WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

На правах рукописи

УДК I.215

ББК 86.2+87.2

БУРЛАКА
Дмитрий Кириллович

МЕТАФИЗИКА КУЛЬТУРЫ.

ОПЫТ СИСТЕМАТИЗАЦИИ ИДЕЙ РУССКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ МЫСЛИТЕЛЕЙ

Специальность 09.00.13 – религиоведение,

философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Санкт-Петербург

2008

Диссертация выполнена на кафедре философии Русской христианской гуманитарной академии

Официальные оппоненты:  член-корреспондент РАО,

доктор философских наук, профессор

Валицкая Алиса Петровна

                доктор философских наук, профессор

  Маслин Михаил Александрович

                                       

  доктор философских наук, профессор

  Щученко Владимир Александрович

Ведущая организация:  Институт философии РАН

Защита состоится  «___»  февраля 2008 г. в _____ часов на заседании Диссертационного совета  Д 212. 199. 24  по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Российском государственном педагогическом университете им. А.И.Герцена по адресу: Санкт-Петербург, ул. Малая Посадская, дом 26. Факультет философии человека, ауд. 317.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Российского

государственного педагогического университета им. А.И.Герцена

 

Автореферат разослан «___»  декабря  2007 г. 

Ученый секретарь

Диссертационного совета

кандидат философских наук, доцент А.М.Соколов

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы. Современная Россия переживает важный  и сложный период  своего развития. За последние два десятилетия произошла кардинальная трансформация экономического уклада, политического устройства, системы социально-культурных ценностей российского общества. Ушли в прошлое идеологические постулаты, определявшие развитие страны на протяжении  прежних десятилетий. Перед обществом стоит задача поиска новых ориентиров социальной эволюции, новых экономических и политических моделей и институтов, адекватных вызовам современности. Эта задача едва ли может быть решена без обращения к историческому опыту русской культуры, без осмысления драматических коллизий истории России.

Последнее справедливо не только в отношении тех исторических эпох, изучение которых могло бы привести к определенным аналогиям с современностью. Мы по-прежнему «не знаем общества, в котором живем», понимая, что без такого знания невозможно уповать на безбедное будущее. Духовный опыт России последних десятилетий является, помимо всего прочего, и опытом столкновения с хаосом, с деструктивными и стохастическими стихиями социальной жизни, ранее долгое время не проявлявшими себя на арене русской жизни. Хаос – важное понятие, характеризующее,  возможно, не столько реальное состояние вещей, сколько недостаточный уровень рефлексии по поводу процессов, протекающих за воспринимаемой внешне неопределенностью и дезорганизацией. Оптимистический взгляд на историю предполагает, что кажущийся хаос есть временное  сокрытие того, что свершается  закономерно, хаос – стадия, момент динамичного развития, законы которого необходимо и можно познать.

Неизбежное следствие этого опыта – встающий все чаще вопрос о возможности выживания русской культуры в новом тысячелетии. Как бы то ни было, когда хаос воцаряется в мире, необходимо искать пути, позволяющие преодолеть разразившийся кризис, необходимо обращаться к учениям, способным одухотворить человеческую деятельность, способным содействовать духовному восхождению человека. В такой ситуации возникает необходимость обратиться к  опыту русской религиозной философии, осознать ее особую роль в мировом историко-философском процессе, ее значение в деле возрождения  тех фундаментальных ценностей, которые могли бы стать приоритетными для современной России. Речь идёт, разумеется, не о какой-то эксклюзивной «монополии» русской философии на духовность, а об  уникальном мыслительном опыте, еще до конца не понятым и не воспринятым во всей своей глубине в наши дни. Духовная скудость текущей повседневности российского социума ужасает. Сейчас уже мало кто сомневается в бесперспективности новейшего российского либерализма. Дело не только и не столько в его отрыве от национальных культурно-исторических корней, а (и это главное) в его нечувствительности и равнодушии к духовным ценностям, лежащим в основании культуры. Истинный либерализм – это явление христианской культуры, выросшее из евангельской идеи примата личности над любыми социальными институтами. Эти институты созданы людьми, а человеческая личность сотворена Богом по Его образу и подобию. Но свои евангельские корни современный российский либерализм признавать отказывается. Либеральная идеология, становясь духовно обескровленной, порождает понимание свободы не как ответственности, а как стихийности  и своеволия. Стоит ли удивляться, что либерализм стал так привлекателен для нравственно недоразвитых людей, а российские реформы породили столь неоднозначные результаты.

Но беда не ограничивается самокомпрометацией либерализма. Любые альтернативы последнему вырастают из той же почвы, любой «патриотизм» или «консерватизм», претендующий на роль духовного ориентира, будет таким же обескровленным. «Ибо без духовного измерения вещей, явлений и человеческих дел — без измерения глубины, без «Божьего луча», без совести и чести — все становится мелким, плоским, пошлым и соблазнительным. А в нашу эпоху величайшего, обостренного и обнаженного соблазна — всякая духовная скудость и слепота (в политике, в хозяйстве, в церкви и в армии, в искусстве и в науке!) — ведет к приятию безбожия, к содействию мировой революции и к предательству России.» (И.А. Ильин).

Без духовного возрождения общества  любые реформы будут обречены в лучшем случае на неудачу. В этом отношении и следует говорить о творческих задачах русской религиозной философии, о том, что ее идеи и концепции представляют собой не только осмысление прошлого, но обращены будущему России. Это, по выражению Н.А.Бердяева, «есть задача поддержания света, как бы не была велика тьма».

Объектом исследования выступает сама традиция русского мышления как совокупность учений, идей, взглядов, методологических установок, с акцентом на имплицитно содержащуюся в этой традиции тенденцию религиозно-философского понимания культуры.

Предметом исследования является построение целостной концепции метафизики культуры, основанной на осмыслении традиции русской религиозно-философской мысли.

Цель исследования экспликация религиозно-философской концепции культуры и ее систематическое изложение с точки зрения самой русской религиозной философии. Эта концепция с самого начала имеет не прикладной, а общефилософский характер, именно поэтому, речь в исследовании идет не просто о концепции культуры, а  о «метафизике культуры», созвучной идее создания «богословия культуры».

       Указанная цель требует решения следующих задач исследования:

  - определения понятия культуры в соответствии со всем строем идей русской религиозной философии;

- обоснования недостаточности использования одного лишь понятия сущности культуры и необходимости выявления ее духовного смысла;

- анализа онтологических предпосылок существования культуры, которые генетически необходимы для ее возникновения;

- анализа «духовных вершин» существования культуры, в которых  она находит свое выражение на стадии расцвета;

  • описания опыта практического применения религиозно-философской концепции культуры.

Степень разработанности проблемы и теоретические предпосылки исследования. Литературу, посвященную теоретическим проблемам культуры в русской религиозной философии, можно разбить на несколько направлений.

Прежде всего, это работы из арсенала классического наследия русских философов, анализирующих различные аспекты развития русской культуры: Н. А. Бердяева, С.Н.Булгакова, Б.П.Вышеславцева, Вяч. Иванова, И.А. Ильина, В.Н.Ильина, Л.П.Карсавина, Г.П.Федотова С.Л. Франка, а также П.А. Сорокина, Ф.А. Степуна, П.Б. Струве, В.В. Вейдле, П.М. Бицилли и многих других. Рассмотрение теоретических проблем русской культуры неизбежно приводило русскую философию и к анализу теоретических проблем культуры вообще, к построению религиозной метафизики культуры, или, по выражению Н.А.Бердяева, «богословия культуры».

При формировании концепции метафизики культуры, отвечающей традициям русской религиозно-философской мысли, автор учитывал историко-философские и культурологические исследования современных авторов. Автор опирался на историко-философские разработки Т.В. Артемьевой, В.В. Бибихина, П.П. Гайденко, А.Г. Гачевой, М.Н. Громова, А.В. Гулыги, И.И. Евлампиева, А.Н. Ерыгина, А.П. Козырева, М.Н. Маслина, Н.В. Мотрошиловой, С.М. Половинкина, В.В. Сапова, В.В. Сербиненко, Б.Н. Тарасова, о. Андроника (Трубачева), С.С. Хоружего, Л.Е. Шапошникова. В области культурологии и истории русской культуры автор опирался на исследования С.С. Аверинцева, Ю.Ю. Булычева, Г.Д. Гачева, Ф.И. Гиренка, О.М. Гончаровой, С.А. Гончарова, К.Г. Исупова, А.Л. Казина, В.К. Кантора, А.А. Королькова, В.В. Кожинова, В.А. Котельникова, И.В. Кондакова, Д.С.Лихачева, Ю.М.Лотмана, А.М.Панченко, Г.М.Прохорова, В.Н.Сагатовского, О.В.Творогова, В.А.Щученко, Б.А.Успенского, М.Н.Эпштейна. В работах названных исследователей преодолевается ограниченность марксистской историко-философской парадигмы, господствовавшей на протяжении десятилетий в отечественной науке. Но в целом эту задачу следует признать еще нерешенной, так как упрощенные марксистские схемы (деление на материалистов и идеалистов, примат базиса над настройкой и т.п.) еще сохраняют свое воздействие на современную историографию русской философии.

При попытке формирования мировоззренческой религиозно-философской концепции следует учитывать опыт тех культурологических исследований, в которых на первый план выходит магико-религиозная сущность культуры (Следует указать на работы О. Шпенглера, Г. Зиммеля, Ж.Батая, Р.Кайуа, М.Мосса, Л.Торндайк, А.Хокарта, Ф. Шуона и др.). Их методологические установки и теоретические принципы могут использоваться и при изучении русской культуры. Кроме того необходимо принять во внимание богословско-культурологические концепции (включая попытки христианского осмысления истории и общества, которые имели место во второй половине истекшего столетия. В трудах К. Ясперса, А.Тойнби, М. Вебера, П.Тиллиха, Р. Нибура и др. предложено осмысление культуры, учитывающее опыт мировых войн, массового геноцида, тоталитаризма. Наряду с представлениями об обществе постмодерна и в общем контексте этих представлений вводится гипотеза «постхристианской цивилизации». Это новый горизонт для осмысления идейного наследия русских религиозных мыслителей.

Что касается русской религиозной философии и ее роли в современной отечественной философии культуры, то здесь решающее значение приобретает вопрос об отношении исследователя к данной предметной области, вопрос о прочности и обоснованности занятой им позиции.

За последние десятилетия массив литературы о русской религиозной философии возрос многократно.  Можно утверждать, что в современной России сформировались предпосылки широкого серьезного историко-философского изучения наследия русских религиозных философов. Даже тогда, когда к русской религиозной философии обращаются, исходя из рамок иного, не свойственного ей самой, истолкования, сам историко-философский материал оказывается удивительно благодарным, и внешние мировоззренческие и идеологические оценки отходят на второй план. Теперь необходима свободная, творческая рефлексия по поводу того философского опыта, который Россия приобрела в рамках русского духовного ренессанса. Необходимо добиться соответствия свободной формы этой рефлексии ее внутреннему содержанию. Однако, присматриваясь к результатам, достигнутым в рамках истории русской философии, следует сказать, что при всех достижениях количественного характера, отношение к самой русской религиозной философии остается неудовлетворительным. С одной стороны, эта неудовлетворительность проявляется в том, что даже в работах, авторам которых удается отойти от внешних мировоззренческих и идеологических оценок (т.е. избегать оценок наследия русского духовного ренессанса с точки зрения марксизма, позитивизма и т.п.), все же в итоге высота духовных позиций, достигнутая в начале XX столетия, остается недосягаемой. В лучшем случае исследование просто уходит в позитивное изложение идейного наследия русской религиозной философии – подробное, последовательное, талантливое, но не восходит на уровень логического синтеза культурно-исторического материала, развивающего идеи классиков русской мысли в современном контексте. И первое и второе отношение к русской религиозной философии остается преимущественно внешним, то есть, рассудочным, а не разумным. Сказанное относится автором непосредственно к проблематике философии культуры, не распространяясь в другие области. В антропологии, например, нельзя не отметить школу С.С. Хоружего, соединяющего традиции русского религиозного идеализма и неопатристического богословия.

При всей широте и многообразии обращений к наследию русской религиозной философии, ее изучение остается внешним, то есть, не-философским, отчасти идеологизированным (в той мере, в какой догматика марксизма сохраняет свою неявную власть над умом исследователя), отчасти общеобразовательным. Такое отношение в целом можно считать отрицательной формой ответа на вопрос: является ли русская религиозная форма истинной и исторически необходимой формой философского знания? Автор данного исследования исходит из положительного ответа и усматривает основную проблему историко-философского исследования в том, чтобы преодолеть внешнее, рассудочное отношение к наследию русского духовного ренессанса и встать на точку зрения самой русской религиозной философии. Эта точка зрения эксплицируется в построении религиозно-философской концепции культуры и в систематическом ее изложении.

Автор не рассматривает смысловой континуум русской религиозной философии как нечто совершенно гомогенное. Между различными ее представителями велись весьма острые дискуссии по важнейшим проблемам метафизики – онтологии, теории познания, эстетики. Известны споры по специфически богословским вопросам. Несмотря на это русская религиозная философия представляет собой такой духовно-интеллектуальный феномен, возникший в ходе культурно-исторического развития нашей страны, в основе которого лежит интуитивно-смысловое ядро, делающее разных авторов духовно близкими. Однако эта глубинная интеллектуальная общность русских философов имеет и более очевидные свидетельства. Таковые наиболее заметны именно в социо-культурной проблематике. Стремление к духовному осмыслению феномена культуры в наибольшей степени сближает русских философов, выступая центром притяжения мысли весьма разнообразных авторов. Тем не менее систематических объемных трудов, концептуализирующих духовное видение созидаемого человеком мира в отечественной мысли нет. Многотомные исследования А.Ф. Лосева и Л.П.Карсавина (целиком так и не переведенные с литовского языка) имеют определенную историческую локализацию – античность и Возрождение, а также Средние века. В сочинениях других авторов рассматриваются отдельные аспекты культурно-исторической жизни. Если ограничиваться «буквой» русской религиозной философии, то есть, совокупностью текстов, имеющихся в нашем распоряжении, то там мы смогли бы обнаружить лишь предпосылки концепции культуры (пусть даже в виде специально посвященных этой теме работ). Если же обращаться не к «букве», а к «духу», то в наследии русской религиозной философии имплицитно такая концепция содержится.

