WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

На правах рукописи

Астапов Сергей Николаевич

АНТИНОМИЗМ КАК СПОСОБ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ РЕПРЕЗЕНТАЦИИ

РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ

(НА МАТЕРИАЛЕ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ

ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ ХХ ВЕКА)

Специальность: 09.00.14 – философия религии и религиоведение

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание учёной степени

доктора философских наук

Ростов-на-Дону – 2010

Работа выполнена в Государственном автономном образовательном

учреждении высшего профессионального образования

«Южный федеральный университет»

на кафедре истории философии факультета философии и культурологии.

Научный консультант:  доктор философских наук, профессор

  Капустин Николай Стратонович.

Официальные оппоненты:  доктор философских наук, профессор

Никонов Кирилл Иванович,

доктор философских наук, профессор

Писманик Матвей Григорьевич,

доктор философских наук, доцент

  Бойко Павел Евгеньевич.

Ведущая организация: Московский государственный институт

         международных отношений

(университет) МИД России 

Защита состоится «09» февраля 2011 года в 15 часов на заседании диссертационного совета Д 212.208.13 при Южном федеральном университете по адресу: г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 140, конференц-зал.

С диссертацией можно ознакомиться в Зональной научной библиотеке Южного федерального университета по адресу: г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 148.

Автореферат разослан «_____» ……………. 20… г.

Учёный секретарь диссертационного совета 

  М.М. Шульман

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ



Актуальность темы исследования. В современном обществознании интерес к изучению религии весьма высок. Среди множества феноменов, соперничающих между собой за доминирование в осмыслении человеческого существования, религии принадлежит уникальная роль – она, как писал А.Ф. Лосев, «взыскует последней абсолютизации», «претендует на субстанциальное самоутверждение личности, то есть на самоутверждение в вечности»1

. Можно по-разному относиться к этой претензии, но игнорировать её невозможно. Поэтому актуальным является получение разностороннего и объективного знания об этой сфере культуры. Религия находится в поле исследований историков и культурологов, философов и социологов, психологов и политологов. Развивается междисциплинарная наука религиоведение. За последние годы в России отмечается активизация теологических исследований, а сама теология стала всё громче и громче заявлять о себе как об особом знании о религии и даже как об особой науке о религии. Положение религии в современном модернизирующемся и глобализирующемся обществе связано как с процессами модернизации, происходящими в некоторых структурных элементах религии и, соответственно, новациями в религиозном сознании, так и с ростом консервативных и фундаменталистских настроений. Активизация обоих процессов напоминает ситуацию в русской культуре первых десятилетий ХХ в.: бурная деятельность религиозно-философских обществ, богоискательство и поиски «нового религиозного сознания», расцвет мистицизма и сектантства, имяславская «смута», подготовка собора Русской Православной Церкви, «обновленчество» 20-х годов… Теоретическим отражением этих процессов была русская религиозно-философская мысль данного периода. Поэтому обращение к ней – это исследование религиозного сознания, находящегося в условиях социальных трансформаций, а также в условиях секулярного общества, – исследование на материале состоявшихся философских рефлексий религиозного сознания.

Русская религиозная философия первой половины ХХ в. представляет совокупность направлений и концепций, в которых с разных позиций тщательному анализу были подвергнуты основные религиозные концепты: вера, откровение, религиозный опыт, догмат, культ, религиозные символы и мифы и т. д. Вместе с тем, в ней были осуществлены подходы к определению сущности религии, гносеологического статуса религиозного опыта и религиозных верований, языка религии, были исследованы проблемы соотношения религиозной веры и логики в мышлении верующего индивида (и шире – иррационального и рационального в религиозном сознании), взаимоотношений религии, философии и науки, религиозного и атеистического сознания, религиозной традиции и модернизации. Систематизация этого наследия представляется актуальной задачей не только истории философии, но и философии религии.

В фокусе данного диссертационного исследования находится религиозное сознание русских философов первой половины ХХ в., выраженное в их сочинениях, – тех философов, трудами которых была явлена специфичная форма отрицательной диалектики. Осознавая противоречия между рациональным и иррациональным, абсолютным и конечным как базисные оппозиции религиозного сознания, религиозная философия выражает их в антиномическом дискурсе и видит в антиномизме как разновидности отрицательной диалектики метод, наиболее адекватный для исследования отношения религиозной мысли к бытию.

Таким образом, отечественная философия породила не только многочисленные разработки материалистической диалектики, но и оригинальные формы отрицательной диалектики. Причём, лоном отечественной отрицательной диалектики явилась русская религиозная философия первой половины ХХ в. Ведь диалектика П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова представляет собой не только развитие кантовского антиномизма, а диалектика А.Ф.Лосева (в ранний период его творчества) – не только развитие гегелевской диалектики. Это были оригинальные отрицательно-диалектические системы, использовавшие антиномический метод для реализации той цели, которую перед собой не ставили ни Кант, ни Гегель – выразить трансцендентное, как «объект» религиозного сознания, в тех формах, в которых оно представляется религиозному сознанию.

Антиномизм в качестве метода был естественен и необходим для русской религиозной философии начала ХХ в., сформировавшейся под влиянием В.С. Соловьёва и немецкой классической философии, с одной стороны, и апофатизма православного богословия, с другой. Антиномический метод и понятие «антиномия» использовали (с разной интенсивностью) многие русские религиозные философы начала ХХ в.: Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев, Вяч. Иванов, Л.П. Карсавин, С.Н. Трубецкой, Л. Шестов, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, А.Ф. Лосев. В сочинениях последних четверых мыслителей антиномизм был разработан и систематически использовался в качестве теоретического метода. Философский анализ метода, который репрезентирует специфику религиозного сознания (и шире – феномены религиозной жизни) в рационалистическом дискурсе, его возможностей и границ также представляется весьма актуальным для философии религии.

Степень разработанности темы. Религиозная философия П.А. Флоренского, а затем и С.Н. Булгакова находилась в центре философской полемики первых десятилетий XX в. В контексте этого антиномизм как метод религиозной философии Флоренского и Булгакова стал предметом изучения и критики ещё их современников, в частности Е.Н. Трубецкого и Н.А. Бердяева. И все те, кто занимался исследованиями по русской религиозной философии первой половины ХХ в., так или иначе затрагивали тему антиномизма. Исследований же по русской философии к настоящему времени собралось великое множество: от тех, кто писал историю русской философии данного периода, сам принадлежа к ней (В.В. Зеньковский, Н.О. Лосский, Г.В. Флоровский и др.), до наших современников, известных историков русской философии: И.И. Евлампиева, М.А. Маслина, В.В. Сербиненко, С.С. Хоружего и др. Однако исследований, специально посвящённых методологическим проблемам философии указанных мыслителей значительно меньше, и среди них ещё меньше тех исследований, которые рассматривают антиномический метод в сочинениях этих философов с точки зрения особенностей религиозно-философского дискурса. Последний аспект получил отражение в работах В.А. Кувакина2, П.П. Гайденко3, И.И. Евлампиева4, C.А. Нижникова5, М.С. Уварова6, С.С. Хоружего7. В ряду данных исследований необходимо также назвать монографию Т.П. Короткой, опубликованную в Беларуси8. Не утратила актуальности и монография Н.С. Семёнкина, посвящённая критике философских идей софиологов9. К данной группе работ примыкают исследования, отражающие те или иные аспекты антиномизма отдельных персоналий: П.А. Флоренского – работы Н.К. Бонецкой10, А.С. Горелова11, Г.В. Дьяконова12, Л.А. Калинникова13, В.В. Лазарева14, С.М. Половинкина15, В.Е. Фёдорова16; С.Н. Булгакова – работы А.И. Резниченко17; С.Л. Франка – работы Е.В. Мареевой18, О.А. Назаровой19, В.Н. Поруса20, П. Элена21; А.Ф. Лосева – работы Л.А. Гоготишвили22, В.А. Постоваловой23, В.П. Троицкого24.

Таким образом, анализ философских публикаций свидетельствует, что тема данного диссертационного исследования прежде не формулировалась и не рассматривалась в качестве самостоятельного предмета исследования, несмотря на значительное внимание к русской религиозной философии специалистов разных отраслей философского знания. Данное диссертационное исследование, основанное на историко-философском материале, преследует решение задач, в основном, философии религии. В философии же религии эта тема вовсе не представлена, хотя имеет прямое отношение к проблемному полю данной отрасли философского знания в части выявления содержания и специфики религиозной философии.

Поскольку антиномизм в данном диссертационном исследовании рассматривается, прежде всего, как метод репрезентации религиозного сознания в рационалистическом дискурсе философии, постольку необходимым было обращение к работам, связанным с философским анализом религиозного сознания, а также соотношения религиозного и философского знания. В числе таких работ – монографии и статьи Ю.Ф. Борункова25, В.С. Глаголева26, В.И. Добренькова27, А.А. Радугина28, Н.С. Капустина29, Ю.А. Кимелёва30, В.К. Шохина31, И.Н. Яблокова32. Представляется, что обращение к этим исследовательским опытам является полезным для определения факторов, обусловливающих специфику религиозно-философского дискурса.

Объект исследования – религиозное сознание в срезе его рациональных репрезентаций в теологии и религиозной философии.

Предмет исследования – антиномизм как способ репрезентации религиозного сознания в теоретическом дискурсе русской религиозной философии первой половины ХХ в.

Цель и задачи исследования.

Цель диссертационного исследования состоит в том, чтобы выявить роль и значение антиномизма как метода репрезентации содержания религиозного сознания в философской теории.

Задачи диссертационного исследования:

  1. Рассмотреть корреляцию между религиозным сознанием и отрицательной диалектикой в философии для того, чтобы определить факторы обращения религиозного сознания к отрицательной диалектике.
  2. Провести дистинкцию религиозной философии и теологии в качестве предпосылки анализа сочинений русских религиозных философов в аспекте рациональных репрезентаций религиозного сознания.
  3. Определить специфику понятия «антиномия» как ключевого понятия в религиозно-философских системах П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева.
  4. Исследовать сущность православного богословского апофатизма как способа репрезентации религиозного сознания, который наиболее близок к антиномизму.
  5. Выявить особенности западноевропейского философско-теологического апофатизма и его влияние на русскую религиозную философию первой половины ХХ в.
  6. Определить специфику антиномической репрезентации религиозного сознания у каждого из указанных русских религиозных философов в отдельности.
  7. Установить роль антиномизма в конструировании философских систем П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева.
  8. Определить отношение русских религиозных философов к антиномизму П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева как к философскому методу и как к способу выражения содержания религиозных верований (православного христианства) в философских текстах.
  9. В качестве условия для рассмотрения проблематики философии религии в русской религиозной философии определить характер корреляции между философией религии и религиозной философией.
  10. Продемонстрировать представленность философии религии в русской религиозной философии первой половины ХХ в.
  11. Определить содержательное решение проблем философии религии в антиномическом дискурсе П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева.
  12. Продемонстрировать эвристические возможности антиномической репрезентации религиозных феноменов в решении ряда проблем, возникающих в современных теоретических исследованиях религии.

