WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

На правах рукописи

САРЫЧЕВ Ярослав Владимирович

ТВОРЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН В. В. РОЗАНОВА

И «НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ»

Специальность 10.01.01 — русская литература

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора филологических наук

Москва

2008

Работа выполнена на кафедре истории русской литературы ХХ века

филологического факультета

Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова

Научный консультант:                         доктор филологических наук, профессор

                                               АВРАМЕНКО Альберт Петрович

Официальные оппоненты:                доктор филологических наук, профессор

                                               КЛИНГ Олег Алексеевич

доктор филологических наук, профессор

                                               НАЛЕПИН Алексей Леонидович

                                               

                                               доктор филологических наук, профессор

                                               СОКОЛОВ Борис Вадимович

Ведущая организация:                        Московский педагогический

государственный университет                

Защита состоится «….» ………… 2008 г. в …. часов на заседании диссертационного совета Д. 501. 001. 32 в Московском государственном университете им. М. В. Ломоносова (119991, Москва, Ленинские горы, 1-й учебный корпус, филологический факультет)

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова.

Автореферат разослан «….» ……….. 2008 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

доктор филологических наук, профессор  М. М. Голубков

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

АКТУАЛЬНОСТЬ темы исследования. Изучение литературы русского модернизма конца XIX — начала XX веков так или иначе, в той или иной степени, но неизбежно сопряжено с необходимостью рассмотрения феномена «религиозно-философского ренессанса», который существенным образом отразился на модернистском искусстве данного периода. Общеизвестно, что культура Серебряного века отмечена печатью творческого синкретизма, который проявился не только в индивидуальных художественных поисках или эстетических программах, но и в ряде идейных течений, напрямую коррелировавших с эстетическими направлениями (прежде всего с символизмом) и подчас оказывавших заметное влияние как на тематику и проблематику последних, так и, что не менее важно, на саму структуру модернистского сознания. В силу того перед литературоведческой наукой объективно встает проблема соотношения и диалектического взаимодействия религиозного и художественного модернизма в содержательных параметрах «ренессансной» эпохи и в творчестве конкретных ее представителей. Разрешение этой проблемы становится наиболее насущным в отношении тех из них, чья литературная деятельность непосредственно соприкасалась с мировоззренческими вопросами, была отмечена напряженными духовными исканиями. 

Творчество В. В. Розанова как одновременно новое и типологически закономерное явление в отечественной литературе — яркая иллюстрация к сказанному, и без всестороннего анализа наследия этого писателя и мыслителя невозможно в полном объеме представить себе некоторые важные особенности развития национальной художественной традиции в ее связи с динамикой общественно-философской мысли в России в указанный период. Вполне правомерно утверждать, что Розанов как творческий феномен и фигура эпохи (в числе совсем немногих ее представителей) наиболее полно вбирает в свое авторское «я» основные умственные, социокультурные, «ментально-литературные» (Н. А. Бердяев) тенденции века и весьма неоднозначно их преломляет в рамках уникального, единственного в своем роде творческого сознания, которое, в свою очередь, в типологическом и историческом смысле (и по ряду гносеологических параметров) соотносится с феноменом «нового религиозного сознания», ассоциированного также с именами Д. С. Мережковского, З. Н. Гиппиус, Д. В. Философова, литераторами и общественными деятелями их круга. Все это вызывает необходимость детального научного осмысления основных проблем розановского творчества в их имманентной данности и в плане «метафизики» и литературной практики «нового религиозного сознания» — крайне специфичного ответвления общесимволистского «миропонимания».

Творчеству В. В. Розанова посвящена обширная библиография, прижизненная и посмертная, причем основные тенденции анализа и оценки определились еще в дореволюционный период. Наибольшее распространение получила традиция истолкования, вызревшая в лоне либерально-радикальной печати. Для этой линии анализа (Н. К. Михайловский, М. А. Протопопов и др. в 1890-е гг., а в 1910-е — В. Ф. Боцяновский, П. В. Мокиевский, А. В. Пешехонов, С. Б. Любошиц, Н. П. Ашешов, Вяч. Полонский и мн. др.) было характерно смещение акцента с предметной сферы «идей» в сторону психологии (подчас и «патологии») творческой личности Розанова — внимание по преимуществу концентрировалось на особенностях розановского «самовыражения»; последующие научные изыскания в области поэтики прозы писателя (В. Б. Шкловский, В. Р. Ховин, М. А. Каллаш, А. Д. Синявский) унаследовали некоторые существенные аналитические ходы и приемы, наметившиеся в рамках данного подхода. Не менее устойчивая критическая парадигма связана с представителями «культурного ренессанса»; здесь основной акцент делался на «метафизику пола» Розанова. Наконец, третье направление интерпретации, заявившее о себе с конца 1910-х гг. в книге Э. Ф. Голлербаха и очень популярное в наше время, можно условно охарактеризовать как «биографическое». В последние десятилетия (1980—2000-е гг.) наблюдается новый всплеск интереса к писателю. Не нуждаются в рекомендациях имена и научная, издательская, культурно-просветительская деятельность таких признанных розановедов, как Е. В. Барабанов, А. Л. Налепин, А. Н. Николюкин, В. А. Фатеев, В. Г. Сукач, И. А. Едошина и др. Помимо внушительного количества специальных и популярных статей, а также комментариев к впервые или вновь опубликованным розановским произведениям, вышел ряд монографий и исследований монографического плана (А. Д. Синявский, В. А. Фатеев, А. Н. Николюкин, В. К. Пишун и С. В. Пишун, С. Н. Носов, В. А. Емельянов, Е. П. Карташова, автор настоящей работы и др.), защищено несколько кандидатских диссертаций; все эти исследования в совокупности отобразили довольно широкий спектр проблематики. Значимым показателем интереса к Розанову можно считать сопряженные с его именем представительные научные конференции (Первые розановские чтения в Ельце в сентябре 1993 г.; международную научную конференцию «Наследие В. В. Розанова и современность (к 150-летию со дня рождения)», проведенную в мае 2006 г. в Москве под эгидой ведущих гуманитарных институтов РАН; регулярные розановские чтения в Костроме). Нельзя не отметить и ценные научно-архивные изыскания М. М. Павловой, Е. В. Ивановой, А. В. Ваховской, где непосредственно затрагиваются феномены Розанова и «нового религиозного сознания», аналогичные материалы по литературе и философии модернизма рубежа веков (Н. А. Богомолова, О. А. Клинга, М. А. Колерова, В. Д. Крейда, А. В. Лаврова, М. В. Михайловой и др.). В числе зарубежных исследований, посвященных Розанову или «неохристианской» словесности in corpore, следует указать на работы А. Л. Кроун, Т. Пахмусс, О. Матич, Б. Г. Розенталь и др.

Между тем предметный научный анализ феномена и принципов творческой деятельности Розанова неизменно сталкивается с определенными трудностями. Так, постоянно производится разъятие внутренне целостного творческого процесса на «философскую» и «литературную» составляющие. Дает о себе знать и известный редукционизм большинства литературоведческих подходов, когда за исчерпывающую основу розановской «специфики» априорно принимается проза 1910-х гг., что, в свою очередь, приводит к доминированию тезисов о «многоликости», «противоречивости», «парадоксальности» сочинений писателя, «амбивалентности» («вненаходимости») его мысли, текстовой «мозаике», «игре с читателем» и т. п.; в самое последнее время проводятся параллели между розановскими текстами и «другой литературой» постмодернизма (Дм. Галковский, Вик. Ерофеев, И. В. Кондаков, Т. Н. Горичева, В. А. Емельянов, Ю. Б. Орлицкий и проч.). Напротив, практически отсутствуют работы, где творческая «феноменология» Розанова анализировалась и оценивалась бы в закономерной логике ее развития. Что же касается проблемы «Розанов и «новое религиозное сознание», то до сих пор главными источниками остаются аналитика русской церковно-богословской школы, ситуативные высказывания ряда религиозных философов и эмпирическая историография вопроса.

Таким образом, актуальность предлагаемого диссертационного исследования налицо. Несмотря на огромное число работ, посвященных творчеству В. В. Розанова, нет целостной концепции этого творчества, взятого во всем его объеме, а не в отдельных, пусть и крайне значимых фрагментах («метафизика пола», эссеистика 1910-х гг., литературная критика, биографический контекст и т. д.). Эту целостную концепцию невозможно дедуцировать и из суммы исследовательских подходов, поскольку нет устоявшегося и однозначного представления о логике творчества писателя, соответственно — о закономерностях смены периодов его литературной деятельности и структурирующих их гносеолого-эстетических установках. Общего сущностного стержня в данном отношении пока не найдено, и единой, внутренне непротиворечивой (при всех видимых, характерных для любого писателя, противоречиях) «картины мира» Розанова — не составлено.

На сегодняшний день не существует ни одной специальной монографии или диссертации, посвященной всестороннему анализу творчества В. В. Розанова в контексте «нового религиозного сознания»; нет и монографического исследования литературной специфики «нового религиозного сознания» как явления отечественной культуры и совокупности творческих феноменов, движимых общими задачами и интересами. В данном смысле — по заявленной теме, по ракурсу анализа и характеру интерпретации объективно выступающих на первую очередь научных проблем, не ограничивающихся в тенденции именами Розанова, Мережковского, etc., — настоящая диссертация представляет собой ПЕРВОЕ комплексное исследование подобного рода в отечественном и зарубежном литературоведении.

Объектом диссертационного исследования избраны центральные и наиболее характерные произведения всех периодов идейно-литературного развития Розанова, рассматриваемые в их последовательной динамике (хронологии) и в полемическом контексте эпохи. Предмет работы — логика творчества, эволюция и значимые параметры творческого сознания писателя, что, в свою очередь, предполагает прямое и аналогическое соотнесение феномена Розанова с данностью «нового религиозного сознания».

ЦЕЛЬ диссертации — произвести системно-целостный анализ творческого наследия В. В. Розанова  в свете имманентных установок авторского сознания и основополагающих теоретических (религиозно-метафизических и культурно-эстетических) посылов «нового религиозного сознания» — того духовного движения, с которым генетически (исторически и типологически) сомкнулся Розанов и в «фарватере» которого выстраивал «вектор» собственной творческой деятельности; на основе интерпретации получаемых по ходу исследования результатов определить логику творчества Розанова, а следовательно, — гносеологическую, эстетическую и художественную характерность розановской «другой литературы» в ее закономерной эволюции от первоначальных к итоговым текстам.

Цель исследования диктует следующие ЗАДАЧИ:

— охарактеризовать сложившиеся и преемственно эволюционировавшие теоретико-методологические подходы к творчеству и творческому феномену Розанова, а также феномену «нового религиозного сознания», выявив через то предпочтительное направление (методологию) собственного анализа;

— обозначить и проанализировать центральные этапы творческой эволюции Розанова, их идейно-эстетическую специфику и репрезентативный (для каждого из этапов) круг произведений;

— установить системно-методологические параметры розановского универса («картины мира»);

— соотнести индивидуальную розановскую «методологию» и «картину мира» с гносеологической конструкцией «нового религиозного сознания» (в частности, с «религией Третьего Завета» Д. С. Мережковского как инвариантным выражением русского «неохристианства»), показать основные точки сходства и пункты расхождения;

— на основе выявленной типологии творческого сознания Розанова вскрыть диалектику соотношения религиозно-философской и художественно-эстетической составляющих (иначе — религиозного и художественного модернизма) в рамках совокупной системы писателя, определив попутно место и значение этой системы в контексте литературы модернизма;

— детально проанализировать особенности и составные элементы проекта «другой литературы» и художественного мира Розанова а) в их имманентной данности, b) в аспекте генетическом (становления и развития) и функциональном, с) в связи с устойчивыми особенностями творческого сознания и самосознания писателя.

Цель, задачи и сам материал исследования обусловили выбор определенной научной МЕТОДОЛОГИИ анализа. В диссертации констатируется известное несоответствие наиболее авторитетного на сей день методологического подхода к феномену Розанова, исторически сложившегося на базе философии позитивизма, гносеологической специфике розановского творчества, что и породило ряд смысловых издержек прежнего и современного розановедения. В силу того наш методологический подход определяется как диалектическое отрицание (с удержанием ценных моментов и конкретных эмпирических достижений) обозначенного и предполагает изучение и оценку специфики творчества как устойчивой производной сознания самого писателя, а также охват всего творчества как единой системы, подчиненной единой логике. Подобный ракурс анализа способствует раскрытию методологических оснований авторского замысла в его последовательном развитии и позволяет выявить структурно-типологические принципы и признаки моделируемой писателем литературной традиции (так называемой «другой литературы»). Этим, в частности, оправдывается сильный философский акцент в диссертации, что, впрочем, также предопределено спецификой творчества Розанова и корреспондирующих лиц.

В предметном отношении методологической основой диссертации является сочетание традиционных методов системно-целостного и проблемного анализа, восполняемых и корректируемых принципом (методом) историзма; в ряде случаев по необходимости привлекаются ценные элементы герменевтического и структурного подходов.