Методы исследования. В исследовании предпринята попытка использовать тот богатейший теоретический и методологический потенциал, который завещан нам русской религиозной философией. Общая методологическая идея находит свое выражение во взаимном обогащении арсеналов философии и богословия. В русской религиозной философии это проявляется, с одной стороны, в критике излишнего увлечения западноевропейской философии проблемами метода, в критике ее «гносеологизма» и в признании методологической ограниченности естественного разума, который не в состоянии своими силами познать важнейшие религиозные истины. Эта ограниченность выявляется в опыте экзистенциального философствования, опирающегося на истины откровения. С другой стороны, взаимное обогащение философии и богословия предполагает обращение к техникам мистического интуитивизма (опыт такого обращения можно обнаружить в традиции неоплатонизма) и к апофатическому богословию, играющему ту же роль в области  познания, что и аскетика в области практики, и представляющему собой систему очищающих разумную душу процедур, которые необходимы для восприятия Священного. Принцип соединения таких нередуцируемых типов знания, как философия и богословие, описывается по аналогии с принципом дополнительности.

       Научная новизна исследования заключается в том, что в нем впервые предпринята попытка систематического изложения религиозно-философской концепции культуры с точки зрения  русской религиозной философии. Автор не ограничил свое исследование сугубо аналитическими обобщениями, понимая систематизацию не как формальную «счетоводную» работу. Интуиции отечественных мыслителей включены в оригинальную концепцию культуры, при построении которой учтен и опыт развития постклассической метафизики XX столетия.

       Основные результаты отражены в следующих положениях, вынесенных на защиту:

       - обосновано определение культуры, в котором решающим моментом является отношение к Абсолютному, находящему свое отражение в искусстве – в образе Красоты, в науке – в образе Истины, в сфере социальных отношений – в образе Блага;

  - структура культуры представлена метафорой дерева,  единый ствол которого разделяется на три ветви, основанные, соответственно, на отношении человека к природе (техника, наука, научная картина мира), на отношении человека к другому человеку (экономика, государство, право, нравственность) и на отношении человека к самому себе (ремесло и иерархия видов искусств: архитектура, скульптура, живопись, музыка, поэзия);

  - поскольку культура рассматривается как средний мир, находящийся между областью  естественного и областью сверхъестественного, то  следует различать христианство как благую весть, пришедшую к человеку из вечности, и исторически развивающуюся христианскую культуру, смысл которой  располагается вне ее самой и выражается в оценке человеческой жизни как пути к личному бессмертию;

       - показано, что онтологические основания культуры (категории бытия, субстанции, всеобщего и всеединого) служат в религиозно-философской концепции культуры необходимым основанием аксиологии, понятой как философия, рассматривающая сущее sub specie aеternitatis;

  - выявлена связь типов переживания времени (космического, исторического, экзистенциального), а соответственно и вечности, с формами развития культурно-исторической жизни;

- сущность свободы, в соответствии с принципами русской религиозной философии, раскрыта как необходимое условие взаимоотношений несводимых друг с другом субъектов – Бога и человека, вследствие чего история оказывается богочеловеческой драмой;

       - в качестве одного из важнейших аспектов онтологического основания культуры рассмотрена проблема смерти, понимаемая в христианстве двояко: как фатальная смерть твари, пораженной грехом, и как свободная смерть Творца, символизирующая победу над ничто;

       - разработана отличающаяся от традиционных типология мировоззрений, в рамках которой особые типы мировоззрения (идеализм, материализм, иррационализм, позитивизм и атеизм) рассматриваются как «отвлеченные начала» по отношению к тому уровню конкретности постижения истины, до которой способен возвыситься духовно-цельный разум;

- выявление ценностно-онтологических оснований культуры строится на синтетической гносеологии, объединяющей диалектико-рационалистические, интуитивно-мистические и экзистенциально-персоналистические подходы; центральное место в предложенной автором гносеологии является понятие трансцендентальной памяти;        

- способность к духовному познанию связана как с откровением, так и с трансцендентальной памятью человека;

       - при выявление духовных оснований культуры раскрыт исторический генезис религиозных форм, каждая из которых, (естественные религии, религии откровения, переходные религии), рассматриваемая как феномен культуры, выступает как необходимая ступень на пути к религии Богочеловечества;

  - в качестве практического применения религиозно-философской концепции культуры рассмотрен опыт создания и функционирования Русского христианского гуманитарного института (с 2004 г. – Академии), выражающийся как в организации учебного процесса, так и в научной и издательской  деятельности.

Теоретическая значимость результатов диссертационного исследования. Материалы диссертации, использованные в ходе исследования методологические подходы и полученные результаты, заключающиеся прежде всего в осмыслении русской традиции метафизики культуры, позволяют углубить и дополнить понимание феномена русской культуры в контексте современной цивилизации. Кроме того, диссертация закладывает методологические основания для осознания механизмов ориентации личности в культурной среде современности. Разработанные в исследовании положении могут стать основой для проведения дальнейших исследований в области философской антропологии и философии культуры

Практическая значимость результатов диссертационного исследования. В практическом отношении диссертация будет полезна студентам и аспирантам, обучающимся по философским, культурологическим, религиоведческим, и иным гуманитарным специальностям (направлениям). Содержание и выводы работы могут применяться в преподавании общих и специальных курсов по философской антропологии, истории и философии культуры, религиоведению, истории философии. Отдельные темы и сюжеты могут быть использованы при разработке общих и специальных курсов по христианской теологии (богословию).

Апробация результатов исследования в первую очередь (в широком плане) представлена в реализованном на базе принятой и разработанной автором религиозно-философской концепции культуры опыте создания и успешного функционирования Русского христианского гуманитарного института – Русской христианской гуманитарной академии, выражающемся и в организации учебного процесса, и в научной, и издательской  деятельности (с 1989 г.).

В ходе непосредственной работы по теме диссертации автором выполнялись научно-исследовательские работы по ряду (свыше 30) проектов, поддержанных российскими и иностранными научными фондами, в т.ч. в качестве руководителя проекта по изданию научной книжной серии «Русский путь. Pro et contra» (более 40 тт. 1993-2007). Результаты работы представлялись автором в научных публикациях, а также в ходе различных научных форумов, среди которых: «I VII Свято-Троицкие академические чтения» (Межвузовская конференция с международным участием. С. Петербург, 2001, 2002, 2003, 2004, 2005, 2006, 2007); постоянно действующий методологический семинар «Русская мысль» (С. Петербург, 2005-2007), региональная научная конференция «Психея и пневма» (С. Петербург, 2007), Пророчества Вл. Соловьева (Рим 1995), Покровские чтения «Диалог отечественных светской и церковной образовательных традиций» (СПб., 2000-2007).

Материалы работы использовались автором в течение ряда лет при чтении философских, религиоведческих и культурологических дисциплин студентам Русской христианской гуманитарной академии (Введение в философию, Систематическая философия, Философия истории, Философия культуры, Новый Завет и культура, Философия Возрождения и Нового времени, История русской философии, История психологии).

Содержание и основные выводы диссертационного исследования обсуждались на расширенном заседании кафедры философии Русской христианской гуманитарной академии, по результатам которого диссертация была рекомендована к защите.

Работа была обсуждена и получила рекомендацию к защите на расширенном заседании кафедры философии Русской христианской гуманитарной академии 26 июня 2007 г.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка литературы. Объем работы составляет 443 страницы текста, выполненных по стандарту машинописи. Список литературы включает 488 наименований, в т.ч. 53 на иностранных языках.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

       Во введении обосновывается актуальность работы, формулируются цели и задачи исследования, анализируется степень разработанности проблемы, определяется предмет и объект исследования, характеризуется методологическая основа работы, формулируются результаты, выносимые на защиту.

       Первая глава «Теоретические и методологические проблемы религиозно-философской концепции культуры» посвящена анализу содержания понятия культуры и выявлению ее религиозного смысла. Автор отказывается от традиционного сравнительного анализа различных подходов к определению сущности культуры и  раскрывает содержание этого понятия через описание  структуры культуры, рассматриваемой с точки зрения русской религиозной философии. В соответствии с этой точкой зрения формально-логическое определение содержания понятия культуры признается недостаточным без выявления ее религиозного смысла.

       Первый раздел первой главы «Понятие культуры» исходит из  фактически общепринятого представления о культуре как о мире, созданном человеком,  как о совокупности плодов человеческого творчества, объективированных результатов познавательного и оценочного отношения к миру.  Это представление в целом не противоречит более узкому значению понятия, согласно которому культура является показателем качества и сложности человеческой деятельности,  как в ее собственно продуктивном аспекте, так и в плане усвоения ее результатов. Это общее представление соответствует также самым распространенным отечественным культурологическим подходам, согласно которым культура выступает как мера свободы личности, мера ее творческих устремлений (В.М.Межуев), рассматривается как «выученное поведение»,  как «легализованная форма изживания природных импульсов» (М.С.Каган), анализируется в качестве «коллективного интеллекта», располагающего специфическим аппаратом коллективной памяти и механизмами выработки принципиально новых сообщений на принципиально новых языках (Ю.М.Лотман). Онтологический подход предполагает рассмотрение культуры как искусственного мира, пребывающего между миром природы и миром духовного и сверхъестественного.

Поэтому рассмотрение культуры в качестве одной лишь надстройки над биологическим уровнем существования не даст ответ на вопрос о ее сущности. С библейской точки зрения происхождение культуры  не является естественным, но предполагает ясное понимание ее искусственного характера. У культуры две духовные причины – творение и грехопадение. В вопросе генезиса специфической сферы человеческого бытия в пространстве истории цивилизация и культура выступают специфическими терминами описания одной и той же реальности. В онтологическом аспекте различие между ними несущественно, однако ситуация радикально меняется в аксиологическом контексте, с которым и связано противопоставление культуры и цивилизации. Культура – это мир неестественный как в том смысле, что он отличен от природы, так и в том, что человек утратил свое райское состояние, естественное для человека с библейской точки зрения. Феномен культуры можно исследовать на основе принципа  взаимодополнительности двух методологических подходов. Первый – естественно-генетический или эволюционный, в основе которого лежит образ роста и развития животных и растительных организмов. Второй – религиозно-теологический, дополняющий генетический подход критикой и оправданием культуры в свете идеи ее теозиса.

Человек творит свой мир, соотнося себя с другим (с природой и с другими людьми) и с самим собой. Совокупность этих отношений  представляет собой процесс роста древа культуры,  процесс выращивания человеком искусственного растения культуры. Таким образом, генетически культура возникает в процессе отношений человека как к природно-космическому бытию, к другому человеку или обществу, к самому себе (горизонтальное измерение), так и к  Абсолютному, Богу (вертикальное измерение). Процесс надстраивания над природно-космическим бытием культуры напоминает созревание и рост растительных и животных организмов. Из первичной клетки, из взаимодействия материнской (природной) и отцовской (разумно-волевой) клеток постепенно формируется развитая целостность. Как по мере роста организма отдельные органы обособляются в своей специфической функциональной нагрузке, так в росте искусственного организма цивилизации созревают отдельные ее формообразования – техника и наука, государство и право, искусство и философия. Латентно существуя в зародыше первой клетки, на нулевом уровне культуры, эти формообразования постепенно развиваются до самостоятельных внутренне структурированных объективаций духовной жизни. Однако, не всякая цивилизация дорастает до философии или развитого правового сознания, возвышающегося над стихией экономической и политико-государственной жизни. Нулевой уровень развития культуры предполагает представление о ней как об объективированном познании и  об опредмеченном творчестве. На нулевом уровне развития культуры обнаруживаются в первую очередь орудия труда, «материализованные абстракции». Однако, способность человека воплощать свои представления в неком наличном материале является необходимым, но не достаточным условием перехода от дикости к цивилизации. Для того, чтобы появился «нулевой уровень» культуры, требуется способность не только воплощать представления, но и создавать для их воплощения  относительно новые материалы.

Первичным непосредственным отношением человека к природе является техника – совокупность орудий, с помощью которых человек воздействует на природу, подчиняя ее себе. Техника возникает и продолжает существовать благодаря необходимости человека воздействовать на природно-космическую реальность,  в целом враждебную человеку. Исторически первичное  значение термина «культура» – искусственное растение, точнее, результат земледелия, а также самое умение (технэ) возделывать землю. Без техники  цивилизация невозможна,  так как именно техника является силой, увеличивающей дистанцию человека от природы и его власть над ней. Развитие техники требует проникновения в общую сущность многообразия явлений. Такое проникновение осуществляется в системе наук о природе – в естествознании. Наука как  формообразование культуры может быть понята  как система знаний, методов, людей и институтов, деятельность которых направлена на постижение законов мира с целью его преобразования. Наука как формообразование творящего культуру духа является функционально единым органом в составе искусственного организма цивилизации.  Исторически возникая из техники, как некоторого уже наличного уровня отношений к природе, наука их преобразует. На примере генезиса науки и техники может быть продемонстрирован общий закон формирования социокультурного пространства. Новое образование (наука), будучи исторически вторичным, начинает оказывать определяющее влияние на развитие своей исторической основы – техники. Восходящие и нисходящие импульсы сливаются в вихрь или спираль исторического развития.

Более высоким в сравнении с наукой формообразованием культуры принято считать так называемую «научную картину мира». Этот феномен культуры можно определить как целостное синтетическое представление о природно-космическом бытии, его происхождении, тенденциях и перспективах развития. Аналог научной картины мира в «донаучных» цивилизациях древнего мира – космогонии языческих мифов и натурфилософские концепции, складывающиеся на основе их рационализации. Картина мира представляет собой совокупность идей и образов, на фоне которых пролегают пути частных научных исследований. Связь этого культурно-исторического образования с техникой опосредованная – сначала через фундаментальные, а потом и через прикладные научные исследования. Если техника образует нижний этаж в системе отношений человека и природы и выступает как опредмеченная чувственность, то наука представляет собой более высокий уровень, соответствующий уровню рассудка. Картину мира следует отличать от философии, поскольку последняя представляет собой более сложный феномен культурно-исторического развития, преодолевающий линейную связь «человек-природа» и включающий ее в себя в качестве отдельного момента.

