WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

На правах рукописи

ГОЛЬДЕНБЕРГ  Аркадий  Хаимович

ФОЛЬКЛОРНЫЕ  И  ЛИТЕРАТУРНЫЕ  АРХЕТИПЫ

В ПОЭТИКЕ Н. В. ГОГОЛЯ

10.01.01 – русская литература

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора филологических наук

Волгоград – 2007

Работа выполнена в Государственном образовательном учреждении

высшего профессионального образования

«Волгоградский государственный педагогический  университет».

Официальные  оппоненты:  доктор филологических наук, профессор

  Демченко Адольф Андреевич (г. Саратов); 

 

доктор филологических наук, ведущий

научный  сотрудник  ИВГИ  РГГУ

Иваницкий Александр Ильич (г. Москва);

  доктор филологических наук, профессор

  Кривонос Владислав Шаевич (г. Самара).

Ведущая организация -  Российский государственный  педагогический

  университет  им. А.И. Герцена.

Защита  состоится _8_ ноября  2007 г.  в _10_ час.  на  заседании диссертационного

Совета Д 212.027.03 в Волгоградском государственном педагогическом университете

по адресу: 400131, г. Волгоград, пр. им. Ленина, 27.

  С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Волгоградского государственного педагогического университета.

Автореферат разослан __ октября  2007 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

доктор филологических наук,

профессор  О. Н. Калениченко

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

  Поэтика Н. В. Гоголя не раз становилась предметом  научного исследования. Тот аспект ее изучения, который предлагается в данной работе, связан с неослабевающим интересом литературоведения к проблемам исторической поэтики, выходящим на первый план в гоголеведческих работах трех последних десятилетий. Своеобразным катализатором этого процесса стала публикация статьи М. М. Бахтина «Искусство слова  и народная смеховая культура (Рабле и Гоголь)»1, в которой подвергались пересмотру традиционные представления о природе гоголевского смеха и его истоках. Тезис ученого о том, что смех Гоголя носит карнавальный характер, а его поэтика восходит к древним и средневековым словесным жанрам, вызвал острую дискуссию. С. С. Аверинцев, А. Я. Гуревич, Ю. М. Лотман, Ю. В. Манн внесли серьезные коррективы в бахтинскую концепцию  карнавального смеха. При этом рациональное зерно в идеях выдающегося ученого утрачено не было. Потребность в обращении к традициям народной культуры и древнейшим жанровым формам словесного творчества при изучении поэтики Н. В. Гоголя осознается как насущная необходимость в работах целого ряда современных исследователей  творчества  писателя (Е. И. Анненкова, Ю. Я. Барабаш, М. Я. Вайскопф, В. А. Воропаев, С. А. Гончаров, Е. Е. Дмитриева, А. И. Иваницкий, В. Ш. Кривонос, Ю. В. Манн,  Е. М. Мелетинский, С. А. Шульц и др.). В них были предложены и новые аспекты изучения «архепоэтики» (термин Е. Фарыно) Гоголя, и новые методологические подходы к ее исследованию. Был значительно расширен контекст, в котором рассматривалось творчество писателя,  обозначилась тенденция к поиску инвариантных моделей в гоголевской поэтике.  Одним из ее аспектов стало изучение архетипов Гоголя.