Избранной методологической основе соответствует и теоретическая основа диссертации. Поскольку изучение творческого феномена Розанова должно вестись, с одной стороны, с непременным учетом его собственной и «неохристианской» религиозно-философской доктрины, а с другой, — в контексте символизма (ибо в художественной и ментальной составляющих литература, представленная ведущими деятелями «нового религиозного сознания», объективно тяготеет к данному эстетическому направлению), то, соответственно, в исследовании мы неизбежно опираемся на наследие русской внепозитивистской эстетики, литературной критики, религиозной философии и богословской мысли XIX — XX веков и на труды по истории и теории символизма (шире — модернизма и вообще литературного процесса рубежа веков), в том числе и те, где напрямую затрагивается имя Розанова. В частности, актуализируется наследие славянофилов, «почвенников» и их последователей (современников Розанова); Вл. С. Соловьева и «софиологической» школы; мистико-гностическая традиция в ее историческом генезисе; «персоналистическая» философия Н. А. Бердяева; эстетика А. Ф. Лосева; труды богословов, как полемические — против «нового религиозного сознания» (А. И. Введенский (Басаргин), Н. А. Заозерский, П. Никольский, К. А. Сильченков, П. П. Кудрявцев, А. А. Бронзов, П. В. Тихомиров, М. М. Тареев, прот. А. Дернов, И. Филевский, иером. Михаил (П. В. Семенов) и мн. др.), так и по истории философии, богословия, христианской церкви (А. Д. Беляев, Г. В. Флоровский, В. В. Зеньковский, В. В. Болотов, М. Э. Поснов, Вл. Лосский, П. Минин и др.). Особое внимание уделено теоретическому, литературно-критическому, эпистолярному наследию символистов и представителей «нового религиозного сознания» (Д. С. Мережковский, В. Я. Брюсов, Н. М. Минский, А. Белый, Вяч. И. Иванов, А. А. Блок, П. П. Перцов, Г. И. Чулков, З. Н. Гиппиус, Д. В. Философов, А. В. Карташев и др.), критикам, тяготевшим к модернистской культуре и методологии (А. С. Глинка (Волжский), А. К. Закржевский, Б. А. Грифцов, Л. Шестов, В. В. Гиппиус, С. А. Андреевский, Г. В. Адамович, В. А. Злобин и др.). Из современных работ историко-философского плана интерес представляют монографии Н. М. Зернова, П. П. Гайденко и В. А. Кувакина; из филологических — работы, где рефлектируется соотношение литературы модернизма с гностической традицией (О. Матич, С. Л. Слободнюк, Е. К. Созина и др.) или рассматриваются вопросы поэтики Розанова в контексте культуры модерна (В. Б. Шкловский, А. Д. Синявский и др.), а также подход к проблеме генезиса «нового религиозного сознания» С. Г. Бочарова. Что касается исследований по теории и истории символизма, то здесь необходимо отметить имена и разработки таких ученых, как С. А. Венгеров (его проект истории русской литературы ХХ века), Ал. Вознесенский, А. Климентов (дореволюционный период), Д. Е. Максимов, Б. В. Михайловский, И. В. Корецкая, Л. К. Долгополов, З. Г. Минц, Л. А. Колобаева, А. П. Авраменко, В. А. Сарычев, А. В. Лавров, Е. В. Иванова, Е. В. Ермилова, С. П. Ильев и др., а также, из западных авторов, — статьи и материалы Т. Пахмусс и фундаментальную историю мотивов русского символизма А. А. Ханзен-Леве.

НАУЧНАЯ НОВИЗНА предлагаемого исследования заключается в том, что в нем впервые в отечественном и зарубежном литературоведении осуществлен целостный монографический анализ творчества В. В. Розанова во всем его объеме и предложена качественно новая интерпретация духовных (религиозно-философских) и литературно-эстетических исканий писателя в их внутренней взаимосвязи и взаимообусловленности. Вскрыты и объяснены основные проблемы, закономерности и константы литературной деятельности Розанова, что, в свою очередь, позволило дать развернутую характеристику данного творческого феномена на фоне эпохи и тем самым существенно восполнить ряд пробелов в науке о литературе русского модернизма конца XIX — первых десятилетий ХХ века.

Установлено и обосновано следующее.

Творчество Розанова при всей своей органичности и оттого прихотливой вариативности подчинено определенной логике, которая «опознается» в динамике творческого процесса и опредмечивается в уникальной розановской «картине мира» как производных творческого сознания; особенности розановского сознания в его необходимой эволюции обусловливают общее направление, характер и специфику литературной деятельности писателя.

«Новое религиозное сознание» объективно выступает своеобразным интегралом творчества Розанова, а не только теорией, повлиявшей на мыслителя в период конца 1890-х и 1900-х гг. В историко-генетическом отношении индивидуально-творческая ментальность Розанова совместилась с «неохристианской» в ее доктринальном («метафизическом») и персональном (носители приблизительно того же типа или качества сознания) выражении.

Литература как искусство слова в глазах лидеров «нового религиозного сознания» во многих узловых моментах тяготела к гнозису как «методу» новотворения бытия и представала оптимальным технологическим средством, приобщавшим к транслируемому «гнозису», была призвана наглядно-осязательно, пластически закрепить в сознании читателя максимы и метафизический облик «религии Третьего Завета» и ее составной части — розановской «метафизики пола». Объективно и субъективно художественное творчество писателей «неохристианской» ориентации есть религиозно и эстетически мотивированная попытка конструирования неких «новых форм творчества», раздвигающих границы искусства в плоскость «творчества жизни», «религиозного действия», реального преображения «духа и плоти», — задач, далеко не чуждых всему символизму, но решаемых в рамках «нового религиозного сознания», и в особенности Розановым, на свой лад.

Это позволяет говорить о гностичности розановского творчества; в сущности, оно представляет собой единый гностический текст (так же, как и «одна книга <...> об одном» Мережковского, — при всем различии художественных манер) без четкой литературной и философской спецификации и, соответственно, с достаточно условным делением на жанры; взамен «жанрового мышления» последовательно реализуется установка на придание текстовому пространству «священного» (сакрального) измерения, для чего используется целый арсенал средств, преимущественно художественных, и разрабатывается особая композиционная структура повествования. Характерологию розановских произведений на каждом конкретном этапе литературной эволюции предопределяют последовательно сменяющиеся миросозерцательные максимы символического свойства. Для 1890-х гг. это идеал построения новой «христианской цивилизации», для 1900-х — пол, для 1910-х — «тотальность» авторского «Я» в его особой психосубъектности, скрепляемая «религиозным стилем».

«Уединенное» и «Опавшие листья» вкупе с последующими произведениями этого жанра рассмотрены, в полном соответствии с логикой творчества Розанова и авторским замыслом, как итоговое воплощение идеала «новой формы творчества», сознательно структурируемой как «священное писание». Вскрыта генетическая зависимость произведений пост-«неохристианского» этапа от общих эстетико-творческих установок «нового религиозного сознания», объяснена эволюция Розанова-писателя от «больших» и философски нагруженных форм к «малым» и предельно психологизированным, «субъектным» жанрам. В соотношении же с изменившимися в 1910-е гг. идеологическими ориентирами Розанова его проект «другой литературы» охарактеризован как попытка потенциального моделирования качественно новой прагматической литературы в восполнение прежней национальной художественной традиции.

Как и у всякого правоверного модерниста («декадента сознания»), литературная деятельность Розанова не ограничивается эстетическим новаторством, «самовыражением», «культурной работой» и т. д.; творчество шире объективированных и имеющих определенную художественную ценность продуктов творчества, оно непосредственно размыкается в «жизнетворческий» контекст, что и выдвигает на первую очередь вопрос о целостном творческом феномене писателя.

Помимо обозначенных концептуальных, новизной подхода отмечен и ряд более частных положений диссертации: существенно скорректирована в сравнении с имеющимися научными представлениями гносеологическая специфика «нового религиозного сознания», поставлен и в значительной мере предрешен вопрос о литературной составляющей данного феномена; детально проанализированы центральные книги и значимые (этапные) статьи Розанова, а также важнейшие, но недостаточно освещенные события его творческой биографии, каковы полемика с Вл. С. Соловьевым и Л. А. Тихомировым (1894 г.), коллизия с «православными консерваторами» на рубеже веков по поводу «половой метафизики», «религиозная политика» в рамках Петербургских Религиозно-философских собраний 1901—1903 гг. и в журнале Мережковских «Новый путь» (1903—1904) и др.; всесторонне рассмотрен «новопутейский» эксперимент Розанова как прямое предварение эстетики «Уединенного» и «Опавших листьев».

Указанные моменты (в их совокупности), определившие научную новизну предлагаемого исследования, есть вместе с тем основные положения диссертации, выносимые на защиту.

       

       ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ЦЕННОСТЬ диссертации, насколько об этом вправе судить автор, заключается в принципиально новом методологическом подходе к изучению творчества В. В. Розанова, а также корпуса литературы «нового религиозного сознания» как особого разветвления литературы символизма; в определении некоторых значимых, ранее не становившихся объектом пристального научного внимания, тенденций литературного развития конца XIX — начала ХХ веков, в конкретизации и дифференциации ряда научных представлений о данном периоде, наконец, в установлении диалектики религиозного и художественного модернизма в России, — пусть и на одном, но очень выразительном примере творческого феномена Розанова в контексте «неохристианско»-декадентской ментальности. Предложенные принципы анализа могут быть распространены на ряд писателей сходной модернистской ориентации.

       ПРАКТИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ. Материалы диссертации могут быть использованы в вузовских курсах истории русской литературы ХХ века, истории русской литературной критики (и журналистики), в рамках спецкурсов и спецсеминаров, посвященных литературе Серебряного века, в культурологических дисциплинах (культурная ситуация и духовные искания рубежа XIX—XX веков), в курсах по истории философии и эстетики (гносеология, идеология, проблематика и генезис «нового религиозного сознания», религиозно-философская система Розанова, философия пола и любви, эстетика русского модернизма и проч.). В перспективе эмпирические данные и ряд теоретических составляющих работы могут послужить подспорьем для целей научного комментирования академического собрания сочинений В. В. Розанова, планирующегося к изданию, или подобных проектов в отношении авторов, ассоциированных с «новым религиозным сознанием», либо лечь в основу ряда разделов современных учебных пособий для студентов университетов и педагогических институтов. 

       АПРОБАЦИЯ работы. Результаты исследования апробировались автором в процессе преподавательской деятельности в Липецком государственном педагогическом университете при чтении лекционных курсов по истории русской литературы ХХ века дореволюционного периода и истории русской литературной критики, а также в рамках спецкурса «Религиозно-философские аспекты русской литературы» и спецсеминара «Новое религиозное сознание» и русская литература конца XIX — начала ХХ веков»; как составная часть вошли в учебно-методическую разработку: Сарычев Я. В. Программа курса «История русской литературной критики» // Учебные программы для специальности 032900 «Русский язык и литература» педагогических университетов и институтов. — Липецк: ЛГПУ, 2003.

       Основные положения диссертации докладывались на международных и всероссийских научных конференциях в продолжение 1999—2006 гг.: «Творчество А. С. Пушкина и русская культурная традиция» (Липецк, 1999), XXV Международные Толстовские чтения (Тула, 1999), Третьи Платоновские чтения (Воронеж, 1999), Третьи Киреевские чтения «Оптина Пустынь и русская культура» (Калуга, 1999), «Православие в современном обществе» (Тула, 1999), «Русская литература и философия: постижение человека» (Липецк, 2001, 2003), «Русское литературоведение в новом тысячелетии» (Москва, МГОПУ, 2002, 2003, 2004), «Михаил Пришвин: творчество, судьба, литературная репутация» (Елец, 2003); «Центральная Россия и литература русского зарубежья (1917—1939 гг.)» (Орел, 2003), «Малоизвестные страницы и новые концепции истории русской литературы ХХ века» (Москва, МГОУ, 2003), Международный симпозиум «Л. Н. Толстой в движении времени» (Тула—Москва, 2003), «Творческое наследие Ивана Бунина на рубеже тысячелетий: Опыт исследования, проблемы и перспективы» (Елец, 2003), «Век после Чехова» (Москва, МГУ, 2004 г.), «Русская литература XX—XXI веков: проблемы теории и методологии изучения» (Москва, МГУ, 2004), IX и Х Шешуковские чтения «Русская литература ХХ века. Типологические аспекты изучения» (Москва, МПГУ, 2004, 2005), «Литература в контексте современности» (Челябинск, 2005), «Наследие В. В. Розанова и современность (к 150-летию рождения писателя)» (Москва, ИНИОН РАН, ИМЛИ и ИРЛИ РАН, Ин-т философии РАН, МГУ, 2006).

       Написано также 10 словарных статей для «Розановской энциклопедии» в 3 т., готовящейся к изданию (ориентировочно 2008 г.) под редакцией доктора филологических наук, профессора, академика РАЕН А. Н. Николюкина (ИНИОН РАН).

       По теме исследования опубликовано 43 научные работы общим объемом 66,4 п.л., в том числе три монографии (14 п.л., 20 п.л., 10,1 п.л.) и статьи в «Перечне изданий...», рекомендованных ВАК МО РФ для соискателей докторской степени (см. список в конце автореферата).