Что касается отношения человека к другому человеку, то здесь первичным, еще тесно связанным с природно-космическим бытием, отношением является экономика. В самом общем виде ее можно определить как совокупность отношений производства, обмена, распределения и потребления материальных благ, или отношений собственности.  Техника возникает между человеком и природой, экономика формируется между людьми в их отношении к природе. Отношения экономики с техникой достаточно наглядно демонстрируют картину генезиса цивилизации. Их обособление и внутреннее структурирование возрастают в процессе роста социокультурного организма, хотя в его зачаточном состоянии техника и экономика практически неразличимы. Более опосредованным межчеловеческим отношением, возникающим как обобщение экономических связей, является политика. В узком смысле политика – деятельность индивидов, партии и классов по поводу власти. В более широком значении под политикой понимают всю совокупность отношений между гражданами и различного рода корпорациями. Можно сказать, что политические межчеловеческие отношения образуют в совокупности своих связей «гражданское общество». В таком случае политика в узком смысле, как совокупность отношений по поводу власти, есть всего лишь связующее звено между гражданским обществом и государством. Над «материей» политической и экономической жизни  возвышается государство как специфическое формообразование межчеловеческих связей.  В самом общем виде государство можно определить как систему институтов, регулирующих гражданскую политическую и экономическую жизнь человеческого общества по определенным правилам. В свою очередь, совокупность этих правил представляет собой новое, имманентное и государству, и (в меньшей степени) политико-экономической деятельности, но в сущности отличное от них формообразование объективированного человеческого духа – право.  В область права входят правила, нормы и общие принципы, которые регламентируют отношения людей и организаций, выступающих субъектами экономической, гражданской, политической и государственной деятельности. Право реализуется государством в форме системы законов. Более высоким уровнем в генезисе человеческих отношений является мораль, которую можно оценить как совокупность общих принципов, норм, правил и рекомендаций, регламентирующих отношения человека к другому человеку как личности к личности. Мораль составляет содержательную субстанцию права и не имеет в сравнении с последним строго формализованного и принудительного характера. Моральные нормы по природе возникают из межличностной свободы, хотя и закрепляются в традиции. Мораль на уровне традиции выступает в качестве нравственности. Мораль рассматривает межчеловеческие связи в горизонте Абсолютного, обосновывает себя абсолютными ценностями, по крайней мере, стремится к этому. В этом отношении корни морали лежат в религии. Поэтому линия собственно межчеловеческих отношений, образующая в ходе естественного генезиса цивилизации последовательность формообразований духа, исчерпывает себя в сфере морали. Вне зависимости от признания религии в качестве субстанции морально-нравственных отношений невозможно не увидеть в моральном измерении культуры наличие абсолютных ценностей.

Областью культуры, где человек, вступая в отношения с природой и с другими людьми, соотносит себя, тем не менее, преимущественно с самим собой, является искусство. Природа и другие люди, общество выступают в рамках этого отношения к самому себе лишь как «материал». Рассматривая генезис формообразований духа в сфере искусства, можно выстроить линию от архитектуры через скульптуру, живопись и музыку к поэзии. В архитектуре работа человеческого духа вплетена в материю чувственного космоса и очень сильно зависит от «плоти» экономических отношений. Столь же очевидной является обусловленность архитектуры техникой. Искусство вообще представляет собой определенную технику, но уровень значимости технического начала в различных видах искусства различен. Уже для скульптуры это начало не столь значимо. В скульптуре мышление и воображение в равной мере и зависят от материала и доминируют над ним. В живописи элемент доминирования явно преобладает над зависимостью от материала. Живопись есть деятельность духа в пространстве и создание пространств. Что касается музыки, то она творит образы во времени. Поэзия – высшая форма духовной деятельности в эстетической сфере, не только синтезирующая предыдущие, но и привносящая новый смысл, выражаемый в адекватной для него форме слова. Перечисленные виды искусства «автохтонны», остальные (литература, театр и др.) производны.

Искусство наглядно демонстрирует ограниченность чисто человеческих форм культурного творчества и в той или иной мере обнаруживает Абсолютное. В искусстве, как ни в какой другой сфере, человек чувствует себя творцом. Однако прямым отношением человека к Абсолютному является  религия. В культуре, понятой как многообразие эстетических, когнитивных и прагматических устремлений человеческого духа, мы видим лишь отблески Абсолютного. Образом Абсолютного в искусстве является Красота, в науке – Истина, в сфере социальных отношений - Благо. Образы Истины, Блага и Красоты структурируют духовное измерение культуры, указывая нам на ее связь с религией.

Второй раздел первой главы «Смысл культуры» представляет собой переход от проблем генезиса культуры к ее духовным формам. Триединство космологии, миросозерцания и мировоззрения эпохи представляет собой  духовную жизнь культуры. Космология или «научная картина мира» есть всеобщее в составе человеческого мышления в его обращенности к природно-космическому бытию. Мировоззрение эпохи можно оценить как дух, рефлектирующий свое отношение к Благу. Миросозерцание есть дух, который, созидая культуру, относит себя к Красоте. Сфера духовного в культуре – это сфера сверхвременного, т.е. вечного. Вечность  есть «полнота времен». Дух соединяет время душевной жизни с вечностью идеального порядка бытия – структурирует динамику времени и оживляет структурность идеально-сущего. Если идея, взятая сама в себе, есть вечное вне времени, то дух есть сила, исполняющая время и наполняющая вечность. Дух эпохи может быть оценен как система категорий или универсалий культуры. В рациональной сфере дух проявляет себя через категории, тогда как в чувственно-эмоциональной – как архетип и символ, а в волевой, т.е. нравственной и социальной – как экзистенциал и установка воли.

Генетически культура венчается религиозной         сферой, религия – вершина культурно-исторического творчества. Если религиозная сфера  тем или иным образом элиминируется, то взамен сама культура становится  предметом псевдо-религиозного культа, в котором человек поклоняется самому себе как «творцу». Это лишний раз доказывает, что религия, как та особенная сфера, где человек соотносит себя с вечностью, представляет собой вершину его творческой деятельности во времени. Согласно Гегелю, когда «народ утрачивает свою метафизику», то возникает «странное зрелище – образованный народ без метафизики, нечто вроде роскошно украшенного храма, но без святыни» (Гегель). Народ без религии являет собой зрелище не менее странное. Отношение к вечности  неискоренимо из  человеческой жизни, хотя и не всегда проявляется вслух, сознательно. Человек определяет себя в своем отношении к миру тем образом Абсолютного, который созидается его верующим разумом. Поэтому бог, в которого верит человек, вовсе не всегда является Богом. Религия есть та сфера, где вечность сознается в символах и образах, представлениях и понятиях, моральных заповедях и экзистенциальных ценностях. В религии отношение к вечности из скрытой основы культурно-исторической жизни выходит в проявленное ее содержание. Поэтому религия есть не только историческая, но ценностно смысловая завершенность культуры, что  дает нам основание рассматривать ее после описанных  ниже формообразований духа, составляющих совокупность отношений человека к природе, к обществу и к самому себе.

Своеобразное место в жизни культурного организма занимает также такой его орган как философия. Обладая чертами сходства и различия с наукой и религией, искусством и моралью, неся в себе космологическую, аксиологическую и эстетическую проблематику, философия не совпадает ни с одним из этих видов человеческого познания и творчества. Будучи «духом эпохи, выраженным в мыслях» (Гегель), философия в реальной исторической жизни пребывает в постоянных колебаниях между различными полюсами духовной жизни цивилизации. Ее функция в культуре, в сравнении со всеми иными  формообразованиями, отличается наибольшей степенью синтеза и коммуникативности. Философия в культуре представляет собой такое формообразование духа, в котором он жертвует блаженством своей всеобщности, переходя в суету особенного и наделяя его неведомым до тех пор содержанием. Всеобщее, которое является достоянием философствующего сознания, дарится им особенным сферам мысли и деятельности, поскольку таковые сами по себе не в силах преодолеть своей особенности. Философия служит и науке, и политике, и искусству, ибо такова природа духа.

Завершая рассмотрение символико-аллегорической «физиологии» культурно-исторического организма, следует остановиться на его, образно говоря, «детородной системе», каковой выступает образование. Его система  представляет собой совокупность функций, с помощью которых культура продолжается в последующих поколениях, репродуцирует себя. Образование не локализуется ни на одной из трех ветвей символического древа культуры –  ни на когнитивной,  ни на социально-прагматической, ни на эстетической, если каждую из них рассматривать в отдельности. Система образования находится внутри организма культуры, представляя собой, выражаясь метафорически, его «утробу». Образование репродуцирует содержание и научно-технической, и социальной и эстетической сфер культурно-исторической жизни. Этому соответствуют различные ветви системы просвещения, однако эта дифференциация проявляется только на уровне высшего и отчасти среднего специального образования. Образование среднее и начальное более синкретичны и приближены к формообразованию, которое составляет самый элементарный, но при этом фундаментальный уровень организации социокультурного пространства – к семье. Семейные отношения столь же первичны в генезисе цивилизации, сколь отношения собственности и техники. Семья, образование и религия образуют внутреннюю вертикальную ось в организме культуры, которая придает устойчивость и сбалансированность научно-техническому, социальному и эстетическому ее ответвлениям. Именно осевая связь семья-школа-религия является важнейшим условием здоровья того или иного организма культуры.

Библейско-христианские оценки смысла культуры варьируются в зависимости от того, какая из двух фундаментальных категорий-мифологем является экзистенциально значимой – творение или грехопадение. В первом случае даются решения в той или иной мере оптимистические, во втором, скорее, пессимистические. Парадоксально, но  хотя христианство и создало самую утонченную культуру и развитую цивилизацию из всех нам известных, большинство собственно церковных оценок смысла культуры являются в той или иной мере пессимистичными. Их общий мотив – культура ничтожна в сравнении с религией, приобщающей человека к вечности уже на земле. Поэтому особое значение приобретает проблема  «творческой одержимости», демонического вдохновения. Ее также можно представить как вопрос соотношения гениальности и святости. Гений тем и отличается от таланта, что он одержим идеей. Гений живет идеей, которая откуда-то «пришла» к нему, но и идея живет благодаря гению. Человек делает дух, который вдохновил его, плотью. Проблема «демонической гениальности», тем не менее, обсуждается преимущественно в приложении к эстетической сфере, благо об одержимости гениев говорят не только религиозные, но и светские мыслители, даже атеисты. Эту тему называют также фаустовской, и она получает истолкование в различных областях культурно-исторической жизни – в  искусстве,  в философии,  в литературе,  в психологии и даже в психиатрии. Ницше связывал  человеческое творчество с дионисийской иррациональной стихией, дремлющей в подсознательных слоях человеческой души. Впервые в широкий оборот мифологему креативного демонизма ввел Гете,  хотя сам он своим творчеством олицетворяет апполоновский тип.

Оптимистичный взгляд на сущность и предназначение культуры возник в церкви в эпоху высокого средневековья и был развит христианскими гуманистами. Гуманистическая цивилизация в секулярном векторе своего развития довела центральную для нее мифологию человеческого творчества до абсурда – человек, сотворенный Богом по Его образу и подобию, создал себе представление, будто он сотворил себе всех возможных богов, включая образ Бога-творца. Культуроцентризм современного мышления – одно из проявлений этого мифа. Однако, постигая себя в качестве творца, человек стал задумываться о том, трудно ли быть богом.

Вторая глава «Онтологические основания культуры» посвящена религиозно-философскому анализу тех предпосылок, наличие которых, а также их определенная интерпретация совершенно необходимы для существования любых социокультурных феноменов.

Первый раздел второй главы « Проблема бытия в классической, постклассической и религиозной философии»  представляет религиозно-философскую интерпретацию категорий, традиционно относимых к области онтологии, - бытия, субстанции, всеобщего, всеединства. Христианство дает возможность мышлению поставить вопрос о его отношении к бытию как бы извне. Человек – это смертный, т.е. тот, кто, неся в себе свою небытийственность, не просто есть, но и мыслит бытие, исходя из своей потенциальной уничтожимости. История мышления о бытии не исчерпывается схемой «классика-модерн-постмодерн», хотя в такая классификация является очень распространенной. Религиозный подход к истолкованию онтологической проблематики не вписывается ни в один из элементов названной схемы, образуя свою классику и свой модерн (а возможно и постмодерн). Вопросы о бытии, а тем более о субстанции, не говоря уже о свободе, суть вопросы об Абсолютном. Выходы из гносеологии средствами ее преодоления через углубление гносеологической же проблематики, реализованные С.Франком и Н. Лосским, доказывают, что философия не может не познавать Бога.

В истории религиозно-философской мысли прослеживаются две основные тенденции трактовки бытия: учение о бытии как о чем-то абсолютном (вечном, бесконечном) и учение о бытии как о чем-то относительном (временном, конечном). В любом случае осмысление бытия необходимо предполагает анализ или переживание его в горизонте небытия, что приводит к интерпретации бытия в свете категорий небытия или ничто. Согласно первой точке зрения, бытие либо отождествляется с Абсолютом, т.е. является абсолютным субъектом, предикатами которого выступают вечность, бесконечность, совершенство, простота и т.п., либо служит основным предикатом Абсолюта. Вторая точка зрения, признающая в бытии только гносеологическую или онтологическую абстракцию, одну из сторон реальности (Абсолюта, жизни, мира),  связана с пониманием мира на основе принципов (мифологем) творения или развития и с осмыслением Абсолюта в свете таких понятий как дух и ничто. В рамках библейского миросозерцания бытие предстает как генезис (история), имеющий начало и конец. Такой тип отношения к бытию основывается на  религиозной установке, в рамках которой вечность воспринимается уже не как «абсолютное бытие», а как абсолютная Личность, Дух. Библейский Бог творит мир из ничего свободным актом своей воли. Это событие, как и иные явления духа, представляет собой чудо, сверхъестественное, онтологически небывшее, но ставшее. Подобное мировосприятие предполагает отношение к небытию  как к онтологической реальности: если для космологического сознания «Ничто не возникает из ничего», то для библейского, скорее, напротив – все возникло из ничего. Опыт осмысления феномена бытия в русской религиозной философии строится на творческом синтезе традиций классического и христианского (патристического) платонизма, апофатической мистики, а также немецкой диалектической философии с ее опорой на категорию развития. В опыте осмысления бытия в русской религиозной философии просматриваются две тенденции – онтологическая и эсхатологическая. Первая представлена в основном системами всеединства и примыкающими к ним по духу воззрениями Розанова и космистов, вторая – ярче всего Бердяевым.