  Проблема гоголевских архетипов за последние полтора десятилетия по меньшей мере дважды становилась предметом специального изучения. Ей посвятил отдельный раздел своей книги «О литературных архетипах» Е. М. Мелетинский. Главное внимание ученый уделил вопросам мифологического генезиса образов писателя и трансформации исходных архетипов в его произведениях. По обоснованному мнению исследователя, творчество Гоголя «чрезвычайно богато архетипическими  мотивами и разнообразными фольклорными элементами, к ним восходящими, для него характерно использование архаических жанровых структур, таких, как сказка (волшебная и бытовая), быличка, легенда и героический эпос»2. Если в ранних произведениях писателя вся эта архаика выступает на уровне сюжета и системы персонажей, то в последующем творчестве она отражается в различных сравнениях и других тропах. При всей своей теоретической значимости  работа Е. М. Мелетинского лишь поставила проблему архетипов Гоголя и наметила некоторые важные аспекты ее изучения.  Идеи  выдающегося мифолога получили развитие в работах  А. И. Иваницкого. В книге «Гоголь. Морфология земли и власти»  и созданной на ее основе статье «Архетипы Гоголя»3 исследователь стремится выявить и охарактеризовать типологию гоголевских архетипов.  В качестве фундаментальной архетипической категории  А. И. Иваницкий  выделяет «олицетворенную землю», которая выступает у Гоголя источником сквозного действия («архисюжета»).  Стадиями этого сюжета являются ее метаморфозы, а субъектами действия ее порождения. «Земля» порождает «иерархию поколений-властей», восходящую в творческом подсознании Гоголя к архаическому культу предков. Андрей Белый был первым, кто обратил внимание на категорию «земли» у Гоголя и прокомментировал ее роль в творчестве писателя4. На связь гоголевской земли со смертью указывала позднее М. Виролайнен: «Истоки движения часто связаны у Гоголя с землей и смертью»5.  М. Вайскопф  предложил мистико-теософскую трактовку этой идеи6. У А. И. Иваницкого же она получает глубокое культурологическое обоснование и  становится исходным пунктом его концепции гоголевских архетипов. По мнению ученого, главными сюжетообразующими элементами, своего рода свернутыми вариантами основного архетипа, являются гоголевские тропы.  Их анализ позволяет реконструировать и систематизировать многие архетипические формы поэтики писателя. В  отличие от Е. М. Мелетинского, исследователь никак не затрагивает жанровые аспекты гоголевского архетипа. Для нас же они во многом являются определяющими при изучении архетипической основы поэтики Гоголя.

Исследования Е. М. Мелетинского и А. И. Иваницкого носят общетеоретический характер и не предполагают развернутого сопоставительного анализа фольклорных и литературных текстов. Кроме того, в этих работах основное внимание уделяется мифологическим и фольклорным архетипам, а архетипы литературного происхождения остаются вне поля зрения их авторов.  Между тем, они занимают в поэтике Гоголя одно из первостепенных мест. Например, на роль библейских архетипов обращали внимание, не используя, правда, этого термина, С. Г. Бочаров7, М. Я. Вайскопф, С. А. Гончаров8, В. Ш. Кривонос9 и др.

В своем подходе к изучаемой теме мы исходим из того расширенного понимания термина «архетип», которое утвердилось в современной филологической науке10.  Мы, вслед за И.П. Смирновым, разграничиваем архетип как мифологему и собственно литературный архетип. В нашем понимании, архетипы – это не только «первообразы», сопряженные с мифом и обрядом, но и «вечные образы» литературы. Это не психологическая, а логико-смысловая подпочва литературного творчества; «родовые (по отношению к видовым) способы концептуализации действительности, это сравнительно устойчивый ”язык” словесного искусства, являющий собой сеть правил семантических ассоциаций, которые контролируют внутренний строй художественного текста <…> Об архетипах можно говорить и как о некоторых формах (содержания), каковые мы рассматриваем в качестве исходных, применительно к историко-культурным трансформациям этих форм»11.  Специфика нашего подхода заключается также в том, что в «архетипической цепочке» миф –фольклор – литература  основное внимание обращено на два последних звена. Прямое обращение исследователей от мифа к литературе  не представляется нам вполне корректным, потому что  их взаимодействие у Гоголя особенно активно совершается в промежуточной сфере фольклора. Фольклор же «по типу сознания тяготеет к миру мифологии, однако как явление искусства примыкает к литературе»12. В своем понимании характера взаимоотношений между фольклором и литературой в области поэтики мы опираемся на получившую широкое научное признание концепцию Д. Н. Медриша, согласно которой фольклор и литература являются составными частями единой метасистемы – художественной словесности13. В силу этого наше исследование носит комплексный характер, в нем используются – в  зависимости  от решения конкретных задач – литературоведческие, фольклористические и этнографические материалы и приемы анализа.  Еще одна особенность нашего подхода к изучаемой проблеме заключается в том, что мы делаем акцент не столько на выявлении и каталогизации архетипов в поэтике писателя, сколько на  способах  и приемах их реализации в литературном тексте. 

Актуальность нашей работы, таким образом, обусловлена, с одной стороны, недостаточной изученностью архетипов в поэтике Н. В. Гоголя, а с другой  – необходимостью поиска новых подходов к этой проблеме.

Объект исследования составляют фольклорные и литературные архетипы в творчестве Н. В. Гоголя.