       Научная методология, идеи, подходы и трактовки автора актуализированы в ряде исследований (диссертаций и статей) последних лет: Нартыев Н. Н. Человек и природа в поэзии Д. Мережковского // Природа и человек в художественной литературе: Материалы Всерос. науч. конф. — Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2001; Михин А. Н. Роман Д. С. Мережковского «Александр I»: художественная картина мира: Автореф. дис. ... канд. филол. н.: 10.01.01 / Магнитогор. гос. ун-т. — Магнитогорск, 2004; Тараскина В. Н. Роль Д. С. Мережковского в формировании культуры Серебряного века: Дис. … канд. истор. н.: 24.00.01 / Саран. гос. ун-т. — Саранск, 2004; Слинько М. А. О некоторых аспектах изучения русского символистского исторического романа // Русская литература и философия: постижение человека: Материалы Второй Всерос. науч. конф. (Липецк, 6—8 окт. 2003 г.) / Отв. ред. В. А. Сарычев. — Липецк, 2004; Ковыршин М. А. Д. С. Мережковский в контексте мировой литературы // Русская литература ХХ века. Типологические аспекты изучения: Сб. науч. ст., посвящ. 90-летию засл. деятеля науки РФ, проф. С. И. Шешукова / Отв. ред. Л. А. Трубина. — М., 2004. — Вып. 9; Он же. Символика идолопоклонства в художественном мире трилогии Д. С. Мережковского «Христос и Антихрист» // Электронный вестник ЦППК ФЛ СПбГУ. — 2006. — Вып. 3; Кузнецова Н. В. Восток в художественном мире произведений Д. С. Мережковского 1920-х годов: Автореф. дис. ... канд. филол. н.: 10.01.01 / Моск. гос. открытый пед. ун-т им. М. А. Шолохова. — М., 2005 (исследователь, в частности, указывает, что «гипотеза» ее работы «выдвинута, в первую очередь, с опорой на концепцию Я. В. Сарычева, выраженную в книге «Религия Дмитрия Мережковского: «Неохристианская» доктрина и ее художественное воплощение» и т. д. — см. с. 7, 10—12, 18); Кулешова О. В. Философско-художественные искания Д. С. Мережковского в период эмиграции: Автореф. дис. ... канд. филол. н.: 10.01.01 / ИНИОН РАН. — М., 2005; Ахунзянова Ф. Т. Религиозные проекты в культуре Серебряного века и художественные формы их воплощения (Д. С. Мережковский и В. В. Розанов): Автореф. дис. ... канд. культурологии: 24.00.01 / Костром. гос. ун-т им. Н. А. Некрасова. — Киров, 2006; и др. Первая наша монография удостоена обзорной рецензии в реферативном журнале ИНИОН РАН; см.: Кулешова О. В. 2004.01.007. Сарычев Я. В. Религия Дмитрия Мережковского: «Неохристианская» доктрина и ее художественное воплощение. — Липецк: ИНФОЛ, 2001. — 224 с. // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 7. Литературоведение: РЖ / РАН ИНИОН. Центр гуманит. науч.-информ. исслед. Отд. литературоведения. — М., 2004. — № 1. — С. 53—59.

       Диссертация обсуждалась на кафедре истории русской литературы ХХ века Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова и рекомендована к защите. 

       СТРУКТУРА диссертации. Работа состоит из введения, двух частей, разделенных на главы (в первой части — две главы, во второй — четыре; в каждой из глав, в свою очередь, предусмотрены разделы), заключения и библиографии, включающей 926 наименований. Общий объем — 463 страницы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ 

Во ВВЕДЕНИИ в очерченном выше плане обосновывается актуальность темы исследования, формулируются цель и задачи, определяются теоретические и методологические основы диссертационной работы. Особое внимание уделено истории вопроса, в свете чего становится очевидной научная новизна решения ряда кардинальных проблем розановского творчества. Отдельно дана предварительная суммарная характеристика «нового религиозного сознания»; при этом мотивированно отвергается расширительное толкование данного феномена, предполагающее его отождествление с религиозным модернизмом и едва ли не всей русской религиозной философией рубежа XIX—XX веков; мы придерживаемся узкого, но дифференцированного понимания, от которого отталкивались многие современники Розанова и богословская школа: «новое религиозное сознание» есть особое, резко отделенное от прочих (доктринально, методологически и вообще ментально), религиозно-общественное и культурно-эстетическое движение, ассоциированное с именами Д. С. и З. Н. Мережковских, писателями и общественными деятелями их круга и Розановым. Это, в свою очередь, позволяет говорить об оригинальной литературе «нового религиозного сознания» со своим специфическим кругом тем, подходов к их решению, арсеналом художественно-эстетических средств.

       В ПЕРВОЙ ЧАСТИ диссертации — «ЛОГИКА ТВОРЧЕСКОГО СТАНОВЛЕНИЯ В. В. РОЗАНОВА (1880 1890-е ГОДЫ): ПУТЬ К «НОВОМУ РЕЛИГИОЗНОМУ СОЗНАНИЮ» — стержневой становится проблема генезиса Розанова как писателя и мыслителя. Обозначенный период, отправная точка литературной эволюции Розанова, в то же время понят и как во многом основополагающий для всего последующего творческого процесса: в это время в ходе напряженных духовных исканий закладывался теоретико-методологический фундамент розановской тематики и проблематики и, что не менее важно, непроизвольно обнаружили себя характерные особенности розановской литературной манеры — параллельно формированию «нового» сознания происходило писательское самосознание.

       Глава первая «Понимание». Универсально-синтетические построения 1880-х начала 1890-х годов как первоначальный этап мировоззренческого и творческого самоопределения В. В. Розанова» — посвящена анализу произведений, где была сделана первая попытка выражения целостного миросозерцания и построения универсальной картины мира.

В первом разделе главы («Особая «схема разума»: трактат В. В. Розанова «О понимании» как гносеологический проект») устанавливается принципиальное методологическое значение книги «О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания» (1886), ее место и роль в плане дальнейшей творческой деятельности и литературной «судьбы» писателя. Хотя формально «О понимании» отмечено специально философской проблемностью и предметностью (это теоретическое изыскание, предполагающее должным образом организовать систему человеческого мышления и познания в духе своеобразно осмысленной романтико-славянофильской идеи «цельного знания»), однако объективно в гносеологическом фантоме «Понимания» уже проявилось то, что впоследствии, в новых формах и модификациях (в том числе в виде «метафизики пола»), будет воспроизводиться Розановым вплоть до конца жизни: проект радикального переустройства сознания (и опосредованно — бытия), основанный на новотворении определенной (определенного качества) реальности, позволяющей вскрыть божественный «чертеж» мира. Не случайно книга оказалась не понята современниками, представ в большинстве критических откликов «курьезом мнимой философской самобытности» (Л. З. Слонимский). Действительно, идейно-смысловая структура розановского «Понимания», серьезно расходясь с ведущими философскими программами миропознания, обнаруживает заметное тяготение к гностическому методу: «Понимание», по авторским характеристикам, есть «полное ведение» и вместе «схема возможного»; это некий особый тип или «метод» мышления, «целесообразно» организованный и действительно (в потенции) существующий, который необходимо актуализировать, дабы произвести реальную перестройку всех отношений «материи и духа». Подобные мысли, уже предполагающие «творчество жизни» и создание «новой религии», с ходом времени и предопределят закономерную смычку Розанова с «новым религиозным сознанием» и «Третьим Заветом» в версии Д. С. Мережковского.

Во втором разделе — «Ф. М. Достоевский и К. Н. Леонтьев в творческом сознании и критической интерпретации В. В. Розанова» — рассматриваются произведения начала 1890-х гг., в которых в качестве универсальной категории выступает христианство «как последний и вечный идеал истории»; «задачей» же становится построение «христианской цивилизации». Наиболее репрезентативны для духовных и эстетических исканий данного этапа, помимо «Места христианства в истории», где сформулировано означенное целеполагание, книги («статьи») «Легенда о великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. Опыт критического комментария» (1891; отд. изд. — 1894) и «Эстетическое понимание истории» (1892).

       Эссе о Достоевском с момента выхода в свет и до нашего времени расценивается как определяющее для суждений Розанова о литературе, как основа его литературно-критического метода, который базируется на «славянофильской» и религиозно-философской (родственной «субъективной» критике модернизма) тенденциях. В «Легенде о великом инквизиторе Ф. М. Достоевского» властно заявило о себе формирующееся контртрадиционное сознание Розанова, что выразилось в целом ряде тезисов и трактовок, которые затем станут расхожими штампами модернистских интерпретаций. Однако просматривается и более сложная диспозиция феномена Достоевского и розановского «комментария», нежели элементарная функциональность литературно-критического текста к интерпретируемым произведениям. Суть в том, что имманентные потребности розановского индивидуально-творческого развития диктовали акт «преодоления» Достоевского во имя торжества новой христианской эпохи, и не случайно книга, по исходному замыслу предполагавшая опыт «понимания» и апологии христианства, завершается апокалипсической картиной мистерии мировых судеб, в то время как автор «Братьев Карамазовых» напрямую отождествляется со своими «преступными» героями (прежде всего с Инквизитором) в основах ментальности и исповедуемой «диалектики». В «критическом» исследовании Розанов сделал попытку вербализовать или рационализировать наличную мистику Достоевского («возрождение» человека и его «таинственный» переход к «жизни вечной» под воздействием христианской религии), но это ему не вполне удалось, чем и обусловлены все претензии в адрес гениального предшественника. Те же религиозные вопросы и проблемы, которые по ходу интерпретации выдвинул Розанов, в дальнейшем составили идейный костяк и тему размышлений («Христос и мир») для русского «религиозно-философского ренессанса». В плане творческой судьбы самого писателя его «Легенда…» ознаменовала переход от квазиправославного миросозерцания к последовательному религиозному модернизму и гностическому типу творчества.

Важным промежуточным этапом на этом пути стало обращение Розанова к литературно-теоретическому наследию К. Н. Леонтьева. Если руководствоваться документально-историческим критерием, то в 1890-е гг. Розанова притягивал к себе не «эстетизм» и «стилистический принцип» (А. Д. Синявский) Леонтьева, а его универсальная концепция миропонимания, выстраиваемая на основе столь же универсального «эстетического метода» и в прогностической своей части предполагавшая консервативный проект грядущего (возможного) развития России на новых началах, противолежащих «эгалитарно-либеральным»; леонтьевские подходы методологически совпали с основным комплексом розановских идей и чаяний (по-своему подтвердили их), и для писателя то было свидетельством объективного и «продуктивного» характера избранной линии мыследеятельности. Поэтому посвященное Леонтьеву «Эстетическое понимание истории» представляет собой комбинацию «эстетического метода» и метода «Понимания» в рамках единой (общей) методологической программы славянофильства в его «историческом развитии». Однако, как и в случае с Достоевским, центральным пунктом расхождения стал вопрос о новом религиозном творчестве и его возможности, разрешаемый Леонтьевым отрицательно, а Розановым, по-модернистски заострившим леонтьевскую мысль о христианстве как методе организации религиозной жизни на земле, — положительно, что уже само собой подразумевало человеческую активность, «творчество жизни».

       Таким образом, через «систематика» Леонтьева не в меньшей мере, чем через «мистика» и «пневматика» Достоевского, «преодолевая» их влияние и «продолжая» уже по-своему логику их умозрений и эстетико-художественных прозрений, Розанов спонтанно, но внутренне целесообразно выходил на проблему и проблематику «нового» христианства, «нового религиозного сознания». В начале-середине 1890-х гг. этот объективный процесс письменно почти никак не был оформлен (и вряд ли даже осознан в полной мере), но проведенный анализ дает основания утверждать, что «неохристианская» «закваска» сознания Розанова произошла именно в это время — в процессе напряженных размышлений над «местом христианства в истории» и философско-творческим наследием Достоевского и Леонтьева.

       Во второй главе «Синтез будущего». Полемические статьи В. В. Розанова 1890-х годов: идеология и «стилистика» литературно-общественной борьбы» — продолжается анализ закономерностей творческого генезиса писателя и прослеживается дальнейшая диалектика перехода от строго-философского к художественно-поэтическому («мифотворческому») дискурсу.

       Первый раздел главы — «Вероисповедная» полемика 1894 года и ее идейно-творческие следствия» — посвящен розановскому спору с идейным наследием Вл. С. Соловьева и показу того, как в данной коллизии выявлялась иная, контрсоловьевская линия национального религиозного модернизма. Ведущую роль в процессе перехода Розанова из лона традиционного на рельсы «нового» религиозного сознания вновь сыграла внутренняя логика «самодвижения» розановской мысли, и фигура «еретика» Соловьева в данном отношении стала очень удобным объектом, на отрицании (полемическом «уничтожении») которого утверждалась розановская «индивидуация». Поэтому полемика 1894 г. по вопросу о веротерпимости между Вл. Соловьевым, Л. А. Тихомировым и Розановым осмыслена в работе не как любопытный казус литературно-общественной борьбы (установившийся и имеющий основания, ввиду «крайностей» сторон, взгляд), а как принципиальнейший момент в идейно-творческом становлении Розанова, при изъятии которого из научного рассмотрения непроизвольно искажается представление о дальнейшей эволюции писателя. В 1894 г. произошла знаковая сшибка двух (если не брать во внимание позицию «православного консерватора» Тихомирова, активно оппонировавшего и Соловьеву, и затем Розанову) разнородных и разновекторных религиозных проектов, равно отмеченных общностью модернистского, «преобразовательного» субстрата.