Термин субстанция  означает сущность, то, что лежит в основе. В точном значении слова  субстанция – то, что имеет причину своего бытия в себе самом. Субстанция - такое объединяющее начало в отношении ко всему другому, которое, будучи основанием этой множественности, полагает это другое как свою модификацию, вторичную и производную — акциденцию или атрибут. Иными словами, субстанция — сущность, сполна проявляющаяся в своем бытии, или существенное бытие. В таком понимании всякий субстрат есть лишь проявление или момент субстанции. Понятие субстанции формулируется мышлением, религиозно-мифологические корни которого питаются верой в единого Бога, созидающего все иное, делающего это свободно и поддерживающего свое создание в бытии. Понятие субстанции вполне закономерно возникает в христианском мире, однако признать его однозначно адекватным выражением природы Абсолютного, невозможно. В понятии субстанции идея творения приобретает вид вечного порождения Богом иного из самого себя. При этом рождается существенно иное — мир, не родной Божеству. В субстанциализации идеи творения не просто репродуцируется языческая мифологема происхождения мира — порождение, но формируется новая — развитие. Субстанция есть бесконечная деятельность причинения всего через причинение себя. Детерминизм в рамках субстанционалистского мышления носит абсолютный характер: мир — система явлений и связей, упирающихся в первопричину. Субстанция как причина самой себя, — полностью свободна, точнее, субстанция и есть свобода как таковая. Только субстанция обладает способностью действовать в соответствии со своей собственной природой, в то время как все иное определяется чем-то другим, в конечном счете — субстанцией. Субстанциализм в теологии — это монотеизм без чудес. Преодоление ограниченностей субстанциального понимания Бога, человека и космоса протекало в двух направлениях, которые можно оценить как творческое и деконструктивное. Второе преобладает, и ХХ век в целом без преувеличения можно назвать деконструкцией субстанциальности. В данном случае речь идет не просто о скептической критике понятия субстанции, но именно об онтологически деконструктивной интерпретации. Марксизм, экзистенциализм и психоанализ подорвали мировоззренческую убедительность просветительской мифологемы человека-монады. В русской религиозной философии субстанциальное понимание творения своеобразно соединялось с интуициями восточной патристики. Одним из выражений этого синтеза стало понимание Абсолютного как всеединого-сущего, развитое Вл. Соловьевым и его последователями.

Всеобщее – системообразующая категория философии диалектико-логического типа (гегельянство, марксизм).  Комплексная интерпретация (онтологическая, гносеологическая, историко-философская и философско-историческая) понятия всеобщего дана Гегелем. В более широком значении всеобщее представляет собой основное понятие идеалистической традиции как таковой. В гегельянстве всеобщее представляет собой не только понятие, но своего рода мифологему, что и делает это течение мысли «абсолютным идеализмом». В гегельянстве всеобщее выступает как главное определение Абсолюта: Истина есть всеобщее. Соответственно всеобщее – предмет философии. Онтологически характеристика Абсолюта как всеобщего означает, что Абсолютное мыслится как  универсальная связь явлений, закон Космоса, «формула» мироздания. Этически – это признание государства как системы законов и институтов, стоящей выше гражданина. Гносеологически – понимание Истины как конкретного. В русской религиозной философии идейная оппозиция духу всеобщего высказана через понятие всеединого. Всеединство (Всеединое) – одно из центральных понятий, категорий и символов русской философии. Всеединство следует отличать от внешне сходных с ним понятий единого и всеобщего. Развернутое понимание всеединства дается в традиции неоплатонизма, где оно играет роль «второго принципа» в онтологической иерархии бытия, характеризующего абсолютно простое Единое в процессе эманации, т. е. в его раскрытии (разворачивании) в мир отдельных явлений. Однако осново­полагающим принципом построения системы понятий и символов всеединства становится в метафизике Вл. Соловьева, который концептуально выразил интуиции ранних славянофилов посредством их синтеза с идеями немецкой классической философии, главным образом Шеллинга. Всеединство у Соловьева выражает содержание Аб­солюта (Сущего) в развернутом отношении к своему иному (всему) как неиному. Онтологии, тематизированные в горизонтах категорий всеединства и всеобщего, весьма различны по своему экзистенциальному смыслу. Источник различия — в понимании Абсолюта как Сущего (в онтологии всеобщего), либо же как действительного ( в онтологии всеединства), а его природы в отношении к иному (обусловленному) — соответственно как творчества, либо же как развития (оформления, знания). Существенная специфическая черта русской религиозной философии в том, что в ней всеединство толкуется динамически и духовно. Всеединство – не ступень эманации божества (Единого), но, скорее, замысел Бога о твари, а в ряде систем, например у Соловьева, и понятие, описывающее внутреннюю жизнь Абсолюта. После Соловьева наметились две тенденции толкования всеединства — субъектно-монадная, связанная с идеями метафизики Бёме, Лей­бница, Шеллинга, и структурно-символическая, тяготеющая к греческой, пифагорейско-неоплатонической традиции (Флоренский, Лосев).

Отвлеченно онтологическая ориентация метафизики восходит к архетипам коллективного подсознательного языческого мира. Субстанциальное мышление отвечает ветхозаветному слою, несомому памятью истории. Метафизика истории Гегеля представляет собой вершину такого субстанционализма. Антисубстанционалиские настроения эпохи постмодерна неизбежно приводят к выпадению сознания в новое язычество или нигилизм. Ключ к преодолению отвлеченного субстанциализма и нигилистических подходов лежит в положительном понимании свободы. Осмысление свободы неотвратимо выводит метафизику в аксиологический горизонт. Аксиологию можно рассматривать не только как этику, хотя она выступает и таковой. Аксиология – это философия в ее цельности, которая задается оценкой сущего «sub specie aеternitatis». Образы вечности, созданные человеческим духом, познающим себя и сущее, разнородны и неоднозначны по своему нравственному смыслу.

Второй раздел второй главы «Время как проблема философии и культуры» исходит из представления о времени как об одной из основных характеристик или модусов существующего мира (природы, истории, культуры, сознания, духовного опыта), коррелятивной вечности и пространству. Онтологическая значимость  времени выражается в многоплановости переживания и понимания ее в культуре. Категория времени играет существенную роль на разных уровнях культурно-исторического бытия: в обыденной жизни, положительных науках, искусстве, философии, религии. Сознание каждой значительной эпохи имеет своей архетипической основой специфическую мифологию времени – синкретического идейно-символико-архетипического комплекса, в рамках которого протекает переживание человеком своего места во временно-пространственно-вечностной структуре мироздания. Свойственное эпохе на начальных стадиях бытия целостно-символическое переживание времени в процессе развития культуры, с одной стороны, сохраняется в качестве неосознаваемой продуцирующей основы мышления, с другой – вырастает в разветвленную, но внутренне единую совокупность образов (искусство, литература, религия), понятий (наука, философия, теология), структур повседневности и экзистенциалов (социально-экономическая жизнь, религиозная практика), непосредственно выражающих типичное для исторической эпохи отношение ко времени. Универсалия времени поддерживается архетипом его переживания, который интегрирован с другими архетипами коллективного бессознательного народа или культурно-исторической эпохи. Ритмика времени, его базовый архетип и интегрирующий символ не являются изобретением отдельного мыслителя, а эксплицируют сам дух эпохи.

В истории человеческого духа просматриваются три типа мифологии времени, реализовавшиеся в географически и национально самобытных культурно-исторических модификациях – мифология языческая, библейская и гуманистическая. Специфика древнего языческого восприятия времени – в его космоцентричности. Не космос, представляемый как пространственно оформленное целостное бытие, существует во времени (возникает, развивается, идет к концу), но время – атрибут космического целого, а именно – процесс циклического повторения всегда существующего порядка вещей. Символ, идентифицирующий практически все космогонические, т.е. основные в категориально-архетипическом комплексе язычества мифы, это – круг. Космическое время выполняет роль матрицы, в которую как бы «встраивается» время историческое и индивидуально-личное. Отсюда – специфическое понимание истории, судьбы, в частности, «исчисление» ее согласно особой логике космической жизни, т.е. «по звездам», и существа религиозного спасения, толкуемого как выход из круга рождений.

Библейское восприятие времени носит качественно иной характер. Вне зависимости от культурно-исторических и национальных модификаций его идейно-мифологическое ядро может быть охарактеризовано посредством триады творение-грехопадение-спасение. Символ времени – отрезок, оно имеет начало. В рамках библейского мировосприятия можно сказать, что было время «когда вечность была, а времени не было». И определенно время будет иметь конец – библейское восприятие времени эсхатологично. Отрезок символизирует дискретный мир, существующий во времени. Интуиция времени, лежащая в основе Откровения, соединяет в себе линейность с подвижностью, поэтому более адекватным символом библейского восприятия следует признать «стрелу времени». Стрела дискретна, но своим полетом преодолевает ограниченность. Стрела времени экстатична, но и не разрешается в беспредельном без остатка. Кроме того, у стрелы есть цель, хотя могут быть и ложные попадания. Время возникает «вдруг», в результате свободного творческого акта, совершенного Богом в вечности, и остается реальностью, сущностно инородной Творцу. Миропорядок, в т.ч. временная цикличность космическо-природной жизни, в которой «все возвращается на круги своя», установлен и поддерживается волей Бога-промыслителя. Иное, в сравнении с языческим миром, восприятие времени имеет своим основанием иной образ вечности. Это не всегда-сущая идеальная структура Космоса (либо ее основа – Единое), имманентная «причастному» ей в качестве ее сущности, но трансцендентная миру Личность, относящаяся к нему как Субъект к объекту. Стихия Божественной личности – Дух, атрибуты которого – свобода, воля, творчество, самосознание, любовь. Динамизм в восприятии Абсолюта  отражается в переживании  бытия как генезиса. Генезис не есть эпифеномен по отношению к  вечной сущности мира, но бытие по сути своей исторично. Библия открывает качественно иной тип времени – исторический.

Гуманистическая культура держится на мифологии времени, существенно отличной от аутентично-библейской, однако в ее рамках формируются христианская реакция на новое чувство и понимание времени, составляющая специфический этап эволюции библейско-христианского мировоззрения. Вычленение метафизической основы образов времени подвигает христианскую мысль к переосмыслению традиционных концептов вечности. Генетически гуманистическая культура представляет собой своеобразное «переворачивание с ног на голову» христианской идеи вхождения вечности во время (Бога в историю), когда самому времени придается статус вечного. Подобно тому, как в ключевой идее-мифологеме новой культуры – идее развития, синтезируются языческий миф вечного бытия  и библейская идея творения бытия из ничего, новое понимание времени основывается на преобразовании библейских и языческих символов. Символ времени, выработанный гуманистическим сознанием – это линия. Подмена идеи творения понятием развития формирует основание для мифологии времени, которое мыслится безначальным, а потому бесконечным в обе стороны, и необратимым. В конце концов, библейский «отрезок» утрачивает начало (креацию) и конец (эсхатологию), т.к. трансцендентный Бог теизма «элиминируется» из жизни вселенной, которая становится имманентным субъектом своего собственного развития. Говоря о «стреле времени», можно подметить, что исчезает Субъект, осмысленно направивший мироздание к определенной цели, время вселенной обезличивается, а значит и обесценивается. Стрела превращается в путь без начала, конца и смысла.

Что касается вечности, то в истории ее постижения человеком можно выделить три принципа – мифологический, логический и металогический. Они могут быть выражены в философии или в  теологии, но чаще представляют собой некий экзистенциальный «фон», сверхрациональный контекст рационального мышления и продуктивного воображения. Первый подход представлен самыми разнообразными космогоническими и эсхатологическими мифами. Вечность мыслится как бесконечная длительность, т.е. она концептуально не выражена в значении некоей самостоятельной реальности. Логические образы вечности созданы разумом, и поэтому они должны быть рационально обоснованы.  Однако, разум, опирающейся на свои собственные силы, детерминирован трансцендентальной памятью, и в этом аспекте созданные им понятия суть рационализации мифа. Но в своей опоре на миф мышление отталкивается от предданнного ему материала, демифологизирует его. В этом смысле логические образы вечности превосходят мифологические. Душа, крепко связанная с плотью, тяготеет к представлению о синкретическом единстве вечного и временного, что и выражается в мифах о вечности. Мыслящая душа, связанная с духом, стремится преодолеть синкретизм.  Мифологизм опирается на категорию единства, тогда как принцип разумного понимания вечности основывается на категориях тождества и различия. Металогический принцип переживания и осмысления вечности задан библейским откровением, которое одно дает нам положительный образ вечности в точном смысле этого слова. Вечность - это Бог в значении абсолютной Личности - творца, промыслителя, спасителя. Металогическое понимание вечности не редуцируемо ни к религиозно-мифологическому, которое в библейско-евангельском контексте выглядит наивно-психологическим и антропоморфным, ни к отвлеченно-метафизическому, которое следует оценить как схематичное. Ни первое, ни второе не содержат в себе и не в силах постичь совершенно уникальную реальность духа, суть которой свобода. Однако оба имеют родственные черты с духовно-положительным пониманием вечности. Религиозно-мифологическое сознание объединяет с теистическим персонализмом интуиция живой вечности и чаяние вечной жизни. Идеализм роднит с теизмом  убеждение в разумности Абсолютного. Металогическое  понимание вечности возвышается как над абстрактным единством мифологического сознания, в котором вечность оказывается бесконечной длительностью, так и над односторонней противоположностью тождественного и изменчивого, свойственной философскому мышлению.

