и в других буддийских регионах. Религиозное обновленчество имело место в буддизме Китая, Монголии, странах Южной и Юго-Восточной Азии.

Реформаторское движение было тесно связано с деятельностью ряда бурятских и калмыцких мыслителей, которые стремились к прогрессивному обустройству общества. Обновленчество стало идеологической платформой группы прогрессивной интеллигенции и просвещенного духовенства, пытавшейся с помощью реформ возродить дух нации, освободить буддизм от элементов суеверия и язычества.

Особый акцент лидеры обновленчества делали на необходимости изучения современной науки. При этом они подчеркивали близость буддизма и науки. Обновление религии в значительной степени касалось содержания буддийского учения и культа. Буддизм должен был постепенно освободиться от некоторых внешних атрибутов традиционной религии. Обновленцы также призывали вернуться к «подлинному» философскому буддизму с целью изжить имеющиеся пороки и недостатки. Реформированию должна была подвергнуться и буддийская церковь. Обновленцы замыслили реформу управления буддийской церкви на основах соборности, коллегиальности, выборности, демократизации управления. Обновленцы предлагали модернизировать систему религиозного образования, методы религиозной проповеди, упрочить авторитет духовенства за счет укрепления нравственных устоев монашеской общины.

Эволюция обновленческого движения в послеоктябрьский период. Обновленческое движение в буддийском духовенстве бурят и калмыков продолжалось и после установления советской власти в России. В социокультурном пространстве послеоктябрьской России модернизация буддизма совпала с коренной ломкой социально-политического и экономического строя государства. Возникнув на рубеже веков, в период зарождения в Бурятии и Калмыкии капиталистических отношений, обновленчество оформилось как реформаторское течение в условиях советского строя с его атеистической идеологией. Поэтому обновленчество вы­нуждено было приспосабливаться к чужеродным условиям.

В целом, новая программа движения основывалась на принципах, выдвинутых обновленцами еще до революции. Однако были и новшества. Так, например, важными моментами в новых политических условиях стали лояльность новому государству и признание советской власти. Используя обновленческий опыт православия, обновленцы-буддисты попытались объединить идеи буддизма и коммунизма. Обновленцы декларировали непротиворечивость коммунистических и буддийских идеалов, создавая на российской почве своеобразную доктрину «буддийского социализма».

Таким образом, традиционная гибкость и прагматизм буддизма сделали возможным декларацию о его единстве с марксизмом. Мотив лояльности советской власти и идеи обновленцев о непротиворечивости марксизма и идей буддизма были обусловлены прежде всего их стремлением не допустить репрессий и гонений в отношении буддистов. Возможно, данные идеи были лишь тактической уловкой, дающей возможность временно приспособиться и пережить неблагоприятные для буддизма времена. В то же время нельзя не отметить некоторые общие черты двух идеологий.

В Туве обновленческое движение зародилось несколько позже, чем в Монголии, Бурятии и Калмыкии. Поэтому многие обновленческие идеи были заимствованы тувинскими буддистами от своих соседей. Особенность тувинского обновленчества заключалась в том, что оно формировалось в условиях наличия собственного государства, которое на первоначальном этапе своего развития было настроено к буддизму весьма лояльно.

В целом деятелям обновленческого движения в Бурятии, Калмыкии и Туве, несмотря на успехи в реформировании церкви, не удалось реализовать главную задачу - сохранить позиции буддизма. В условиях формирования сталинского социализма теоретическая платформа обновленческого движения оказалась несостоятельной. Политика советской власти в данный период уже не считалась с прогрессивными течениями в буддийской церкви. Осознавая, что церковь и духовенство все еще имеют большое влияние на народные массы, государство все чаще рассматривало церкви всех конфессий как внутреннего врага.

Разгром обновленческого движения вновь вернул развитие буддизма в этнокультурное русло. С одной стороны, это было связано с разрушением храмов и уничтожением монастырской традиции, с другой, с широким распространением бытового буддизма, тесно связанного с добуддийскими культами и имеющего ярко выраженный этнический характер.

В целом в деятельности обновленческого движения можно найти как позитивные, так и негативные стороны. Позитивной стороной обновленчества было стремление сохранить позиции буддизма в России, приспособив его к реалиям нового времени и очистив от негативных моментов. Негативной  стороной обновленческого движения было отрицание некоторыми его идеологами евразийской самобытности российского буддизма, их стремление воссоздать первоначальный индийский буддизм, что, конечно, отталкивало простой народ. Отрицательным последствием реформы стал также раскол буддийского духовенства на обновленцев и традиционалистов.

Оценивая обновленческое движение с позиций евразийской концепции, можно отметить, как противоречия, так и общие моменты двух идеологий. Если исходить из того, что евразийская цивилизация основывается на традиционализме, то можно сделать вывод о расхождении данных мировоззрений, поскольку обновленчество было реформаторским, модернистским движением. В то же время стремление обновленцев к сближению буддизма с западной, в том числе и русской культурой, вполне укладывается в евразийскую парадигму.

Говоря в целом о проблеме взаимоотношения традиций и новаций, необходимо отметить, что когда традиции перестают обновляться и обогащаться новым содержанием, тогда из продуктивного и стабильного содержания культуры они превращаются в тормоз всякого развития. И наоборот, если модернизация начинает противопоставлять себя традиции и отрывается от истоков, в культуре могут возобладать негативные разрушительные тенденции. Поэтому наиболее правильным здесь является разумное сочетание традиции и модернизации. Собственно это и есть принцип «срединного пути», о котором говорил сам Будда. 

Реформаторская деятельность Б. Дандарона. Возрождение реформаторского движения в российском буддизме было связано с деятельностью Б. Дандарона, буддийского учителя, буддолога и оригинального мыслителя. В своей работе «Необуддизм», написанной в лагерях, Дандарон рассматривал теорию жизни и гибели цивилизаций, как пример осознания учеными Запада сути буддийского учения о карме. В дальнейшем представление о карме народов и цивилизаций стало одной из основ его учения. Большое место в рассуждениях Дандарона на эту тему занимало осмысление ситуации в СССР.

После освобождения, более глубоко изучив новейшие открытия в области ядерной физики, Б. Дандарон продолжил развивать идеи необуддизма, пробуя органично сочетать посредством буддийского учения шпенглеровский взгляд на историю, общую теорию поля А.Эйнштейна, в которой он видел теоретическое обоснование метафизики махаяны, и буддийскую антропологию школы йогачара. Венцом же литературно-философской деятельности Дандарона стал труд «Мысли буддиста», созданный им в тот же период. В данной работе излагается видение им буддизма, его философии, этики и содержится попытка соотнести учение Будды с западной научной и философской традицией.

Постепенно вокруг Б. Дандарона начал складываться круг людей, члены которого занимались буддийской философией и тантрой, пытались осмыслить свою жизнь и положение через призму буддийской философии. В общину Дандарона входило несколько десятков человек из Бурятии, Ленинграда, Москвы, Тарту, Вильнюса. Это положило начало процессу распространения тибетской формы буддизма в русском обществе.

В целом можно отметить, что деятельность Б. Дандарона, направленная на сближение буддийского мира с европейской и русской культурой, вполне соответствовала евразийской парадигме развития России.

В третьей главе «Проблема восприятия буддизма в социокультурном пространстве России (на примере русской философской мысли)» на основе обращения к русской философии выявляются и рассматриваются основные подходы в осмыслении буддизма в России.

Первый параграф «Либеральная и критическая традиции интерпретации буддизма» посвящен критической традиции трактовки вопросов буддизма в истории русской философии. Характерным для этой тенденции, было то, что ее представители, рассматривая буддийскую религию, оценивали ее отрицательно. Данная традиция состояла, главным образом, из двух противоположных друг другу направлений общественной жизни России - революционно-социалистического и ортодоксально-православного. Наиболее рано к буддизму стали обращаться представители первого лагеря.

Одним из первых буддийскую проблематику затронул А.И.Герцен, написавший статью «Буддизм в науке». В этом  труде автор критикует тех, кто отрывается от реальной действительности, кто уходит от решения социальных проблем, называя их «буддистами в науке». К представителям революционно-атеистического подхода можно отнести известного теоретика революционного народничества - П.Н.Ткачева. Буддизм, подчеркивал Ткачев, отверг старое понятие о праве как силе и выдвинул новую идею о том, что в сердце человека записан определенный моральный закон, который служит основой любого вида права. В результате действительное или практическое право было как бы отделено от идеального права. Правовой дуализм, согласно Ткачеву, был выгоден прежде всего господствующим имущим классам, которые, увидев, что кастовая организация начинает разрушаться, а эксплуатируемые группы становятся сильнее и начинают сопротивление, изобрели идеальные права и стали щедро наделять ими бедняков, желая заставить забыть последних об их реальных мизерных правах. Подобная позиция по отношению к религии была характерна для многих представителей народнического направления, которые рассматривали мировые религии как средство для сдерживания народного протеста. 

Обращение к буддийской проблематике можно найти и в работах некоторых отечественных мыслителей-марксистов. Одним из таких мыслителей был и Г.В. Плеханов, который нередко выступал с критикой религиозного мировоззрения. Он отрицательно относился к религии и часто выступал с критикой религиозного мировоззрения. Основным признаком всякой религии, по мнению Плеханова, является анимизм, без которого у верующих остается одна лишь нравственность. При этом он отмечал, что многие исследователи не согласны с этим, так как считают буддизм атеистической религией, чуждой всякого анимизма. В своей статье  «Еще о религии» Плеханов резко выступает против данной точки зрения. Буддизм, пишет мыслитель, вовсе не лишен анимистических представлений, поскольку признает наличие разных богов и духов.

Одним из марксистов, писавших о буддизме,  был и известный деятель коммунистической партии А.В.Луначарский. Буддийскую тематику  Луначарский затронул в работах «Религия и социализм» и «Введение в историю религий».  Буддизм, по его мнению, в философском плане схож с  брахманизмом, но отличается от последнего большей простотой. В сущности, пишет мыслитель, обе религии представляют собой пессимистический нигилизм, который, однако, в ходе своего развития приобрел некоторые идиллические черты. Луначарский приходит к выводу о том, что буддизм является глубоко метафизическим учением, призывающим к уходу в потусторонний мир и вырабатывающим пассивное отношение к жизни.

В целом, отрицательное отношение к буддизму философов революционно-атеистического подхода вытекало прежде всего из их негативного отношения к религии вообще. Большинство мыслителей данного направления стремилось показать, что буддизм является такой же религией, как и другие вероисповедания.