В диссертации детально анализируется полемическая материя и логика «трехстороннего» спора на фоне духовных интересов и основных идеологических направлений «эпохи безвременья» 80-х — начала 90-х гг., излагается вселенско-теократическая и экуменическая («соединение церквей») утопия Соловьева («Великий спор и христианская политика», «Национальный вопрос в России», «Исторический сфинкс» и др.), показываются особенности розановского восприятия данной фигуры, нашедшие конечное воплощение в полемических статьях 1894 г. («Свобода и вера», «Ответ г. Владимиру Соловьеву» и «Что против принципа творческой свободы нашлись возразить защитники свободы хаотической?»). Соловьевской программе непосредственной реализации «истины богочеловечества» Розанов, внешним образом опиравшийся на «защищаемое» наследие славянофильской мысли и ортодоксальную церковность, противополагает возможность «построения» новой русской цивилизации (и тоже — как текущее историческое дело). В пику соловьевскому «всепримирению», этицизму, «национальному самоотречению» в религиозной сфере и принципу веротерпимости выдвигается культ «творческой» силы как «организующего хаос принципа»; «творческий родник сил» в человеке напрямую отождествляется с верой, которая, будучи «духовно-принудительным» началом, обретается, вернее, творится в действии «верных», борющихся за «истину своего утверждения» всеми возможными способами, в том числе насильственными. Фактически Розанов своеобразно и еще до всяких «декадентских» влияний на него вновь ставит вопрос о том творчестве жизни или жизнетворящем начале, что способно придать ходу «истории» новую динамику, вечную жизненность.

Не менее знаменательным выступает стилистический аспект полемики («Порфирий Головлев о свободе и вере» Соловьева — «Ответ г. Владимиру Соловьеву» Розанова как наиболее знаковые жесты). Здесь налицо определенная борьба образов: в противовес соловьевскому «Иудушке» Розанов конструирует не менее специфичную «мифологию» соловьевской творческой личности, качественно противостоящую общепринятой: под его пером литературный противник выходит ничтожным, вредоносным недоразумением постпетровской эпохи «двухвекового карнавала», «ненавистником своей родины», религиозным отщепенцем и идейным ренегатом, духовным «паралитиком», «бесстыдной и лукавой красавицей, все имеющей «кроме чести»…». Такое литературное «обесчещивание» Соловьева, призванное, по замыслу, уничтожить его как значимую идейную и общественную величину, сочеталось с не менее нарочитым розановским позиционированием себя в качестве пророка и первоапостола грядущей «новой эпохи, новой эры».

В плане общественного восприятия подобные приемы полемики и зримо обозначившиеся психоэмоциональные особенности розановских текстов имели двоякий результат. Во-первых, определился преимущественно негативный подход печати к писательскому феномену Розанова (В. П. Буренин, Я. Н. Колубовский и др. текущие отклики). Во-вторых, именно с момента 1894 года Розанов был практически без остатка отождествлен со своими особыми идеями, стал рассматриваться как выразитель определенной платформы миросозерцания. Наиболее проницательной оказалась критическая позиция Л. Тихомирова (статья «В чем конец спора»), акцентировавшего генетическую преемственность — от Соловьева к Розанову — особого модернистского типа сознания. Действительно, последующая соловьевская контроверза с декадентами (и Розановым в их числе) показывает, что основоположник нашей религиозно-модернистской философии оказался не готов к тому неожиданному «обороту», который приняла его теургическая программа на рубеже XIX — XX веков. Если же посмотреть на проблему в имманентном ракурсе закономерностей творческой эволюции Розанова, правомерно утверждать, что он порывал не только с разноречившими ему современниками, но и вообще выходил за рамки традиционных «направлений» русской мысли (в том числе консервативного), отторгался от традиционного культурного сознания. Его усилиями, поначалу непроизвольными, спор о «веротерпимости» между «либералами» и «охранителями» христианства сместился в сторону вопросов о существе и принципах христианской веры, о путях и способах соединения веры с жизнью и т. п., став своего рода прелюдией грядущих Петербургских Религиозно-философских собраний 1901—1903 гг. и вообще того радикального процесса модернистской «разделки веры» (Л. Тихомиров), каковой в полную силу заявит о себе лишь к началу нового, ХХ века.

Во втором разделе («Спор о «наследстве») прослеживается диспозиция Розанова между славянофильской мыслью, «наследством 60—70-х годов» и «девятидесятничеством», т. е. зародившимся декадентско-модернистским течением, и вновь устанавливается закономерность розановского перехода к последней ментальной и творческой парадигме, что не исключает противоречивых зигзагов такого пути, мотивированных сложными и подчас неразрешимыми для писателя (остающимися в снятом виде как внутренняя проблема творческого развития вплоть до конца 1910-х гг.) коллизиями между консервативно-традиционалистскими и декадентско-«неохристианскими» (модернистскими) установками. Особый аналитический интерес вызывают такие программные «манифесты», как статьи «Почему мы отказываемся от «наследства 60—70-х годов»?», «В чем главный недостаток «наследства 60—70-х годов»?» (вкупе с вызванной ими полемикой с Н. К. Михайловским), а также статья 1896 г. «О символистах», взятая в контексте маргинальных розановских выступлений («выкликаний») второй половины 1890-х гг.

       Именно Розанову исторически суждено было, в числе первых, четко сформулировать положение («отказ от наследства 60-х годов»), которое предварит новую эпоху и будет вытиснено на знамени русского декадентства. По внешним показателям ничего «декадентского», кроме предощущения наступающей «творческой» эпохи и декларированной необходимости «искать каких-то новых путей», в статьях о «наследстве» еще нет, и в идеологическом отношении они смыкаются со славянофильско-почвеннической критикой революционных демократов. Но именно здесь Розанов впервые нащупал характерный для него впоследствии прием нигилистической полемики как средства будоражения наличного устоявшегося сознания и, вдобавок, возвел факт личного самосознания («не было никакой эры») к универсальному общественному «факту» совершившегося разрыва поколений (проводятся параллели с аналогичными модернистскими декларациями В. Я. Брюсова и Д. С. Мережковского). Будучи «метафизически» предопределен к смычке с «новыми течениями» русской литературы, Розанов, тем не менее, вплоть до конца десятилетия колебался в амплитуде славянофильских и непроизвольно возникавших у него «декадентских» установок (этот «дуалистический» момент проницательно отметил Н. К. Михайловский в полемических откликах 1891—1892 гг. и 1895 г.), что не в последнюю очередь проистекало из особенностей отстаиваемого в 90-е гг. мировоззрения, консервативного по форме и объектам поклонения, но не по сути, задаваемой «потенциями» сознания, непрестанно «ищущего» новое. Так, например, центральная задача «новой фазы» исторического развития России представлялась Розанову как дело избытия прежней «мозаичной культуры» и эклектической идеологии 60-х гг. и вызова к жизни особой духовной энергии, что способна повлечь за собой все мыслимые преобразования. О качестве и направленности этой «энергии» Розанов вел спор с «наследством 60—70-х годов» — «преступным» опытом преобразования действительности, и относительно тех же самых исходных оснований для пестуемой в индивидуальном творческом сознании «новой цивилизации» он первоначально разошелся и с «декадентами».

       В силу такой неодномерности проблемы нельзя сводить ее лишь к «недопониманию» писателем смысла модернистских течений: речь, по нашему убеждению, надо вести о проблемном соотношении между сознанием Розанова и возложенным им на себя призванием «устроителя» новой русско-христианской «цивилизации». Философско-творческое сознание Розанова — изначально контртрадиционное; это последовательно «самоопределяющееся» «новое религиозное» и декадентско-модернистское сознание — особая разновидность маргинального сознания; однако Розанов полагал свое сознание (осложненное, к тому же, индивидуально-авторской «психосубъектностью») за норму. В этом-то и была кардинальная проблема, «понимание» которой откроется Розанову, и то лишь частично, под конец творческой деятельности («Всю жизнь посвятить на разрушение того, что одно в мире люблю: была ли у кого печальнее судьба»).

       В качестве центрального полемического материала, демонстрирующего диалектику розановского «диалога» с «новыми течениями», разбирается не имеющая фиксированного заголовка и дважды опубликованная (с рядом небольших, но значимых текстовых расхождений) в течение 1896 г. статья <«О символистах»>, причем не столько ее рациональные постулаты (в критике декадентства Розанов мало оригинален), сколько подтекстные значения, общий смысловой фон и тот антураж (напр., разрыв с «Русским вестником» — мини-скандал в консервативном лагере), который намеренно создается вокруг произведения. Учет всех этих «творческих» элементов в совокупности позволяет говорить о некой намеренной (целенаправленной) эстетической манифестации, объективно и впервые печатно запечатлевающей акт художественного самоопределения Розанова на фоне существующих литературных направлений и умственных течений, что, в свою очередь, оказывается увязано с «сомнением» в старом и появлении нового «цикла идей», а исторически — в литературном и бытовом сближении с «отвергаемыми» декадентами под конец века.

       Во ВТОРОЙ ЧАСТИ исследования — «В. В. РОЗАНОВ И «ЛЮДИ НОВОГО РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ»: МЕТАФИЗИКА. ТВОРЧЕСТВО ЖИЗНИ. «НОВЫЕ ФОРМЫ ТВОРЧЕСТВА» — рассматривается (в последовательности, обозначенной в заглавии части) центральный этап литературной деятельности писателя (конец 1890-х — 1900-е гг.), ознаменовавшийся смычкой с «новым религиозным сознанием» во всей сумме его идейно-эстетических детерминаций, и оцениваются творческие следствия и последствия данного этапа в плане мировоззренческой и художественной характеристичности исканий Розанова, приводящих в итоге к литературной данности прозы 1910-х гг. и проекту «другой литературы».

       Первая глава «Метафизика пола» и «метафизика христианства» В. В. Розанова в контексте проблематики «нового религиозного сознания» — посвящена анализу гносеологической основы творчества Розанова на новом этапе; при этом розановская «метафизика» осмысливается как индивидуальная проекция общей религиозно-философской программы «неохристиан», интегрированной также в «Третьем Завете» Д. С. Мережковского.

       Первый раздел — «Две головы»: «Половая метафизика» В. В. Розанова в свете эротической гносеологии «Третьего Завета». С известного времени (переломным можно считать 1897 г.) пол as sich и пол в отношении к христианству становится единственной темой и проблемой для Розанова. По ходу изложения системы розановских взглядов в диссертации проводится корректировка бытующих научных представлений, в частности, — основополагающей доктрины «мистического пантеизма» (или «полопантеизма», «пансексуализма») Розанова (А. С. Глинка (Волжский), А. И. Введенский (Басаргин) и др.). Исходный и принципиальный для нас посыл: пол имеет в розановской системе конца 90-х — 900-х гг. приблизительно то же место и значение, что и Понимание в 80 — 90-е гг.; пол — методологический аналог розановского «Понимания», его логическое продолжение (распространение) и модификация. Вдобавок к тому, пол выступает и в роли источника «творческой силы» или «организующего хаос принципа», т. е. замещает собой розановское «христианство» предыдущего этапа: на смену «христианской цивилизации», отстаиваемой в 90-е годы, но не оправдавшей возложенных на нее надежд, на рубеже веков пришла «половая цивилизация» (см. статьи второй части сб. «Религия и культура» и книгу «В мире неясного и нерешенного»). Гораздо сложнее представляется вопрос о «метафизическом» (гносеологическом) значении розановских «пола» и «брака»; наиболее продуктивный путь — рассматривать «метафизику пола» Розанова в контексте проблематики «нового религиозного сознания».

       В чем же заключалась связь столь разнородных по внешности писателей и мыслителей, как Мережковский и Розанов, если не сводить ее к факту межличностных взаимоотношений? Помимо типологической общности гностического сознания она обнаруживается в их равном обращении к проблеме пола, рассматриваемой под особым углом зрения, кардинально отличном не только от церковно-богословских или общенравственных воззрений на этот предмет, но даже и от религиозно-модернистских идей «софиологов» (в диссертации проводятся предметные параллели «неохристианской» доктрины с эротической гносеологией Вл. Соловьева). Точно так же суть отличий в индивидуальных трактовках пола у Розанова и Мережковского далеко не сводится к противоположению «родового» и «личностного» эросов. Поскольку Мережковский и Розанов придерживались во взглядах на проблемы своей «новой религии» определенного единства «догматических» установок, общих для всех адептов «нового религиозного сознания», то стоит различать эти центральные положения «нового религиозного сознания» (идея «ноуменальности», трансцендентности и всеобщности пола, который «проницает» собой все существо человека; идеи о связи пола и сознания, «единосущии» духа и плоти, взаимообусловленности пола и творчества и т. п.; наконец, кардинальный постулат «Третьего Завета» предполагал, что «пол и Бог связуемы», человек  ч е р е з  п о л  онтологически связан с Богом) и особенности догматической позиции — в буквальном смысле слова — каждого из писателей этой «школы», выработанной на основе и по поводу общих положений.

       Для Мережковского окончательным «доказательством» реальности поставленной им гносеологической проблемы (как возможен синтез духа и плоти и, соответственно, преображение естества человеческого) и закономерного вывода из нее («системы андрогинизма», «идеи божественной двуполости») становится такой постулат: с изменением  к а ч е с т в а  познания (и сознания) качественно же меняется телесная организация человека. Сознание, чтобы «преобразиться» и затем излучать соответствующие «энергии» в тело, должно быть экстраполировано в божественную сферу неоплатонического Ума или христианского Логоса; два познания, Логос и гнозис, встречаются в «геометрической точке», где и происходит реальное преображение человека в андрогина.