В третьем раздел второй главы «Проблема свободы» последняя рассматривается как категория христианского мировоззрения и, соответственно, как одна из базовых ценностей для культур, возникших и развившихся в лоне христианской духовной традиции. Сложились три типа восприятия свободы: свобода-от, или негативная свобода, попытки рационального выражения которой приводят к ее трактовке либо как случайности, противоречащей или противостоящей необходимости, либо как иррационального феномена; свобода-для, или положительная свобода, выражаемая как  внутренняя необходимость самоопределения, как самопричинение; свобода-во-имя, или свобода творчества, когда  содержание свободы определяется противоречиво – как способность к преображению своей собственной природы. Образы онтологической свободы отражены в концепциях Абсолютного, не понуждаемого к деятельности извне. Таковы понятия космического разума –  начиная с Анаксагора и заканчивая Аристотелем и неоплатониками. Но единственная религия, которую можно в полном смысле этого слова назвать религией свободы, - это христианство. Основные мифологемы библейского миросозерцания можно понять только в свете категории свободы. В более глубоком – личностном плане их принятие возможно только как свободное, ничем не детерминированное извне отношение к ним – вера. Однако, для современного сознания свобода предстает «естественным» атрибутом человеческой мысли и действия, даже элементом повседневности «развитого мира». Библейское понимание первичного отношения Бога к миру – творения, исходно предполагает свободу.  В Новом Завете тайна свободы божественного творчества раскрывается как бесконечная любовь Бога к своему иному,  любовь, которую условно можно охарактеризовать как «внутреннюю причину».

В свете категории свободы осмысливается и  вторая важнейшая мифологема библейского мировосприятия – грехопадение. Библейское грехопадение – это не естественное отпадение конечного бытия от абсолютного единства и не безликий процесс истечения времени из вечности, типичные для языческих космогоний и теогоний. Акт грехопадения тварей, сотворенных Богом свободными, является свободным решением и делом их личной воли. Совершаемое свободно, грехопадение приводит к почти полной утрате свободы человеком. Грехопадение раскрывает свободу как чистую безосновность, как иррациональную до- и вне-логическую стихию, как страсть самобытности и похоть возвращения твари в ничто, из которого она была вызвана к жизни творческой любовью Бога. В грехопадении мы видим свободу как свободу-от-бытия в ее чистом виде, как предельную онтологическую абстракцию от жизни. Понимание свободы является краеугольным камнем опорной библейской мифологемы спасения. Концепция свободы отличает стратегии спасения иудаизма, христианства и ислама. В буддизме  субъектом спасения является сам человек, а целью выход из круга рождений и смертей, освобождающий от страданий, но не восстановление личной связи с Богом. Свобода такого спасения раскрывается как свобода-от-бытия. В иудаизме основным субъектом спасения является Бог, и само спасение имеет своей целью восстановление разорванной связи с Ним. Человек еще не раскрылся как положительно-свободное существо, его воля защищена от ведущего в небытие греха законом. Само спасение переживается как восстановление утраченного состояния. Христианская концепция спасения раскрывается как богочеловеческий процесс, участниками которого являются свободные существа - Бог, Богочеловек и люди. Между первичным райским состоянием и желанным спасением лежит опыт тварей, связанный с грехом, страданием, смертью, опыт, изменивший человеческую природу, в том числе и свободу человека. Такая специфически христианская мифологема, как искупление, может быть осмыслена только в свете идеи свободы.  Искупление - это онтологическое освобождение человеческой природы от недуга его негативной свободы, от порабощенности небытием, тлением и смертью. Оно совершается Богочеловеком, свободно входящим в пространство человеческой истории и в плоть человеческой жизни. Путь искупления – путь полной свободы: Бог действует свободно, свободны люди и Бог не нарушает их свободы. Искупление дает свободе зла полностью раскрыть свою  негативную мощь – умирает Богочеловек, в котором соединена божественная и человеческая природа. Освобождение человека от греха, тления и смерти не есть простое возвращение его в прежнее состояние. В акте воскресения Богочеловека творческая свобода раскрывается в качественно новом измерении. Распятие и смерть Богочеловека по-новому скрестили время и вечность, положив начало их существенному изменению. Боговоплощение, искупление и воскресение, единожды свершившись в истории, выводят свободу в новую онтологическую и историческую перспективу – перспективу богочеловечности.

Русский религиозный идеализм, с одной стороны, воспринял опыт постижения свободы, пройденный христианско-гуманистическим миром, с другой – воспроизвел идеи восточной патристики, почти не востребованные схоластическим богословием русской церкви, и фактические неизвестные на Западе. Проблема истории как социального и внутреннего освобождения  на уровне практической деятельности была введена в пространство русской мысли Чаадаевым, очень остро поставившим вопрос о месте России во всемирно-историческом процессе. Из признания западной концепции свободы не только истинной, но и единственно возможной, собственно, и рождается западничество. Славянофилы вводят в интеллектуальный оборот представления восточной патристики о соотношении природы и свободы, свободы и благодати.  Вл. Соловьев исходил из того, что христианский Восток в меньшей степени прошел путь социокультурного освобождения, однако в большей степени, чем Запад, раскрыл в мышлении сущность свободы, связав ее с отношениями несводимых друг с другом субъектов – Бога и человека. Бог и человек были поняты не только как субъекты воли, действия и истории, но в более глубоком плане – как взаимодействующие стороны космических и онтологических процессов. Соловьев рассматривал свободу как сущностную природу и Творца и творения. Акт творения интерпретировался им не только как естественное развитие Богом своих замыслов  в мире, но и как акт самоограничения Богом своей собственной беспредельности. Свобода сотворенных существ рассматривалась  конкретно – как положительная и отрицательная свобода. Грехопадение виделось как акт свободного выбора (ангелов или мировой души - Софии) в пользу самобытия, в результате чего отрицательная свобода начала действовать в природе творения в качестве сил хаоса. Соловьев полагал началом истории  взаимодействие двух свободных природ – Божественной и сотворенной. Из свободы творения вырастает его трагическое отпадение от Бога, власть зла и смерти, из свободы  создается история. История оказывается богочеловеческой драмой, которая возможна только в отношениях свободных субъектов. Мысль Соловьева созвучна миру образов Достоевского, словам его Великого Инквизитора, расценивавшего свободу как тяжкий крест для человека, не  как право, а как обязанность, которую Бог возложил на сотворенных Им личностей. Художественные типы Достоевского представляют собой портретную галерею различных образов грехопадения, иллюстрацию того, как в негативной свободе разрушает себя человеческая личность. В реализации своей негативной свободы человек стремится и уподобиться Богу, и убить своего создателя. В постижении негативной свободы Достоевский идет  дальше Соловьева, так как раскрывает существо греховной реализации свободы как любовь к смерти и похоть самоубийства. Русская религиозная философия исходит из убеждения, что риск уничтожить свое свободное создание вписывается во всемогущество Творца. Бог «идет на риск» истории и в этом высшее проявление Его свободы.

В четвертом раздел второй главы «Проблема смерти» рассматриваются вопросы христианской танатологии. Для языческого или атеистического сознания смерть предстает как неизбежный, но естественный конец всякого живого существа. Для библейско-христианского миропонимания смерть оказывается хотя и неестественным, но неизбежным концом всякой живой твари. Причина этой неизбежности коренится в грехопадении прародителей человечества. В христианской мистике смерть  выступает как особая таинственная сторона отношений Творца и творения. Библейско-христианское отношение к смерти отличает  особый трагизм, вытекающий из представления о крепкой связи души и тела в единой структуре человеческого существа, и из признания загробного мира, личной ответственности человека и фундаментальной значимости  события смерти. Для языческого сознания смерть не трагична, поскольку не обладает фундаментальным онтологическим статусом. В бытии нет «дыр» или «трещин», и смерть, в сущности, это переход из одного состояния сущего в другое. Творение означает возникновение твари из ничего, и, следовательно, ее ничтожность и потенциальную уничтожимость. Грехопадение было для сотворенного существа самобытным «творческим» актом созидания зла как выбора жизни без Бога. Этим деянием было познано ничто в его внебожественности. Соприкосновение и отождествление с небытием раскололо цельность бытия и  отпустило ничто на свободу. Ничто стало ничтожествовать.  В нравственном смысле смерть – наказание за грех, в онтологическом – следствие грехопадения. Однако, смерть не получила абсолютной разрушительной власти над всем творением. Поединок и победа Христа над смертью – смысловой стержень Нового Завета.

       Библейско-христианский взгляд предполагает, что распадается не только живая плоть, но и все сотворенное сущее. Духовная смерть поразила мир одушевленный и через него неодушевленный. Обращение неодушевленного творения в прах, его перманентный распад не осознается и поэтому вряд ли может быть назван смертью в точном смысле слова. Смерть одушевленного существа также не может быть раскрыта во всей ее глубине без духовного смысла этого события.  Исторически христианство впитало в себя платоническую концепцию смерти как специфической загробной участи души, фактически ее новой жизни. Однако если исходить из понимания человека как существа духовно-душевно-телесного, то смерть  - это более, чем распад тела или разлучение души с телом.  Смерть – распад тварной личности: тело потому рассыпается в прах, что душа испускает дух, «вдунутый» в нее Богом, перестает быть душой живою и переходит в царство мертвых душ. 

       Грехопадение и смерть превращают творение в историю, внутри которой смерть становится аспектом божественного промысла. С одной стороны, она наказание за грех, с другой – избавление твари от суеты безбожного мира. До рождения Богочеловека исход человека из своего исторического здесь-бытия имел предопределенный и единственно возможный конец – смерть и преисподнюю. Образ преисподней еще не так трагичен, как ад христиан. Мотив абсурда несоизмеримости  религиозно-нравственного совершенства жизни человека и неизбежности ее финала звучит все более настойчиво. У Екклезиаста он становится доминирующим: перед безликой властью смерти все личные усилия человека выглядят суетой. В  книгах пророков Исайи и  Иезеккиля смерть оценивается уже как недолжное временное состояние твари, которое будет преодолено божественным всемогуществом. Новый Завет трансформирует субстанциальный образ действий Бога в творении в синергийный. Смерть и ад побеждаются взаимным действием божественной и человеческой природ, реализующих в этом процессе свою творческую свободу.

       Христианство начинается  с Боговоплощения,  но центральный его момент - искупительная смерть Богочеловека. В рождении Иисуса Христа Бог соединяется с человеком в его жизни. На кресте Бог сочетается с человеком в глубинах его ничтожности – в смерти. В своем воплощении Бог-Слово соединяется с человечеством в конкретном человеке, представителе определенного народа и рода. В смерти, которая является абстрактным равенством всего творения, Бог становится причастным человечеству. Поединок Христа со смертью – сердцевина христианства. Смерть Богочеловека логически никак не вытекает из Боговоплощения. Иисус Христос, не имевший и не совершивший никакого греха, не мог и умереть «естественной» смертью. Его страдания и смерть являются не природными, а вольными. Смерть Богочеловека не естественный элемент теокосмического круговорота, но уникальное событие в истории богочеловеческих отношений и, как следствие, всего творения. Решение Иисуса Христа отдать жизнь совершенно свободное. В смерти Иисуса Христа смерть утрачивает свою почти абсолютную власть над живым творением. Ничто, отпущенное в свободу ничтожествования грехопадением Адама, сохраняет свое временное могущество над еще не вернувшимся к Богу творением, но не имеет этой власти в вечности. Спасение и преображение твари,  как в свое время и ее грехопадение, начинается в пространстве отношений между божественной и человеческой личностями, распространяясь на всю полноту космической жизни. Смерть во Христе становится для верующего смертью греха и  его самосгоранием. Такая смерть – скачок из дольнего мира в горний, переход в новую жизнь.  Смерть для истинного христианина не должна быть страшной, поскольку ведет к встрече  с Христом. Смерть для верующего реальна только на телесном уровне, она не является для него смертью духовной. Универсальная причина освобождения человека от вечной смерти отнюдь не его добрые дела,  но искупительная жертва Иисуса Христа. Дела спасают человека, совершающего их по вере.

Христианство показывает бессмертие не как выход разумной души из материально-чувственного  плена, а как преображение и восстановление целостности человеческой личности в ее духовно-душевно-телесном единстве. Евангельское бессмертие - это не загробное существование души вне тела, а новая жизнь, включающая в себя опыт смерти. Индивидуальная судьба каждого отдельного человека, испытывающего физическую смерть, в исторической перспективе, т. е. до момента Страшного Суда тоже очерчена в Новом Завете, но антиномично. Рассудком эта евангельская истина воспринимается как противоречие. Допущенная Богом власть смерти над живым творением, пораженным грехом, означает принципиальную конечность греха. Сохранение связей греховного творения с источником жизни, с духовной реальностью означала бы бесконечное умножение греха и невозможность спастись от него хотя бы части творения. С этой точки зрения, смерть для творения, пораженного грехом, представляет своего рода благо. История индивидуальной души от физической смерти до воскресения в конце времен подобна сну – кошмарному для грешников, блаженному и спокойному для праведников.

Третья глава «Духовно-трансцендентные вершины культуры» посвящена анализу тех  формообразований культуры, в которых  она находит свое выражение на стадии расцвета.

Первый раздел третьей главы «Типология мировоззрений с точки зрения религиозной философии культуры» представляет собой обзор различных форм мировоззрения, рассматриваемых как «отвлеченные начала», то есть, как абстрактные моменты по отношению к тому уровню конкретности постижения истины, до которой способен возвыситься духовно-цельный и личностно-ориентированный разум.

Первый тип мировоззрения – идеализм – полагает  идеальное в той или иной форме (идея, нус, монада, мировой разум) в качестве Абсолютного –  как онтологическую субстанцию бытия и как основание этических построений. В античной философии складывается тенденция понимать Абсолют как сверхидеальное начало, путь к познанию которого лежит через разум, но  во всей своей истине завершается мистическим созерцанием. В христианской культуре эта тенденция значительно усиливается, что связано с кардинально новым видением Абсолютного. Библейский Бог – это свободный творческий субъект, вызывающий все сущее из небытия свободным актом своей воли. Однако долгое время христианская мысль не располагала иным понятийно-категориальным инструментарием, кроме идеалистического, для формирования собственной картины мира. Духовно-персоналистическое понимание Абсолютного выражается в таких типах мировоззрения, как спиритуализм или теизм. Идеализм можно охарактеризовать как субстанциальное видение мира. Для последовательного духовно-персоналистического мышления опорной категорией является субъект, который в идеализме представляется  только активной стороной субстанциального бытия. Абсолют идеализма – идеальное бытие - превращается в свете духовно-персоналистического миропонимания, выстроенного на категории субъекта и неотъемлемых от него идеях свободы, творения, воли, в реальность второго порядка –  в основу тварного мира, сочиненную Богом и подчиненную Богу, который остается трансцендентным ей.