Теоретико-методологическая основа исследования. Источниковой основой диссертации послужили произведения русских религиозных философов первой половины ХХ в.: П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева, Е.Н. Трубецкого, Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, а также сочинения средневековых богословов и философов, в которых активно использовался апофатический метод: Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Паламы, Иоанна Скота Эриугены, Иоганна Экхарта, Николая Кузанского, Якоба Бёме. Теоретическая основа исследования представляет единство нескольких составляющих. Во-первых, к теоретической основе диссертационного исследования следует отнести выводы отечественных и зарубежных учёных, в которых определены специфика и методологические проблемы изучения религиозного сознания и религиозного опыта 33. Во-вторых, теоретическая основа диссертации включает результаты тех работ отечественных философов, в которых исследована и отражена специфика отрицательной диалектики34. И первая, и вторая составляющиев теоретической основы диссертационного исследования формируют систему базовых для диссертации концепций и понятий. В-третьих, диссертационное исследование базируется на теоретических обобщениях результатов историко-философских работ, посвящённых творчеству П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева35.

В методологическом плане диссертационное исследование опирается на принципы целеобусловленности, системности, историзма, конкретности, всесторонности. Широкое применение в диссертационном исследовании нашли аналитические методы: историко-философского анализа концепций русских религиозных философов, а также мыслителей Средних веков (Псевдо-Дионисия Ареопагита, Эриугены, Экхарта, Николая Кузанского, Бёме), логико-понятийного анализа в отношении понятия «антиномия», сравнительно-исторического анализа (в единстве диахронного и синхронного методов) в отношении места той или иной концепции в теоретическом наследии своей эпохи и, вместе с тем, её обусловленности историческими коллизиями данной эпохи, функционального анализа при рассмотрении элементов философских систем указанных мыслителей в качестве обладающих интегративными следствиями для данных философских систем в целом. В ряде случаев понятийный анализ сопровождается этимологическим анализом некоторых лексем с целью фиксации коннотаций, возникающих в семантическом поле выраженного данной лексемой понятия. Не меньшую роль в диссертационной работе играет сравнительный метод. Он используется в тесной взаимосвязи с анализом и позволяет, во-первых, выявить моменты общности и различия в антиномизме русских мыслителей через сравнение их концепций, во-вторых, продемонстрировать специфику выражения религиозной мысли в философском дискурсе через сравнение с концепциями, созданными в парадигме апофатической теологии. Кроме того, в исследовании используются разные текстологические методы (выявление функциональной нагрузки элементов текста, смысловой структуры текста, ассоциативных связей, интерпретация и реинтерпретация, реконструкция и др.) и общелогические методы (дедукция и индукция, идеализация, генерализация и спецификация, аналогия, абстрагирование, формализация и др.).

Научная новизна исследования.

  1. Показана роль антиномического метода в философском исследовании таких феноменов религиозного сознания, как соотношение рационального и иррационального, веры и разума, конечного и бесконечного, трансцендентного и имманентного, сущности и сущего, «неслиянность и нераздельность», «соединение несоединимого», «постижимость непостижимого».
  2. Определено, что русская религиозная философия первой половины ХХ в. является не просто философией, имеющей религиозный характер, а философией, активно позиционирующей себя в качестве религиозной в ситуации кризиса христианской духовности, с одной стороны, и всплеска мистицизма и богоискательства в эпоху бурного развития научного знания, с другой стороны, – ситуации, которую не смогло адекватно осмыслить академическое богословие Русской Православной Церкви.
  3. Выявлено, что в русской религиозной философии (у П.А.Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А. Ф. Лосева) «классическое» кантовское понятие антиномии получает развитие и трансформируется в сторону онтологизации: антиномия провозглашается объективной характеристикой отношения человека к сверхъестественному.
  4. Установлено, что репрезентация религиозного сознания в восточнохристианском богословии отражает противоречивое единство мистического и рационально-дискурсивного и формирует предпосылки для антиномической репрезентации содержания религиозного сознания.
  5. Раскрыта специфика апофатизма в западнохристианской традиции («апофатизм сущности») и причины его «перемещения» из официальной теологии Католической Церкви в спекулятивную мистику.
  6. Показано как русские религиозные философы, критически переосмыслив апофатизм западноевропейской спекулятивной мистики, выработали метод, выражающий единство рационального и интуитивного в трансцендировании.
  7. Выявлены особенности антиномической репрезентации религиозного сознания в философских произведениях П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева. Показано, что у П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова антиномии выступают основанием для начала анализа религиозного сознания, но при этом демонстрируют ограниченность человеческого разума в понимании сверхъестественного. В философии С.Л. Франка используется понятие «антиномистический монодуализм», дающее возможность в содержании религиозного сознания репрезентировать Абсолют. У А.Ф. Лосева содержание религиозного сознания представлено в диалектической системе сконструированных принципов универсального христианского мировоззрения.
  8. Отмечено, что у русских религиозных философов антиномизм – это способ выражения православного вероучения в философской теории всеединства, не православной, а неоплатонической по своему генезису.
  9. Проанализировано соотношение философии религии и религиозной философии в трудах П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева. Философия религии здесь выступает как развёрнутая теория религии, в которой решены такие проблемы, как: определение сущности религии, уточнение гносеологических функций религии, установление корреляции индивидуального религиозного опыта и конфессиональной традиции, выявление специфики языка религии.
  10. Выявлены и продемонстрированы на примерах решения некоторых социокультурных проблем, связанных с феноменами современной религиозной ситуации, возможности антиномической репрезентации религиозных феноменов для теоретических исследований религии.

Положения, выносимые на защиту.

    1. Религиозное сознание, представленное на его концептуальном уровне теологией и религиозной философией, в поисках наиболее адекватных своему содержанию форм выражения противоречий между абсолютным и наличным бытием, трансцендированием и обыденным опытом приходит к использованию отрицательной диалектики. В религиозной мысли отрицательная диалектика принимает две основные формы: апофатизм и антиномизм. Обращение религиозной теории к отрицательной диалектике обусловлено двумя обстоятельствами. Во-первых, в истории философии отрицательная диалектика служила способом решения проблемы познания Абсолюта или его выражения в наличном бытии. Во-вторых, отрицательная диалектика ограничивает, но не запрещает рационалистический дискурс: призывая к «сверхлогическому» мистическому созерцанию, она рационально выражает как необходимость, так и результаты такового.
    2. Философия позиционирует себя в качестве религиозной только при наличии в религиозной традиции теологии как теоретической системы и в ситуации кризиса этой теологии. Выполняя апологетическую функцию в отношении конфессионального вероучения, религиозная философия находится в тесной связи и взаимозависимости с теологией. Но, являясь теорией авторской и критичной, религиозная философия вступает с теологией, как догматичной системой, в противоречие. Теология, исторически сформировавшись на основе переработанного религиозно-философского дискурса, претендует на неизменность и абсолютную истинность своих положений, а также выражает авторитет традиции и конфессиональные нормы религиозного опыта. Религиозная философия осознаёт свой исторический характер и отражает соотношение индивидуального религиозного опыта философа с конфессиональным опытом той религиозной традиции, к которой философ принадлежит.
    3. В сочинениях П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева понятие «антиномия» приобретает новые коннотации по сравнению с его логическим значением у Канта. Антиномия считается выражением противоречивости как природного свойства человеческого интеллекта или объективной характеристикой ситуации взаимодействия человека со сверхъестественным. Антиномизм названных мыслителей носит в большей степени религиозный характер, чем философский, и близок к апофатизму. Несмотря на специфику антиномизма у каждого из названных русских философов, акцент в нём ставится не на фиксации оппозиции тезиса и антитезиса, не на поиске способов решения антиномии, а на противоречивом единстве суждений, выражающих истины религиозного сознания, поскольку эти авторы считают антиномию единственно верной логической формой для выражения отношения религиозного сознания к объективности.
    4. Апофатическое богословие восточных отцов Церкви представляет собой диалектическое единство мистических и теоретико-дискурсивных элементов религиозного сознания. Данное единство выражается в специфическом языке богословия, использующем не столько термины и понятия, сколько символы и аналогии («образы» и «подобия»), и замене «дискурса сущности» «дискурсом отношения», то есть замене стремления выразить то, что есть объект сам по себе, выражением того, каков объект по отношению к познающему субъекту. Применительно к объекту богословия это означает отрицание сущностного познания Бога и утверждение его энергийного постижения и личностного взаимодействия с ним – актов, находящихся за пределами интеллектуальных познавательных процессов.
    5. В числе идейных факторов формирования отрицательной диалектики русской религиозной философии следует учитывать философско-теологический апофатизм средневековой западноевропейской мысли, транслированный в русскую философию и непосредственно сочинениями Эриугены, Экхарта, Николая Кузанского, Бёме и опосредованно – через немецких романтиков, особенно, через философию Шеллинга. Это «апофатизм сущности» (Х. Яннарас), рассматривающий апофатику исключительно как логический негативизм в суждениях о сущности и чреватый скептицизмом и агностицизмом. Вследствие такого понимания, апофатизм был лишён в схоластике статуса самостоятельного метода и получил развитие в спекулятивной мистике, «периферийной» и даже «еретической» по отношению к доктрине Западной Церкви.
    6. П.А. Флоренский, считая антиномизм неотъемлемым свойством рационалистического дискурса, утверждает конститутивность антиномий для дискурсивной репрезентации содержания религиозного сознания и демонстрирует эффективность применения антиномизма в рефлексии над догматами христианства. Метод П.А. Флоренского близок к поляризму, поскольку в большинстве случаев останавливается на фиксации взаимоисключения элементов бинарной оппозиции, объявляя дальнейшее интеллектуальное движение невозможным. Называя свой метод диалектическим, П.А. Флоренский рассматривал его в качестве наиболее адекватного и честного метода отражение динамичной действительности. Ведущая роль антиномической диалектики Флоренского отмечается в его теории символа и философии имени.
    7. С.Н. Булгаков считает антиномический дискурс внутренне необходимым для религиозной теории, потому что только антиномии могут адекватно выразить суть религиозного сознания, которое есть сознание противоречивого единства трансцендентного и имманентного. Главная задача антиномического дискурса, по Булгакову, обнаружить недостаточность возможностей человеческого разума выразить сверхъестественное. Свою философию Булгаков конструирует как философию антиномий, полагая, что антиномия – тот предел, до которого может дойти философия.
    8. С.Л. Франк рассматривает «антиномистический монодуализм» в качестве наивысшей ступени постижения и выражения Абсолюта в сознании, то есть в качестве единственно верного способа репрезентации и Абсолюта, и религиозного знания в теории. Разделяя панентеистическую позицию Николая Кузанского, Франк считает, что познание, взятое в единстве его логического и интуитивного (трансрационального) моментов, даёт картину «просвечивания» Абсолютной реальности в предметной множественности, что можно интерпретировать как обнаружение божественного присутствия в мире. С.Л. Франк представляет «антиномистический монодуализм» в качестве метода «постижения» непостижимого Абсолюта, родственного docta ignorantia Николая Кузанского, и не претендует на богословские выводы, указывая на исключительно философский характер своих рассуждений, но отмечая, при этом, что философия во многом основана на религиозных интуициях.
    9. В ранних работах А.Ф. Лосева антиномическая репрезентация религиозного сознания включена в контекст универсальной философской теории – «абсолютной диалектики». Как метод, диалектика, представленная в ранних работах А.Ф. Лосева, является специфическим типом диалектики, который занимает медиальное положение между отрицательной диалектикой, фиксирующей оппозицию тезиса и антитезиса, и положительной диалектикой, утверждающей снятие тезиса и антитезиса в синтезе. У Лосева «снятие» возможно только как включение одной антиномии в другую антиномию, в качестве одной из сторон антиномической оппозиции. Диалектика у Лосева – наиболее адекватный действительности метод категориального конструирования, в том числе и религиозной сферы. Репрезентация религиозного сознания дана Лосевым в контексте конструирования принципов универсального христианского мировоззрения, культурно-исторической парадигмой которого для Лосева выступает православие. Философия имени и теория символа могут рассматриваться как взаимосвязанные моменты данной репрезентации.
    10. В русской религиозной философии была проведена критика антиномизма П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка как философского метода, как элемента определённой философской системы, как способа репрезентации религиозного сознания. Основания критики: связь с философией всеединства, неоплатоническая и кантианская природа метода, непоследовательность, приводящая к проявлению крайностей как «мистического алогизма» (Е. Трубецкой), и так и схоластического рационализма. Данная критика демонстрирует, что динамическое единство рациональных и иррациональных элементов в содержании религиозного сознания, явленное в антиномическом религиозно-философском дискурсе, может быть интерпретированным в ту или иную сторону нарушения этого единства.
    11. Философия религии как систематическая и эксплицированная теория религии может носить и светский характер, выступая, в основном, в качестве метатеории религиоведения, и религиозный. В последнем случае она разрабатывается в русле религиозной философии, но сохраняет свою специфику как теория, имеющая объектом исследования религию, а не Бога, предметом – сущность религии в многообразии её социокультурных (в том числе, конфессиональных) проявлений. Её отличие от иных религиозно-философских рассуждений о религии состоит в её внеположенности по отношению к религиозно-доктринальному конструированию.
    12. В антиномическом религиозно-философском дискурсе П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева нашли выражение четыре крупные проблемы современной философии религии – проблемы определения сущности религии, гносеологического статуса религии, корреляции индивидуального религиозного опыта и конфессиональной традиции, специфики языка религии. Определение названными русскими философами религии как личных отношений человека с трансцендентным Абсолютом указывает на видение сути религии изнутри самой религии и является устойчивым для религиозной философии. Антиномический дискурс русских религиозных философов позволил им выразить единство веры и знания в религиозном сознании, продемонстрировав зависимость ответа на вопрос об эпистемологическом статусе религиозного опыта и религиозных верований от мировоззренческой позиции исследователя. В контексте решения проблемы гносеологического статуса религии русские религиозные философы предложили новаторскую интерпретативную концепцию чуда. Также новаторский характер имеет и символически-синергийная концепция религиозного языка. Она даёт объяснение специфики религиозного дискурса, его задач и возможностей. Диалектика индивидуального религиозного опыта и конфессиональной догматики, выявленная русскими религиозными философами, позволяет исследовать религию как динамичную социокультурную систему.