       Для Розанова центральной «философемой» в данном случае выступает его теория «двух голов» («у человека вовсе не одна, а две головы»), причем «сознание» пола оказывается приоритетным перед собственно логическим. Детальный анализ розановских «полометафизических» идей (за основу взяты концепции и материал книг «В мире неясного и нерешенного» и «Люди лунного света», а также ряда статей) позволяет установить главные теоретические постулаты, имеющие определенное «жизненно-практическое» преломление. По Розанову, через пол как «ноуменальную пустоту» возможен радикальный и единственно реальный «прорыв» эмпирического бытия; здесь человек выходит из «оплотненного» состояния в единый мир «трансцендентных зиждительных сущностей», где уже нет разделения на «духовное» и «плотское». В трансцендентной ауре пола встречаются «ноуменальные глаголы» человека, «струящиеся» через пол (который есть «весь человек»), и Бога — тоже через пол (так как «пол и Бог связуемы»). Соответственно, пол есть «абсолютно незамещенное» общее пространство для человека и Бога, неразрывно связывающее их: пол «выходит из границ естества» и тем самым как бы «входит» в Бога, точно так же и Бог перестает быть «вещью в себе» и через пол входит в человека. Розановский «пол» в известном смысле двусоставен («ноуменальное ядро» и периферия), и потому вся энергия субъекта должна быть направлена к искомому «ядру» пола — человек должен попытаться как бы «войти в Бога», обожиться, преобразиться.

       Как видим, Розанов занимается в принципе тем же, что и Мережковский, только осуществляет свой теоретический эксперимент в несколько иной, утрированно-«реалистичной» плоскости, но конечное его целеполагание, как и у всех адептов «Третьего Завета», однозначно теургично. Различия же намечаются именно тогда, когда речь заходит о путях осуществления «новой религии». На этих-то «новых путях» и разошлись, причем радикально, Розанов с Мережковским. Дело в том, что связанный с апологией полового акта (плотского, «муже-женского» «соединения») розановский «андрогинизм» «плоть в плоть», достигаемый равно в «чадорождении» и «лунных» аномалиях,  — довольно призрачное на земле явление, на что неоднократно указывалось Мережковским и другими деятелями «нового религиозного сознания». Между тем и путь Мережковского — первоначальное преображение сознания, через что впоследствии закономерно должна преобразиться плоть, не без оснований отвергался Розановым, и также по причине его явной иллюзионности.

       Подобная «неразрешимая» коллизия и составляет центральный пункт полемического напряжения и творческого противостояния внутри «нового религиозного сознания». Но все же розановские критики были более правы, когда говорили, что теория «рода» вообще не предполагает преображения плоти и избавления от смерти, да и сам Розанов косвенно признавал данный факт. А это, в свою очередь, закономерно оборачивалось (ввиду явной не-«практичности» выстроенной «полометафизической» системы) подспудной творческой трагедией мыслителя, не указавшего верного «пути» интеграции через пол в «Бога». Также не удалось Розанову через парадигму «религиозного пола» «организовать» и «хаос» собственной имагинации, что, помноженное на возрастающую во времени неудовлетворенность доктринальными итогами и эволюцией «нового религиозного сознания» в версии Мережковского вкупе с резким отторжением «брачно-семейных» идеалов представителями традиционной морали, предопределило смысловую диффузию и  разрушение философского (религиозно-философского) сознания Розанова, неизбежно отразившись и на художественно-эстетическом сознании: «пол» в конечном итоге стал лишь неотчуждаемым атрибутом творческого лица писателя, маркером его литературной «индивидуации» — не больше, но и не меньше того.

       Во втором разделе — «Антихристианство В. В. Розанова: концепция «Темного Лика» — продемонстрированы некоторые, обычно не попадающие в поле научного зрения, нюансы в принципе известной и не вызывающей существенных разночтений (за исключением трактовок, авторы которых пытаются доказать «православие» Розанова) проблемы, а само розановское антихристианство осмыслено, во-первых, в генетическом разрезе (на фоне 90-х гг., как закономерное последствие экзальтированной «христианской» проповеди тех лет), а во-вторых, — как диалектический продукт «апокалипсического» «христианства Третьего Завета». Розанову было потребно христианство «горячее», действенное, «кровное и плотское», зиждущееся на «трансцендентности плотских уз», однако соответствия своим чаяниям он не находил не только в учении «исторической церкви», но и в самой данности христианского Бога.

       В качестве центрального произведения, иллюстрирующего особенности розановского подхода, рассматривается «Темный Лик (метафизика христианства)» (1910—1911) как целостная религиозно-эстетическая концепция, тяготеющая к художественному дискурсу: хотя книга носит подзаголовок «метафизика христианства», однако в гораздо большей степени Розанов пишет об его эстетике (в «авторском» восприятии), вернее, об эстетике монашеского (= истинного) христианства как о зримом выражении его подлинной («черной») метафизики, вновь становясь тем самым на позиции леонтьевского «эстетического» метода. Это нарочитый прием: явно и еще более — тайно присутствующий на страницах «Темного Лика» интеллектуальный образ Леонтьева, единственного из светских писателей, кому было дано истинное ведение подлинной сущности христианства, становится центральной проблемой повествования и главным сюжетообразующим элементом, предопределяя смысловой контекст, подтекст и гностическую метафорику произведения. В напряженном заочном споре с Леонтьевым зарождаются и развиваются все проблемно-тематические узлы «Темного Лика»; более того, — происходит нарочитая обкатка и сшибка двух «картин мира» — апологетической леонтьевской и антихристианской розановской. Если отталкиваться от намеченного нами гностического сюжета книги (а форма «Темного Лика» явно отмечена беллетристическим элементом и композиционной структурой, дистанцирующей розановское изыскание от религиозно-философских в собственном смысле слова), то получается следующее. Розанов вместе с Леонтьевым (т. е. оперируя леонтьевским «методом») проделывает путь туда — в «корень» христианской метафизики, но, в отличие от Леонтьева, возвращается (вернее сказать — в ужасе бежит) обратно в мир, попутно стремясь выйти в определенный контекст «за эстетикой», в чем, кстати, однозначно видится переход к эстетике «Уединенного» — следующей по времени розановской книге.

       В отношении же сугубо рациональном, мыслительном «Темный Лик» занимателен тем, что здесь ставится и дебатируется вопрос о «тайной доктрине» в христианстве (о нем самом как таковой); и задача Розанова — распредметить и «развоплотить» (Н. М. Минский) ее. С этой целью производится инквизиторское испытывание «темного лика» Христа — дабы реально обрести Его запредельные «тайны» и тоже стать «сыном Божиим», преобразиться в результате высшего, нового познания. Эта гностическая метода роднит «антихристианина» Розанова с «христианами Третьего Завета», предопределяя их совокупную установку на «творчество жизни» и «жизненную реализацию» новой религии и церкви.

       Во второй главе «Разбойничий собор». Феномен Петербургских Религиозно-философских собраний 19011903 годов» — детально рассматриваются особые «жизнетворческие» устремления «людей нового религиозного сознания» (дефиниция Мережковского), а за предметную основу берется знаковое событие духовной жизни эпохи Серебряного века, позволяющее увидеть специфику декадентско-модернистского «религиозного творчества (или синтеза) жизни» в его «неохристианской» проекции.

       Первый раздел («Предварительные замечания. Особенности литературного восприятия Религиозно-философских собраний») до известной степени носит пропедевтический характер, поскольку эмпирические сведения относительно Собраний 1901—1903 гг. теоретически не систематизированы, — работа по монографическому изучению данного феномена еще не проводилась. Привлеченный к исследованию материал (высказывания непосредственных организаторов и участников Собраний — как «неохристиан», так и духовных лиц или синодальных чиновников, разновременные оценки символистов, мемуарная литература и иные тексты, аллюзионно привязанные к данности события, полемические статьи в духовной и светской журналистике тех лет и т. д., а также общая характеристика позиций основных «партий», вступивших в непосредственную дискуссию) позволяет проблематизировать общепринятую элементарную трактовку («встреча Церкви и интеллигенции») и увидеть в Религиозно-философских собраниях куда более сложный и многосоставный феномен. Помимо влияния на динамику общественно-политической жизни (оживление журналистики, государственная реформа брачного законодательства, попытка реформы церковно-синодального управления, общая революционизация настроений в обществе и т. п.), реальность события не безотносительна для русского символизма, есть весомое звено в плане его творческой судьбы. Литература модернизма получила в свое распоряжение новые темы или нетривиальные ракурсы постановки и рассмотрения прежде не бравшихся в серьезное внимание тем; вопросы о сущности и соотношении духа и плоти, пола и брака, интеллигенции и религии, христианства и «мира» — то интеллектуальное приобретение «поэзии и философии» эпохи, которое немыслимо вне рамок Собраний, как и предметность ряда важных эстетических дискуссий, например, о «мистическом анархизме» или судьбе символизма в 1910 г.

Что касается специфики прений и позиционирования сторон, то и здесь интригу предопределили не «поиски компромисса» между «Церковью и интеллигенцией», а жесткое, неизбежно ведущее к обоюдному разрыву, пикирование двух крайних позиций, выраженных «неохристианской» партией (к ней на Собраниях, помимо Мережковского, Розанова и прямо не участвовавшей в дебатах З. Гиппиус, принадлежали В. А. Тернавцев, Н. М. Минский, А. В. Карташев, Е. А. Егоров, Вл. В. Успенский и Вас. В. Успенский, Д. В. Философов, В. С. Миролюбов, С. С. Радованович и др.) и «воинствующей» ортодоксией (в лице архимандрита Антонина (А. А. Грановского), М. А. Новоселова, о. Т. Налимова, протопр. И. Янышева, П. И. Лепорского, В. М. Скворцова, Ф. Н. Белявского и др.). В связи с этим определяется и символическая составляющая произошедших полемических баталий, их сокровенная «диалектика», задающая смысловое пространство между «внешним», «профанным» восприятием («говорильня» (А. Н. Бенуа) «поповствующих философов и философствующих попов» (Г. А. Медынский)) и самочувствием «людей нового религиозного сознания» («Вселенский Собор» по аналогии, но не тождеству с византийскими IV — VIII вв., или последнее предапокалиптическое «предварение», «опыт» (Мережковский) такового). Подобным двояким, соблазнительным и прецедентным образом отразилась в общественном сознании и культурной ситуации наличной эпохи «феноменология» Собраний как проекта, долженствующего открыть собой новую «религиозную» эпоху.

       Раздел второй — «Содержательная форма» Собраний и «Записки Петербургских Религиозно-Философских Собраний (1902—1903)» как модернистский текст. «Религиозные личности» Д. С. Мережковского и В. В. Розанова» — развивает и конкретизирует намеченные положения и общую линию анализа, преимущественно на материале «Записок...» Собраний. Абсурдное по видимости «жизнетворческое» намерение провести в России начала ХХ века специфический «Вселенский собор» возникло не на пустом месте, имело «основания» в особенностях национальной «мессианской» ментальности и в характере переходной эпохи, в связи с чем дается краткая историческая ретроспектива в «теократические» дискуссии 80—90-х гг. и в полемико-событийную данность Вселенских соборов Византии, в частности, III-го (431 г.) и наследовавшего ему так называемого «Разбойничьего собора» 449 г., положившего основу монофизитству. Затем в общих чертах характеризуется тематическая структура и логика заседаний: от вопроса о «Церкви и интеллигенции» и иных насущных религиозно-общественных проблем (отлучение Л. Толстого, свобода совести, государственная опека над церковью) дискуссии целенаправленно — под прямым воздействием речей «неохристиан» — смещались к догматическим по своему характеру вопросам, т. е. прерогативе именно Вселенских соборов («Дух и плоть» (проблематика Мережковского, проблема христианского воскресения), «О браке» (проблематика Розанова, таинство брака и церковно-каноническая практика в области брака), «О христианском догмате» и «догматическом развитии» (переоценка установленного корпуса догматов и попытка утверждения «третьезаветных»)); при этом бльшая половина заседаний посвящена именно «отвлеченным» материям.

       В данной связи и характер текста «Записок Петербургских Религиозно-Философских Собраний» в жанровом отношении атрибутируется отнюдь не как обычный «протокол» заседаний: факты интереса общества к «Запискам...» и серьезного редакторского вмешательства Мережковского, Розанова, З. Гиппиус и Тернавцева говорят сами за себя. Но главное, что и в плане внутренней формы анализируемый текст отмечен определенным сюжетом (сюжетной нагрузкой и сюжетной динамикой), а также драматизмом совершенно особого «повествования», в кругу образцов русской изящной словесности имея лишь приблизительный аналог с романом Ф. М. Достоевского «Бесы», — как в типологическом отношении (изображаемые «духовные» ситуации), так и в жанровом (социально-общественный и религиозно-философский роман — диалог — «вероизложение», зиждущийся на нелинейно развивающейся событийной схеме при мощной детективной, хотя и взятой в интеллектуальном смысле, интриге). При этом «героями» «Записок…» становятся реальные лица — носители персонифицированных идей, но «пребывающие» (и преломляющиеся в сознании воспринимающего субъекта) в своем «соборно-вселенском» измерении — как «первохристиане», новые «отцы церкви» и одновременно люди Апокалипсиса, провозвестники новой эпохи. Такая «образная структура», вбирающая в себя «всю полноту исторического христианства» и логически преодолевающая («восполняющая») его, есть, собственно, заданный образ наступившей эпохи модернизма.