Второй тип – материализм - выступает как одна из основных стратегий духовного развития человечества и как тип социокультурного устроения жизни. Сущность материализма в признании материи единственной субстанцией. Поскольку субстанция есть вечное (несотворенное) бытие, являющееся причиной самой себя и всех своих проявлений (которые по определению конечны), постольку душа (дух, сознание, психика и.т.п.)  мыслится как продукт высокоразвитой материи,  с необходимостью возникающий и с неизбежностью исчезающий. Бог или божество – одна из конечных мыслей в смертной душе, иллюзия сознания, а религия, т.е. учение о богах складывается из этих мыслей-эмоций (т.е. верований). Таким образом, в трех простых понятиях  - небытии Бога, вечном бытии материи и временном бытии души - и выражена сущность материализма. Последовательный материализм, как это не парадоксально, возникает внутри христианской культуры.  Самой общей его предпосылкой является разрушение библейским откровением языческой мифологемы о вечном естественном порядке бытия, внутри которого Ум-Демиург непрерывно оформляет хаос материи в совершенный космос. В замкнутом  пространстве языческого универсума материализм неизбежно отступает перед логически безупречными аргументами и виртуозной интеллектуальной техникой идеализма. Совершенно иные перспективы открывает для себя материализм на открытом поле свободной веры, особенно в период гуманизма. Картина мира, выстраиваемая в свете мифологемы свободы, обретает совершенно иные – онтологически неопределенные и эсхатологически незавершенные очертания. Мир возникает из ничего, в результате творческого акта божественной воли, воля тварных духов также вносит изменения в судьбу, замкнутый круг античного космоса разрывается в линию истории, бытие раскрывается не только как самотождественность, но как генезис. В мире, осмысливаемом под категорией свободы, возможно практически все – воплощение трансцендентного Бога, Его смерть, воскресение мертвых – полное безумие перед судом логически цельного разума языческой философии.  Если в средневековой культуре материализм существовал как духовная практика жизни "плотского человека" и как загнанная в подполье магия, то в гуманистический период развития христианской цивилизации доктрина материализма становится одной из самых влиятельных,  хотя она вытекает из другого источника – из  представления о человеке как  основном субъекте истории и своей собственной судьбы.

Третий тип – иррационализм - миросозерцание, признающее алогичную, иррациональную, хаотичную, абсурдную реальность неотъемлемой стороной бытия, внутренним моментом Абсолютного, либо основанием бытия, природой Абсолютного. Иррационализм тесно связан с мистицизмом и фактически оказывается неотъемлемым элементом мифологического и религиозного сознания, а также художественного творчества. Иррациональное непостижимо для разума, но оно схватывается интуитивно, в экзистенциальном опыте и иными аналогичными способами.  Следует отличать последовательный иррационализм от мифологического и религиозного мистицизма. В теизме, признающим иррациональную сторону жизни, понимание природы Абсолюта не является иррационалистическим. Бог не противен разуму, просто потому что не находится с человеческим разумом в одной плоскости, составляя иной порядок бытия. В целом христианство не является иррационалистической религией, религия осмысленной свободы и освобождающего Логоса. Иррационализм не только ставит под сомнение претензии разума на всеохватность, но приходит к отрицанию Логоса и утверждению реальности абсурда.

               Четвертый тип – позитивизм - это умонастроение, идеология или социальная психология, характеризующаяся тенденцией перехода от признания непостижимости сущности мира к отрицанию ноуменальной реальности как таковой. Основной пафос позитивизма - никакой тайны вообще нет, единственно возможное знание – научное. Духовный корень позитивизма – вера в способность человеческого разума познавать явления и успешно устраиваться в мире на основе полученного знания, с одной стороны, и  убеждение в непознаваемости сущности мира, Абсолютного, с другой. Позитивизм – единственное мировоззрение, основанное на агностицизме, поэтому оно не относится к гностическим мировоззрениям. Но в той мере, в какой позитивизм стремится найти себе практическое применение, его можно назвать реалистичным или умеренным агностицизмом. Более того, именно эта социальная стратегия показала себя наименее утопичной и тоталитарной. Позитивизм в развитом виде – феномен гуманистической цивилизации. Сверхъестественное или отрицается  или, если и признается, то фактически никак не учитывается в качестве действующей силы при создании картины мира и формулировании этико-социальных позиций. Позитивизм  в борьбе мировоззрений выступает как своего рода центристская партия, стремящаяся избежать крайностей материализма и атеизма, с одной стороны, и претензий на абсолютное знание и вытекающих из этого знания тоталитарных поползновений разума, с другой. Позитивизм признает свободу, так как сомнение,  без которого сам он невозможен, предполагает реальность свободы. К познанию бессмертия и бытия Бога позитивизм относится либо отрицательно, либо оставляет этот вопрос как не имеющий особого значения.  В этом плане позитивизм является единственным мировоззрением, для которого принцип веротерпимости вытекает из самой его природы.

Пятый тип мировоззрения – теизм – это мировоззрение, принимающее за Абсолют Бога. Пантеизм, монотеизм, деизм выступают как  разновидности теистического миросозерцания. Эти типы мировоззрения – варианты «отвлеченных начал», возникающих из признания одной из сторон отношения Бога к миру определяющей основой подлинно цельного знания об Абсолютном, каковым  и является теизм. Теизм –  это миросозерцание, построенное на вере в Бога, который является Личностью, творцом мира и его промыслителем. От пантеизма теизм отличается акцентированием трансцендентности Бога сотворенному им миру,  так как сама идея творения есть не что иное, как  раскрытие личностного источника происхождения мира. Деизм выступает усеченной версией теизма, согласно которой Бог – создатель мира, но не промыслитель. Все вышеуказанные типы мировоззрения также можно оценить по отношению к теизму как отвлеченные начала,  однако, гораздо более удаленные от первоистока, нежели деизм и пантеизм. Материализм противостоит теизму постольку, поскольку утверждает атеизм. Вместе с тем,  и материализм и теизм не считают материю источником зла и страданий, соотнося последние, скорее, с человеческим разумом и волей. Есть сходный момент и в отношении к смерти, отличающий материалистический и теистический подходы от идеализма – смерть затрагивает не только тело, но и душу, можно сказать - потрясает ее до основания. Что касается общих моментов  теизма и иррационализма, то  идею абсолютной божественной Личности, разум которой не только совершенен сам по себе, но является совершенным проявлением бесконечной святости Бога,  не следует путать с образом капризного тирана, играющего судьбами вселенной и отдельных людей по своей ничем не обусловленной прихоти. Евангельские концепции сотворения мира Богом и Его промысла не являются иррационалистическими, хотя они и не отрицают реальности иррационального.  Божественная воля, скорее, сверхрациональна, особенно если под «рацио» понимать ограниченный рассудок человека. 

Последний тип мировоззрения – атеизм - может рассматриваться как специфический тип лишь в качестве противоположности теизму. Хотя элементы атеизма можно обнаружить в различных культурах, но в качестве умонастроения, приобретающего господствующее положение и фактически определяющего повседневное бытие целой цивилизации, атеизм возникает только в христианской культуре. Атеизм возникает в результате исторического освоения и переживания ключевых идей-мифологем христианского миросозерцания – творения, свободы, любви, личности, Богочеловечности. Онтологической предпосылкой атеизма является идея творения Богом мира из ничего, в результате которого мир существует как сущностно инородная Богу субстанция, обладающая некоторой степенью свободы. Соответственно, Бог не относится к порядку естественного бытия, оставаясь трансцендентным миру сверхъестественным субъектом. В том смысле, в каком существуют предметы (объекты), Бог не существует. Гносеологически, как следствие, Бог не может быть познан естественным светом человеческого разума. Его познание на уровне явлений (энергий) возможно в той мере, в какой Он сам открылся человеку, сущность же Его в принципе закрыта для сознания. Таким образом, гносеологически атеизм возникает как натурализация процедуры отрицания предиката «есть» по отношению к Богу в апофатическом богопознании. Атеизм придает этому отрицанию онтологический статус. Атеизм можно также рассматривать как радикальную редакцию христианских представлений о свободе твари, в которых она видит себя полностью свободной от Бога. Сами представления о свободном человеке стали возможны исключительно в христианской культуре, построенной на признании Боговоплощения.

Второй раздел третьей главы «Духовное познание» исходит из представления о той ступени познания, которая не сводима ни к чувственному, ни к разумному, но несет в себе элементы как первого, так и второго. Чувственное познание непосредственно, синкретично и единично, рациональное, напротив, – опосредованно, отвлеченно и обобщенно. Духовное познание сколь непосредственно, столь и опосредованно, оно не синкретично, как это характерно по преимуществу для чувственности, но и не отвлеченно, как это свойственно рациональному гнозису. Духовный гнозис  характеризуется творческим синтезом, который выходит за рамки разумного соединения рассудочных обобщений в теоретическую конструкцию, а ощущений -  в восприятия и образы. Дух восстанавливает и чувственное и логическое в новом качестве. На уровне духа происходит синтез, преодолевающий ограниченности единичного (индивидуального) и общего (универсального). Духовное познание всегда  персоналистично, т.к. именно личность являет собой единство универсального и уникального. Кроме того, истины духа,  рождаясь в глубине личности, не носят принудительного характера. Они требуют и особых форм объективации – таких, как символы, смыслы и экзистенциалы. Эти формы нельзя сводить ни к образам, ни к понятиям, хотя они предполагают и воображение и понимание.

Символ представляет собой такую форму знания абсолютного, в которой его всеобщее содержание выражено единичным чувственно-конкретным предметом. Символ выступает как чувственная форма духовного опыта,  как одухотворенная и просвещенная чувственность, с одной стороны, а с другой— как воплощенный и воплощающий себя дух. Чувственный субстрат делает символическое мышление  самым распространенным и массовым из форм духовного познания. Символизм – это характерная черта религиозного мышления и жизни. Религия символична, так как демонстрирует сопряженность противоположностей сакрального и профанного, небесного и земного, трансцендентного и иммманентного, сверхчувственного и чувственного, невидимого и видимого. Важно, что в символе эти стороны противоречия соединены связью необходимой, а не случайной. В этом отличие символа от знака, хотя эти термины зачастую используются как синонимы. Связи между знаком и значением случайны. С помощью знаков русской азбуки можно выразить содержание Библии и атеистического трактата, к тому же заключенная в них информация излагаема посредством других алфавитов. В символе означающее и означаемое связаны неразрывно.

Смысл – одно из важнейших понятий русской религиозной философии, используемое для выражения активности духа. Более точно, смысл — это дух в сфере идеального, духовно целостный разум, духовно насыщенная мысль. Русскую религиозную философию в целом можно назвать метафизикой смыслов,  в отличие от классической европейской метафизики понятий. Смысл отличен от значения, так как можно сказать, что все имеет какое-нибудь значение, но отнюдь не все имеет смысл. Мышление, опирающееся на смыслы, есть продолжение символического понимания, но с учетом рационалистической и иррационалистической критики разума, которую провела европейская философия ХIХ—ХХ веков. Русская мысль оригинальна в анализе именно смыслотворческой формы духовного опыта. Если понятие выражает общее и всеобщее, то смысл  нацелен на уникальное. Если понятие по содержанию тотально отрефлектировано, а по форме система­тично и замкнуто, то смысл «не терпит дальнейшей рефлексии», являясь в этом качестве открытым, поскольку своей ноуменальной стороной уходит в без­донность Абсолюта. Наконец, понятие безлично или сверхлично: теорема Пифагора или трансцендентальная дедукция категорий Канта одни и те же для всех мыслящих индивидов вне зависимости от возраста, пола, национальности и вероисповедания. Осмысление—это понимание, в котором личность соотносит предмет с самим собой.

Если символы представляют собой преображенную чувственность или воплощенный дух, смысл - разумную и осмысленную форму духовного познания, то экзистенциал – это открытая духу воля. Экзистенциал—это открытость личного сознания Богу или  Бытию, которая возможна только в свете переживания человеком своей принципиальной конечности и смертности. Более точно,  если воспользоваться феноменологической терминологией, экзистенциалы можно определить как формы, интенции и векторы открытости личного сознания Богу, а значит, и доминанты человеческого существования. В экзистенциальной ситуации традиционные понятия и представления начинают светиться иным светом. Если для Гегеля бытие и ничто являются категориями логики, то ничто как экзистенциал личность переживает  как феномен собственной судьбы,  как свою имманентную конечность и смертность. Библейское религиозное мышление экзистенциально по своему существу, поскольку  его «предмет» - это связь человека с Богом. Это мышление можно назвать религиозным или экзистенциальным реализмом.

Субъектом познания является личность. Личность можно определить как существо, которое способно выйти за пределы своей собственной природы и остаться самим собою. В антропологическом плане личность – это человек в его духовно-душевно-телесной целостности, где дух играет роль объединяющей эту целостность энергии. Если природное в человеке чувственно и телесно (что символизируется, соответственно, стихиями воды и земли), то личное в нем связано с огнем духа и светом активного разума. Актуальное состояние человека является промежуточным между природно-субстанциальным и личностно-субъективным. Поэтому его оценивают либо как этап естественной эволюции от животного к собственно человеческому состоянию, либо как восхождение из ситуации падшести, порожденной грехопадением. В любом случае можно сказать, что личность в человеке есть не данность, а заданность,  познание же представляет собой путь личностного становления.

Мысли о цельности человеческого познания и его родовой поврежденности пересекаются в  концепции трансцендентального субъекта. И.Кант выявил всеобщие и необходимые структурные схемы, в рамках которых протекает вся познавательная деятельность любого представителя рода человеческого. Таковыми оказались априорные формы чувственности (трансцендентальные пространство и время) и чистые понятия рассудка, т.е. категории. Кант учит о трансцендентальном единстве самосознания, как зиждительном центре всех чувственных и рациональных синтезов, осуществленных любым мыслящим индивидом. Трансцендентальное самосознание, по Канту, сверхиндивидуально, но основатель трансцендентальной философии отказывается от разрешения вопроса об онтологическом статусе того, кто же является носителем категорий. Ответ на вопрос о природе трансцендентального субъекта лучше всего сформулирован в метафизике всеединства и в концепциях русских софиологов. Ответ, содержащийся в софиологических доктринах, состоит в том, что носителем категорий является не лично Бог и, конечно, не сепаратный индивид, а также не сообщество индивидов (социум, культура). Носитель категорий - София, интерпретируемая как всеединое сознание, мировая душа, ангел-хранитель мира, даже как небесная церковь. Автор полагает, что решение вопроса о субъекте познания, предложенное в метафизике всеединства (удачнее всего Е. Трубецким) помогает избежать крайностей логического пантеизма и материалистического редукционизма, однако нуждается в более углубленной разработке.