13. Репрезентация в проблемном поле философии религии феноменов современной религиозной жизни позволяет увидеть пути решения тех социокультурных проблем, которые связаны с этими феноменами. Так, религиозная идентичность репрезентируется как совокупность оппозиций личного религиозного опыта и приверженности догматам определённой догматической традиции. Догматическая традиция также может быть представлена в виде оппозиции письменно зафиксированных вероучительных определений, канонических норм и правил, с одной стороны, и «предания», то есть традиции их функционирования в том или ином религиозном объединении, с другой стороны. Религиозный опыт, в свою очередь, являет оппозицию индивидуального мистического опыта и нормативного конфессионального опыта. Учёт этих моментов позволяет вести речь о разных уровнях религиозной идентичности. Религиозная толерантность предстаёт как гетерогенный синкрет религиозно-нравственного сознания, поэтому формирование таковой должно строиться с учётом как непосредственно религиозных, так и внешних, по природе, для религиозного сознания факторов. Понимание функционирования религиозной традиции невозможно без анализа противоречия в традиции между консерватизмом и модернизмом, что определяет, во-первых, необходимость учёта закономерного противодействия новациям со стороны богословской системы, во-вторых, необходимость видеть в единстве консерватизма и новаций адаптивный потенциал религиозной традиции в условиях модернизации.

Научно-теоретическая и практическая значимость исследования. Результаты, полученные в ходе исследования, предполагают новое понимание места и роли русской религиозной философии в современной философии, а также значения её методологии для современной философии религии. В исследовании вскрыты теоретические факторы коллизий между философией религии, религиозной философией и теологией. Диссертационое исследование открывает новые возможности для дальнейших как философско-религиоведческих, так и историко-философских исследований в области религиозной философии. Выявленный эвристический потенциал антиномического метода для философии религии позволяет использовать его в решении ряда социокультурных проблем, связанных с религией.

Выработанные в диссертации подходы, собранные материалы и сделанные выводы могут быть использованы при подготовке и чтении общих и специальных курсов по философии религии, истории русской философии, религиоведению (особенно в части истории отечественного религиоведения), теории познания, а также истории и методологии теологии.

Апробация результатов исследования. Основные идеи диссертационного исследования нашли отражение в монографии «Отрицательная диалектика русской религиозной философии первой половины ХХ в.». Диссертационное исследование обсуждалось на заседаниях кафедр философии религии, истории философии, философии и методологии науки, исторической культурологии Южного федерального университета. Материалы и результаты диссертационного исследования докладывались:

- на международных научных и научно-практических конференциях «Русская философия и православие в контексте мировой культуры» (Краснодар, 2005), «Актуальные проблемы из исторического прошлого и современности в общественно-гуманитарных и социо-религиоведческих науках Беларуси, ближнего и дальнего зарубежья» (Витебск, Беларусь, 2007), «Отношения государства и церкви в Европе: современные проблемы и тенденции ХХI века» (Братислава, Словакия, 2008), «Коммуникативная парадигма в гуманитарных науках» (Ростов-на-Дону, 2007, 2008), «Религия и общество» (Могилёв, Беларусь, 2008, 2009);

- на III и IV Российских философских конгрессах (Ростов-на-Дону, 2002; Москва, 2005);

-на Российской научно-практической конференции «Религия в изменяющейся России» (Пермь, 2004);

-на IV Всероссийской научной конференции с международным участием «Булгаковские чтения» (Орёл, 2010);

- на I и III международных Интернет-конференциях по религиоведению, проводимых Московским религиоведческим обществом;

- на региональных научных и научно-практических конференциях.

Материалы диссертационного исследования активно используются в практической работе автора как преподавателя, особенно в курсах «Философия религии», «Религиоведение», «История русской философии», спецкурсах «Исихазм» и «Специфика религиозной коммуникации», читаемых автором на факультете философии и культурологии Южного федерального университета.

Структура диссертации. Текст диссертации изложен на 307 страницах, состоит из введения, 4 глав, заключения и списка литературы, включающего 241 источник.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, характеризуется степень теоретической разработки проблемы, формулируются цель и задачи работы, определяются её теоретико-методологические основания, новизна, теоретическая и практическая значимость.

Первая глава «Религиозная философия и религиозное сознание» посвящена рассмотрению выражения противоречия между рациональным и иррациональным в религиозно-философском дискурсе, а также специфики религиозной философии в отношении к богословию.

В §1.1. «Религиозное сознание и отрицательная диалектика» обосновывается положение о том, что иррациональное и рациональное образуют базовую оппозицию религиозного сознания, которая в богословии находит выражение в апофатизме – отрицании возможности рационального дискурса относительно сверхъестественного, прежде всего, относительно сущностных его характеристик сверхъестественного. Тем не менее, богословие, поскольку оно есть «слово о Боге» не может охватить всю сферу сверхъестественного «таинственным молчанием». Сверхъестественное описывается через отношения с ним человека, выражаемые в религиозном опыте. Богословский апофатический дискурс осуществляется посредством символов, метафор, оксюморонов, парадоксов.

Экспликация догматов в дискурсе религиозной философии приводит к их рационализации, снижению противостояния оппозиций, утрате «апофатического» момента, и, в конечном счёте, «детеологизации», то есть отходу от принципов богословского изложения. Примерами этого служат и западно-христианская теология, и русская религиозная философия. В последней способом избежать доминирования рационализма был избран антиномизм.

В параграфе утверждается, что и богословскую апофатику, и философский антиномизм следует рассматривать как разновидности отрицательной диалектики. Отрицательная диалектика, как познание истины через открытие противоречия в мыслях об одном и том же предмете, является особой формой диалектики, а не только историческим этапом развития диалектического метода или проявлением тотального скепсиса и разрушительного критицизма. Обращается внимание на то обстоятельство, что исторически в философии отрицательная диалектика была призвана решить проблему познания Абсолюта или выражения Абсолюта в наличном бытии. В силу этого она оказалась востребованной религиозной мыслью. Другим важным обстоятельством обращения религиозного сознания (на его теоретическом уровне) к отрицательной диалектике послужило то, что она ограничивает, но не отменяет рационалистический дискурс. Демонстрируя пределы разума в постижении определённого рода предметов, она призывает к переходу к иным («сверхлогическим») способам постижения, главным образом, к интуиции или мистическому созерцанию. Призывая к иррациональным формам постижения, а вместе с тем, к практикам, носящим религиозно-мистический характер, она, во-первых, делает это аргументировано, используя базу рационального знания, а во-вторых, не отрицает возможности рационального истолкования результатов иррационального постижения. Таким образом, она весьма тесно коррелирует с диалектикой рационального и иррационального в религиозном сознании.