В целях подтверждения и иллюстрации выдвинутых положений анализируются сюжетно-композиционные и проблемные «узлы» повествования, а центральный интерес концентрируется на «религиозных личностях» (по самоопределению) Розанова и Мережковского и их ролевой деятельности, объективно направленной на деструкцию (расшатывание, диффузию) равно церковного и общественного («интеллигентского») сознания. Впрочем, поставленные «людьми нового религиозного сознания» задачи были выполнены лишь относительно. Апогеем можно считать заседания о «Духе и плоти» и первые «брачные» заседания, а логический finis Собраний, пришедшийся на собственно «догматические» прения, напротив, связан с обструкцией «неохристианской» партии «учащей Церковью» (церковной стороной парадоксально был применен тот же «опыт» проведения Вселенских соборов и изобличения на них ересей). Поскольку же на прямую конфронтацию и тем более рациональное (не «символическое») исповедание «Третьего Завета» Мережковский, Розанов, Тернавцев и поддерживающие их не решились, то тем самым проблематика Собраний была логически исчерпана (ХХ заседание) еще до их формального роспуска К. П. Победоносцевым, что, кстати, символически запечатлено алогичным обрывом текста «Записок...» в журнале «Новый путь» и в отдельном издании 1906 г.

Таким образом, динамический продукт «коллективного творчества», побудительным стимулом и движущим импульсом имеющий преднамеренность религиозно-модернистского «жизнетворческого» задания, объективно обернулся значимым документом эпохи, во многом инвариантным для понимания сокровенной сути ее литературно-философских и общественных тенденций.

       Третья глава «Новый Путь» — посвящена монографическому анализу этого религиозно-эстетического проекта, связанного с одноименным журналом; в отличие от имеющихся целостных подходов к проблеме (прежде всего Д. Е. Максимова и И. В. Корецкой) главный акцент сделан не на литературно-бытовой фактологии и символистском «присутствии» в журнале, а на фигуре Розанова в общем контексте оригинальной идеологической и литературной политики издания.

       В первом разделе главы — «Религиозно-философская программа и идеология журнала «Новый путь» (1903—1904). Полемический контекст вокруг В. В. Розанова» — посредством анализа и интерпретации репрезентативных журнальных текстов (в числе основных взяты, в их взаимообусловленности, «Царство Божие как сила. Письма В. А. Х.» (автор — богоискатель В. А. Хлудов), «Вопрос о силе среди бессилия» и «Среди иноязычных (Д. С. Мережковский)» Розанова, «Вечный жид» А. Крайнего (З. Гиппиус) и «Новый Вавилон» Мережковского) устанавливается положение о далеко не типовой для символистского и даже «религиозно-философского» органа ментально-идеологической парадигме; не случайно специфика «внутрипутейских» дискуссий и избираемые предметы для них вызывали недоумение и консолидированную обструкцию со стороны изданий самых разных литературно-политических направлений. Что касается полемической коллизии вокруг розановского имени, обусловленной его выступлениями на страницах «Нового пути», то, хотя она и имела характер творческого спора относительно принципов и возможности «апокалипсического» преобразования человеческой природы, именно в период 1903—1904 гг. наметились объективные предпосылки грядущего разрыва Розанова с «неохристианским» движением, увенчавшиеся впоследствии исключением писателя из Петербургского религиозно-философского общества (а опосредованно, символически — из числа «людей нового религиозного сознания»).

Совокупный «новопутейский» текст со всеми его центральными и прикладными интеллектуальными сюжетами отличался выдержанностью «направления» и композиционной «симфонией». Но показательно другое: в «Новом пути» целенаправленно задавалась не столько четкая идеологическая программа, сколько форма организации ментальности, чему в немалой степени способствовал гностический  характер центральных художественных и философско-критических произведений, их нарочито символический смысл, не сводящийся к писаным (рациональным) значениям. Вполне правомерно говорить об особой, «экспериментально» выработанной литературной форме издания, а также о наличии оригинальной «новопутейской» литературы, полагаемой лидерами проекта в основу русской и «вселенской» культуры.

Детальная аналитическая рефлексия над этими непростыми вопросами и проблемами, базирующимися на диалектике (или коллизии) «эстетики и религии», составляет предмет второго раздела главы — «Литературная политика «Нового пути»: теория и «бель-летристика». Прежде всего отмечается тенденция к беллетризации мистики, но поскольку интрига «новопутейских» взаимоотношений с творческой «новизной» далеко не стереотипна, то и о простом «жертвовании» искусством — религии вряд ли может идти речь. Так, в полемике с эстетами-«мирискусниками» (поначалу в «Мире искусства», затем в «Новом пути») в противовес позитивной общемодернистской эстетической программе Мережковские в завуалированной форме выдвигают мысль о том, что новую культуру необходимо начинать с нуля, с отрицания всего предыдущего культурного цикла, — иначе эстетическое экспериментаторство в лоне старой культуры оборачивается «александрийским эстетизмом», эпохой упадка и разложения (Мережковский), или «потугами на Лессинга» — взамен «самого Лессинга» (Розанов). «Декадентский эстетизм» (шире — весь модернистский «код») признавался лидерами «нового религиозного сознания» безнадежно «устаревшим» (А. Крайний) — потому, что мнимые «новаторы» не в состоянии «выпрыгнуть из окна» своей тюрьмы-искусства непосредственно в Апокалипсис, а «двери, в которую можно выйти», в тюрьме не существует (Мережковский в полемике с Бенуа). В этой мысли о необходимости качественно новой творческой эпохи сходились все «неохристиане», а ближайшей аналогией служила христианская культура (поначалу — примитивная), радикально «отменившая» прежнюю — «эллинистическую», языческую. Но и «христианский» цикл художественного развития человечества отвергался (особенно — Розановым), в лучшем случае — признавался несамодостаточным вне откровений «Третьего Завета». Подобная нигилистическая позиция в отношении любого прошлого и предопределила достаточно жесткую эстетическую реакцию на проблематику «нового религиозного сознания» со стороны представителей магистральной линии модернистского искусства — символистов «старших» и «младших».

В свете приводимых в диссертации фактов и выкладок становится очевидно, что корень расхождения «новых христиан» с символистами заключался не в нюансах литературной программы издания, не в проводимой здесь «общественной» политике, а в исходном принципе: сам символизм, будучи для «новопутейцев» «родственным явлением», в типологическом смысле все же имел неполную «степень соответствия» (Д. Е. Максимов) с «неохристианской» ментальностью. Как показывает полемика Философова и Мережковского против «Весов», сторонников «нового пути» не удовлетворяли некоторые устойчивые особенности символистского сознания, т. е. не происходило принципиальной смычки в самом типе сознания; «новое религиозное сознание» и общесимволистское существовали как бы параллельно, не сливаясь и не отождествляясь. При этом новая религиозная психология (см. «Эллинскую религию страдающего бога» Вяч. Иванова в «новопутейском» контексте) младосимволистов, безусловно прошедших, в отличие от «эстетов и декадентов» 1890-х гг., через «опыт» «нового религиозного сознания», противостояла новой религиозной гносеологии «неохристиан». В сугубо эстетическом смысле это проявляется (манифестируется) через нарочитую установку одних на «мифотворчество» (с индивидуальными разночтениями внутри символизма), а других — на «реально-апокалипсическую» технологию преображения плоти («плоти» культуры в том числе) при радикальном отвержении «вселенского маскарада». А посему и творческие взаимоотношения символистов и деятелей «нового религиозного сознания» не определялись лишь «голой» реакцией эстетики на религию (на «Третий Завет»), как полагает большинство ученых, а в равной мере предполагали также и реакцию эстетики на эстетику — символистской на «третьезаветную», причем обе эстетические программы были религиозно мотивированы их адептами, хотя вызывались к жизни, по выражению Вяч. Иванова, «различными богопочитаниями».

Руководствуясь выдвинутыми положениями, при разговоре о литературной специфике «нового религиозного сознания» мы смотрим на проблему не изнутри символизма, а предполагаем иную, не собственно символистскую (в смысле устойчивой, исторически сложившейся и закрепившейся национальной формы данного эстетического направления) и по большей части так и оставшуюся en potentia «возможность» особой литературы «нового религиозного сознания», новой литературной традиции, находившейся на момент 1900—1904 гг. в стадии становления, точнее, активного моделирования. Не случайно в «практической» литературной политике руководителей «Нового пути», отразившейся на специфике беллетристического отдела журнала, принципах его организации и подбора произведений, четко просматривается (при сохраняющейся дистанции по отношению к символизму) осознанная опора на «литературу» заведомо вторичную и маргинальную, которая в определенном смысле, вне субъективных намерений конкретных авторов с «религиозными исканиями» или без таковых, качественно противостоит магистральной линии развития русской литературы или, в лучшем и более распространенном случае, презентует последнюю — и в ее реалистической, и в модернистской ветвях (что опять важно — лидеры «Нового пути» явно не хотели сужать свое «творческое» задание) — в линии упадка, в массовом и потому почти лишенном конкретной личной специфики преломлении. Иначе говоря, «новопутейская» беллетристика (в диссертации дается ее общая многоаспектная характеристика и анализируются наиболее выразительные образцы, прежде всего рассказы П. С. Соловьевой-Allegro и Философова) как проект, «задание», являет собой наглядный пример существования другой, трудноопределимой по существу (т. е. вне критерия «хорошая — плохая»), литературы.

Тот  ф е н о м е н, по поводу которого любят рассуждать в отношении Розанова, исторически неправомерно отождествляя его с современной литературой постмодернизма, складывался коллективными усилиями «людей нового религиозного сознания» именно в 1903—1904 гг., и первое по времени теоретическое обоснование «антиэстетики» принадлежит З. Гиппиус (ее известная идея «бель-летристики»), причем в данной позиции просматривается не только индифферентизм к «форме», но и утверждение недостаточности существующих форм для «вмещения» того религиозного содержания, которое стремились выразить Мережковские: разрушение «новыми христианами» «канона» традиционного сознания со всей неизбежностью требовало и «отмену» установившихся литературно-эстетических жанров и канонов. Потому, в частности, в журнале утверждается бинарная текстовая структура: количественно доминирующая аморфная массовая «литература» (как правило, «с мистическим душком» или эксплуатирующая тематический арсенал «неохристианства») контекстуально сочеталась с «усваиваемой» протагонистам «Нового пути» гностической традицией, служившей ориентиром для формирующегося «нового религиозного» и литературного направления.

Очевидный во временной перспективе и с культурно-исторической точки зрения факт творческой неудачи программы декларативной «антиэстетики» как «побеждающей» религиозной эстетики не отменяет значимости этого эксперимента; во всяком случае, — для внутренних «судеб» движения. С полной ответственностью можно утверждать, что «новое религиозное сознание», первоначально представшее в отдельных «лицах», объединенных общностью мировоззрения, в религиозно-эстетическом проекте «Нового Пути» впервые целенаправленно, программно и «совокупно» материализовалось литературно, предопределив, в числе прочего, и «другую литературу» Розанова в ее необходимом эволюционном развитии.

В заданном ракурсе и рассматривается в третьем разделе главы («В своем углу»: творческий эксперимент В. В. Розанова в «Новом пути») индивидуальное идейно-эстетическое «самовыражение» писателя. «Пролегомены» новой литературы особого качества, положенные Мережковскими в основание их детища, находили у Розанова понимание и известную поддержку, и задача реального и деятельного разрушения существующих литературных шаблонов стояла перед ним не менее остро. В предваряющем «особый и личный» отдел «В своем углу» предисловии («От автора»), а также в ряде иных ремарок к замыслу четко просматривается программа «другой литературы» 1910-х гг. в ее формальной («фрагментарность», «афористичность», «безыскусственность», отклонение «от общепринятых в литературе способов изложения») и содержательной (литература о поле и браке, «поэтическая молитва» нехристианского толка) составляющих. Между тем, как известно, манера «углового» существования не была чем-то исключительным в журналистике тех лет, особенно в консервативной печати, с которой сотрудничал Розанов. Фронтальный анализ «новопутейских» текстов, помещенных «В своем углу», подтверждает заданность художественных поисков в направлении грядущей эстетики «Уединенного», но не позволяет абсолютизировать этот момент: период «Нового пути» в процессе творческой эволюции писателя является решающим, но все же предварительным этапом на линии движения к окончательному эстетическому самоопределению. Лишь треть атрибутированных в «авторском» отделе материалов отмечена чертами эссеистики 1910-х гг.; символический абрис подобной прессы задает статья-зарисовка с показательным заглавием «О звуках без отношения к смыслу». Бльшая же часть «Угла» заполнена публицистикой вполне рациональной и в жанровом отношении маловыразительной. Особняком стоит тематический блок произведений, связанных с «юдаической» проблематикой. Эти статьи не лишены художественной экспрессии, но, в отличие от «фрагментарных» опытов первого ряда, подразумевают и определенную концепцию, «смысл».