Критическое направление в осмыслении буддизма было представлено не только мыслителями революционно-демократического лагеря, но и такими религиозными философами как П.А. Флоренский, С.Л. Франк, Н.О. Лосский.  При этом каждый мыслитель данного направления рассматривал буддизм в разных контекстах. Так, в частности, известный отечественный философ и богослов П.А. Флоренский в сочинении «Столп и утверждение истины» затронул буддийскую проблематику, говоря о христианском и индо-буддийском аскетизме. Буддийское и индуистское подвижничество, согласно Флоренскому, представляет собой бегство от страданий и жизни вообще. Оно, писал философ, уныло и основывается на отрицательной вести о существовании зла, которое властвует над всем миром.

Известный религиозный философ С.Л. Франк основное внимание уделял идее о перерождении и связанной с ней доктрине кармы, которую он называл индийской формой теодицеи. Важным отличием идеи кармы от христианского догмата о воздаянии, по мнение Франка, является присущий индийской традиции принцип полной деперсонизации человеческой души, который выражается в том, что личность здесь рассматривается лишь как сумма плохих и хороших дел. Касаясь буддизма в целом, философ говорит, что он ничего не внес в  религиозное сознание Индии, а лишь упростил его, убрав мистическую метафизику. Буддизм, по мнению Франка, представляет собой лишь спасение от жизни, от бесконечной цепи перерождений и призывает к полному уничтожению жизни в покое нирваны.

Н.О. Лосский затрагивал  буддийскую проблематику, говоря о мистике. Буддийская мистика, по мнению Лосского, основывает свои упражнения, ведущие к нирване, на ложных метафизических доктринах и болезненных настроениях, бесповоротно отвращающих человека от личного бытия и мира. Лосский считал, что буддизм является религией, утверждающей полное небытие нирваны. Кроме того, буддизм, по словам философа, представляет собой пантеизм, что выражается, во-первых, в сближении земного бытия с абсолютным, и, во-вторых, во внесении определенного недостатка в абсолют, так как допущено, что он является одновременно источником суеты и волнений.

Другой важной традицией в понимании буддизма в русской философской мысли было либеральное направление, к которому  принадлежали многие выдающиеся философы России. Отличительной особенностью данного подхода было то, что его представители, допуская  критические замечания в адрес буддийской религии, признавали ее историческую роль в мировой истории, видели  в буддизме и положительные стороны. Данный  подход сформировался  под влиянием, главным образом, двух факторов: сильного воздействия православия на  русскую  философскую мысль, с  одной стороны, и  стремления отечественных мыслителей выйти за пределы православных рамок, сформулировать собственные концепции, учитывая как западные, так и восточные традиции, с другой стороны.

Основоположником либерального направления в осмыслении  буддизма, на наш взгляд, был философ-славянофил А.С. Хомяков. В своем труде «Семирамида», изданном в 1860 году, русский мыслитель уделил буддизму значительное внимание. Несмотря на то, что буддизм, по мнению автора, служит небытию, а его высшее торжество заключается в самоуничтожении, философ находит и положительные моменты в этой религии. Буддийская культура, пишет Хомяков, в разнообразии форм гражданственности и умственной деятельности уступает лишь христианству, а сам буддизм является наиболее достойным из всех соперников христианской религии.

Особый интерес представляют и труды известного русского религиозного философа В.С. Соловьева, в творчестве которого буддийская тематика занимает значительное место. Соловьев признавал всемирно-историческое значение буддизма, которое он видит не только в идее отрицания негативной реальности, но и в том, что личность здесь впервые стала цениться как носитель высшего духа. По его мнению, буддизм открывает в истории принципиально новую стадию - всечеловеческую, которая приходит на смену родовому и национально-государственному партикуляризму. Отдавая должное буддийскому универсализму, Соловьев при этом обнаруживал в нем некоторую ограниченность, которую он усматривал в том, что буддизм, провозгласив принцип равенства всех людей, не поставил перед собой задачу объединения человечества в новое единое государство. В результате, по мнению мыслителя, буддизм, будучи чуждым идее вселенского царства показал, что он является только первой, начальной ступенью развития общечеловеческого духа. Таким образом, Соловьев, как и Гегель, попытался вписать буддийскую религию в общемировой историко-философский процесс, в котором буддизму отводилась роль начальной «ступени».

Среди представителей данного направления особо можно отметить В.А. Кожевникова, автора двухтомного труда «Буддизм в сравнении с христианством». Будучи глубоко православным мыслителем, Кожевником ставил своей основной целью показать совершенную противоположность буддизма и христианства, а также опровергнуть мнение о влиянии первого на второе. Проанализировав раннюю историю буддизма и его учение, Кожевников пришел к выводу о том, что буддизм представляет собой пессимистическую доктрину, предназначенную для избранного меньшинства и зовущую к пассивному добродушному настроению. В то же время Кожевников, несмотря на присущий его подходу христианоцентризм, признавал всемирно-историческое значение буддизма, отдавая ему дань как  необходимому звену в истории религий. Кожевников положительно отзывался о Будде, отмечая, что он создал настроение духа, благоприятное для развития религиозно-нравственных идей.

По мнению А.И. Введенского, буддизм возник как атеистическая доктрина и представляет собой скептическое и критическое вероучение, которое полностью ориентировано на практическую организацию реальной, земной жизни и обретение земного блаженства. Однако отрицательное по существу понятие нирваны наполняется в буддизме положительным содержанием через доктрину об архатстве (святости), которая ставит для буддиста позитивный идеал и является положительной стороной нирваны. Идеал этот, пишет Введенский, сосредоточивая все усилия и помыслы верующего на правильном устроении настоящей жизни, как своей собственной, так и окружающих, придает нирване позитивный смысл и определенную устойчивость в себе

Либеральный подход к буддизму можно наблюдать и у С.Н. Булгакова, известного православного мыслителя, считавшего, что нельзя отрицать положительного содержания во всех религиях, которые по-своему обращены к Богу и духовно согревают паству. Оценивая буддизм достаточно доброжелательно, Булгаков вместе с тем утверждает, что его аскетизм чужд современному сознанию своим антиисторизмом и отказом от постановки общественных или коллективно-нравственных задач. Булгаков видит в аскетизме, а, значит, и в буддизме, некоторую отвлеченность и ограниченность.

Другой известный русский философ - Н.А.Бердяев пытался осмыслить буддизм как религию, выработавшую уникальное отношение  к проблеме страдания. В буддизме Бердяева трогала и поражала огромная потрясенность страданиями людей. Философ симпатизировал этой религии  из-за  ее великого сострадания не только к человеку, но и ко всему живущему. Но все же, считал он, буддизм, зная сострадание, не знает чувства любви, которое есть избрание и связано с тайной человеческой индивидуальности.

Русский философ и публицист Б.П. Вышеславцев обращался к буддизму в контексте проблемы любви и сострадания в христианской и индо-буддийской традиции. С одной стороны Вышеславцев попытался показать глубину различия между христианским и буддийским, отмечая, что если в христианстве любовь - это интимная связь человека с Богом и ближним, то в буддизме любовь есть утверждение о двух страдающих личностях, которые одинаково испытывают муки и потому сострадают друг другу. В то же время Вышеславцев видел и общие черты в христианской и индийской мистике, подчеркивая, что подобное совпадение неизбежно, поскольку пределом всех мистических устремлений является единый и истинный Бог.

Подводя итог рассмотрению критической и либеральной традиций в осмыслении буддизма, следует отметить, что недостаточное развитие мировой буддологии и слабая оснащенность знаниями, открытыми российскими буддологами, оказывали влияние и на характер интерпретации буддийской философии многими отечественными мыслителями. В частности, широкое распространение получил так называемый «неконкретный подход» к буддизму, который почти не учитывал специфику различных школ этой религии. Кроме того, исследователи, как правило, игнорировали живую буддийскую традицию. В результате, многие выводы о буддизме оказались весьма спорными. К сожалению, христианоцентризм, свойственный многим представителям данной тенденции, не позволил им дать объективную и беспристрастную оценку буддизма. В то же время многие русские философы признавали важную роль этой религии в мировой культуре, осознавали и положительно оценивали ее высокие нравственные ценности.

Второй параграф «Комплиментарное направление  в осмыслении буддийской религии» посвящен исследованию интерпретации буддизма мыслителями, отношение которых к буддизму было в целом положительным. Среди деятелей данной традиции не было православных философов и представителей революционного лагеря. Вместе с тем буддизм нашел поддержку среди теоретиков теософии, Агни-йоги, русских космистов и евразийцев. 

Одним из первых русских мыслителей, которые обратили свой взор к мудрости Востока, и в частности к буддийской религии, была Е.П. Блаватская. Убежденная в том, что практически все религии произошли от некоего единого начала, она пыталась найти в духовной культуре Индии те «зерна истины», которые позднее были только развиты в других цивилизациях. Блаватская считала, что исследование многочисленных религиозных форм, какие когда - либо исповедовало человечество, как в древнее, так и в последнее время подтверждает, что они возникли из доведийского брахманизма и буддизма, а нирвана есть цель, к которому они все устремлены. Блаватская отмечала идентичность этики теософии и буддизма. Буддийская этика, с ее точки зрения, является душой теософии, и была раньше достоянием «посвященных» всей земли.

Говоря об отношении Е. Блаватской к буддизму, можно отметить, что ее доктрина по ряду пунктов близка к этой религии (идеи кармы, реинкарнации, Шамбалы и т.д.). Однако при этом определение теософии как «необуддизма» не является верным, поскольку данная доктрина создавалась на основе синтеза  различных духовных традиций Запада и Востока. Многие положения теософии не соответствуют, а иногда и противоречат идеям буддизма. Кроме того, работы Блаватской содержат немало фактических неточностей, касающихся буддизма и Тибета. В то же время нельзя забывать, что она была одним из первооткрывателей буддизма в России, а уровень развития буддологии в тот период был не высок. Поэтому ошибки в оценках буддизма с ее стороны были неизбежны. Заслуга Блаватской состоит в том, что благодаря ее деятельности на Западе и в России вырос интерес к культуре буддийского Востока, начали расшатываться стереотипы европоцентризма и христианоцентризма.