В §1.2. «Дистинкция религиозной философии и теологии как предпосылка анализа русской религиозной философии» с целью выяснения специфики русской религиозной философии проводится разграничение религиозной философии и теологии. Отмечается, что при всей условности демаркации религиозной философии и теологии как форм знания (примером чего служат сочинения средневековых мыслителей), таковая необходима для понимания отношений между русской религиозной философией и богословием в реальном историческом контексте: их противоположных позиций в имяславской полемике, критики со стороны богословов РПЦ русских религиозных философов по догматическим позициям, скептическое отношение богословов РПЦ к идее «православной философии» и т.п.

В параграфе проводится мысль о том, что, несмотря на наличие в любой религиозно-философской системе теологической составляющей, служащей выражением конкретного религиозного опыта, и отсутствие некой «чистой теологии», не содержащей элементов философии, религиозная философия в отличие от теологии – знание, обладающее большим критицизмом и авторским индивидуализмом.

Религиозная философия, поскольку она религиозная, апологетична в отношении конфессиональных догматов, но поскольку она философия – тотально-критична, в отличие от принципиально догматичной теологии. Религиозная философия осознаёт свой исторический характер, диалектику абсолютной и относительной истины в своём содержании. Теология же претендует на вечность и абсолютность своих положений. Религиозная философия имеет не только конфессиональный характер, но и авторский. Если богослов говорит от имени традиции, то философ выражает собственную позицию. Русская религиозная философия, как философия, позиционирующая себя в качестве религиозной, возникает в результате философской рефлексии не просто религиозного сознания, но обладающего на теоретическом уровне систематической теологией. Философия осмысливает себя в качестве религиозной при наличии теологии и в определённой степени вызывается кризисом теологии.

В §1.3. «Антиномия в дискурсе русской религиозной философии первой половины ХХ в.» проводится анализ специфичных коннотаций понятия антиномия, появившихся в дискурсе русской религиозной философии. В кантовском определении антиномии как неизбежного противоречия разума, возникающего при попытке выйти за пределы опыта и постичь мир как целое, П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков не приемлют объяснение природы или причины появления антиномии как стремление постичь целостность мира. У Флоренского антиномия – имманентное свойство рассудка, его самопротиворечивость. В понимании же Булгакова, при всей его близости к кантовскому, акцент делается на природе этой самопротиворечивости (неадекватность мышления своему предмету) – совсем иной природе, чем у Канта. С.Л. Франк разделяет кантовское объяснение природы антиномии (направленность познания на Всеединое – в терминах Франка), но считает антиномию не свойством человеческого интеллекта, а отношением познающего и познаваемого. В отличие от Канта, считавшего, что антиномии решаются, названные русские философы полагали, что они не разрешимы – по крайней мере, логически. Иное понимание антиномии демонстрирует А.Ф. Лосев. Для него она – логически необходимое противоречие, которое требует своего логического же решения.

Флоренский, Булгаков и Франк исследуют религиозное сознание в многообразии его проявлений. Формируясь как выражение отношений человека со сверхъестественным, оно является сознанием, постоянно выходящим за пределы опыта, сознанием трансцендирующим. Антиномии служат «пограничными столбами» сферы трансцендентного. Лосев рассматривал области, близкие религии: мифологию, платоническую традицию в философии, язык. Место антиномии в этих исследованиях у Алексея Фёдоровича занял символ. В ранних же его работах, инициированных имяславской полемикой, особенно тех из них, которые остались в рукописях, поскольку не могли быть опубликованы по идеологическим причинам, антиномический дискурс достаточно ярок.

Вторая глава «Апофатика как предпосылка антиномизма русской религиозной философии начала ХХ века» посвящена анализу апофатического богословия как одной из идейных и методологических предпосылок русской религиозной философии.

В §2.1. «Апофатика восточной патристики как историческая форма отрицательной диалектики» рассматривается становление и развитие апофатической теологии в восточнохристианской патристике. Утверждается, что становление апофатики имело место в контексте становления самой христианской теологии. Апофатическое богословие отчётливо впервые заявило о себе в триадологической полемике, которую вели со своими оппонентами каппадокийские отцы Церкви: Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский. Основными темами, в раскрытии которых демонстрируется апофатический метод каппадокийцев, выступают соотношение сущности и ипостасей Бога и соотношение времени и вечности. Признав невозможность познания сущности Бога, отцы Церкви установили догматический предел рациональным суждениям о Боге.

Развитием апофатики каппадокийцев является апофазис Псевдо-Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, демонстрирующий диалектическое единство рационального и иррационального, выразимого и невыразимого, мистического и теоретико-дискурсивного. Данное единство выражается в специфическом языке богословия, построенном не столько на использовании терминов и понятий, сколько «образов» (символов) и «подобий» (аналогий), включающем как норму дискурса парадоксы и метафоры, и, самое главное, провозглашающем запрет на «дискурс сущности». Познание сущности Бога (а в ряде случаев не только Бога) признаётся невозможным. «Дискурс сущности» заменяется «дискурсом отношения», точнее, личностного общения. Богопознание, как мистический акт, считается актом общения Бога и человека. Дескрипция этого общения и составляет суть апофатического богословия как «дискурса отношения». Богообщение становится предпосылкой богословия как такового, где апофатический и катафатический моменты образуют диалектическое единство.

§2.2. «Отрицательная диалектика в учении Григория Паламы о сущности и энергиях Бога» демонстрирует дальнейшее развитие отрицательной диалектики в православном богословии в эпоху варлаамо-паламитских споров XIV в. В параграфе обосновывается положение о том, что в сочинениях Григория Паламы отрицательная диалектика выходит на новый этап развития. Если в патристике акцент делался на апофазисе, отрицательном моменте в богословии, то у Паламы он смещается в сторону диалектики и становится близким к антиномизму. В онтологическом аспекте диалектика Паламы – это соотношение божественных сущности и энергий как трансцендентного и имманентного по отношению к миру, единого и многого, в гносеологическом – учение о божественных энергиях как познаваемом, в мистическом акте, бытии Бога «во вне».

В параграфе утверждается, что принятый православным богословием в результате варлаамо-паламитской полемики догмат о различении трансцендентной, и потому непостижимой и «неучаствуемой», сущности Бога и энергиях, в которых Бог предстаёт сообщаемым и постижимым, ярко выразил расхождение как богословского дискурса восточнохристианской и западнохристианской мысли, так и мистико-аскетических практик западного и восточного христианства. Западноевропейскому «дискурсу сущности» (стремлению выразить то, что есть объект сам по себе), ставшему впоследствии магистральным для науки и философии, противостоял восточнохристианский «дискурс отношения» (выражение того, каково познаваемое по отношению к познающему), ярко проявившийся у Григория Паламы.

§2.3. «Апофатика в западноевропейской религиозной философии» посвящен исследованию апофатизма в западноевропейской мысли, а именно, в сочинениях Иоанна Скота Эриугены, Иоганна Экхарта, Николая Кузанского и Якоба Бёме – мыслителей, к идеям которых в той или иной степени обращались русские религиозные философы. В параграфе обосновывается утверждение, что в христианском богословии отрицательная диалектика или апофатика не была достоянием исключительно восточнохристианской традиции. Необходимо присущая богословию как теоретической системе, она формировалась и развивалась и в западнохристианской традиции, начиная от Марка Минуция Феликса и Аврелия Августина. При этом, она обретала черты, отличные от восточнохристианской апофатики, главными из которых выступают «апофатизм сущности» и его комплементарное в отношении к естественной теологии применение. «Апофатизм сущности», согласно Х. Яннарасу36 означает следующее. Сформировавшийся в западноевропевропейской мысли подход к познавательному процессу как к познанию внеположенных разуму сущностей приводит в отношении Бога к идее о том, что, зная о существовании Бога, индивид не может знать, каков Бог сам по себе. В схоластике апофатизм стал моментом, ограничивающим естественную теологию, в спекулятивной мистике – наиболее эффективным способом выражения личного религиозного опыта.

В параграфе демонстрируется глубоко диалектичный характер философии Эриугены. Она являет то единство апофатики и катафатики, которому ирландский мыслитель научился у Псевдо-Дионисия и Максима Исповедника. Предельный апофатизм выражается в заявлениях Эриугены о том, что человеческий разум не знает не только Бога, но и себя самого, и даже Бог не знает самого себя.

Согласно Мейстеру Экхарту, Бог для человеческого разума непознаваем, потому что разум стремится дойти до сущности познаваемого, а сущность Бога превосходит всё существующее. Но, так как, по христианской традиции, в сравнении с Богом любой предмет – ничто, то Экхарт приходит к выводу, что для разума всё есть ничто – и Бог, и любая вещь мира, и собственная душа человека.

С точки зрения Николая Кузанского человек, будучи образом и подобием Бога, может интуитивно созерцать своим умом Абсолют. Такое интуитивное созерцание предстаёт как «учёное неведение» (docta ignorantia).

Якоб Бёме считает, что сам по себе Бог есть бездна, безосновность (Ungrund), так как ни в чём не имеет основания своего бытия. В таком состоянии Бог есть Единое, которое тождественно Ничто, потому, что нет ничего противоположного ему. Переход от Ничто или Единого ко множественности мира понимается как акт реализации коренящегося в единстве Бога «хотения» самооткровения.

§2.4. «Анализ и рецепция теолого-философского апофатизма русскими религиозными философами» посвящён исследованию результатов рецепции П.А. Флоренским, С.Н. Булгаковым, С.Л. Франком, А.Ф. Лосевым апофатизма теологии и западной философии. В данном параграфе отмечается, что все указанные русские философы считали ключом к апофатическому богословию сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита. П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и А.Ф. Лосев в контексте имяславских споров систематически обращались и к сочинениям Григория Паламы. Апофатико-мистический дискурс Псевдо-Дионисия они признавали дискурсом христианского аскетизма, а паламитскую диалектику сущности и энергий Бога – наиболее адекватным решением основной проблемы христианского сознания, выражаемой антиномией трансцендентности и имманентности Бога миру.