Таким образом, магистраль нового «религиозно»-творческого поиска Розанова в «Новом пути» в равной мере задается двумя взаимоисключающими тенденциями: «фрагментацией» публицистического жанра — с одной стороны, и тяготением к «большим», концептуально насыщенным формам — с другой. «Юдаизм» (1903) и  «Среди обманутых и обманувшихся» (1904) — центральные и самые крупные «новопутейские» произведения Розанова, нацеленные на окончательную систематизацию двух центральных для писателя тем: ветхозаветно-иудейской и «семейного вопроса». Их анализу (в содержательном аспекте и в плане осмысления тенденций литературного генезиса писателя) уделено особое внимание, общий же вывод одновременно парадоксален и закономерен, ожидаем: последний по времени всплеск розановского «систематизма» таил в себе внушительный потенциал (само) разрушения и оборачивался принципиальной фрагментацией сознания и жанра. Так, Розанову не удалось совершить замышленный акт гностического проникновения в «тайну» («штанд-пункт») «юдаизма», и религиозная иудейская проблематика, преподносимая в антураже провокационных жестов (живописание «миквы» и проч.), в итоге оказалась подменена «полометафизической». Сам же гностический текст «Юдаизма» плавно эволюционировал в некий псевдо-гностический роман, единственным резоном которого становилась задача погружения сознания воспринимающего субъекта в «мир неясного и нерешенного», где и для самого писателя не было ничего ясного и решенного. Здесь же, на страницах «Юдаизма», Розанов фактически проделал путь от «конструкции» («О понимании») к «деконструкции» («Уединенное»), объективировав тем самым имманентную логику творческого процесса.

Та же тенденция движения от религиозно-философского к художественному дискурсу, приблизительно теми же мотивами обусловленная (нерешенные проблемы «сознания», помноженные на его психоэмоциональные особенности), просматривается и в тексте «Среди обманутых и обманувшихся» — своего рода сжатом конспекте (выдержанном, вдобавок, в беллетризованной форме) двухтомного «Семейного вопроса в России». Если отталкиваться от авторских пояснений, то и это роман, но о «преступлении и наказании», что в плоскости розановской «литературы о поле и браке» означало повествование о «преступлении» христианской церкви перед человечеством и «наказании» ее за то «неохристианами» — «людьми веселого настроения». В идеале предполагалось обрисовать эпохальную сшибку двух сил, едва ли не «предапокалипсическую» мистерию «религиозной борьбы», но в реальности дело свелось к заурядному памфлету. Текст работы, однако, показателен в смысле теоретического «обоснования» и литературно-«практического» подкрепления достаточно нового и неожиданного для Розанова тезиса о первенствующей роли литературы (как идеального распространителя «основных инстинктов» человечества) перед религией.

Отмеченные кризисные и в то же время потенциально «продуктивные» явления свидетельствовали о том, что «новое религиозное сознание» в сложившемся виде уже не давало Розанову дальнейших импульсов для творчества, не разрешало накопившихся внутрисистемных противоречий, что и предопределило закономерность разрыва писателя с «неохристианской» литературной «фракцией» задолго до появления общественно-политических поводов к тому.

Подспудное обретение «единственно возможной формы» воплощения авторской субъектности (писательской оригинальности) произошло во многом органически, было обусловлено логикой предшествующих этапов творчества Розанова. Эта мысль становится отправной точкой четвертой, итоговой главы«Священное писание». Проза В. В. Розанова 1910-х годов», объект анализа которой — эстетический проект «Уединенного» и «Опавших листьев» — «другой литературы» последнего десятилетия писательской деятельности.

       В первом разделе («Уединенное» и «Опавшие листья»: идейно-композиционная организация. «Религиозный стиль») отмечается, что в 1910-е гг. меняется сам принцип, а также (соответственно) и форма розановского творчества, что проявилось в отказе, правда, до конца не проведенном, от религиозно-философской публицистики и вообще от рациональной организации творческого процесса. Данное обстоятельство подвергается затем детальному осмыслению. Краткий экскурс в ближайшую «предысторию» «Уединенного» — ситуацию рубежа десятилетий — позволяет утверждать, что кризис «нового христианства» в прежнем его обличии, усугубленный революцией в России, вновь поставил перед Розановым вопрос о дальнейших «путях» литературной деятельности и самом ее характере. «Уединенное» и «Опавшие листья» во многом и возникают как зримый контрпроект относительно программы «религиозной общественности» Мережковских и сопряженных с ее «реализацией» литературно-политических жестов. Иначе говоря, розановская «другая литература» 1910-х гг. являет собой особый модус бытия «нового религиозного сознания» — после того, как в содержательном отношении оно оказалось разрушено и фактически прекратило свое существование.

В подобной «духовной» ситуации «жизни после смерти» центр тяжести парадоксально ложится не на мысль и «метод» (=«гнозис»), а на стиль, который в розановской прозе 1910-х гг. превалирует даже над тематическим уровнем. И далеко не случайно знаковая эстетическая дефиниция «религиозный стиль» возникает и получает в розановских устах своеобразную мотивацию именно в полемике с «былыми друзьями», «изменившими» прежнему «делу». Стиль, имманентные характеристики которого приводятся писателем в ряде автокомментариев к исходному замыслу, существовал у Розанова всегда; «религиозным стилем» в той или иной мере отмечены все его произведения. Но как принцип организации всего идейно-художественного пространства, как мера вещей, он осознается только теперь, на «переломе» к 1910-м гг., что ясно свидетельствует об одном: для самого Розанова, даже безотносительно к «новому религиозному сознанию», «религиозный стиль» становится окончательным, итоговым  средством организации тотальности распадающейся «картины мира». Важно подчеркнуть и иную функциональную нагрузку «религиозного стиля»: он прямо и однозначно предполагает «религиозного человека» и, соответственно, содержательно-эмотивную адресацию от одного «религиозного человека» (=«гения»-писателя, апостола, пророка) к другому, такому же («читателю»); «тональный настрой», «электричество» и «магнетизм» «густого слова», поднимаемые на щит, конституируют, создают особого человека, вычленяя его из общечеловеческой массы.

Дело, таким образом, отнюдь не в жанрово-стилевом эксперименте, а в более обширном и целостном, не исключительно «формальном» задании, по-своему и на особый лад интегрирующем «патетику» и логику всего предшествующего творчества. Вполне правомерно утверждать, что в поздней прозе Розанов представил своеобразную объективацию своей духовно-творческой эволюции, причем не только ее итогов, но и самого процесса — во всей живой диалектике; хотя, с другой стороны, смотрит на это «прошлое» писатель (а значит, и освещает, и оценивает его) с некоей новой точки зрения. В подобном положении вещей видится одна из кардинальных особенностей прозы 1910-х гг.: Розанов, во многом по-новому (и отнюдь не «рационально») повествуя о «былом», тем самым как бы указывает, в каком свете, с каких позиций следует «прочитывать» предыдущее и как относиться к нему. В данном смысле «Уединенное», «Опавшие листья», а также последующие, при жизни не напечатанные сборники миниатюр надо рассматривать как своеобразную систему шифров, через которые происходит смычка с прежним творчеством. Совокупный «текст» 1880—1900-х гг. в вершинных произведениях 1910-х переформатируется, «зашифровывается» и «консервируется», переводится из актуального состояния в потенциальное, в форму «рассыпанного набора», что эстетически подчеркивает невозможность его рациональной верификации, сверхрациональный характер, эзотеричность. Не случайно и то, что эта розановская «тайнопись» захламляется разного рода полемическим «мусором», «парадоксами» самовыражения, мешающими адекватно воспринимать целостный смысл сообщения «религиозного человека». И между тем через «фрагментарное» и «противоречивое» повествование определенно просматривается целостный образ розановского универса, который вбирает в себя поистине «все» (семейно-бытовой, религиозный, социополитический, литературный и окололитературный контекст, etc.), восходя от «внешнего», едва ли не «уличного», к самому «сокровенному»: фактически к прямому отождествлению творческого «Я» писателя со «своим» «особенным Богом».

«Автобиографическая трилогия» Розанова структурируется как «священное писание» («Каждая моя строка есть священное писание… и каждая моя мысль есть священная мысль, и каждое мое слово есть священное слово»; «все, что я говорю, — хочет Бог, чтобы я говорил» и подобные, довольно многочисленные изречения и «послания»), предполагающее соответствующий «авторский» статус. И, в дополнение к тому, — как мистерийное повествование, устремленное к «апокалипсису», всеобщему «воскресению» («мы — умерли — и воскресли»), «новой земле и новому небу». «Библейский» колорит ощутим в поздних розановских книгах и неоднократно отмечался исследователями, но важно подчеркнуть, что Розанов творит свое собственное «писание» в противовес антижизненному, христоцентричному «Священному Писанию» христиан, и основания для «жанра» берет не в «книжной» традиции, а непосредственно в жизни, даже в быту. В этом смысле «Уединенное» и «Опавшие листья» ознаменовали окончательный переход от религиозно-философского к религиозно-преобразовательному, «действенному» типу творчества, претендующему, в соответствии с «онтологической» установкой сознания Розанова, на реальное, а отнюдь не «мифотворческое» жизне-творение.

Если же судить объективно, то итоговая задача Розанова — вполне в духе художественного модернизма. Функциональность «священного писания» достигалась исключительно литературными средствами (жанрово-стилевые параметры, конструктивизм «звуков и смыслов», «метод» особой розановской «психологичности» — «сливания» «лица» с «темою» и т. п.). «Священной» органики написанного, к чему, вне всякого сомнения, стремился писатель, при этом явно не получалось; более того, позитивную конструкцию текста по мере тавтологического продвижения замысла начинала зримо перевешивать его деконструкция: желанное и необходимое для творца «священного писания» «разложение литературы» давало себя знать в чистом и беспримесном, не вполне предполагавшемся виде, оборачивалось в итоге против самого Розанова, о чем достаточно свидетельствуют его предсмертные (1916—1918) опыты в прозе.

       Во втором разделе главы — «Батальон и Элеватор»: общественная тема и проект «другой литературы» в прозе 1910-х годов. Проблема модернизма В. В. Розанова» — рассматривается не менее важная предпосылка и составная часть совокупного авторского замысла. Параллельно с меняющимся подходом к принципам художественно-публицистической деятельности не менее радикально изменяется мировоззренческая и «политическая» платформа Розанова — именно в сторону резкого (нарочито резкого) усиления консервативного элемента. Это один из наиболее существенных «парадоксов» 1910-х гг.: выраженный консерватизм общественной позиции, сочетающийся (смыкающийся в едином текстовом пространстве) с художественным модернизмом. Идеологию, которой придерживался писатель в 1910-е гг., условно можно определить как некое «неославяновильство» или «неоконсерватизм», помноженные на сохраненный опыт «неохристианства» 900-х гг.: на финальной стадии творческого процесса Розанов вновь предпочел сознавать и утверждать себя в качестве национального писателя и мыслителя, но так и остался странно дистанцирован не только от традиционного консерватизма, но и практически от всей национальной культурной традиции. Таким образом, налицо идеологическое расширение и восполнение «сакральной» функциональности «священного писания». Более того, во всех без исключения творческих жестах 1910-х годов — и «священных», и эмпирических, Розанов, как и в предыдущем «завороте» писательской судьбы (конец 90-х), радикально разрывает с якобы «своим лагерем» путем нахождения «болевых» точек в его миросозерцании и общественных установках.

       Так, в противовес идеалу «новой религиозной общественности» Мережковского с сотоварищи он выдвигает в «Уединенном» и «Опавших листьях» совершенно противоположный этому тип «общественности»; вернее, эстетически созидает, конструирует свой идеал подлинно религиозной, «мистически углубленной» (самоуглубившейся) общественности; при этом мыслящий консервативный элемент в России берется за исходную точку отсчета и презентуется как социальная опора национального творчества во всех сферах жизни. И не случайно социальная тема и литературные производные от нее во всем массиве розановских «листьев» преобладают, существенно тесня тоже внутренне необходимую тему личную, интимную. Розанов, к тому же, движим осознанной потребностью внести натуральную «силу» в транслируемое консервативной (т. е. розановской) партией «положительное содержание». Но это парадоксально вынуждает писателя апеллировать к феноменам «нигилизма» 1860-х гг. и «декадентства» 1890—1900-х — как источникам такой силы («побудить ветер может только ветер»). Тем не менее, подобный смысловой кульбит не был лишен известной последовательности, поскольку модернизм (не говоря уже о литературе 60-х гг.) имел для Розанова чисто операционный, а не «эссенциальный» смысл, функционально сводился к расчистке почвы для нового — оригинального и самостоятельного — национального творчества, провозвестником и основоположником которого и предполагал быть творец «другой литературы». 

Сказанное логично подводит к оценке специфики розановского восприятия русской литературы и основных тенденций ее развития. Розанов вскрывает и радикально оспаривает магистральный нравственный и духовно-религиозный вектор русской литературы — ее «идеальный», православно-христианский (условно говоря) характер, ценностную ориентацию на «смирный» (А. А. Григорьев) тип и на нравственно-религиозное «выпрямление», «воскресение» человека (либо на его гармоничное социальное обустройство «по новому штату»). Взамен предлагается качественно иной вариант художественного синтеза, где сохранялся бы и даже усиливался элемент национальный, но фактически устранялся христианский. «Прогностическая», «футуристическая» часть «историко-литературной» концепции Розанова, запечатленная в «Опавших листьях», — яркое тому подтверждение. Согласно писателю, на смену литературе «милых идеалов» (первая половина XIX в.) и наследовавшей ей литературе «студента и проститутки» (1860—80-е гг.), преодолевая «метерлинковскую генерацию» или русское «декадентство», в соприкосновении с которыми обретается искомый более динамичный модус национального сознания, долженствовал прийти качественно новый этап литературной и жизненной эволюции — «Батальон и Элеватор», утверждающий «волевые» и «трудовые» начала жизни и отражающий ее не в «обломовской» статике, а в «печоринской» динамике и в футурологическом измерении. Так понял свою писательскую задачу («преодоление литературы») сам Розанов, претворяя ее в «ткань» «другой литературы» — «священной» литературы «дела». «Уединенное», «Опавшие листья» и вся последующая проза этого типа в данном смысле есть проект, модернистский по гносеолого-эстетическим предпосылкам и основам, консервативно-патриотический в плане занятой общественной позиции (и конкретного идеологического наполнения), противоположный по целевым установкам и прогнозируемым «итогам» всем имевшимся (и даже имевшим место быть впоследствии) направлениям и «линиям» развития русской литературы и потому явно маргинальный, никем всерьез не воспринятый, но с реализацией которого Розанов связывал будущее русского творчества.