Совокупность формообразований, которые фиксируют предшествующий когнитивный опыт человечества и выступают условиями возможности дальнейшего познания, следует называть трансцендентальной памятью. Термин созвучен Платону, который полагал, что познание воспроизводит через припоминание то, что было с душой вплоть до ее воплощения в мир. Кроме того, психоанализ и глубинная психология говорят, что в архетипах коллективного подсознательного содержится информация не только о собственном рождении, но и о рождении предшествующих поколений. Мифы и символы мировых религий содержат аналогичную информацию, но в превращенном или в объективированном виде. Трансцендентальная память - это родовая память человечества в ее основных измерениях - чувственном, разумном, духовном. Эта способность познания не столько креативная, сколько аккумулятивная и априорная. Творчество в познании, открывающее принципиально новое, связано преимущественно с интуицией, но результаты интуитивных открытий просеиваются сквозь трансцендентальную способность, объективируясь в ее информационном поле. Познает конкретная человеческая личность и в актах познания сталкивается старое и новое. Старое живет в природе личности как ее субстанциальная память, новое открывается интуитивно как ипостасное. В актах пересечения памяти и интуиции субстанциальное ипостазируется, а ипостасное субстанциализируется. Таким образом чисто эпистемологические функции трансцендентальной памяти двояки: она держит личность, как бы задерживая ее порыв, но она и содержит личность, защищая ее от анархического распада. В религиозно-онтологическом аспекте трансцендентальная память как субстанциально-родовая составляющая когнитивной деятельности является носителем родовых болезней.

Грех помутил образ Божий в человеке, и это искажение затрагивает не только разум, но и дух и чувства. Поскольку грехопадение  начинается именно с духовной болезни, то повреждение человеческого духа вносит эрозию и аберрации в строй символов, которые связывают человека с трансцендентным. Сам религиозный символизм есть результат разрыва человека с Богом, в его основе лежит образование связи между  близким самому себе миром и далеким Богом. Трансцендентальная память — это то самое «тусклое стекло», о котором писал апостол Павел (1 Кор. 13,12). Трансцендентальная память подобна искривленному и потускневшему зеркалу, в котором отражается  образ Божий. Она  опосредует отношения между  «вещами-в-себе» и каждой отдельной личностью. Иного познания человечеству, пока оно находится в пространстве истории, просто не дано. Как биологической особи не дано иного генофонда, кроме того, который она унаследовала от своих ближайших предков и от всего рода, так и познающему человеку не даны иная культура, другие категории и символы, отличные от тех, которые он наследует в качестве мыслящего существа. Однако в познании человеку дарован опыт личной свободы, неведомый на биологическом плане. Познание свободы, или интуитивное постижение истины, или откровенное богопознание даруется отдельным личностям.

В язычестве трансцендентальная память поглощает свет истины, растворяя его  в виде мифов. Миф представляет собой такую форму постижения и переживания Абсолютного, для которой характерна поглощенность пневматического психическим, распыление света мыслящего духа в водной стихии душевной жизни. Если дух сеет свет, то мифология – это преломленный свет, а мифологемы суть исторически конкретные, зафиксированные кадры и картины этого преломления. Если говорить о мифологемах, содержащихся в Библии, то они касаются всего двух событий, свершившихся в доисторическое время - творения и грехопадения. Только по отношению к ним можно прилагать понятие мифа, поскольку духовное содержание откровения сообщается человеку, который утратил в результате грехопадения свою духовную вертикаль. Человек стал душевно-плотским существом, и поэтому духовное содержание откровения выражается в чувственных образах. Сущность откровения несовместима с мифом.  Миф внеисторичен, откровение - исторично. Откровение восстанавливает исходную историчность бытия, открывая мышлению новые перспективы, тогда как  мифологическое сознание, возникшее в результате отрыва души от источника творческих изменений, замыкает историю в цикле бесконечных повторений.

Воплощение и воскресение предстают не как мифологемы, а как религиозные догматы. Догматы суть рациональное оформление духовного опыта. Догмат подобен смыслу, но смысл личностен, а догмат соборен. Как смысл, так и догмат имеют опытное происхождение, но этот опыт не чувственный. Эмпирическая основа догмата и смысла в том, что они основываются на событиях. Воплощение и воскресение – это события, но произошли они и происходят в духе человека, познающего верою. Если представить, как некий наблюдатель, вооруженный средствами современной науки, наблюдает и регистрирует события воплощения и воскресения, то придется признать, что его приборы зафиксируют изменения на физическом уровне, но не их смысл. Воплощение и воскресение – это нечто невидимое чувству, раскрывающееся только вере. Никто не видел самого акта воскресения, видели только Воскресшего. Возможный наблюдатель этого процесса мог бы засвидетельствовать только телесные изменения и движения воскрешаемого, но не видел бы невидимого совершителя – Бога. Сознательным отношением к невидимому догмат и символ различаются с мифом, в котором грань между естественным и сверхъестественным отсутствует. В традиционных мифах она еще не появилась, а в неомифологическом сознании стерта.

В третьем разделе третьей главы «Религия как феномен культуры»  религия рассматривается  как особая форма исторического творчества человека,  которая одновременно и завершает историчность его бытия и остается при этом сама историческим формообразованием. Религиозное творчество  принципиально погранично для истории. Религия – это попытка человека выйти за пределы времени как такового. В своем историческом здесь-бытии человек постоянно стремится вырваться за свои собственные пределы. История представляет собой трансцендирование в будущее. Культура трансцендирует разорванность моментов времени – прошлого, настоящего и будущего, - однако сама остается в пределах истории. Смерть также может рассматриваться как трансценденция, можно сказать, что она представляет собой индивидуальный выход за пределы исторического и космического времени. Смерть останавливает время, но «Лета» загробного мира отнюдь не тождественна «полноте времен» вечности. Кроме того, человек не властен над смертью. Религия – это творческая попытка живого человека приобщиться к вечности, осуществляемая  в границах времени. Как трансценденция к вечности религия представляет собой конец истории, совершающийся внутри истории. Религия – сущностный и смысловой предел истории, за которым разрешается противоречие между историческим здесь-бытием человека и  его отношением к Абсолютному. В этом смысле религия является наиболее специфичной формой исторического творчества, радикальным образом обозначающей ограниченность исторического как такового.

С культурологической точки зрения, религия – абсолютное измерение культуры, сфера продуцирования абсолютных ценностей. Религиозное сознание основано на разделении сущего на сакральный и профанный миры, но сакральное без профанного утрачивает свой смысл. Постижение бесконечного и поклонение ему, творчество абсолютных ценностей и служение им невозможно без отношения к конечному и относительному. Именно религиозное отношение делает существование человека в истории осмысленным или бессмысленным, сообщает ему целостность. Если Бога нет, то история подобна бегу Ахиллеса, который никогда не догонит черепаху, а культура никогда не свяжет расходящиеся в разные стороны прошлое и будущее.

Формы религии также могут быть рассмотрены как «отвлеченные начала» по отношению по отношению к тому уровню конкретности отношения человека к Абсолютному, до которого он способен возвыситься. Исторически ранние формы религии  в религиоведении принято называть естественными религиями. Это понятие включает в себя, в первую очередь, языческую религиозность. Сущность этой религиозности выражается в мышлении о Божестве и мире в естественно-причинных терминах, в категориях бытия, генезиса, космоса и необходимости. Различные образы происхождения мира, созданные язычеством, при всей их внешней пестроте и экзотичности укладываются в понятие-мифологему Рождения. Божество созидает мир либо из самого себя, либо из совечной ему материи. Время вечно и символизируется кругом. Однородность Божества и созданного им мира проявляется и подтверждается и тем, что космогония и теогония суть две стороны одного и того же процесса. Мир не свободен от бога, но и бог не свободен от мира. Космос переживается как вечный в своей сущности, так как космос и есть Божество, проявившее себя, ставшее видимым. Временным являются лишь его состояния – хаотическое, хтоническое и собственно космическое. Человек также элемент или энергия космического миропорядка. Смысл человеческой жизни – совпадение с космическим ритмом или волей богов.

Следующим моментом оказываются религии откровения. В  религиозном значении откровение – это мысль, знание, имеющее сверхчеловеческий источник. Откровение – прорыв из принципиально иного мира, не пребывающего в том порядке вещей, которому он является. Отсюда два аспекта в понимании сущности откровения – радикальная трансцендентность и чудо. Бог религий откровения не просто превосходит мир количественно и качественно, Бог не просто суверенный создатель и управитель мира, Его природа радикально отличается от Его произведения. Последнее несет на себе отпечаток воли и разума творца, но оно не самобытно, точнее его самобытность относительна. Отсюда характерные для религий откровения идеи творения и грехопадения.

В качестве переходных рассматриваются такие религии как зороостризм и примыкающие к нему по смыслу манихейство и гностицизм, а также буддизм. Не являясь язычеством, они не содержат в себе идеи суверенного Бога, выступающего творцом и промыслителем мира. Эти религии внеисторичны по своему миросозерцанию, принципиально отличаясь этим от религий откровения.

Христианство, основанное на откровении Нового Завета, вместе с тем поднимается над такими религиями откровения как иудаизм и ислам и выступает как религия Богочеловечества. Все религии построены на вере в Божество, христианство добавляет к этому веру в Богочеловека, выступая тем самым антропологичной религией по преимуществу. Идея богочеловечности придает культурам, воспринявшим импульсы евангельского откровения, такие черты, которые иным мирам не свойственны. Персоналистичность, динамичность и историзм, определяющие неповторимый облик христианской цивилизации, невозможно вывести из естественно-исторического развития. Они обусловлены важнейшими идеями христианского миросозерцания. Онтологически Богочеловечество – это новое качество всего творения,  это  состояние, которое пока в силу его незавершенности можно описать только методом отрицания отрицания. Богочеловечность – это цель и процесс преодоления внутренней и внешней неродственности творения по отношению к самому себе и к Богу. Понятие Богочеловечества и богочеловечности может быть осмыслено через категории (догматы) воплощения, искупления, воскресения и обжения. Обжение – основное содержание и цель процесса воссоединения человека с Богом. В качестве категории религиозного мышления оно является принципом, придающим целостность и завершенность всей структуре христианского миросозерцания и осмысленность личной жизни христианина. Можно сказать, что усыновление человека Богом началось событием Боговоплощения и продолжилось всей жизнью Иисуса Христа. Этот же процесс усыновления продолжается жизнью каждого христианина, чем и созидается Церковь. Искупительная смерть Иисуса Христа стала максимальным приближением Бога к человеку. В воплощении Бог соединился с человеком в историческом максимуме его бытия, в смерти – в минимуме, в пределе ничтожества. Соединившись с человеком в абсолютном минимуме его исторического существования, Бог тем самым приблизил к Себе все человечество, поскольку именно смерть выступает абстрактным пустым равенством всего человеческого рода и живого творения. Воскресение Богочеловека есть точка начала обжения. В воплощении и смерти Бог приблизился к человеку и человек – к Богу.  Однако полное воссоединение возможно только для новой твари, очищенной абсолютной смертью от греха и вины. Воскресение создает подлинно новую реальность: никто никогда не воскресал окончательно и бесповоротно, Христос – первенец из мертвых. Грех и смерть более не разделяют человека с Богом в Иисусе Христе. Врата вхождения в вечность открыты для человека.

Религиозно-философская концепция автора диссертации формировалась не только в теоретических размышления, но и на практике.

Четвертая глава «Опыт практического применения религиозно-философской концепции культуры» представляет собой попытку обобщения этой практической работы, нашедшей воплощение в создании и плодотворной работе Русского христианского гуманитарного института.

Первый раздел четвертой главы «Русский христианский гуманитарный институт как экзистенциальный и социокультурный проект» раскрывает замысел создания этого уникального для постсоветской России образовательного учреждения, описывает стоявшие перед ним задачи и  намечает перспективы на будущее. Успешность РХГИ (с 2004 г. – Русская христианская гуманитарная академия, РХГА) обусловлена рядом причин. Во-первых, РХГИ выдвинул ряд интеллектуальных проектов, одновременно и новых для постсоветского общества и укорененных в традициях досоветской культуры.  Во-вторых, РХГИ в целом позитивно воспринял комплекс изменений, произошедших с Россией в постсоветскую эпоху, и сумел использовать новые социальные возможности. В-третьих,  рыночные условия хозяйствования подтолкнули вуз к поиску и разработке таких источников финансирования, которые прямо не связаны с образовательным процессом. Научные и педагогические результаты деятельности РХГИ-РХГА обусловлены своего рода «адекватным менеджментом», учитывающим совокупность внешних условий и своеобразие образовательных программ. Рассматривая проект РХГИ в культурно-политическом контексте, видно,  что он мог возникнуть и состояться только в специфических реалиях постсоветской России. Замысел  РХГИ можно объяснить творческой реакцией на новый материализм, порожденный российским обществом в процессах своей либерализации. Образовательную идеологию РХГИ следует оценивать как либераль­ную, но это либерализм, который представляет собой явление христианской культуры, выросшее из чисто евангельской идеи примата личности над любыми социальными институтами. В основе деятельности РХГА лежит соединение научно-образовательной деятельности и ценностей христианского миросозерцания. Образовательная концепция РХГИ – это культурологически целостное и духовно обоснованное гуманитарное образование. В такой модели образовательного процесса, которая реализуется в РХГИ-РХГА начиная с 1989 года, получает свое практическое воплощение изложенное выше понимание культуры. В деятельности РХГИ-РХГА культурологические идеи русских религиозных философов от Кириевского и Хомякова до Франка и Бердяева получили свое конкретное педагогическое воплощение. Научно-образовательный статус вуза имеет государственное признание. РХГИ стал первым негосударственным вузом Санкт-Петербурга, аккредитационный статус которого по результатам комплексной оценки его деятельности Минобразования России был повышен до уровня академии.