Также в параграфе устанавливается, что, несмотря на отсутствие близости указанных русских религиозных философов идеям Эриугены, Экхарта и Бёме и даже критику русскими философами этих идей за их антихристианский характер, все названные философы обращаются к учениям и Эриугены, и Экхарта, и Бёме, что свидетельствует об их методологическом интересе к концепциям западноевропейского теолого-философского апофатизма. А С.Л. Франк высоко оценивает эвристические возможности “die Gottheit” Экхарта для философии религии, считая его близким “das Numinose” Р. Отто, и использует в своей философии экхартовское различение Божества и Бога. Позитивный интерес со стороны русских мыслителей отмечается по отношению к творчеству Николая Кузанского. Отрицательная диалектика Кузанца, как считали русские философы, даёт гибкое и точное понимание мира, в котором присутствует Бог. Такие понятия Николая Кузанского, как coincidentia oppositorum и docta ignorantia, стали у русских религиозных философов, особенно у Франка, логическими инструментами в описании религии.

При всём том, что основным методологическим и идейным источником философской мысли П.А.Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева явилось православное святоотеческое наследие, стремление представить последовательно монистическую картину мира (философия всеединства) и тяготение к неоплатонизму вызвали появление пантеистических мотивов, в разной степени близости находящихся к формам пантеизма указанных западноевропейских мыслителей.

Глава 3. «Антиномизм как основа религиозно-философской методологии» посвящена рассмотрению отрицательной диалектики антиномий в качестве методологического основания религиозно-философских систем П.А.Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева. Наряду с этим исследуется использование отрицательно-диалектического метода в решении тех проблем философии религии, которые ставились в сочинениях указанных философов.

§3.1. «Отрицательная диалектика в сочинениях П.А. Флоренского» представляет собой анализ отрицательной диалектики П.А. Флоренского. Данный анализ приводит к выводу о том, что отрицательная диалектика у П.А.Флоренского не является последовательно проводимым философским методом. Во-первых, несмотря на то, что Флоренский на всё смотрит через призму антиномий, сами антиномии у него разнокачественные: одни представляют собой полярные оппозиции, другие – пары высказываний, где тезис и антитезис формулируются для предмета не в одном, а в разных отношениях. Во-вторых, антиномии в сочинениях П. Флоренского постулируются, а не выводятся и, в большинстве случаев, не имеют непосредственной связи друг с другом. В-третьих, о. Павел стремится преодолеть антиномичную «расколотость» познания самими же познавательными средствами. Именно на это, то есть на снятие антиномий в синтезе, направлены его теория символа и конкретная метафизика. Флоренский не покидает почву антиномизма, но тенденции к синтетической теории у него заметны. Причём, синтез намечается не логический, не понятийный, как у Гегеля, поскольку Флоренский оперирует символами, а мифологический. Поэтому, при более пристальном рассмотрении, это не синтез, а типичная для мифологического и религиозного мышления синкретизация.

При всём том, что П.А. Флоренский в духе православной традиции провозглашает приоритет мистического познания над рациональным, он, как философ, понимает необоснованность, гносеологическую несостоятельность религиозно-мистического познания. Признание данного познания состоятельным лежит вне гносеологии или эпистемологии, поскольку оно есть акт веры, а не знания. Проблема в сфере теории познания не решается, остаётся антиномией. Она решается экзистенциально: «оставить» разум и искать мистического откровения, как это делали христианские подвижники или быть мистиком в богопознании и рационалистом в познании мира, каковым был сам Павел Флоренский – богословом и естествоиспытателем, философом и инженером.

§3.2. «Антиномизм С.Н. Булгакова» посвящён исследованию антиномизма в сочинениях С.Н. Булгакова, главным образом в «Свете Невечернем», поскольку именно в данном произведении проблемы философии религии в религиозной философии Булгакова наиболее строго им самим очерчены. В параграфе отмечается, что сам Булгаков избегал называть применяемый им метод диалектикой, поскольку считал диалектическое противоречие лежащим исключительно в сфере мышления и не способным выразить оппозиции («антиномии» в его дискурсе), имеющие онтологический базис. Главной антиномией религиозного сознания С.Н. Булгаков считал антиномию трансцендентности и имманентности Бога по отношению к миру. Она, по мнению русского философа, трансформируется в антиномии НЕ и Сущего, апофатики и катафатики, божественного источника бытия мира и отрицания причинной связи между Богом и миром, времени и вечности, спасения состоявшегося и грядущего и др. По мнению Булгакова, там, где рациональная мысль выделяет или нечто одно, или нечто другое, противоречащее первому, религиозное сознание усматривает и то и другое. Для христианской мысли Бог и трансцендентен, и имманентен, и сверхсущен (и, в этом смысле, есть чистое НЕ), и основа всякого бытия, и Абсолют (то есть самодовлеющий и не имеющий необходимости в творении), и Творец.

В качестве вывода данный параграф содержит утверждение о том, что антиномизм, используемый в философии С.Н. Булгакова в качестве метода, во-первых, служит специфическим признаком религиозности сознания самого Булгакова, особенно в тех моментах, где нерелигиозная мысль требует логического разрешения противоречия, во-вторых, позволяет его мысли оставаться православной мыслью даже при её неизбежно связанной с философским монизмом (прежде всего, с философией всеединства) пантеистической направленности, в-третьих, демонстрирует её связь с апофатизмом богословской мысли.

§3.3. «„Антиномистический монодуализм” С.Л. Франка» представляет собой исследование антиномического метода С.Л. Франка. Отмечается, что термин «антиномистический монодуализм» является авторским (С.Л. Франка) и имеет в трактате «Непостижимое» три значения. В первом значении он является синонимом термина «антиномия» и, следовательно, означает особую форму рационального («постигающего») знания. Во втором значении – это метод познания, причём не рационального, а трансрационального – docta ignorantia, заключающийся в «превосхождении» антиномий разума, «витании» над ними. Иначе говоря, трансрациональное познание есть «витание» над антиномическим монодуализмом в первом значении. В третьем значении антиномистический монодуализм – это онтологический принцип, выражающий бытие реальности как таковой в её целостности.

При всей близости docta ignorantia С. Франка апофатизму православного богословия, богословским апофатизмом она не является. Франк открыто позиционирует свой метод в качестве альтернативы отрицательному богословию. Божество, по мению Франка, выше противопоставления апофатики и катафатики. В нём радикальнейшая инаковость сочетается с глубочайшим внутренним сходством: не в плане общих признаков, а в силу «просвечивания» Непостижимого в любом конкретном объекте. Такое сходство есть сходство между символом и символизируемым. Непостижимое в силу своей трансфинитности непостижимо, а в силу своей способности просвечивать во всём постижимо.

Согласно Франку, антиномия – это предел до которого может дойти «понимающее познание», то есть рациональная мысль. Интуиция воспринимает эту недифференцированную абсолютную реальность, в которой слито всё, а рассудок отражает реальность дифференцированного предметного мира со всеми «инаковостями» и противоположностями между предметами. Таким образом, познание в целом даёт картину «просвечивания» абсолютной реальности в предметном множестве. В «Непостижимом» С.Л. Франк выделяет антиномии (точнее, проявления антиномистического монодуализма во всех трёх указанных его значениях) в разных сферах: межличностных отношениях, духовной деятельности человека, богословского знания.

Исследование философских работ С.Л. Франка приводит к выводу о том, что «антиномистический монодуализм» Франка представляет иной вид отрицательной диалектики по сравнению с диалектикой Флоренского и Булгакова. У Флоренского и Булгакова тезисы и антитезисы антиномий – это те границы, до которых может дойти интеллект познающего субъекта, а дальнейшее движение предстаёт уже не столько познавательным актом, сколько экзистенциальной трансцендентацией и преображением субъекта (индивида) по образу сверхестественного объекта религиозного сознания. Франк также считает антиномии пределами логики и выводит трансцендентацию за её пределы, но не за пределы познания. «Витание» над антиномиями предстаёт у Франка познавательным актом – металогическим «учёным незнанием», мистической интуицией, обеспечивающей некое усмотрение целостной реальности, абсолютного бытия, а значит и дающей некоторый познавательный результат. В теории познания Флоренского и Булгакова антиномии непреодолимы, у Франка – их преодоление необходимо, поскольку именно оно и составляет главное условие металогического трансцензуса.

§3.4. «Диалектическая антиномика» А.Ф. Лосева посвящён исследованию диалектики в ранних работах А.Ф. Лосева. Отмечается, что термин «диалектическая антиномика» Лосев употребляет для обозначения логики противоречия как существенном моменте, но лишь моменте, диалектики как «логики конструирования категориального эйдоса». Диалектическую систему А.Ф. Лосева нельзя назвать отрицательной в смысле «не допускающая синтеза». Синтез для Лосева – необходимый этап движения мысли. Но лосевская диалектика не является повторением или развитием гегелевской диалектики, несмотря на то, что Лосев высоко ценил метод Гегеля. Суть лосевского метода состоит в том, что любая категория становится первичной, исходной, «первосущей» и ей противополагается другая категория как нечто иное по отношению к ней, отрицанием противоречивого единства этих двух категорий выступает третья категория, также в силу своей инаковости и по отношению к отдельно взятым первой и второй категориям, и по отношению к их единству. Важным моментом является то, что категории не просто противопоставляются одна другой, а взятые в единстве разрешаются в третьей категории. Таким образом, она рассматривается и как противоречащая единству первых двух, и как содержащая в себе это антиномическое единство. Поэтому у Лосева получается, что каждая категория воспроизводит внутри себя весь ряд предшествовавших ей в выводе категорий (ярким примером служит категория «предельно оформлена беспредельность становления»). Cпецифически лосевским развёртыванием этого метода является «меонизация», своего рода апофазис: погружение в небытие, убыль и сокращение характеристик какого-либо понятия в результате противополагания его другому понятию. В параграфе продемонстрирована логика создания Лосевым его антиномических конструкций в работе «Античный космос и современная наука» в сравнении с примерами антиномичного конструирования категории «имя» в «Философии имени».

А.Ф. Лосев делает апофазис и антиномику основными конструктивными элементами в композиции своих трактатов. Одним из главных факторов разработки Лосевым диалектического метода следует считать имяславскую проблему. Само имяславие Лосев предлагает рассматривать на трёх уровнях: мистико-опытном и мифологическом, философско-диалектическом и научно-аналитическом, тем самым демонстрируя принцип всесторонности исследования явления, в данном случае – явления религиозной жизни. При этом, Лосев не может обойти антиномии религиозного и атеистического сознания, христианского и языческого сознания, мистико-аскетического православного сознания и христианского сознания, не принадлежащего мистико-аскетической традиции православия. Рассматривая данные антиномии, Лосев раскрывает сущность религиозного сознания и специфику названных его форм.