Идеи теософии по-разному были восприняты в российском обществе. Одни их критиковали, другие наоборот начали с интересом изучать. Одним из первых попытался дать оценку теософии В.С. Соловьев. По мнению Соловьева, теософия обращает внимание на глубину проникновения буддизма в сознание западного общества, на необходимость изучения истории и философии буддизма. Соловьев довольно точно смог оценить значение поворота к буддизму для дальнейшего развития европейской культуры и место теософии в данном процессе.

Если В.С. Соловьев и Е.П. Блаватская осмысливали буддийское учение с позиции идеи «всеединства» (правда, понимаемой по-разному), то Л.Н. Толстого интересовала главным образом этическая сторона данной религии, в частности, учение о ненасилии (ахимса). Толстой явно отдавал предпочтение буддизму перед индуизмом. Причиной этого было то, что буддизм - мировая религия, обращенная ко всем людям вне зависимости от их классовой или национальной принадлежности, в то время как индуизм распространен главным образом в Индии и является более культурно-обособленным учением. Великий русский писатель-гуманист не только положительно относился к буддизму, но и стремился сделать его многовековую мудрость известной русскому обществу. В этом и заключается огромная заслуга мыслителя. Изучение и осмысление Толстым буддизма, несомненно, повлияло на формирование его собственного этического учения, чьи главные положения - призыв к ненасилию, терпимости и самосовершенствованию близки и буддийской религии.

Комплиментарное направление в ХХ в. было представлено Н.К. и Е.И. Рерих, В.И. Вернадским и К.Э. Циолковским. Позитивное отношение к буддизму можно наблюдать и в трудах Рерихов. Е.И.Рерих в своей работе «Основы буддизма» называет буддизм простой, полной величия, равной по красоте космосу, отрицающей идолопоклонство доктриной. Буддийское учение, по мнению Е.И. Рерих, проникнуто утверждением самостоятельной человеческой личности, которая устремлена к дальним мирам. Его ценность заключается в том, что оно обращено, главным образом, к реальной земной действительности, земному труду, призывая к достижению прогресса с помощью духовного самосовершенствования.

Говоря об отношении Н.К. Рериха к буддизму, нужно отметить, что он входил в комитет по строительству буддийского храма в Петербурге. В 1925 - 1928 гг. ему удалось организовать крупномасштабную экспедицию в Центральную Азию, где он смог встретиться с живой буддийской традицией. В ходе этого путешествия русский мыслитель запечатлел на своих полотнах разнообразные памятники буддизма. Многие картины мастера посвящены личности Будды, который, по мнению художника, сыграл важную роль в процессе осознания эволюции человечества. Особое место в творчестве Н.К.Рериха занимает буддийское учение о Шамбале, загадочной стране, где живут великие духовные учителя. Шамбала, по словам мыслителя, является сердцем Азии, и именно с ней будет связана новая эра на земле.

Выдающийся русский ученый-энциклопедист и мыслитель В.И. Вернадский с огромным уважением относился к восточной культуре вообще, и к буддизму, в особенности. Азию он называл колыбелью многих важных и глубоких открытий человеческой мысли. Внимание Вернадского всегда привлекала религиозная философия Дальнего Востока, которая, как он отмечал, развивалась автономно. Огромное значение русский мыслитель придавал тому, что западная наука на рубеже ХIХ-ХХ веков стала неразрывно и глубоко связываться с восточными учениями. Особенно перспективной в этом плане Вернадский считал индийскую религиозно-философскую мысль. Заслуга В.И. Вернадского заключается в том, что он одним из первых указал на схожесть идей буддизма с научными концепциями о мире. Он предвосхитил открытия, показывающие определенную близость ряда буддийских теорий новейшим физическим знаниям о природе вакуума и некоторых свойствах элементарных частиц.

Интерес к буддизму, правда, в несколько меньшей степени, проявляли и другие русские мыслители-космисты. Так, в космической философии К. Э. Циолковского можно обнаружить влияние буддистских идей. Основоположник космонавтики искал пути освобождения людей от всяких страданий и достижения всеобщего блаженства, которое, с его точки зрения, уже царит в космосе среди высших разумных существ. Он полагал, что смерть открывает человеку возможность перехода от страдальческого бытия в земном мире к блаженной жизни космоса через атомы его тела. Центральное понятие буддизма «нирвана» вынесено Циолковским в заголовок одной из работ. Хотя надо отметить, что Циолковский стремился придать этому понятию смысл, несколько отличающийся от буддистского. Традиционное представление буддизма о нирване трансформировалось в философии Циолковского в идею о совершенном человеке, рационально познавшим мир, избавившемся от деструктивных состояний сознания и обретшим возможность активно преобразовывать вселенную.

Таким образом, отличительной особенностью комплиментарной традиции  было наличие среди его представителей мыслителей-космистов. Интерес к буддийскому мировоззрению со стороны представителей русского космизма вполне объясним и понятен. Причина этого заключается в принципах самого космизма, который предполагает духовное единство всех народов, а также связь человека с процессами, происходящими во Вселенной. Потому в учениях русского космизма проявляется тенденция к сближению (синтезу) западных и восточных религиозных и философских идей и представлений. Этому способствовал и тот факт, что многие доктринальные положения буддизма трактуются достаточно гибко и широко. Кроме того, идея космичности человека, его причастности к вселенскому бытию, когда человек ощущает себя не только землянином, живущим на небольшой планете, но и своеобразным микрокосмосом, простирающимся в глубины мироздания, близка и буддизму. Буддийскому мировоззрению глубоко присущ архетип всеединства. Из такого архетипа исходит и космизм при утверждении о единстве человека и Вселенной, разума и космоса.

К комплиментарному направлению в осмыслении буддизма в русской общественно-философской мысли можно с определенной долей условности отнести и евразийство. О некоторой условности в определении подхода евразийцев к буддизму можно говорить в силу того, что, несмотря на призыв к «исходу к Востоку», отношение к буддизму у евразийцев, особенно первоначально, было сложным и неоднозначным. Ориенталистская тенденция в евразийском движении вначале имела достаточно жесткие ограничения, ибо некоторые евразийцы усматривали опасность в воздействии на Россию «усеченного духа Азии».

В то же время евразийская концепция «симфонической личности», основы которой были заложены Л.П. Карсавиным, побуждала евразийцев поднять проблему поликонфессиональности России. Соборное единство переосмысливалось в аспекте общности (симфонии) традиционных евразийских вероисповеданий (православия, буддизма и ислама). Данная идея в конечном итоге и определила представление о России как о православно-мусульманско-буддийской стране. В этом заключалось основное отличие евразийцев от славянофилов, которые почти не замечали исламский и буддийский элементы в российской цивилизации.

Своеобразие православной религии в интерпретации евразийцев в том, что православие стремится к всеединству, а это служит основанием синтеза различных идеологических течений, которые идейно близки к нему, и даже те, которые непосредственно не входят в лоно православия. Именно такое видение православия приводило к мысли о близости православия и буддизма, а также к утверждениям о том, что имеются глубокие идейные связи между индийской и русской мистикой. Следует отметить, что евразийцы не ограничивались одной теорией в данном вопросе, а пытались применить ее на практике. Так, в частности, в русской эмигрантской гимназии в Праге учились около двадцати калмыков. Специально для них в русской гимназии в соответствии с идеалами евразийства преподавали основы буддийской культуры. Кроме того, евразиец Э. Хара-Даван являлся секретарем Духовно-попечительского совета буддийского храма, построенного калмыками-эмигрантами в Белграде.

Отношение «последнего евразийца» - Л.Н. Гумилева к буддизму было неоднозначно. В некоторых работах он упоминал о буддизме в контексте учения об антисистемах. Однако в своем основном труде «Этногенез и биосфера земли» он прямо говорит о необходимости разграничения разных школ и направлений в буддизме. По его мнению, признаки антисистемы можно обнаружить только в «школах созерцания и неделания». Сложно сказать, какие «школы созерцания и неделания» имел в виду ученый (вероятно чань-буддизм), но вполне понятно его позитивное отношение к классической махаяне и тибетскому буддизму. Особенно положительным было отношение Гумилева к буддийскому Тибету, который он сравнивал с Византией.

Современные неоевразийцы вслед за Гумилевым проводят разграничение в буддизме. Однако в отличие от его «пассионарной» методологии они рассматривают буддизм с позиции геополитического дуализма. По их мнению южный буддизм (тхеравада) является образцом «атлантистского буддизма», а северный буддизм (махаяны) представляет собой евразийскую модель религии. При этом неоевразийцы подчеркивают тот факт, что российские буддисты традиционно отличались максимальной лояльностью к государству, и с данной религией у России никогда не было проблем.

В последние десятилетия значительно возрос интерес к проблеме межкультурного диалога, который является одним из условий мирного и стабильного существования человечества. Специфика такого диалога обязывает не только к умению аргументировано и компетентно вести дискуссии; но и к способности вести их в духе взаимной толерантности, доверия и уважения. Подлинный диалог культур предполагает отсутствие предвзятости и односторонней пропаганды, а также необходимость разговора на равных. С помощью подобного диалога мы учимся ценить других, осознавая, что разнообразие культур и конфессий может значительно обогатить наше самопознание.

В четвертой главе «Буддизм в социокультурном пространстве современной России: вызовы глобализации» анализируется влияние глобализации на буддизм в России, рассматриваются социокультурные аспекты развития буддизма в современном российском обществе.

В первом параграфе «Традиционный российский буддизм в эпоху глобализации» рассматриваются ключевые проблемы развития традиционного буддизма в период глобализации. Социально-политические перемены, происшедшие в социокультурном пространстве России после начала процесса перестройки, коренным образом изменили религиозную ситуацию в обществе. Начался процесс религиозного возрождения, который не обошел стороной и буддийские регионы. В то же время на сегодняшний день перед традиционным российским буддизмом стоит целый ряд проблем.

В связи с появлением значительного количества общин буддистов и храмов остро встал вопрос о подготовке квалифицированных лам. Сохраняется недостаточный уровень подготовки духовенства, что приводит к низкой конкурентоспособности местных лам в сравнении с протестантскими проповедниками, которые занимаются в буддийских республиках активной миссионерской деятельностью. Необходимо восстановление механизмов воспроизводства ламства, а также  создание единой общероссийской церковной организации, которая бы отстаивала интересы буддистов в центре и на местах, а также удовлетворяла бы растущий интерес к философии и этике буддизма путем создания разветвленной религиозно-просветительской системы. На сегодняшний день можно говорить лишь о возрождении обрядовой сферы буддизма, тогда как попытки наладить широкомасштабную просветительскую деятельность сталкиваются с рядом сложностей.