Во втором разделе четвертой главы «Издательские проекты РХГИ» обобщается опыт научно-теоретической и редакторской работы по подготовке к изданию Энциклопедического богословско-философского словаря и  серии книг «Русский путь». Подготовка Энциклопедического богословско-философского словаря включает в себя две основные задачи: пре­доставить читателю максимально полную, объективную и до­стоверную информацию в области теологии и философии и сформировать концептуально-целостный словарь на основе анализа базисных категорий и понятий философско-богословского мышления, а также осмысления религиозно-мифологических формаций и выявления их рациональной структуры. Что касается проекта «Русский путь», то он  возник в рамках общей концепции и идеологии РХГИ, с ее акцентом на комплексное гуманитарное образование,  на изучение русской культуры и ее христианских оснований. Концепция структуры проекта в целом может быть изложена следующим образом. Первый уровень (эмпирический)  предполагает создание комплекса антологий о личностях, оказавших воздействие на развитие российской цивилизации. Второй уровень выступает как теоретическое обобщение первого порядка и подразумевает создание на основе результатов первого уровня базы данных по формообразованиям культуры. Третий уровень (теоретические обобщения второго порядка) — анализ категорий культуры и формирование единого гипертекста. Как совокупность взаимодополняющих отдельных проектов, «Русский Путь» является  не только объективным научным исследованием, но, скорее, «припо­минанием» русской культуры о самой себе, специфическим проявлением «российской идеи».

В 1993-2007 гг. в рамках проекта было издано свыше 40 томов антологий, посвященных видным деятелям российской и зарубежной культуры, созданы базы данных по этим проблемам и специальные страницы в Интернете. Результаты проекта представлены так же через Всероссийский центр интеллектуальных ресурсов на базе РГПУ им А.И. Герцена, созданный в ходе реализации приоритетного национального проекта «Образование».

В заключении подводятся итоги работы, намечаются перспективы дальнейшего исследования, формулируются основные выводы:

-определение культуры, в котором решающим моментом является отношение к Абсолютному, находящему свое отражение в искусстве – в образе Красоты, в науке – в образе Истины, в сфере социальных отношений – в образе Блага, позволяет систематически изложить религиозно-философскую концепцию культуры с точки зрения  русской религиозной философии;

- структура культуры может быть представлена  метафорой дерева,  единый ствол которого разделяется на три ветви, основанные, соответственно, на отношении человека к природе (техника, наука, научная картина мира), на отношении человека к другому человеку (экономика, государство, право, нравственность) и на отношении человека к самому себе (ремесло и иерархия видов искусств);

- если культура – это «средний мир», находящийся между областью  естественного и областью сверхъестественного, то  следует различать христианство как благую весть, пришедшую к человеку из вечности, и исторически развивающуюся христианскую культуру;

- онтологические основания культуры в религиозно-философской концепции культуры выступают в качестве аксиологии, понятой как философия, рассматривающая сущее sub specie aеternitatis;

- в рамках типологии мировоззрений их особые типы (идеализм, материализм, иррационализм, позитивизм, теизм и атеизм) предстают как «отвлеченные начала» по отношению к тому уровню конкретности постижения истины, до которой способен возвыситься духовно-цельный разум;

- способность к духовному познанию связана с категорией трансцендентальной памяти человека, которая является центральной гносеологической категорией;

- исторический генезис религиозных форм раскрывается таким образом, что каждая из них (естественные религии, религии откровения, переходные религии), рассматриваемая как феномен культуры, выступает как необходимая ступень на пути к религии Богочеловечества;

- опыт создания и функционирования Русского христианского гуманитарного института (с 2004 г.– Академии), выражающийся как в организации учебного процесса, так и в научной и издательской  деятельности, рассмотрен в  качестве практического применения религиозно-философской концепции культуры.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

  1. монографии:

1. Бурлака Д.К. Метафизика культуры. СПб.: Изд-во Санкт-Петерб. гос. ун-та, 2006 (12 п.л.);

2. Бурлака Д.К. Метафизика культуры. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб.: Изд-во Санкт-Петерб. гос. ун-та; Изд-во Рус. христ. гуманитарн. академии, 2007. (февраль) (15 п.л.);

3. Бурлака Д.К. Мышление и Откровение. СПб.: Изд-во Рус. христ. гуманитарн. академии, 2007. (ноябрь). ( 28 п.л.)

2)  учебные пособия:

4. Бурлака Д.К. Основные понятия философии в учебном процессе в вузе. // СПб.: Издательство Русского христианского гуманитарного института. 1997. (1,0 п.л.)

5. Бурлака Д.К. Систематическая философия: Программа курса. Методологическое пособие для студентов. СПб.: Издательство РХГА, 2005. –– 40 с. (2,5 п.л.)

6. Бурлака Д.К. Новый Завет и культура. Культурологическое введение в христианство. Программа курса. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2005. 46 с. С. 221-233. (1,2 п.л.)

3) статьи:

7. Бурлака Д.К. Лебедев С. П. О методе исследования и развития.// Понятие развития и актуальные проблемы теории социального прогресса. Ч. I . Понятие развития. –– Пермь, 1985. (0,15/0,1 п.л.)

8. Бурлака Д.К. Программа русского христианского гуманитарного института: история, философия и прагматика новой модели гуманитарного образования // Вестник Русского христианского гуманитарного института. 1997. № 1. С. 5-41. (1,2 п.л.)

9. Бурлака Д.К. Способно ли православие стать культурообразующим фактором развития российского образования?// Вестник Русского христианского гуманитарного института. СПб., 1998. Т.2. С. 5-12. (0,8 п.л.)

10. Бурлака Д.К. «Основные понятия метафизики»: Всеединство (Всеединое). // Вестник Русского христианского гуманитарного института. –– СПб., 1998. Т. 2. – С.186-187. (0,1 п.л.)

11. Бурлака Д.К. «Основные понятия метафизики»: Всеобщее. // Вестник Русского христианского гуманитарного института. –– СПб., 1998. Т. 2. – С. 187-189. (0,1 п.л.)

12. Бурлака Д.К. «Основные понятия метафизики»: Идея. // Вестник Русского христианского гуманитарного института. –– СПб., 1998. Т. 2. – С.189-191. (0,2 п.л.)

13. Бурлака Д.К. «Основные понятия метафизики»: Истина. // Вестник Русского христианского гуманитарного института. –– СПб., 1998. Т. 2. – С. 191-193. (0,2 п.л.)

14. Бурлака Д.К. «Основные понятия метафизики»: Смысл. // Вестник Русского христианского гуманитарного института. –– СПб., 1998. Т. 2. – С. 193-195. (0,2 п.л.)

15. Бурлака Д.К. «Основные понятия метафизики»: Сущее. // Вестник Русского христианского гуманитарного института. –– СПб., 1998. Т. 2. – С.195-198. (0,3 п.л.)

16. Бурлака Д.К. «Основные понятия метафизики»: Творчество. // Вестник Русского христианского гуманитарного института. –– СПб., 1998. Т. 2. – С.198-201. (0,3 п.л.)

17. Бурлака Д.К. «Русский путь»: От совокупности фрагментов к системе.// Вестник Русского христианского гуманитарного института. СПб., 1999. Т. 3. С. 5-10. ( 0,45 п.л.)

18. Бурлака Д.К. Энциклопедический богословско-философский словарь: История, состояние, перспективы и смысл проекта.// Вестник Русского христианского гуманитарного института. СПб., 2001. Т. 4. С. 5-11. (0,55 п.л.)

19. Бурлака Д.К. Агностицизм.// Вестник Русского христианского гуманитарного института. –– СПб., 2001. Т. 4. – С. 436-438. (0,2 п.л.)

20. Бурлака Д.К. Атеизм.// Вестник Русского христианского гуманитарного института. –– СПб., 2001. Т. 4. – С. 438-444. (0,5 п.л.)

21. Бурлака Д.К. Бытие.// Вестник Русского христианского гуманитарного института. –– СПб., 2001. Т. 4. – С. 444- 448. (0,4 п.л.)

22. Бурлака Д.К. Идеализм.// Вестник Русского христианского гуманитарного института. –– СПб., 2001. Т. 4. – С 448-455. (0,55 п.л.)

23. Бурлака Д.К. Историософия.// Вестник Русского христианского гуманитарного института. –– СПб., 2001. Т. 4. – 455-456. (0,2 п.л.)

24. Бурлака Д.К. Материализм.// Вестник Русского христианского гуманитарного института. –– СПб., 2001. Т. 4. – С. 456-462. (0,5 п.л.)

25. Бурлака Д.К. Теодицея.// Вестник Русского христианского гуманитарного института. –– СПб., 2001. Т. 4. – С. 462-469. (0,55 п.л.)

26. Бурлака Д.К. Богословие культуры как методология построения высшего профессионального гуманитарного образования. Опыт РХГИ.// Антропологический синтез: Религия, философия, образование. –– СПб. Изд-во. РХГИ. 2001. С. 78-97. (0,5 п.л.)

27. Бурлака Д.К. Русский христианский гуманитарный институт. Концепция. Программы. Документы. / Отв. ред.; сост. СПб.: Издательство РХГИ, 2001. 1032 с. (64,5 п.л.)

28. Бурлака Д.К. К истории и проблемам создания Энциклопедического религиозно-философского словаря.// Вестник Российского гуманитарного научного фонда. –– М., 2003. № 1 (30). С. 101-106. (0,5 п.л.)

29. Бурлака Д.К. Феномен РХГА // Науковедение. М., 2004. № 1 (21). С. 76-88. (0,55 п.л.)

30. Бурлака Д.К. РХГИ как экзистенциальный проект.// Вестник Русского христианского гуманитарного института. –– СПб., 2004. Т. 5. – С. 5-16. (0,95 п.л.)

31. Бурлака Д.К. Время.// Вестник Русского христианского гуманитарного института. –– СПб., 2004. Т. 5. – С. 397-403. (0,5 п.л.)

32. Бурлака Д.К. История.// Вестник Русского христианского гуманитарного института. –– СПб., 2004. Т. 5. – С. 403-414. (0,95 п.л.)

33. Бурлака Д.К. Материя.// Вестник Русского христианского гуманитарного института. –– СПб., 2004. Т. 5. – С. 414-423. (0,8 п.л.)

34. Бурлака Д.К. Пространство.// Вестник Русского христианского гуманитарного института. –– СПб., 2004. Т. 5. – С. 423-432. (0,7 п.л.)

35. Бурлака Д.К. Свобода.// Вестник Русского христианского гуманитарного института. –– СПб., 2004. Т. 5. – С. 432-446. (1,1 п.л.)

36. Бурлака Д.К. Смерть.// Вестник Русского христианского гуманитарного института. –– СПб., 2004. Т. 5. – С. 446-452. (0,55 п.л.)

37. Бурлака Д.К. Субстанция.// Вестник Русского христианского гуманитарного института. –– СПб., 2004. Т. 5. – С. 452-459. (0,55 п.л.)

38. Бурлака Д.К. Творение.// Вестник Русского христианского гуманитарного института. –– СПб., 2004. Т. 5. – С. 459- 466. (0,6 п.л.)

39. Бурлака Д.К. Религия и церковь: философские и культурологические аспекты. // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. –– СПб., 2005. Т. 6. – С.7-54. (4,15 п.л.)

40. Бурлака Д.К. Философское и христианско-богословское понимание свободы.// Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. 2006. Вып. 2. С. 221-233. (0,6 п.л.)

41. Бурлака Д.К. Материя как категория философии и культуры.// Вестник молодых ученых. 2006. №3. (Серия: Философские науки. № 1). С. 3-9. (0,6 п.л.)

42. Бурлака Д.К. Проблема смерти в истории культуры.// Вестник молодых ученых. 2006. № 4. (Серия: Философские науки № 2). С. 3-8. (0,6 п.л.)

43. Бурлака Д.К. Проблема бытия в философии и теологии // Вестник Российского государственного гуманитарного университета. 2007. № 2-3. (Серия: Философия. Социология). С. 138-153 (0,9 п.л.)

44. Бурлака Д.К. Свобода в западном и в восточном христианстве. (Сравнительный анализ философского и богословского понимания.) // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. Серия «Философия». 2007. № 3 (6).(август) (0,6 п.л.)

45. Бурлака Д.К. Символизм как проблема философии культуры // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. Серия «Философия». 2007. № 4 (7). (октябрь)( 0,7 п.л.)

46. Бурлака Д.К. Понятие культуры в контексте идей русской религиозной философии // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. 2007. № 6 (16) (ноябрь) (1 п.л.)

47. Бурлака Д.К. Культура и бытие // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2007. Т.8. Вып. 2. (ноябрь) (1,5 п.л.)

3) учебные пособия на электронных носителях:

48. Бурлака Д.К. Введение в философию. Аудиокурс лекций. СПб.: Изд-во РХГИ, 2004.

49. Бурлака Д.К. Русская философия. Аудиокурс лекций. СПб.: Изд-во РХГА, 2005.

50. Бурлака Д.К. Философия Возрождения и Нового времени: Введение в метафизику и мифологию гуманизма. Аудиокурс лекций. СПб.: Изд-во РХГА, 2005.

51. Бурлака Д.К. Систематическая философия. Аудиокурс лекций. СПб.: Изд-во РХГА, 2006.

52. Бурлака Д.К. Введение в философию. Видеокурс лекций. СПб.: Изд-во РХГА, 2006.

53. Бурлака Д.К. Новый завет и культура. Аудиокурс лекций. СПб.: Изд-во РХГА, 2006.

54. Бурлака Д.К. История психологии. Аудиокурс лекций. СПб.: Изд-во РХГА, 2006.

55. Бурлака Д.К. Немецкая классическая философия. Аудиокурс лекций. СПб.: Изд-во РХГА, 2007.

56. Бурлака Д.К. Философия истории. Аудиокурс лекций. СПб.: Изд-во РХГА, 2007.

57. Бурлака Д.К. Евангелие и культура. Мультимедийный курс. СПб.: Изд-во РХГА, 2007.

58. Бурлака Д.К. Философия Возрождения и Нового времени. Мультимедийный курс. СПб.: Изд-во РХГА, 2007.

 






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.