Диалектика А.Ф. Лосева имеет идейные истоки в паламитской диалектике сущности и энергий и паламитском апофатизме, так же как и в неоплатонической диалектике Единого и космоса. Она представляет специфический тип диалектики, занимающий промежуточное положение между отрицательной диалектикой единства тезиса и антитезиса и положительной диалектикой, утверждающей снятие тезиса и антитезиса в синтезе. У Лосева «снятие» возможно только как включение одной антиномии в новую антиномию.

§3.5. «Критика антиномизма в русской религиозной философии» написан с целью определения границ применения отрицательно-диалектического метода, т.е. сферы действительности, где он эффективен, и сферы, где его применение ограничивается рядом обстоятельств. С этой целью было осуществлено обращение к её критике в самой же русской религиозной философии, главным образом, современниками П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева – Е.Н. Трубецким, Н.О. Лосским, Н.А. Бердяевым, В.В. Зеньковским. Из творчества наших современников рассмотрена критика С.С. Хоружего. При этом отмечается, что критика велась и ведётся не столько в отношении самой диалектики, сколько в отношении всей философской системы в целом того или иного автора.

Е.Н. Трубецкой фиксирует двойственность понимания природы антиномии П.А. Флоренским: с одной стороны, антиномия у Флоренского предстаёт свойством греховного рассудка, а с другой – свойством самой истины. Трубецкой считает, что антиномично само наше понимание, которое несовершенно в силу нашей греховности, и в этом пункте он солидарен с Флоренским. Но поднимаясь от расколотости греховного рассудка к целостности преображённого ума, антиномии, по мнению Трубецкого сменяются тем, что носит название coincidentia oppositorum, причём с акцентом на первое слово, поскольку для преображённого ума открывается целостность мира, его единство (даже если это единство противоречий). Признание непреодолимости антиномий, по мнению Трубецкого, есть возведение их в статус религиозных ценностей, что само по себе есть тот рационализм, который противоречит христианскому учению, и против которого выступает Флоренский. Главную ошибку С.Н. Булгакова Трубецкой видит в том, что Булгаков смешивает логическое и дискурсивное. Согласно Трубецкому, дискурсивность – это развёртывание мысли во времени через переход от одного понятия к другому. Как явление, принадлежащее времени, она преодолевается в преображённом уме. Но не преодолевается логика, имеющая совершенно другую природу по сравнению с дискурсивностью – божественную. Антиномизм, по Трубецкому, есть свойство дискурсивной мысли, и, следовательно, тот элемент разума, который должен быть преодолён «логическим монизмом», являющимся достоянием вечности. Гипертрофирование антиномий П.А. Флоренским в ущерб проведению «стратегии» цельности религиозного сознания, то есть единства веры и разума, отмечает и В.В. Зеньковский. Н.О. Лосский и Н.А. Бердяев указывают на непреодолённость Флоренским и Булгаковым философии Канта, Бердяев – также на непоследовательность о. Павла в проведении принципа антиномизма и абсолютизацию трансцендентализма. На непоследовательность дискурса П.А. Флоренского указывает и Г.В. Флоровский.

В отношении философии С.Л. Франка русскими религиозными философами (Н.А. Бердяевым, Н.О. Лосским, В.В. Зеньковским и даже С.Н. Булгаковым) было высказано много критических замечаний по поводу уклонения в пантеистический монизм. Сама же методология Франка критическому анализу подвергнута не была, если не считать замечания Н.А. Бердяева о том, что у Франка онтология выводится из гносеологии, отчего получается имманентность бытия знанию, а не наоборот. Это, по мнению Бердяева, обусловливает и чрезмерный рационализм Франка, приводящий философа к тому, что он решает антиномию единого и множественности погружением мира в Абсолют.

Основание критики С.С. Хоружим П.А. Флоренского, С.Н.Булгакова, С.Л. Франка то же, что и у русских философов, современников этих мыслителей: философия всеединства и православное богословие, неоплатонизм и паламизм – разные системы, с разными методами и разными мировоззренческими выводами. Хоружий достаточно убедительно показывает обусловленность методологической стороны (символизм, платонизм, софийную диалектику и др.) рассматриваемых философских систем устремлённостью русских философов к неоплатоническому всеединству.

Как вывод, в параграфе утверждается, что русскими религиозными философами проводилась критика не методологии, а онтологических основ философских систем П.А.Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева. Главная линия критики состояла в том. что антиномизм является неотъемлемой стороной философии всеединства, тогда как мысль православного богосоловия отрицательно-диалектический момент содержит в апофатизме. Таким образом, критика названных русских религиозных философов осуществляется, по большей части, в направлении демонстрации неоправданности их богословских притязаний, то есть стремлений к интерпретации христианского откровения в формах философской мысли.

Глава 4. «Антиномизм как способ репрезентации религиозного сознания в философии религии» является исследованием проблем, относящихся к предмету философии религии, которые были поставлены П.А. Флоренским, С.Н. Булгаковым, С.Л. Франком, А.Ф. Лосевым и получили решение в их религиозно-философских системах при использовании антиномического метода. На основании представленного исследования демонстрируется эвристический потенциал антиномического метода для философии религии.

В §4.1. «Философия религии и религиозная философия: характер взаимосвязи» определяются основные моменты соотношения философии религии и религиозной философии для того, чтобы установить значение отрицательно-диалектического метода, выработанного в русской религиозной философии, для философии религии. В диссертационном исследовании не разделяются крайние взгляды на философию религии как на любое философское рассуждение о Боге и религии, с одной стороны, и как на исключительно метарелигиозную (светскую) теорию религии, с другой. В диссертации обосновывается  понимание философии религии в качестве философского знания, направленного на изучение не отношений человека с Богом, а религии как социокультурного феномена – изучение, имеющего целью определить специфику религиозного сознания, религиозных отношений, религии как таковой. Конфессиональная принадлежность философа или его безрелигиозность выступает мировоззренческой предпосылкой его философии религии, и находит выражение в результатах его исследований. Принцип объективизма в данном случае нарушается не больше, чем в любом другом виде социально-гуманитарного знания.

Внеположенность религии и включённость в религиозную традицию имеют свои сильные и слабые стороны. Первая позиция позволяет лучше увидеть внутренние противоречия религиозной системы, но препятствует пониманию религиозного опыта. Вторая позиция позволяет понимать феномен общения со сверхъестественным, более чётко выражать особенности религиозных отношений, но снижает критичность философа в отношении собственных религиозных представлений, которые, в конечном счёте, имеют конфессиональную отнесённость. Поэтому в параграфе проводится мысль, что философия религии существует и в религиозной и в нерелигиозной форме. В религиозной форме она имеет точки сопряжения с теологией. Коренное отличие философии религии от теологии выражается в предмете и проблематике исследований, поскольку теология занимается изучением отношений человека с Богом и большая часть её проблем связана с таким «объектом» как Бог. На это отличие накладываются особенности философского и теологического дискурсов. Смешение проблем и дискурсов философии религии и теологии часто происходит в религиозной философии («философской теологии»), что является ещё одним из показателей того, что не всякая религиозная философия есть философия религии.

В параграфе устанавливается, что можно говорить о наличии круга проблем философии религии в религиозной философии П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева. Это проблемы понимания сущности религиозного мировоззрения и формулирования философского определения религии, выявления онтологического и гносеологического основания религии, эпистемологии религиозных верований и религиозного опыта, соотношения последнего с религиозной традицией, исследования языка религии, выявления содержания и специфики религиозной метафизики, историософии, антропологии, этики и эстетики. Они поднимаются и решаются в сочинениях русских религиозных философов первой половины ХХ в. с учётом достижений западной философии религии и её философской критики.

В §4.2. «Основные проблемы философии религии в антиномическом дискурсе П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева» исследуются проблемы формулирования философского определения религии на основе определения специфики религиозного сознания и установления подходов к пониманию сущности религии; выявления гносеологического статуса религии, то есть гносеологических предпосылок религии, особенностей процессов познания в религиозном сознании, характера религиозного знания; установления характера связи между индивидуальным религиозным опытом и религиозной традицией; определения специфики языка религии.

Сравнение определений религии, сформулированных в религиозной философии Булгакова, Флоренского, Лосева и Франка, приводит к следующим выводам. Во-первых, данные определения имеют теистический характер. Во-вторых, они содержат по-разному выраженную антитезу «человек – Бог», которая составляет «нерв» религии, напряжённость религиозной жизни индивида, как стремящегося к трансцендентации, так и ожидающего чуда, теофании, конца света и т.п. В-третьих, в этих определениях подчёркивается чувственная доминанта религиозного сознания – переживание встречи со сверхъестественным.

Вторая проблема – выявление гносеологического статуса религии связана у русских мыслителей, прежде всего, с определением когнитивной значимости религиозного опыта и познавательных функций религиозной веры. Антиномический метод позволяет русским религиозным философам выразить суть религиозного опыта: он является переживанием трансцендентного (того, что отсутствует в эмпирическом опыте, что не очевидно) как наиболее достоверного. Религиозный опыт, по мнению названных философов, физиологичен, но проявляет независимость от естественных обстоятельств, он жизненно непрактичен, но захватывает миллионы людей и даёт им сильнейшие переживания. Он базируется на вере, но считается знанием.

Общим для русских религиозных философов является понимание веры не просто как особого состояния психики, связанного с ожиданием желаемого, а как такого состояния, которое само, будучи единством познавательного, эмоционального и волевого планов, служит главным фактором внутренней интеграции и жизненной активности личности. Характеризуя рассмотрение русскими религиозными философами феномена религиозной веры в качестве гносеологической предпосылки религии, невозможно обойти понимание ими чуда – феномена, весьма значимого для религиозного сознания. А.Ф. Лосев и П.А. Флоренский предлагают интерпретационистскую концепцию чуда: чудо – не факт, не событие, нарушающее законы природы, а интерпретация события, причём такого, которое представляет собой выполнение в личности её первообраза. Это символ, знамение, идеальное задание личности – то, чем личность в целом, а не в отдельных своих функциях, должна быть.

Проблема корреляции между индивидуальным религиозным опытом и религиозной традицией была для русской религиозной философии реакцией на косность академического богословия Русской Православной Церкви, сращение Церкви с государственной властью, всплеск сектантского и внекофессионального мистицизма, поиски «нового религиозного сознания» русской интеллигенцией, распространение либерально-протестантской редукции религиозной жизни к индивидуальному религиозному опыту. Диалектика индивидуального религиозного опыта и религиозной традиции, непосредственного религиозного переживания и догматического определения позволила русским философам увидеть внутренние источники развития конфессиональной системы РПЦ.