Большинство верующих в буддийских регионах имеет довольно слабые представления о буддизме. Несмотря на то, что сюда время от времени приезжают буддийские учителя, которые дают публичные лекции, основная масса населения остается пока в стороне от изучения буддизма. Буддийская идентичность здесь приобретает двухслойный культурно-религиозный характер. При этом культурная или внешняя составляющая (участие в праздниках, ношение амулетов, четок и т.д.) заметно превалирует над собственно религиозной стороной, которая обычно находится в латентном состоянии.

Следует отметить, что буддийские культовые службы архаичны и малопонятны большинству прихожан. Религиозный смысл традиционных обрядов зачастую совершенно непонятен присутствующим благодаря употреблению в них тибетского языка. Данное положение дел сужает возможности религиозного воздействия традиционных обрядов и превращает их для многих, в особенности для молодых людей, в простую формальность.

Все это очень отличается от положения буддизма на Западе, где люди приходят к буддизму, уже имея определенный духовный или просто жизненный опыт, поскольку они, как правило, вначале долго ищут смысл жизни, изучают философию и культ различных религий. Они начинают изучать буддизм и чувствуют, что это учение очень близкое для них. Таким образом, там можно наблюдать более сознательный подход к религии. В буддийских же регионах России пока наблюдается другая ситуация.

Проблема обновления в буддизме. Как уже говорилось, обновленческая реформа начала ХХ века потерпела поражение. При этом причина ее неудачи заключалась не только в антирелигиозной политике государства, но и в непонимании ее задач основной массой верующих, которых больше привлекали не буддийская философия и этика, а традиционная синкретическая обрядово-ритуальная сфера. Однако на современном этапе развития, когда, с одной стороны, религиозные организации получили свободу, а с другой, сами буряты, калмыки и тувинцы приобщились к современному западному образованию, культуре и науке, прогноз обновленцев стал приобретать реалистический смысл.  В новых условиях вновь возникла тенденция к обновлению буддизма.

Таким образом, на сегодняшний день в буддийских регионах России вновь встал вопрос о модернизации буддизма. Как бы не завершился данный спор, необходимо помнить извечную истину о том, что «в одну и ту же реку не вступишь дважды». Нельзя не учитывать изменившиеся социокультурные реалии, которые диктуют необходимость новых подходов к работе с верующими. В то же время полный отказ от национальной специфики, от традиций евразийского буддизма может отрицательно сказаться на будущем буддизма в России. Поэтому наилучшим решением данной проблемы будет поиск некой «золотой середины» или «срединного пути», как говорят буддисты.

Проблема взаимоотношения традиционного и «глобализированного» буддизма. Одновременно с «национальной» тенденцией развития буддизма в буддийских регионах России существует и другое направление, которое можно условно назвать «наднациональным» или «глобализированным» буддизмом. Данная форма буддизма представлена небольшими общинами (дхарма-центрами) мирян различных буддийских традиций, которые, как правило, возглавляют приезжие учителя. Верующие, входящие в подобные общины, не имея возможности полностью посвятить себя буддизму, активно занимаются самообразованием, периодически посещают лекции своих духовных наставников. Большинство учителей, дающих учение в данных центрах, одновременно являются наставниками русскоязычных общин и даже западных буддистов.

Глобальные формы буддизма в России, на наш взгляд, неоднородны. Нужно разделять новые общины на те, которые представляют традиционный для России «желтошапочный» буддизм школы Гелуг и активно сотрудничают с традиционными организациями, и те, которые исторически не характерны для нашей страны.  При этом следует помнить, что почти все глобальные формы буддизма заметно отличаются от  глобальных форм западного христианства, так как в значительной степени сохраняют свой восточный субстрат. Кроме того, глобальные формы буддизма не несут серьезной опасности для традиционного российского буддизма, так как распространены в основном на «неканонических» территориях. Более того, они укрепляют позиции буддизма в России в целом и дают импульс для его творческого развития.

Буддизм и общество. Относительно небольшое число буддистов по сравнению с представителями других конфессий и периферийность регионов их массового проживания зачастую позволяют административным структурам и средствам массовой информации игнорировать факт присутствия буддизма в социокультурном пространстве России и не обращать особого внимания на его проблемы. Данное положение отрицательно сказывается на развитии буддизма в нашей стране. Особенно это касается общин и центров в нетрадиционных для этой религии регионах. Хотя в российских средствах массовой информации иногда и рассказывается о буддизме, он привлекает внимание, главным образом, в силу его некоторой экзотичности и необычности для рядового обывателя.  Большая часть статей и репортажей о буддизме посвящена его истории или современному положению за рубежом. Обращение же к местному варианту данной религии связано в основном с национальными праздниками калмыков, бурят и тувинцев.

В то же время в таких традиционных буддийских регионах, как Калмыкия, Бурятия и Тува, данная религия оказывают определенное влияние на власть и общество. Особенно важную социальную роль буддизм играет в Забайкалье. В отличие от аполитичного и неструктурированного шаманизма буддизм здесь является практически единственной консолидирующей силой, способной объединить разбросанный по нескольким субъектам федерации бурятский народ. Под лозунгами национально возрождения выступают и идеологи бурханизма, считающие, что только буддизм способен спасти алтайцев от ассимиляции.

Важной задачей для российских буддийских организаций является выработка согласованной с основными принципами буддизма собственной гражданской позиции, адекватной современной социальной ситуации и отвечающей запросам верующих. Следует отметить, что у буддийских церквей России на сегодняшний день нет четкой социальной программы, как, например у РПЦ, принявшей в 2000 г. официальный документ «Основы социальной концепции РПЦ». Поэтому российские буддисты во многом опираются на социальные идеи своего духовного лидера – Его Святейшества Далай-ламы XIV. 

Межрелигиозные взаимоотношения. Процесс возрождения буддизма в России в основном носит конструктивный характер и способствует установления здоровых межрелигиозных отношений в нашей стране. Буддийское духовенство постоянно подчеркивает необходимость тесного взаимодействия и сотрудничества с Русской Православной Церковью по всем важным проблемам общественно-политической и культурной жизни страны, поддерживая, в частности, негативную позицию православного духовенства по отношению к новым, нетрадиционным для социокультурного пространства России сектам восточного и западного происхождения.

Конструктивные отношения сложились у буддийских организаций России и с представителями исламской конфессии нашей страны. В 2001 г., когда талибами были уничтожены всемирно известные статуи Будды (III-V вв. н.э.), представители мусульманского духовенства России выразили свое резко отрицательное отношение к этому событию.

Добрососедские отношения у российских буддистов сложились и с еврейскими религиозными общинами, руководство которых поддерживает буддийские организации в вопросе о визите в нашу страну Его Святейшества Далай-ламы XIV.

Более сложные взаимоотношения сложились у буддийских организаций России с представителями нетрадиционных конфессий. Результаты этносоциологических опросов дают основания полагать, что высокий образовательный уровень населения буддийских республик и стабильная межэтническая ситуация создают благоприятные условия для деятельности нетрадиционных культов. Этому способствует и некоторая миссионерская пассивность исторически сложившихся религиозных институтов. Кроме того, особенностью этноконфессиональной ситуации в буддийских республиках, как и в стране в целом, является то, что подавляющее большинство молодых людей до недавнего времени воспитывалось в безрелигиозной среде.

В целом, можно отметить, что на современном этапе исторического развития происходит возрождение буддизма в России. Вместе с тем перед традиционным российским буддизмом стоит ряд проблем, от решения которых будет зависеть его дальнейшая судьба. В связи с усиливающейся глобализацией одной из наиболее важных проблем становится вопрос об адаптации буддизма к новым условиям. Кроме того, особенностью нынешнего периода истории буддизма в социокультурном пространстве России является глубокий интерес к буддийской философии и психотехнике, с одной стороны, и широкое восприятие русской и европейской культуры буддийскими народами, с другой. Данный факт, на наш взгляд, способствует дальнейшей эволюции российского буддизма по евразийскому пути развития.

Во втором параграфе «Феномен «глобализированного» буддизма в России» исследуется процесс распространения в социокультурном пространстве России новой «глобализированной» формы буддизма.

Возрождение буддизма в социокультурном пространстве России совпало по времени со вступлением нашей страны в процесс мировой глобализации, которая оказала влияние не только на экономику и политику, но и в значительной степени на религию. Важной особенностью современной «глобальной» религиозности является также детерриториализация религии. Религия все активнее начинает выходить за рамки традиционных конфессиональных, политических и цивилизационных границ. Феномен детерриториализации религии не обошел стороной и буддизм, который во второй половине ХХ века стал успешно преодолевать прежние этноконфессиональные границы, охватывая все новые культурные ареалы. В социокультурном пространстве России буддизм также переходит границы тех регионов, где он распространен традиционно.

Своеобразным признаком глобализации является и появление так называемых «новых религий», возникающих в ходе модернизации традиционных конфессий. Так, например, необуддийские движения появились в результате омоложения традиционного буддизма. Модернизованный или обновленный буддизм, активно участвующий в общественно-политической жизни и занимающийся решением актуальных проблем современного мира, часто называю необуддизмом.

В целом, следует отметить прагматичные, «гибкие» характеристики буддизма, которые позволили некоторым элементам его культуры получить глобальное распространение. Буддизм становится одной из влиятельных частей культурного ландшафта в процессе глобализации. Отчасти это объясняется тем, что в силу религиозно-генетических причин в буддизме нет организованного антиглобализма.

Буддийская модель реакции на глобализацию, основанная на взвешенном  подходе, отрицающим радикальные установки, на наш взгляд, возможно, станет наилучшим выходом из сложившейся ситуации, поскольку поможет найти золотую середину или «срединный путь» между современным глобализационным процессом и традиционализмом, использовать преимущества объединенного мира, не принося в жертву многообразия культур.

Причины распространения «глобализированного» буддизма в социокультурном пространстве России. Как уже отмечалось, особенностью современной «глобальной» религиозности является детерриториализация религии, т.е. выход ее за пределы ареалов традиционного бытования. Буддизм в современном «глобализированном» варианте также активно распространяется за пределами своего традиционного бытования в России. На наш взгляд, буддизм имеет несколько особенностей, которые и привлекают к нему  жителей России, не являющиеся буддистами по рождению.