В целом же органика прозы 1910-х гг., ее отличия от символистских образцов при очевидности типологических и художественных соответствий-перекличек, теоретическая вражда к модернизму, усиление консервативно-«славянофильского» элемента и т. п. позволяют расценивать данность («направление») позднего розановского творчества как онтологический модернизм.

       В ЗАКЛЮЧЕНИИ обобщаются основные результаты проведенного исследования и намечаются его дальнейшие перспективы.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

I. Монографии:

1. Религия Дмитрия Мережковского: «Неохристианская» доктрина и ее художественное воплощение — Липецк: ГУП «ИГ «ИНФОЛ», 2001. — 224 с. (14 п.л.; 13,02 уч.-изд. л.).

2. В. В. Розанов: логика творческого становления (1880—1890-е годы). — Воронеж: Изд-во Воронеж. гос. ун-та, 2006. — 320 с. (20 п.л.; 21 уч.-изд. л.).

3. Творчество В. В. Розанова 1900—1910-х годов: феноменология религиозных и художественно-эстетических исканий. — Липецк: ЛГПУ, 2007. — 164 с. (10,1 п.л.).

II. Статьи и материалы конференций:

а) в журналах, в том числе в реферируемых ВАК МО РФ изданиях:

4. Психологизм В. В. Розанова // Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. — 2004. — № 5. — С. 59—69 (0,6 п.л.).

       5. Модернизм В. В. Розанова // Филологические науки: [Научные доклады высшей школы]. — 2004. — № 6. — С. 78—86 (0,5 п.л.).

       6. «Совсем другая тема, другое направление, другая литература»: Творческие искания В. В. Розанова 1910-х годов // Вестник Российского университета дружбы народов. Сер.: Литературоведение. Журналистика. — 2003—2004. — № 7—8. — С. 49—58 (0,6 п.л.).

7. Метафизическая проза В. В. Розанова («Уединенное», «Опавшие листья»): идейно-композиционная организация // Вестник Московского государственного открытого педагогического университета им. М. А. Шолохова. Сер.: Филологические науки. — 2004. — № 1. — С. 26—43 (1,2 п.л.).

8. Пророчество и провокация: «неохристианская» догматика и символистское «жизнетворчество» (некоторые типологические параллели) // Вестник Воронежского государственного университета. Сер.: Гуманитарные науки. — 2005. — № 1. — С. 222—237 (1 п.л).

б) в тематических сборниках:

9. Религиозно-философская концепция Д. С. Мережковского (функция «героев сладострастия») // Литературное произведение: Человек и мир: Межвуз. сб. науч. тр. — Липецк, 1996. — С. 54—61 (0,5 п.л.).

10. Идея андрогинизма в системе творчества Д. С. Мережковского // Проблемы эстетики и социологии: Сб. науч. работ. — Липецк, 1996. — С. 33—42 (0,6 п.л.).

11. Л. Толстой в литературно-философских концепциях И. Бунина и Дм. Мережковского («Освобождение Толстого» и «Л. Толстой и Достоевский. Жизнь. Творчество. Религия») // И. А. Бунин и русская культура XIX—XX веков: Тез. междунар. науч. конф. — Воронеж, 1996. — С. 21—24 (0,3 п.л.).

12. Д. С. Мережковский и Б. М. Эйхенбаум: два взгляда на задачи искусства // Эйхенбаумовские чтения: Тез. докл. междунар. науч. конф. — Воронеж, 1996. — С. 41—51 (0,2 п.л.).

13. «Субъективная критика» в системе теоретических и художественных исканий Д. С. Мережковского // Русская литературная критика серебряного века: Тез. докл. и сообщ. междунар. науч. конф. — Новгород, 1996. — С. 73—77 (0,3 п. л.).

14. К вопросу о характере структуры религиозно-философских идей Д. С. Мережковского // Русская классика: проблемы интерпретации: Тез. докл. и материалы науч.-практ. конф. — Липецк, 1996. — С. 35—37 (0,2 п.л.).

15. Д. С. Мережковский глазами современников // Традиции и поиски: Русская литература ХХ века: Сб. науч. статей. — Воронеж, 1997. — С. 110—120 (0,6 п.л.).

16. На перекрестках эстетического самосознания (К. Леонтьев. — Д. Мережковский. — И. Бунин) // И. А. Бунин: Диалог с миром: Межвуз. сб. — Воронеж, 1999. — С. 115—124 (0,6 п.л.).

17. Смысл творчества и проблема «андрогинного» статуса личности в романах Д. С. Мережковского // Русская литература и эстетика конца XIX — начала XX в.: Проблема человека. — Сб. I. — Липецк, 1999. — С. 25—48 (1,5 п.л.).

18. Пушкин и Л. Толстой в свете гностической концепции Д. С. Мережковского // Л. Н. Толстой и А. С. Пушкин: сопричастность идей, образов, судеб: Материалы XXV Междунар. Толстовских чтений. — Тула, 1999. — С. 199—206 (0,5 п.л.).

19. Картина мира А. Платонова: религиозно-философский аспект // Третьи Платоновские чтения: Тез. докл. междунар. науч. конф. — Воронеж, 1999. — С. 42—45 (0,2 п.л.).

20. Эстетизм и христианство: специфика религиозного модернизма К. Н. Леонтьева // Православие в современном обществе: Материалы науч.-практ. конф., посвящ. 200-летию Тульской епархии. — Тула, 1999. — С. 168—170 (0,2 п.л.).

21. К проблеме религиозно-философских доминант в художественном мире Андрея Платонова // Науковi працi Кам’янець-Подiльського державного педагогiчного унiверситету. Фiлологiчнi науки. — Кам’янець-Подiльський, 1999. — Вип. 3. — С. 124—127 (0,2 п.л.).

22. А. С. Пушкин в концепции Д. С. Мережковского: к вопросу о методологии анализа пушкинского наследия // Творчество А. С. Пушкина и русская культурная традиция: Материалы междунар. науч. конф. — Липецк, 2000. — С. 84—87 (0,3 п.л.).

23. Русское понимание красоты (Своеобразие эстетико-философской позиции К. Н. Леонтьева) // Оптина Пустынь и русская культура: Тез. докл. конф. — Калуга, 2000. — С. 71—74 (0,3 п.л.).

24. В поисках «новой формы творчества»: специфика художественной организации произведений Д. С. Мережковского // Вестник Научно-практической лаборатории по изучению литературного процесса ХХ века. — Воронеж: ВГПУ, 2000. — Вып. IV. — С. 25—38 (0,8 п.л.).

25. Образ К. Н. Леонтьева в «Темном Лике» В. В. Розанова // Русская литература и философия: постижение человека: Материалы Всерос. науч. конф. (Липецк, 16—17 октября 2001 г.). — Липецк, 2002. — С. 109—130 (1,4 п.л.).

26. Типология философско-творческого сознания В. В. Розанова: специфика и составляющие // Русская литература и философия: постижение человека: Материалы Всерос. науч. конф. (Липецк, 16—17 октября 2001 г.). — Липецк, 2002. — С. 130—139 (0,6 п.л.).

       27. К вопросу о методологических основах изучения творчества Д. С. Мережковского, В. В. Розанова и литературы «нового религиозного сознания» // Русское литературоведение в новом тысячелетии: Материалы первой Междунар. конф. (Москва, апрель 2002 г.). — М., 2002. — Т. 2. — С. 121—130 (0,6 п.л.).

       28. К методологии понятия «литература русского зарубежья». Мережковский и Бунин // Центральная Россия и литература русского зарубежья (1917—1939). Исследования и публикации: Материалы междунар. науч. конф., посвящ. 70-летию присуждения И. А. Бунину Нобелевской премии / Орл. гос. ун-т. — Орел, 2003. — С. 8—12 (0,4 п.л.).

       29. «Новое религиозное сознание» и М. М. Пришвин // Михаил Пришвин: Актуальные вопросы изучения творческого наследия: Материалы междунар. науч. конф., посвящ. 130-летию со дня рождения писателя /Елец. гос. ун-т им. И. А. Бунина. — Елец, 2003.  — Вып. 2. — С. 175—183 (0,5 п.л.)

       30. Феномен «неохристианства» в литературном процессе начала ХХ века // Малоизвестные страницы и новые концепции истории русской литературы ХХ века: Материалы междунар. науч. конф. / Моск. гос. обл. ун-т. — М., 2003. — Вып. I. — С. 29—34 (0,5 п.л.).

       31. Религиозное сознание Л. Толстого и «новое религиозное сознание» // Толстовский сборник — 2003. Л. Н. Толстой и судьбы современной цивилизации: Материалы XXIX Междунар. Толстовских чтений, посвящ. 175-летию со дня рождения Л. Н. Толстого: В 2 ч. / МО РФ; Тул. гос. пед. ун-т им. Л. Н. Толстого; Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького РАН; Гос. музей Л. Н. Толстого. — Тула, 2003. —  Ч. II. — С. 230—240 (0,7 п.л.).

       32. [«Розановская анкета»] // В. В. Розанов и русская литературно-философская традиция: Материалы розановских чтений 24—25 мая 2001 г. / Елец. гос. ун-т. им. И. А. Бунина. — Елец, 2004. — С. 137—143 (0,5 п.л.).

33. Онтологический модернизм (И. Бунин и В. Розанов) // Творческое наследие Ивана Бунина на рубеже тысячелетий: Материалы Междунар. науч. конф., посвящ. 70-летию вручения Нобелевской премии и 50-летию со дня смерти писателя / Елец. гос. ун-т им. И. А. Бунина. — Елец, 2004. — С. 217—229 (0,7 п.л.). 

34. А. П. Чехов в контексте литературной политики «Нового пути» // Век после Чехова: Междунар. науч. конф.: Тез. докл. / Моск. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова; Чеховская комиссия РАН. — М., 2004. — С. 169—171 (0,2 п.л.).

       35. «Неохристианство» («новое религиозное сознание») и вопросы методологии // Русская литература XX—XXI веков: проблемы теории и методологии изучения: Материалы Междунар. науч. конф.: 10—11 ноября 2004 г. / Моск. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова; Ред.-сост. С. И. Кормилов. — М.: Изд-во Моск. ун-та, 2004. — С. 425—429 (0,3 п.л.).

       36. К вопросу о национальном своеобразии русского модернизма (Casus В. В. Розанова) // Русская литература ХХ века. Типологические аспекты изучения: Сб. науч. статей, посвящ. 90-летию засл. деят. науки РФ, проф. С. И. Шешукова / Моск. пед. гос. ун-т; Отв. ред. Л. А. Трубина. — М., 2004. — Вып. 9. — С. 459—465 (0,5 п.л.).

37. «У человека вовсе не одна, а две головы…» (Потаенные смыслы «метафизики пола» В. В. Розанова) // Русская литература и философия: постижение человека: Материалы Второй Всерос. науч. конф. — Липецк, 2004. — Ч. 1. — С. 127—141 (1,1 п.л.).

38. Догматическая проблема у В. В. Розанова // Русская литература и философия: постижение человека: Материалы Второй Всерос. науч. конф. — Липецк, 2004. — Ч. 1. — С. 141—152 (0,9 п.л.).

39. О философско-эстетических принципах анализа прозы В. В. Розанова // Русское литературоведение в новом тысячелетии: Материалы III Междунар. конф.: В 2 т. / Моск. гос. открытый пед. ун-т им. М. А. Шолохова. — М., 2004. — Т. 2. — С. 153—157 (0,4 п.л.).

40. Структура творческого сознания В. В. Розанова (подходы к проблеме) // Русское литературоведение в новом тысячелетии: Материалы III Междунар. конф.: В 2 т. / Моск. гос. открытый пед. ун-т им. М. А. Шолохова. — М., 2004. — Т. 2. — С. 350—355 (0,4 п.л.).

41. Литературные пародии на журнал «Новый путь» (1903—1904) // Русская литература ХХ века. Типологические аспекты изучения: Материалы Х Шешуковских чтений / Моск. пед. гос. ун-т; Отв. ред. Л. А. Трубина. — М., 2005. — С. 545—552 (0,5 п.л.).

42. Творческое сознание В. В. Розанова в контексте традиционного общественного сознания // Литература в контексте современности: Материалы II Междунар. науч. конф. (Челябинск, 25—26 февраля 2005 г.): В 2 ч. / Челябинск. гос. пед. ун-т. — Челябинск, 2005. — Ч. I. — С. 212—216 (0,4 п.л.).

43. Пушкин и Боратынский как «Моцарт» и «Сальери» русской литературы (критический анализ одной гипотезы) // Русская классика: проблемы интерпретации: Материалы междунар. науч. конф. «XIII Барышниковские чтения» (24—25 февраля 2005 г., г. Липецк). — Липецк, 2006. — С. 82—86 (0,5 п.л.).




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.