Решение проблемы языка религии Флоренским, Булгаковым и Лосевым состоит в признании онтологизма имени. Язык, по их мнению, выражает предмет религиозного опыта символически: слово (имя) есть символ, синергия говорящего и именуемого. Или антиномия, поскольку в слове именуемое сверхъестественное проявляется как естественное. Поэтому религиозный дискурс отличается предельной выстроенностью и даже некоторой клишированностью. Символически-синергийная концепция религиозного языка была новым словом в философии начала ХХ в. и оригинальной лингвофилософской концепцией. Она дала объяснение специфики религиозного дискурса, его задач и возможностей, особенно, специфики вербальной составляющей религиозного культа.

§4.3. «Актуальность антиномических репрезентаций религиозного сознания для современных исследований религии» на основе антиномической репрезентации религиозных феноменов в проблемном поле философии религии представляет разработку трёх проблем, связанных с современными исследованиями религии: определение религиозной идентичности, формирование религиозной толерантности, процессы модернизации в религиозной традиции.

Религиозная идентичность с позиции антиномического подхода предстаёт как оппозиция собственно конфессиональной и культурно-традиционной (этнокультурной) идентичностей. Собственно конфессиональная идентичность индивида выражается не в высокой оценке, даваемой им определённой религиозной конфессии, а в принятии ценностной иерархии, сложившейся в этой конфессии. Основой конфессиональной составляющей являются религиозный опыт и догматические элементы религиозного сознания. Это даёт основание рассматривать собственно-конфессиональную идентичность как оппозицию религиозного опыта и догматической традиции. Догматическая традиция также может быть представлена в виде оппозиции письменно зафиксированных вероучительных определений, канонических норм и правил, с одной стороны, и «предания», то есть традиции их функционирования в том или ином религиозном объединении, с другой стороны. Религиозный опыт в свою очередь являет оппозицию нормативного конфессионального опыта, носителями которого выступают духовные авторитеты, и индивидуального мистического опыта. На основе указанных оппозиций отмечаются основные характеристики религиозной идентичности: наличие или отсутствие индивидуального мистического опыта; автономность или гетерономность индивидуального религиозного опыта; готовность или неготовность разделять конфессиональные традиции; принятие или неприятие устоявшейся иерархии конфессиональных ценностей; признание или непризнание строгой обязательности следования канонам, догматам, другим вероучительным определениям; признание или непризнание приоритета конфессиональных ценностей над ценностями и другими элементами региональной, этнической и массовой культуры, политических идеологий, научных теорий и т.д. Учёт этих характеристик необходим для моделирования отношений между адептами разных течений внутри одной конфессии, адептами разных конфессий, а также между теми и другими в совокупности и секулярным большинством современного российского общества. Это моделирование имеет важный характер для развития толерантности, профилактики религиозного фанатизма, предотвращения религиозного радикализма и экстремизма.

Другая проблема – формирование религиозной толерантности – находит антиномичное выражение в том, что религиозное сознание по своей природе интолерантно, имеет тенденцию к фанатизму, который оценивается религиозным сознанием позитивно – как «ревностная вера», но в то же время оно само вырабатывает толерантную модель сосуществования. Решение этой антиномии предполагает движение по двум взаимосвязанным путям. Первый – выход за пределы религиозного сознания и непосредственных религиозных отношений и рассмотрение религиозной системы в метасистеме общества. Толерантность, в таком аспекте, возникает не на основе поиска чего-то общего в религиях, а в умении не ссориться из-за того, что другой человек исповедует другую религию. Второй путь – поиск в религиозной системе внутренних факторов формирования толерантности. Одним из них служит то, что в самой религии в ходе её исторического развития вырабатываются адаптационные механизмы по отношению к иноконфессиональной среде. В религиозном сознании они выражаются в форме добродетелей – религиозно-этических идеалов: таких, как милость, милосердие, незлобивость, или в форме порицания (с опорой на санкции, которые религиозное сознание относит к сверхъестественной сфере) злопамятности, мстительности и т.п. негативных нравственных качеств. Другим внутренним фактором формирования толерантности служит религиозная автономия личности. Авторитет религиозной традиции и религиозная свобода cоставляют диалектическую пару, равновесие в которой поддерживается как авторитетным мнением традиции, так и уважением индивида к последней.

Антиномизм религиозного сознания проявляется и в его отношении к процессам модернизации, проникающим в религиозные системы. Оппозиция «догматический консерватизм – модернизм» является базовой для понимания функционирования религиозной традиции. Автор рассматривает данное положение на примере проникновения современного русского языка в богослужение РПЦ. По мнению автора, процесс русификации богослужения РПЦ является той антиномией и для сознания прихожан Церкви, и для сознания исследователя данного процесса, которая отражает противоречивое единство живого религиозного опыта, требующего выражения в живом языке, и догматизированной богослужебной традиции, настаивающей на сохранении канонического языка. Проникновение русского языка в сакральную сферу Церкви осуществляется не стихийно, помимо воли и сознания субъектов (священнослужителей и прихожан), а является процессом, обусловленным определёнными интересами: стремлением духовенства и православной интеллигенции сделать русское православие более доступным и массовым. Понятность богослужения поможет решить давнюю для Русской церкви проблему «обрядоверия». Опасение по поводу утраты идентичности Русского Православия при переходе богослужения на русский язык, которое высказывает большинство современных богословов РПЦ, также имеет свои основания. В конфессиональном ядре РПЦ может разрушиться не только граница между сакральным и профанным, но и догматическая стабильность, так как в православии богословие неразрывно связано с богослужением. Поэтому представляется, что официальная позиция РПЦ по поводу русского языка в богослужении будет сохранять вектор традиционализма и приверженности церковнославянскому языку, но на уровне приходов интервенция современного русского языка в богослужение будет продолжаться – с разной силой и разной степенью противодействия, в том числе порождая многочисленные церковнославянско-русские синкреты словесного творчества. Из этого следует, что нужно учитывать закономерность противодействия новациям со стороны богословской системы, а также видеть в единстве консерватизма и новаций адаптивный потенциал религиозной традиции в условиях модернизации.

В Заключении подводятся итоги и обобщаются результаты всего диссертационного исследования, формулируются основные выводы, намечаются перспективы дальнейшей разработки рассмотренной проблематики.

СПИСОК ПУБЛИКАЦИЙ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ

Монография: Отрицательная диалектика русской религиозной философии первой половины ХХ в. – Ростов-на-Дону: Изд-во РИНЯЗ, 2009. – 224 с. (10 авт. л.)

Статьи в журналах, рекомендованных ВАК для опубликования основных результатов диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук:

  1. Диалектика рационального и иррационального в религиозном сознании // Гуманитарные и социально-экономические науки, 2008. № 3. С.99–102. (0,5 авт.л.).
  2. Дистинкция религиозной философии и теологии как предпосылка анализа русской религиозной философии // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. – 2008. – № 6. – С. 5–9. (0,5 авт.л.).
  3. Отрицательная диалектика в философии религии С.Л. Франка // Гуманитарные и социально-экономические науки. – 2008. – № 6. – С. 75–79. (0,5 авт.л.).
  4. Антиномия в отрицательной диалектике П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка // Научная мысль Кавказа. – 2009. – №1. – С. 54–58. (0,5 авт.л.).
  5. Рецепция отрицательной диалектики Николая Кузанского в русской религиозной философии первой половины ХХ века // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. – 2009. – № 2. – С. 5–9. (0,5 авт.л.).
  6. Эпистемология религиозного опыта // Научная мысль Кавказа. – 2009. – №3. – С. 62–66. (0,5 авт.л.).
  7. Антиномизм как метод религиозной философии С.Н. Булгакова // Гуманитарные и социально-экономические науки. – 2009. – № 3. – С. 92–96. (0,5 авт.л.).

Другие публикации:

  1. Становление и разграничение понятий «сущность» и «ипостась» в восточно-христианской патристике // Гуманитарные и социально-экономические науки. – 2001. – №1. – С.77–79. (0,3 авт. л.).
  2. Восточно-христианское богословие: проблема свободы в контексте энергийной онтологии // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: материалы Российского философского конгресса. – Ростов н/Д.: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002. – Т.3. – С. 394. (0,1 авт. л.).
  3. Апофатическая диалектика как метод православного богословия // Научная мысль Кавказа. Приложение. – 2003. – №6. – С. 40–43. (0,3 авт.л.).
  4. Христианское понимание свободы и современное общественное сознание // Религия в изменяющейся России: материалы Российской науч.-практ. конф. – Пермь, 2004. – С. 55–57. (0,2 авт. л.).
  5. Время и вечность в восточной патристике // Логос. – 2004. – № 5. – С. 84–96. (0,9 авт. л.).
  6. Православное учение о творчестве и проблема сохранения культурных ценностей // Философия и будущее цивилизации: материалы Российского философского конгресса: в 5 т. – М.: Современные тетради, 2005. – Т. 2. – C. 513–514. (0,1 авт. л.).
  7. Время и вечность в восточной патристике // Русская философия и православие в контексте мировой культуры: материалы междунар. науч. конф. – Краснодар: Мир Кубани, 2005. – С. 97–103. (0,3 авт. л.).
  8. Актуальность отрицательно-диалектического метода в философско-эпистемологических исследованиях религиозного опыта // Актуальные проблемы из исторического прошлого и современности в общественно-гуманитарных и социо-религиоведческих науках Беларуси, ближнего и дальнего зарубежья: материалы междунар. науч. конф. – Витебск: Изд-во УО «ВГУ им. П.М. Машерова», 2007. – С. 40–42. (0,3 авт. л.).
  9. «Аксиомы религиозного опыта» И.Ильина: религиозная автономия как фактор профилактики религиозного фанатизма // Коммуникативная парадигма в гуманитарных науках. Материалы XI международной научно-практической конференции. – Ростов н/Д.: Изд-во РИНЯЗ, 2007. – C. 18–22. (0,4 авт. л.).
  10. Отрицательная диалектика в философии религии (на примере «Непостижимого» С.Л.Франка) // Религия и общество – 3: актуальные проблемы современного религиоведения: сборник науч. трудов. – Могилев: УО «МГУ им. А.А. Кулешова», 2008. – С. 143–145. (0,3 авт.л.).
  11. Современный русский язык в богослужении Русской Православной Церкви: вызов идентичности русского православия // Будущее религии: из настоящего в грядущее: Сборник статей по итогам круглого стола. – Н. Новгород: НГПУ, 2008. – С.15–18. (0,3 авт.л.).
  12. «The Axioms of Religious Experience»: Topicality of I.Ilyin’s Ideas for Prevention of Religious Fanaticism // State-Church Relations in Europe: Contemporary Issues and Trends at the Beginning of the 21st Century. – Bratislava: Institute for state-church relations, 2008. - P. 256–259. (0,3 авт. л.).
  13. Отрицательно-диалектический подход в исследованиях религиозной идентичности // Религия и общество – 4: сборник науч. трудов по материалам междунар. конференции. – Могилев: УО «МГУ им. А.А. Кулешова», 2009. – С. 132–134. (0,2 авт. л.).
  14. Отрицательная диалектика как методологическая основа русской религиозной философии 20 в.// Труды СГА: сборник науч. статей. – М.: Изд-во СГУ, 2009. – Вып. 11. – С. 124 – 139. (0,7 авт. л.)
  15. Антиномия в философском дискурсе П.А. Флоренского // Феномен восточнохристианской цивилизации и русская философия. EN APXH: Философское и культурологическое россиеведение / под ред. проф. А.Н. Ерыгина. – Ростов н/Д.: Изд-во ЦВВР, 2009. – Вып. 17. – C. 40–44. (0,3 авт.л.)
  16. Конфессиональная и культурно-традиционная составляющие религиозной идентичности в современном обществе // I международная Интернет-конференция по религиоведению «Человек@Религия@Интернет». [Электронный ресурс]. URL: http://www.e-religions.net/reports/astapov.htm (0,2 авт.л.).
  17. Чудо и повседневность в религиозном сознании // III международная Интернет-конференция по религиоведению «Религия и повседневность: прошлое, настоящее, будущее». [Электронный ресурс]. URL: http://www.e-religions.net/2009/page.php?al=astapov.htm (0,2 авт. л.).
  18. «Свет Невечерний» С.Н. Булгакова в контексте философии религии ХХ в. // Булгаковские чтения: сборник науч. статей по материалам всероссийской конференции. – Орёл: Изд-во ОГУ, 2010. – С. 71–77. (0,5 авт. л.)
  19. Основные проблемы философии религии в антиномическом дискурсе П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева // Экономические и гуманитарные исследования регионов. – 2010. – №2. – С. 38–57.
  20. Антиномизм в философии имени П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова // Актуальные вопросы филологии. Теория и методика преподавания иностранных языков: межвуз. сб. науч. статей. – Ростов н/Д.: Изд-во РИНЯЗ, 2010. –Вып.8. – С. 3–14.