1. Наличие в буддизме развитой системы психотехники. Уже с начала возникновения научной буддологии буддизм оценивался не столько как религия, сколько как вид духовной терапии. Интерес к буддийским психотехникам как к методам изменения своих психологических качеств, решению личных психологических проблем был и остается одной из основных мотиваций увлечения буддизмом в странах Запада. Буддизм сегодня привлекает практичностью своих учений и методик, позволяющих решать реальные повседневные проблемы, связанные с высокой психологической напряженностью современной жизни и ответственностью за принимаемые решения.

2. Существование параллелей между подходами буддизма и современной науки. Многие концепции современной науки (в широком спектре - от семиотики до теории поля) находят параллели в буддийской мысли. Современные буддийские наставники в свою очередь охотно откликаются на просьбы западных ученых о сотрудничестве. Они нередко проводят беседы, конференции, семинары со специалистами из разных областей западной науки. Буддизм сегодня все чаще попадает в круг интегральных исследований в области философии, психологии, медицины, физики, биологии и т. д. Богатейший психологический опыт, накопленный буддизмом за два с половиной тысячелетия, безусловно, должен стать объектом научно-экспериментального изучения.

3. Толерантность, принципы диалога с другими конфессиями. Терпимость к другим религиям была характерна для буддизма с самого начала его существования. Для буддизма исторически не была характерна склонность к миссионерству. Терпимость к чужим культурным и религиозным ценностям, способность ассимилировать все лучшее, что было создано другими цивилизациями, открытость широкому межконфессиональному диалогу привлекали и продолжают привлекать к буддизму общественный интерес во всем мире. Сегодня буддизм позволяет представителям других культур, не порывая полностью с этноконфессиональной традицией, изучать и практиковать учение Будды.

4. Демократизм буддизма. Дух свободы и демократии был заложен в буддизме изначально. Буддийская община с самого своего появления строилась на демократических принципах и не имела жесткой централизованной структуры. Демократичный характер ранней буддийской общины, несомненно, сказался и на самом учении. Буддист-мирянин не связан жесткими обязательствами перед церковью, строгими постами и обрядами, а буддист-монах всегда может снять с себя обеты. Буддийское учение не дает жестких, догматических ответов на все вопросы. Индивидуальность самореализации, внутренняя духовная свобода, приватный характер религиозности, толерантность и плюрализм, свойственные буддийской традиции, созвучны нынешним культивируемым ценностям глобальной либерализации в виде прав и свобод человека, идей рыночной экономики и модернизма.

Особенности современного «глобализированного» буддизма в социокультурном пространстве России. Если до эпохи перестройки случаи обращения в буддизм в русскоязычных регионах России были достаточно редки, то с началом реформ и с открытием границ, когда в Россию стали приезжать буддийские учителя самых разных школ и направлений, такого рода обращения становятся более массовыми.

Российский «глобализированный» буддизм представлен в основном небольшими общинами различных школ и направлений. Данные группы (дхарма-центры) обычно не связаны с монашеством и отличаются демократизмом и непринужденностью. Здесь нет строгих требований в отношении обетов и длительной медитативной практики как условия продвижения по пути. Редкие визиты духовных наставников делают невозможным строгое подчинение им учеников. Кроме того, члены таких дхарма-центров бывают часто непостоянны в своих религиозных интересах и нередко переходят из одной общины в другую.

Распространение буддизма в социокультурном пространстве «европейской» России во многом схоже с подобным процессом на Западе. Однако здесь есть и некоторые отличия. Так, на Западе распространение буддизма проходило в трех направлениях: через образование монастырей и эмигрантских сообществ; через активизацию буддологической деятельности в уни­верситетах; через создание центров медитации или дхарма-центров для западных последователей.27 В «европейской» же России буддизм распространяется главным образом через дхарма-центры. Дхарма-центры являются современными аналогами традиционных буддийских храмов. Однако в отличие от последних, приоритет здесь отдан не церемониям и обрядности, а передачи наставлений по различным аспектам буддизма и медитации.

Проблемы развития «глобализированного» буддизма в социокультурном пространстве России. Одной из главных проблем распространения буддизма в русскоязычной среде, является непривычность буддийской символики и обрядов (особенно в их тантрической версии) для западного человека. Необходимы длительные усилия, как традиционных буддийских мастеров, так и их российских последователей для адаптации символики, терминологии и церемоний к русской культуре, ментальности и современному образу жизни. В то же время в социокультурном пространстве современной России среди некоторых учителей отмечается негативная тенденция потакания желаниям аудитории. Отдельные мастера явно настроены на западную публику, что приводит к появлению ошибок в трактовке буддийского учения.

Серьезной проблемой современного буддизма на Западе и в России является распространение сектантского подхода, что весьма пагубно отражается на его развитии.  Данный подход проявляется в том, что отдельные адепты буддизма считают свою традицию наиболее истинной, отрицательно относясь при этом к другим направлениям. Такая позиция, несомненно, тормозит процесс распространения и адаптации буддизма в новых социокультурных условиях, дискредитируя в глазах общественности всю традицию.  В связи с этим Его Святейшество Далай-лама XIV неоднократно указывал на не допустимость сектантского подхода в буддизме, называя его ядом.

Еще одной существенной проблемой является спекуляция на буддизме в чисто коммерческих целях, создание групп и сект, прикрывающихся буддийской терминологией в целях эксплуатации своих последователей. Среди этого потока сект есть и такие псевдобуддийские организации как «Аум Синрикё». В последнее время эта проблема уже не стоит так остро, во многом благодаря работе российских буддологов и переводчиков буддийской литературы, поскольку благодаря десяткам изданных в России трудов буддийских Учителей различных традиций уже достаточно проблематично спекулировать на недостатке информации о буддизме.

В Заключении формулируются основные выводы диссертационного исследования.

Основные выводы и положения диссертационного исследования

изложены в следующих публикациях:

В изданиях  Перечня  ВАК  Минобрнауки Росси:

  1. Уланов М.С. Буддийская проблематика в русской философии первой половины ХХ в. (либеральный подход) // Вестник Волгоградского государственного архитектурно-строительного университета. Серия «Гуманитарные науки». 2006. Вып.8 (22). С.48-52. -0,4 п.л.
  2. Уланов М.С. Диалог религий: православие и буддизм (буддизм в трудах представителей Русской Православной Церкви) // Научная мысль Кавказа. Приложение. 2006. № 7. С. 68-73. -0,4 п.л.
  3. Уланов М.С. Буддизм в Калмыкии на рубеже XX-XXI вв. // Регионология. 2006. №2. С.232-238. – 0,4 п.л.
  4. Уланов М.С. Распространение и становление буддизма в Калмыкии: социально-философские аспекты // Регионология. 2007. №4. С. 277-285. -0,4 п.л.
  5. Уланов М.С. Буддизм перед лицом глобальных проблем современного мира // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Серия «Общественные науки». 2007. №5. С.3-6. -0,4 п.л.
  6. Уланов М.С. Этические нормы буддийской культуры // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Серия «Общественные науки». 2008. №1. С.30-32. – 0,3 п.л.
  7. Уланов М.С. Буддийская цивилизация: теоретический дискурс и социокультурный феномен // Вестник Тамбовского университета. 2008. Вып.7(63). С.383-388. -0,4 п.л.
  8. Уланов М.С. Евразийство, православие и буддизм // Вестник Томского государственного университета. 2008. №313. С.62-65.-0,3 п.л.
  9. Уланов М.С. О причинах распространения буддизма на Западе в эпоху глобализации // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия: Философия. Социология и социальные технологии. 2008. №2(8). С.63-67. - 0,4 п.л.
  10. Уланов М.С. Буддизм в евразийском пространстве России: традиции и конфессиональный статус // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. Серия: Социально–экономические науки и искусство. 2009. №1. С.37-40. - 0,3 п.л.
  11. Уланов М.С. «Срединный путь»: буддийский ответ на вызовы глобализации // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Философия. 2009. №2. С.44-51- 0,5 п.л.

Монографии:

  1. Уланов М.С. Буддизм в истории русской философии XIX - первой половины XX вв.  Элиста: Изд-во КалмГУ, 2003. – 7 п.л.
  2. Уланов М.С. Буддизм в русской культуре конца XIX – первой половины XX века. Элиста, Изд-во Калм ГУ, 2006. – 5,5 п.л.
  3. Уланов М.С. Буддизм в социокультурном пространстве России. Элиста: Изд-во КалмГУ, 2009. –  14 п.л.

Статьи и материалы конференций:

  1. Уланов М.С. Буддийская проблематика в позднем творчестве В. Соловьева // Буддизм в системе мировой цивилизации: Материалы Всероссийской научной конференции. Элиста: Изд-во КГУ, 1998. С.4-5. -0,2 п.л.
  2. Уланов М.С. В.С. Соловьев и буддизм // Научные труды ученых и специалистов Республики Калмыкия. Элиста: Изд-во ЮжНИИ гипрозем,1998. С.163-166. -0,25 п.л.
  3. Уланов М.С. Идейные предпосылки возникновения махаяны // Научные труды ученых и специалистов Республики Калмыкия. Элиста: Изд-во ЮжНИИ гипрозем,1998.С.167-169. -0,25 п. л.
  4. Уланов М.С. К изучению философии  мадхьямики // Гуманитарные проблемы востоковедения. Элиста: Изд-во ЮжНИИ гипрозем , 1998. С.43-53 -0,5 п. л.
  5. Уланов М.С. Основные идеи философии йогачара // Научные труды ученых и специалистов Республики Калмыкии. Элиста: Изд-во ЮжНИИ гипрозем, 1998.С.159-162. -0,25 п.л.
  6. Осмысление буддизма в творчестве Е.П. Блаватской // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. № 2. М.: Изд-во РАГС, 1999. С.77-87. -0,5 п.л.
  7. Уланов М.С. О работе общероссийской научной конференции «Буддизм в системе мировой цивилизации» // Государство, религия, церковь в России и за рубежом: Информационно-аналитический бюллетень. № 1.  М.: Изд-во РАГС, 1999. С.92-97.-0,25 п.л.
  8. Уланов М.С. Буддизм в русской философской мысли конца XIX-начала XX вв. (С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. №.3. М.: Изд-во РАГС, 1999. С.102-113. -0,5 п.л.
  9. Уланов М.С. Л.Н. Толстой и буддизм // Гегэрлт. 1999. №.4 (7). С.37-39. -0,25 п.л.
  10. Уланов М.С. Буддизм в Калмыкии: современное состояние // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. № 3. М.: Изд-во РАГС, 2000. С.46-50. -0,2 п.л.
  11. Уланов М.С. Основные методологические подходы к буддизму в русской общественной мысли конца XIX - начала XX вв. // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. № 3. М.: Изд-во РАГС, 2000. С.73-94. -1 п.л..
  12. Уланов М.С. Буддизм и русская философская мысль конца XIX-начала XX вв. // Восток-Запад. Диалог культур и цивилизаций: Материалы II Межвузовской научной конференции молодых ученых - М.: Изд-во РУДН, 2000. С.60-63. -0,25 п.л.
  13. Уланов М.С. Буддизм в русской философской традиции // Диалог цивилизаций: Восток – Запад. Материалы 4-го Международного философского симпозиума. М.: Изд-во РУДН, 2000. С.296-299. -0,25 п.л. 
  14. Уланов М.С. Буддизм и философия «всеединства» В.С. Соловьева // Диалог цивилизаций: Восток – Запад. Материалы 5-го Международного философского симпозиума. М.: Изд-во РУДН, 2001. С. -0,1 п.л. 
  15. Уланов М.С. Буддизм и кочевая цивилизация // Тезисы 3-го Конгресса этнологов и антропологов России. - Нальчик: Изд-во К-БГУ, 2001. С.154. -0, 1 п.л.
  16. Уланов М.С. Буддизм в русской общественной мысли конца XIX - начала XX вв. // Вестник КИСЭПИ. Элиста: Изд-во КИСЭПИ, 2002. № 1. С.67-77. – 0,9 п.л.
  17. Уланов М.С. А.М. Позднеев о буддизме монголов и калмыков // Материальные и духовные основы Калмыцкой государственности в составе России: Материалы международной научной конференции. Элиста: Изд-во КГУ, 2002. С.57-60. -0,3 п.л.
  18. Уланов М.С. Русские мыслители-космисты о буддизме // Материалы научных чтений посвященных памяти профессора А.Ш. Кичикова. Элиста: АПП «Джангар», 2002. С.233-239. -0,6 п.л.
  19. Уланов М.С. Буддизм в истории русской философии // Образование и развитие многонационального государства в России: сущность, формы и значение: Материалы российской научной конференции. Элиста: Изд-во КГУ, 2002. С.48-51-0,25 п.л.
  20. Уланов М.С. А.М. Позднеев о буддизме в Центральной Азии // Мир Центральной Азии: Материалы международной научной конференции. Т.3. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002. С.219-223 - 0,2 п.л. 
  21. Уланов М.С. Русский космизм и буддизм // Вестник КИСЭПИ. Элиста: Изд-во КИСЭПИ, 2002.- № 2. С.114-121. -0, 9 п.л. 
  22. Уланов М.С. Российские этнографы XVII-XVIII вв. о буддизме у калмыков // Вестник КИСЭПИ. Элиста: Изд-во КИСЭПИ, 2003.- № 1. С.189-195. -0, 7 п.л. 
  23. Уланов М.С. О распространении буддизма среди монголов и ойратов // Вестник КИСЭПИ. Элиста, Изд-во КИСЭПИ, 2003. № 2. С.148-151. -0, 5 п.л.
  24. Уланов М.С. Русские писатели конца 19 - начала 20 века о буддизме // Буддийская культура и мировая цивилизация. Материалы 3-й всероссийской научной конференции. Элиста, Изд-во КГУ, 2003. С.106-109. -0,3 п.л.
  25. Уланов М.С. И.А. Житецкий о буддизме в Калмыкии // Тезисы 5-го Конгресса этнологов и антропологов России. Омск, Изд-во ОГУ, 2003. С.91 -0,2 п.л.
  26. Уланов М.С. Современное состояние буддизма в Калмыкии // Монголоведение в новом тысячелетии. Материалы международной научной конференции – Элиста, Изд-во КГУ, 2003. С.282-284. -0,25 п.л.
  27. Уланов М.С. Буддизм в творчестве Льва Толстого // Мандала. Элиста: АПП «Джангар», 2003. № 12-13. С.23-25. - 0,4 п.л.
  28. Уланов М.С. О возрождении буддизма в Калмыкии // Национальная политика советского государства: репрессии против народов и проблемы возрождения. Материалы международной научной конференции. Элиста: Изд-во КГУ, 2003. С.228-230. -0,2 п.л.
  29. Уланов М.С. А.М. Позднеев о буддизме у калмыков // Буддизм в контексте истории, идеологии и культуры Центральной и Восточной Азии. Материалы международной научной конференции (Улан-Удэ, 2003). Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2003. -0,2 п.л.
  30. Уланов М.С. Русские православные богословы XIX- начала XX вв. о буддизме Цырендоржиевские чтения - 2003. Сборник научных статей. Киев: Стилос, 2003. С.293-299. – 0,3 п.л.
  31. Уланов М.С. Начало изучения буддизма в Калмыкии // Традиционная народная культура и этнические процессы в многонациональных регионах юга России: Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Астрахань: Изд-во АОИУУ, 2004. С.124-127.-0,25 п.л.
  32. Уланов М.С. К проблеме распространения буддизма среди ойратов // Перекрёстки истории. Актуальные проблемы исторической науки: Материалы Всероссийской научной конференции. Астрахань: Издательский дом «Астраханский университет»,  2004. С.120-126. -0,3 п.л.
  33. Уланов М.С. Буддийские мотивы в рассказе И.Бунина «Братья» // Вестник КИСЭПИ. Элиста: Изд-во КИСЭПИ,  2004. №1. С.134-138. – 0,4 п.л.
  34. Уланов М.С. Буддийская культура и актуальные проблемы современного образования // Молодежь и наука: третье тысячелетие. Материалы республиканской научно-практической конференции. Элиста: Изд-во КИСЭПИ, 2004. С.156-158. -2,5 п.л.
  35. Уланов М.С. К проблеме возрождения буддизма в Калмыкии // Буддийское духовенство и культура калмыцкого народа. Материалы международной научной конференции. Элиста: АПП «Джангар», 2004.С.138-143. -0,3 п.л.
  36. Уланов М.С. К проблеме изучения сутр праджня-парамиты // Азия в Европе: взаимодействие цивилизаций. Научная конференция «Язык, культура, этнос в глобализованном мире: на стыке цивилизаций и времен»: Материалы международного конгресса. В 2-х частях. Элиста: Изд-во Калм ГУ, 2005. Часть 2. С.134-137. -0,25 п.л.
  37. Уланов М.С. Буддийская тематика в творчестве И.А. Бунина // Мандала. Элиста: АПП «Джангар», 2005. № 14-15. С.27-35. – 1 п.л.
  38. Уланов М.С. Буддийские мотивы в поэзии Д.С. Мережковского // Вестник КИСЭПИ. Элиста: Изд-во КИСЭПИ,  2005. №1. С.157-162. – 0,5. п.л. 
  39. Уланов М.С. В.С. Соловьев о буддизме в странах Дальнего Востока // Актуальные проблемы истории и культуры народов Азиатско-Тихоокеанского региона: исторический опыт прошлого в контексте современных проблем: Материалы Международной научно-практической конференции. Улан-Удэ, 2005. С. – 0,25 п.л.
  40. Уланов М.С. Буддизм у калмыков в трудах отечественных востоковедов // Исторические источники Евроазиатских и Северо-Африканских цивилизаций: Материалы VI Международной конференции (Майкоп, 3-6 октября 2005 г.). М.: Изд-во Института востоковедения РАН, 2005. С.146-147.-0,2 п.л. 
  41. Уланов М.С. Буддизм в Калмыкии: постсоветская историография // Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов: Материалы VII Международной конференции (Кызыл, 19-23 сентября 2005 г.): В 2-х томах. Т.2. Кызыл: ТувИКОПР СО РАН, 2005. С.93-96. -0,25 п.л.
  42. Уланов М.С. Калмыцкий буддизм во второй половине ХХ - начале XXI века // Восстановление национальной государственности репрессированных народов и перспективы их развития на современном этапе: Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Элиста: Изд-во Калм ГУ, 2006. С.165-168. -0,4 п.л.
  43. Уланов М.С. Социокультурные аспекты распространения буддизма в Монголии // Вестник КИСЭПИ.  Элиста: Изд-во КИСЭПИ,  2007. №1.С.72-76.-0,5 п.л.
  44. Уланов М.С. Буддизм в России: советская и постсоветская историография // Востоковедные исследования в Калмыкии. №2. Элиста: Изд-во Калм ГУ, 2007. С.93-100. -0,4 п.л.
  45. Уланов М.С. Калмыцко-монгольские религиозные связи: исторический опыт и современность // Востоковедные исследования в Калмыкии. №3. Элиста: Изд-во Калм ГУ, 2007. С.43-49. -0,4 п.л.
  46. Уланов М.С. Буддизм в контексте глобализации // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. М.: Изд-во РАГС, 2007. № 1-2. C. 228-235.-0,4 п.л.
  47. Уланов М.С. Нравственные нормы и ценности буддизма // Ойраты и калмыки в истории России, Монголии и Китая: Материалы международной научной конференции. Элиста: Изд-во КИГИ РАН, 2008. С.5-10. – 0,3 п.л. 
  48. Уланов М.С. Барон Унгерн и буддизм // Буддийская культура: история, источниковедение, языкознание и искусство: Вторые Доржиевские чтения. СПб.: Петербургское востоковедение, 2008. С.31-36. -0,3 п.л.
  49. Уланов М.С. Калмыцкий буддизм: исторический опыт и современные социальные реалии // Народа Калмыкии: проблемы национального самосознания и толерантности. Элиста: Изд-во КТИ ФПГТУ, 2008. С.129-136. -0,5 п.л.
  50. Уланов М.С. Ойратские ламы как миссионеры и посланники Тибета в Центральной Азии (XVI-XVII вв.) // Международные отношения в Центральной Азии: история и современность: Материалы международной научной конференции. Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2008. С.41-50, -0,5 п.л.
  51. Уланов М.С. Буддизм в Калмыкии: векторы религиозно-культурной идентичности // Цырендоржиевские чтения - 2008 (IV): Тибетская цивилизация и кочевые народы Евразии: кросскультурные контакты: Материалы международной научной конференции.  Киев: МП «Леся», 2008. - с. 534-542. - 0,5 п.л.
  52. Уланов М.С. Буддизм в историко-культурной традиции Калмыкии // Проблемы отечественной и всеобщей истории. Элиста: Изд-во Калм ГУ, 2008. С.36-43. -0,4 п.л.
  53. Уланов М.С. Буддизм в современной России: проблемы возрождения и развития // Современные историко-правовые и экономические исследования. Элиста: Изд-во Калм ГУ, 2008. С.103-111. – 0,3 п.л.
  54. Уланов М.С. Буддийская этика // История отечественной этической мысли: современное состояние, исторический опыт, новые ориентиры (Первые Хайкинские чтения): Материалы Всероссийской научной конференции (Тамбов, 2009). Тамбов: Издательский дом ТГУ им. Г.Р. Державина, 2009. С.104-106. - 0,15 п.л.
  55. Уланов М.С. Буддийская культура в социокультурном пространстве Юга России // Национальные элиты и проблемы социально-политической и экономической стабильности: Материалы Всероссийской научной конференции (Ростов-на-Дону, 2009). Ростов-на-Дону: Изд-во ЮНЦ РАН, 2009. С.316-318. - 0,15 п.л.
  56. Уланов М.С. Буддизм в информационном и социально-политическом пространстве современной России // Проблемы и перспективы социально-экономического и научно-технологического развития южных регионов: Материалы Всероссийской научной конференции (Ростов-на-Дону, 2009). Ростов-на-Дону: Изд-во ЮНЦ РАН, 2009. С. С.327-330. - 0,2 п.л.
  57. Уланов М.С. Феномен «глобализированного» буддизма в России // Вестник Регионального института инновационных исследований. Элиста: Изд-во РИИИ, 2009. №1. С.50-55. – 0,3 п.л.
  58. Уланов М.С. От Волги до Гималаев: калмыцко-тибетские культурные и религиозные связи в эпоху глобализации // К единству России: аспекты регионального и национального взаимодействия (К 400-летию добровольного вхождения калмыцкого народа  в состав Российского государства) // Материалы Региональной научно-практической конференции с международным участием (Элиста, 2009). Элиста: НПП «Джангар», 2009. С. 484-489. – 0,3 п.л.
  59. Уланов М.С. Калмыцкий буддизм в контексте международных контактов и кросскультурных взаимодействий на евразийском континенте // Материалы Международной научно-практической конференции «Народы прикаспийского региона: диалог культур» (Элиста, 2009). Элиста: Изд-во Калм ГУ, 2009. С. 211-215. - 0,4 п.л.
  60. Уланов М.С. Традиционный и «глобализированный» буддизм в современной России: проблема взаимоотношений // Сибирь на перекрестье мировых религий: Материалы IV Межрегиональной научно–практической конференции (Новосибирск, 2009). Новосибирск: Изд-во НГУ, 2009. С.432-435. – 0,3 п.л.
  61. Уланов М.С. Буддизм в современной России: традиция или модернизация // Мировоззрение народов Южной Сибири и Центральной Азии в исторической ретроспективе. Сборник научных статей. Вып.3. Барнаул: Азбука, 2009. С. 245-249. – 0,25 п.л. 
  62. Уланов М.С. Евразийская идентичность и будущее России // Этнокультурные технологии формирования российской идентичности в поликультурном регионе: Материалы II Международной научно-практической конференции (Краснодар, 2009). Краснодар: Альфа–Пресс+, 2009. С. 87-93. – 0,4 п.л.
  63. Уланов М.С. Буддийская культура в контексте современного научного знания // Материалы V Российского философского конгресса «Наука. Философия. Общество» (Новосибирск, 2009). Новосибирск: Параллель, 2009. С.178-179. - 0,15 п.л.