1 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. – М.: Политиздат, 1991. – С. 102, 165.

2 Кувакин В.А. Религиозная философия в России: начало ХХ в. – М.: Мысль, 1980. – 309 с.

3 Критика немарксистских концепций диалектики ХХ века: Диалектика и проблема иррационального. – М.: Изд-во МГУ, 1988. – 478 с.

4 Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX – XX веках. Русская философия в поисках абсолюта: в 2 ч. – СПб: Алетейя, 2000. – Ч.1. – 416 с. – Ч.2. – 416 с.

5 Нижников С.А. Метафизика веры в русской философии. – М.: Изд-во РУДН, 2001. – 355 с.

6 Уваров М.С. Антиномический дискурс в европейской культурной традиции: дис. … докт. филос. наук. – СПб.: СПб. госуд. ун-т, 1995. – 363 с.; Уваров М.С. Бинарный архетип: монография. – СПб.: Изд-во Балтийского госуд. технич. ун-та, 1996. – 214 с. 

7 Хоружий С.С. Миросозерцание Флоренского. – Томск: Водолей, 1999. – 160 с.; Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии. – 1994. – № 5. – С. 75–88; Хоружий С.С. Обретение конкретности // Флоренский П.А. Сочинения: в 2 т. – М.: Правда, 1990. Т.2. – 448 с. – С. 3–12; Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. – СПб.: Алетейя, 1994. – 448 с.; Хоружий С.С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Историко-философский ежегодник’88. – М.: Наука, 1988. – С. 180–201.

8 Короткая Т.П. В поисках новой рациональности: религиозная философия в России конца XIX – начала ХХ в. – Минск: Навука i тэхнiка, 1994. – 190 с.

9 Семёнкин Н.С. Философия богоискательства: Критика религиозно-философских идей софиологов. – М.: Политиздат, 1986. – 176 с.

10 Бонецкая Н. К. Борьба за Логос в России ХХ в. // Вопросы философии. – 1998. – №7. – С. 146 – 169; Бонецкая Н. К. Тайна триединства // Вопросы философии. – 2003. – №11. – С. 112 – 116.

11 Горелов А.С. Концепция науки как символического описания в философии П.А. Флоренского: автореф. дис. … канд. филос. наук. – М., 2008. – 21 с.

12 Дьяконов Г.В. Диалогическая интерпретация антиномической методологии П.А. Флоренского. [Электронный ресурс]. URL: http://hpsy.ru/public/x3153.htm (дата обращения: 29.04.2009).

13 Калинников Л.А. Кант в русской философской культуре: монография. – Калининград: изд-во РГУ им. И.Канта, 2005. – 311 с.

14 Лазарев В.В. Триады и Троица в наследии Павла Флоренского // Вопросы философии. – 2008. – №1. – С. 65–76.

15 Половинкин С.М. П.А. Флоренский: Логос против Хаоса. [Электронный ресурс]. Систем. требования: Adobe Acrobat Reader. – URL: http://anthropology.rchgi.spb.ru/pdf/38_polov.pdf (дата обращения: 21.04.2009).

16 Фёдоров В.Е. П.А. Флоренский и судьбы математики в XX веке: Блеск и нищета русского духа // Вече: Альманах русской философии и культуры. – 1997. – № 10. – С. 163–176.

17 Резниченко А.И. Категория имени и опыты онтологии: Булгаков, Флоровский, Лосев // Вопросы философии. – 2004. – №8. – С. 134–144; Резниченко А.И. Философия имени: онтологический аспект (о. С. Булгаков, А.Ф. Лосев): автореф. дисс. … канд. филос. наук. – М., 1997. – 23 с.

18 Мареева Е.В. Семён Франк как зеркало русской религиозной философии // Вопросы философии. – 2005. – №6. – С. 117–130; Мареева Е.В. С.Франк: трансформация классического понимания Бога и души // Идейное наследие С.Л. Франка в контексте современной культуры/ под ред. В. Поруса. – М.:Библейско-богосл. инстьитут св. апостола Андрея, 2009. – С. 69-84.

19 Назарова О. А. Онтологическое обоснование интуитивизма в философии С. Л. Франка: монография. – М.: Идея-Пресс, 2003. – 195 с.

20 Порус В.Н. С.Л. Франк: антиномии духа как основания культуры// Вопросы философии. – 2008. – №1. – С.51–64.

21 Элен П. Введение в специфику философского мышления Франка // Логос. – 2004. – № 1. – С. 186–208.

22 Гоготишвили Л.А. Платонизм в зазеркалье ХХ века, или вниз по лестнице, ведущей вверх // Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: Мысль, 1993. – С. 922–942; Гоготишвили Л.А. Религиозно-философский статус языка // Лосев А.Ф. Бытие – Имя – Космос. М.: Мысль, 1993. – С. 906–923.

23 Постовалова В.А. Послесловие к «Философии имени» // Лосев А.Ф. Философия имени. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1990.— C. 228–256.

24 Троицкий В.П. Введение в периодическую систему начал А.Ф. Лосева // Научно-техническая информация. – Сер.2: Информационные процессы и системы. – 2000. – № 1. – С. 1—11.

25 Борунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. – М.: Мысль, 1971. – 176 с.

26 Глаголев В.С. Функции трансцендентного в религиозном обосновании смысла жизни // Религия в меняющейся России: материалы науч.-практ. конф. – Пермь, 2002. – Т.1 – С.4–6; Глаголев В.С. Исторические и современные функции религиозной традиции в России // там же, с.157–160.

27 Добреньков В.И., Радугин А.А. Методологические вопросы исследования религии. – М: Изд-во МГУ, 1989. – 189 с.

28 Добреньков В.И., Радугин А.А. Методологические вопросы исследования религии. – М: Изд-во МГУ, 1989. – 189 с.; Радугин А.А. Уровни религиозного сознания // // Философия и будущее цивилизации: тезисы докл. и выступл. Российского философского конгресса – М.: Современные тетради, 2005. – Т. 2. – C. 587–588.

29 Капустин Н.С. Духовный синкретизм // Философия и будущее цивилизации: тезисы докл. и выступл. Российского философского конгресса – М.: Современные тетради, 2005. – Т. 2. – C. 555–556; Капустин Н.С. Особенности эволюции религии (на материалах древних верований и христианства). – М.: Мысль, 1984. – 222 с.

30 Кимелёв Ю.А. Современная западная философия религии. – М.: Мысль, 1989. – 285 с.; Кимелёв Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. – М.: Изд. дом «Nota Bene», 1998. – 424 с.

31 Шохин В.К. Исторический генезис философии религии: проблема и её наиболее вероятное решение // Философия религии: альманах. – М.: Наука, 2007. – С. 15–88; Шохин В.К. Философия религии: проблема идентичности [Электронный ресурс]. URL: http://episteme.iph.ras.ru/seminar33.doc (дата обращения: 20.03.2009).

32 Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. – М.: Космополис, 1994. – 224 с.; Яблоков И.Н. Религия: сущность и явления. – М.: Знание, 1982. – 64 с.

33 Отечественные персоналии указаны в разделе «Степень разработанности темы». Зарубежные исследования представлены работами Р.Беллы и П.Бергера (Белла Р. Религия как символическая модель, формирующая человеческий опыт // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. – М.: Аспект Пресс, 1996. – С. 190–194; Бергер П. Религиозный опыт и традиция // Там же. – С. 339–364), а также результирующими англо-американский исследовательский опыт второй половины ХХ в. статьями: Margolis R.D., Elifson K.W. A Typology of Religious Experience: Construction, Validation and Relationship to the Psychotic Experience //Journal for the Scientific Study of Religion. – March, 1979. – Vol. 18. – No. 1. – P. 61–67; Rosegrant J. The Impact of Set and Setting on Religious Experience in Nature //Journal for the Scientific Study of Religion. – December, 1976. – Vol. 15. – No. 4. – P. 301–310.

34 Диалектическое противоречие. – М.: ИПЛ, 1979. – 343 с.; Копнин П.В. Диалектика как логика. – Киев: Изд-во Киевского университета, 1961. – 448 с.; Критика немарксистских концепций диалектики ХХ века: Диалектика и проблема иррационального. – М.: Изд-во МГУ, 1988. – 478 с.

35 См. раздел «Степень разработанности темы».

36 Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос / пер. с греч. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005. – 480 с..

 





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.