Учебные пособия:

  1. Уланов М.С. Буддизм: исторический опыт и современность. Учебное пособие. Элиста: Изд-во Калм ГУ, 2006. – 5,0 п.л.

1 В Послании Президента РФ Федеральному Собранию от 12 ноября 2009 г. отмечается необходимость «беречь единое культурное пространство страны во всем его многообразии, помогать сохранению богатых национальных традиций народов России…». См.: Российская газета - Федеральный выпуск №5038 (214). 13 ноября 2009 г.

2 Минаев И.П. Буддизм. Исследования и материалы. В 2 т. СПб., 1887; Ольденбург С.Ф. Культура Индии. М., 1991; Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991; Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

3 Агаджанян А.С. Буддийский путь в XX веке: Религиозные ценности и современная история стран тхеравады. М., 1993; Антонов В.И. Символ в обществе и культуре Востока. М., 1993; Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. М., 2001. С.190; Он же. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. М., 2000; Он же. Учение Нагарджуны о срединности. М., 2006; Богачихин М.М. Внутренние практики в буддизме и даосизме (секретные методы). М., 2010; Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 2000; Донец А.М. Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике. Улан-Удэ, 2004; Он же. Учение о верном познании в философии мадхьямики-прасангики. Улан-Удэ, 2006; Ермакова Т.В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX - первой трети ХХ века (Россия и сопредельные страны). СПб.,1998; Ермакова Т.В., Островская Е.П., Рудой В.И. Классическая буддийская философия. СПб., 1999; Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977; Касевич В.Б. Буддизм. Картина мира. Язык. СПб., 2004; Корнев В.И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М., 1983; Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ, 1999; Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм: ранняя буддийская философия. М., 1994; Островская Е.А.-младшая. Тибетский буддизм. СПб., 2002; Она же. Тибето-буддийский социально-политический проект: история и современность. М., 2002; Пендюрина Л.П. Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.). М., 2007; Рудой В.И., Островская Е.А.-младшая. Учение об историческом времени и обществе. М., 2002;  Они же. Космос и карма. Введение в буддийскую культуру. СПб., 2009; Померанц Г.С. Выход из транса. М., 1995; Пятигорский А. Введение в изучение буддийской философии. М., 2007; Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 2000; Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997; Он же. Школы индийской философии. Период формирования (IV в. до н.э. — II в. н.э.). М., 2004; Он же. Индийская философия. СПб., 2007; Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995; Он же. Традиции Праджняпарамиты в Китае. Улан-Удэ, 2007.

4 Берзин А. Избранные труды по буддизму и тибетологии. Часть 1. М., 2005; Он же. Избранные труды по буддизму и тибетологии. Часть 2. М., 2006; Гийон Э. Философия буддизма. М., 2004; Гэх Г. Буддизм. М., 2005; Гюнтер Г.В., Трунгпа Ч. Заря тантры. СПб., 1993; Говинда А. Основы тибетского мистицизма. М., 2005; Он же. Психологическая позиция философии раннего буддизма: согласно традиции абхидхаммы. М., 2007; Конзе Э. Буддизм: сущность и развитие. СПб., 2003; Кумарасвами А., Нобель М. Мифы буддизма и индуизма. М., 2010; Рахула В. Медитация просветления. М., 2003; Моаканин Р. Психология Юнга и буддизм. М., 2010; Судзуки Д.Т. Основные принципы буддизма махаяны. СПб, 2002; Томас Э. Будда. История и легенды. М., 2003.

  5 Бернюкевич Т.В. Буддизм в российской философской культуре. «Чужое» и «свое». М., 2009; Кочетов А.Н. Русская общественная мысль XIX начала XX века и буддизм // Ученые записки МГПИ. М., 1971. Т.435. С.221-244; Молодяков В.Э. «Образ Японии» в Европе и России второй половины XIX - начала ХХ века. М., 1996; Осаченко О.С. К проблеме интерпретации индийских учений русской религиозно-философской мыслью // Культура Отечества, прошлое, настоящее и будущее. Томск, 1993. С.105-109; Осипов В. Индийские строчки Льва Толстого // Буддийский мир. М., 1994. С.33-52; Пружинина О.Б. Интерпретация буддийского Востока русской общественно-философской мыслью конца XIX - начала XX веков // Русская философия: новые решения старых проблем. СПб., 1993. Ч.2. С.32-35; Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994; Трофимова Е.А. Свет синтеза: буддийские мотивы в наследиях Н.К. и Е.И. Рерих // Orient.- Вып.1. СПб., 1992. С.51-57; Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. М., 1971; Шохин В.К. В.С.Соловьев, индийская философия и проблемы компаративистики // Историко-философский ежегодник, 1995. М.,1996. С.106-121.

6 См.: Основы евразийства. М., 2002. С.103-482.

7 См.: Антощенко А.В. «Евразия» или «Святая Русь»?: (Российские эмигранты в поисках самосознания на путях истории). Петрозаводск, 2003; Вандалковская М.Г. Историческая наука российской эмиграции: «евразийский соблазн».  М., 1997; Горяев А.Т. Евразийство: «научный замысел» и практические реалии. М., 2001; Доронченков А.И. Российская эмиграция «первой волны» о национальных проблемах покинутого Отечества: Очерк. СПб., 1997; Дугин А.Г. Проект «Евразия». М., 2004; Ерасов Б.С. Социокультурные и геополитические принципы евразийства // Полис. 2001. № 5. С. 65-74; Жданова М.В. Евразийство: история и современность. Калуга, 2004; Маринов М.Б. Российско-китайская ось евразийства // Евразийский проект: кавказский вектор. Ростов н/Д, 2003; Орлова И.Б. Евразийская цивилизация: историческая ретроспектива и перспектива. М., 1998; Панарин А.С. Россия в цивилизационном процессе (между атлантизмом и евразийством) М., 1995; Соколов С.М. Философия русского зарубежья: евразийство. Улан-Удэ, 2003.

8 Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. (Социокультурная динамика России). Т.1-2. Новосибирск, 1998; Багдасарян В.Э. Традиционализм и цивилизационная идентичность России. М., 2006; Бадмаев В.Н. Феномен национальной идентичности (социально-философский анализ). Волгоград-Элиста, 2005; Волков Ю.Г. Идентичность и гуманистическая идеология: взгляд в будущее. М, 2006; Волков Ю.Г. Гуманистическая идеология и формирование российской идентичности. М., 2006; Горяев А.Т. Евразийская идея и проблема самоидентификации России М., 2003; Ерыгин А.Н. Восток – Запад – Россия (становление цивилизационного подхода в исторических исследованиях). Ростов н/Д, 1993; Кара-Мурза А.А. Между Евразией и Азиопой. М., 1996; Когатько Д.Г. Российская идентичность как культурно-цивилизационный феномен: Автореферат дис. ... канд. соц. наук. СПб., 2007; Королева Л.Г. Культурно-цивилизованная идентичность России: (история, сущность, перспективы). М.-Курск, 2005; Маслов А.А. Цивилизационная идентичность российского общества: Социально-философские аспекты: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М., 2005; Можайскова И.В. Духовный образ русской цивилизации и судьба России. М., 2001. Орлова И.Б. Современные цивилизации и Россия. М., 2000; Патракова В.Ф., Черноус В.В. История человечества и русская цивилизация. Ростов н/Д, 1995; Патракова В.Ф., Черноус В.В. Русская (Российская) цивилизация. Российская историческая политология. Ростов н/Д, 1998; Панарин А.С. Реванш истории: Российская стратегическая инициатива в XXI веке. М., 2005; Поломошнов А.Ф. Россия в культурно-историческом пространстве. Н. Данилевский и В. Соловьев. Ростов н/Д, 2007; Рашковский Е. И вновь о цивилизационном дискурсе: попытка объясниться // Мировая экономика и международные отношения. 2010. №1. C. 98-102; Тренин Д.В. Интеграция и идентичность: Россия как «новый Запад». М., 2006; Труфанова Е.О. Человек в лабиринте идентичностей // Вопросы философии. 2002. №2. С. 13-22; Хмелевская Г.Б. Доминанта цивилизационно-культурного процесса и идея русского народа. Ростов н/Д, 2007; Шевелев В.Н. Россия: от модернизации к трансформации. Ростов н/Д, 2008.

9 Абаев Н.В. Д.Т. Судзуки и культурное наследие дзэн (чань)- буддизма на Западе // Народы Азии и Африки. 1980. №6. С. 176-187; Биткеев М.П. Проблема базисных форм сознания – «я» и «не-я» – в диалоге буддийской, немецкой классической, феноменологической и психоаналитической традиций // Рабочие тетради по компаративистике. Гуманитарные науки, философия и компаративистика. СПб. 2003. С.26-28; Григорьева Т.Н. Дао и логос (встреча культур). М., 1992; Гачев Г.Д. Образы Индии (Опыт экзистенциональной культурологии). М., 1993; Завадская Е.В. Восток на Западе. М., 1970; Она же. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977; Колесников А.С. Философская компаративистика: Восток - Запад. СПб., 2004; Кирабаев Н.С. Диалог или «монолог» в диалоге // Диалог цивилизаций: Восток – Запад. Материалы IV Международного философского симпозиума (Москва, 2000).  М., 2000. С. 251-255; Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972; Нижников С.А. Проблема духовного в западной и восточной культуре и философии. М., 1994; Молодяков В.Э. «Образ Японии» в Европе и России второй половины XIX - начала ХХ века. М.-Токио, 1996; Сафронова Е.С. Буддизм в странах Запада и России (историко-культурологический анализ). Автореф. дисс. … докт. истор. наук. М., 1999; Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994; Степанянц М.Т. Мир Востока: философия: прошлое, настоящее, будущее. М., 2005; Она же. Восток в диалоге культур // Диалог цивилизаций как призвание. К 55-летию профессора Н.С. Кирабаева. М., 2007. С.133-149; Она же. Философия и религия на зарубежном Востоке. ХХ век. М., 1985; Шохин В.К. Древняя Индия в культуре Руси (XI - середина XV в.). М., 1988.

10 Герасимова К.М. Ламаизм и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье в XIX и начале XX веков. Улан-Удэ, 1957; Она же. Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства (1917-1930 гг.). Улан-Удэ, 1964.

11 Ламаизм в Бурятии в  XVIII - начале XX вв. Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск, 1983.

12 Буддизм и средневековая культура Центральной Азии. Новосибирск, 1980; Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск, 1981; Буддизм и литературно-художественное творчество народов Центральной Азии. Новосибирск, 1985; 250-летие официального признания буддизма в России. Улан-Удэ, 1991; Национальная интеллигенция и духовенство: история и современность. Улан-Удэ, 1994. Вып.1; национальная интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения народов Республики Бурятия. Улан-Удэ, 1994. Вып.2; Бурятский буддизм: история и идеология. Улан-Удэ, 1997; Буддизм в Бурятии: истоки, история и современность. Улан-Удэ, 2002.

13 Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят). М., 1992; Аякова Ж.А. Социально-философские аспекты буддизма в Бурятии. Автореф. дисс. … канд. филос. наук. Улан-Удэ, 2004; Будаева С.Ц. Система образования в дацанах Восточного Забайкалья как отражение единства нравственных норм буддизма. Чита, 2002; Ванчикова Ц.П. История буддизма в Бурятии: 1945-2000 гг. Улан-Удэ, 2006; Дарибазарон. Э.Ч. Теократическое движение в Хоринском ведомстве Бурятии (1919-1926 гг.). Автореф. дисс. ... канд. истор. наук. Улан-Удэ, 2008; Манзанов Г.Е. Религиозные традиции в ценностных ориентациях бурятской молодежи. Улан-Удэ, 1997; Цыбикдоржиев Д.В. Буддизм и история национального движения в Бурятии. Автореф. дисс. … канд. ист. наук. М., 1999 и т.д.

14 Ламаизм в Калмыкии. Элиста, 1977; Ламаизм и вопросы научного атеизма в Калмыкии.  Элиста, 1980; Вопросы истории ламаизма в Калмыкии. Элиста, 1987.

15 Дорджиева Г.Ш. Буддизм и христианство в Калмыкии. Опыт анализа религиозной политики  правительства Российской империи (середина XVII – начало ХХ вв.). Элиста, 1995; Она же. Буддийская церковь в Калмыкии в конце XIX – первой половине XX века. М., 2001; Бакаева Э.П. Буддизм в Калмыкии. Историко-этнографические очерки. Элиста, 1994; Она же. Об особенностях современной религиозной ситуации в Калмыкии (Буддизм и «посвященные») // Этнографическое обозрение. 2004. №3. С.23-38; Орлова К.В. История христианизации калмыков (середина XVII– начало XX вв.). М., 2006; Наднеева К.А. Буддизм в Калмыкии: нравственные основы. Элиста, 1994; Она же. Буддизм махаяны в Республике Калмыкия. Элиста, 2002; Китинов Б.У. Священный Тибет и воинственная степь: буддизм у ойратов (XIII-XVII вв.). М, 2004; Курапов А.А. Буддизм и власть в Калмыцком ханстве XVII-XVIII вв. Элиста, 2007.

16 Монгуш М.В. Ламаизм в Туве (Историко-этнографический очерк). Кызыл, 1992; Она же. История буддизма в Туве (вторая половина VI – конец ХХ в.). Новосибирск, 2001. См. также: Она же. Традиционные и нетрадиционные конфессии в Туве: история и современность // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность. №1. 2007. С.16-32.

17 Хомушку О.М. Религия в истории культуры тувинцев. М., 1998.

18 Алексеев-Апраксин А.М. Буддизм в культурной жизни Санкт-Петербурга: Автореф. дисс. ... канд. культурологии. СПб., 2005; Жуковская Н.Л. Буддийские организации Москвы // Москва: народы и религии. М., 1997. С. 118-133; Она же. Буддийская традиционная сангха России: (Московская община, ее жизнь и проблемы) // Московский регион: этноконфессиональная ситуация. М., 2000. С. 63-71; Островская Е.А. Социально-антропологическое  исследование мирских буддийских общин Санкт-Петербурга: Автореф. дисс. … канд. соц. наук. СПб.,  1998; Сафронова Е.С. Буддизм в России: особенности распространения, современное состояние // Религия, церковь в России и за рубежом. М., 1996. №7. С. 32-37; Она же. Современный буддизм в России на нетрадиционных территориях распространения // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. М., 2006. № 1/2. С. 160-172.

19 Сафронова Е.С. Буддизм в России. М., 1998; Наднеева К.А. Буддизм в контексте культуры России. М., 2005.

20 Абаев Н.В. Буддизм и христианство в историко-культурном пространстве России-Евразии // «Знание. Понимание. Умение». 2007. №1. С. 87–94; Абыгбай Ч.О. Традиционный буддизм в поликультурном пространстве // Сибирь на перекрестье мировых религий. Новосибирск, 2005. С. 246-249; Бадмаев В.Н. Буддийская культура в самоидентификации России // Буддийское духовенство и культура калмыцкого народа. Элиста, 2004. С. 123-128; Митыпов В.М. История взаимоотношений государства и буддийской церкви в СССР/России: 1969-1990-е гг.: Автореф. дисс. ... канд. истор. наук. Улан-Удэ, 2006; Нестеркин С.П. Буддизм и российская ментальность (проблема соотношения) // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Т. II. Улан-Удэ, 2000. С.247-250; Он же. О некоторых тенденциях развития буддизма в России // Актуальные проблемы монголоведения: Санжеевские чтения 6. Улан-Удэ, 2006. С. 69-72.

21 Вебер М. Социология религии (Типы религиозных сообществ) // Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 78-138; Он же. Хозяйственная этика мировых религий // Там же. С. 43-73; Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классика мирового религиоведения. Антология. М., 1998. С. 174-230; Зиммель Г.  Избранное. Т.1. М., 1996; Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1997; Сорокин П. Главные тенденции нашего времени. М., 1997; Фромм Э. Кризис психоанализа. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 2004; Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999; Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.

22 Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск, 1998; Добреньков В.И., Радугин А.А. Христианская теология и революция. М., 1990; Гараджа В.И. Социология религии. М., 2005; Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989; Он же. Философия религии: Систематический очерк. М., 1998; Митрохин Л.Н. Философские проблемы религиоведения. СПб., 2008; Попова М.А. Фрейдизм и религия. М., 1985; Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1997; Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985; Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994; Он же. Философия религии. Актуальные проблемы. М., 2007.

23 См.: Свобода совести в духовном возрождении Отечества. М., 1994; Религии народов современной России. М., 1999; Российская цивилизация. M., 2001; О социальной концепции русского православия. М., 2002; Шевченко А.Г. Ислам и христианство. М., 2004; Мчедлов М.П. Религиоведческие очерки: религия в духовной и общественно-политической жизни современной России. М., 2005; Вера. Этнос. Нация. М.,2007; Религия в  самосознании народа (религиозный фактор в идентификационных процессах). М., 2008.

24 О социокультурном подходе в современном религиоведении см.: Степин  В.С.  Философия религии в социокультурном контексте (памяти Л.Н.Митрохина) // Вопросы философии.  2008. №7. С.4-14.

25 Шастра под названием «Cпасения украшение» // Лунный свет: калмыцкие историко-литературные памятники. Элиста, 2003. С. 268.

26 Там же.

27 Аюшеева Д.В. Современный тибетский буддизм на Западе. // Буддизм в Бурятии: истоки, история и современность. Улан-Удэ, 2002. С.180.






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.