Предметом исследования являются различные способы и приемы реализации архетипов в поэтике писателя.

Материалом  для исследования стали произведения всех периодов творчества  писателя – от «Ганца Кюхельгартена» до «Выбранных мест из переписки с друзьями». При этом  основное внимание мы уделяем зрелому и позднему творчеству  Н. В. Гоголя и, прежде всего, его вершинному произведению – поэме «Мертвые души» как наиболее, с нашей точки зрения, универсальной и репрезентативной  архетипической модели гоголевской поэтики. 

  Цель диссертации  заключается в том, чтобы установить место и роль фольклорных и литературных архетипов в творчестве Н. В. Гоголя, выявить способы и приемы  их реализации в поэтике писателя.

  Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:

  - определить место, способы и приемы реализации архетипов народной обрядовой культуры в творчестве  Н. В.  Гоголя 30-х годов;

  -  установить роль фольклорных архетипов в творчестве Н. В. Гоголя 40 – 50-х годов и проследить эволюцию способов их реализации в поэтике писателя;

- выявить способы  и приемы реализации библейских архетипов, указать на их роль в поэтике  Н. В. Гоголя;

  - определить  специфику способов  и приемов  реализации архетипов средневековой христианской литературы в  поэтике Н. В. Гоголя;

  - проанализировать своеобразие гоголевского экфрасиса как одного из наиболее  действенных приемов реализации архетипов в поэтике писателя;

  - выявить новые аспекты изучения дантовского архетипа и охарактеризовать их место в поэтике Н. В. Гоголя;

  - показать роль архетипов как ценностной константы поэтики писателя. 

  Научная новизна исследования состоит в том, что в нем впервые комплексно изучается роль архетипов народной обрядовой  культуры в поэтике писателя; впервые системно рассматриваются фольклорные архетипы в позднем творчестве Н. В. Гоголя; по-новому решается вопрос о способах и приемах реализации библейских и средневековых литературных архетипов в поэтике писателя; установлены принципы взаимодействия словесного и живописного дискурсов в экфрасисе Н. В. Гоголя, выявлены новые аспекты изучения проблемы дантовского архетипа.

Методологической базой настоящей диссертации являются теоретические положения таких исследователей  проблемы «миф-фольклор-литература», как М. М. Бахтин,  А. Н. Веселовский, Ю. М. Лотман, Д. Н. Медриш, Е. М. Мелетинский, В. Я. Пропп, В. Н. Топоров, В. И. Тюпа, О. М. Фрейденберг,  работы по теории архетипа С. С. Аверинцева, В. В. Иванова, И. П. Смирнова, Е. Фарыно, Н. Фрая, М. Элиаде, К. Г. Юнга, труды фольклористов А. К. Байбурина, А. Ф. Белоусова, Л. Н. Виноградовой, В. И. Ереминой, Ю. Г. Круглова, Г. А. Левинтона, Е. Е. Левкиевской, Б. Н. Путилова, О. А. Седаковой, Ю. И. Юдина, исследователей поэтики Гоголя Е. И. Анненковой, Ю. Я. Барабаша, С. Г. Бочарова, М. Я. Вайскопфа, М. Н. Виролайнен, С. А. Гончарова, А. И. Иваницкого,  В. Ш. Кривоноса,  Ю. В. Манна, Е. А. Смирновой.

  В работе применяются различные методы исследования, выбор которых обусловлен характером материала и конкретными задачами анализа. Нами использовались сравнительно-исторический и структурно-типологический методы, интроспективный (палеонтологический)  метод, получивший широкое применение в работах В.Я. Проппа и О.М. Фрейденберг («от нового к древнему и древнейшему»), метод целостного анализа текста и методика интертекстуального анализа.

  Теоретическая значимость работы заключается в том, что в ней историко-литературный аспект исследования увязан с  методикой диахронического анализа поэтики писателя и междисциплинарным подходом к его творчеству, направленным на дальнейшее развитие принципов мифопоэтической и культурно-исторической интерпретации художественного текста.

  Практическая значимость. Материалы и результаты диссертации могут быть использованы в школьном и вузовском преподавании  фольклора  и русской литературы XIX века, в разработке спецкурсов по проблемам взаимоотношений мифа, фольклора и литературы, в эдиционной практике при комментировании произведений Н. В. Гоголя.

  Положения, выносимые на защиту:

  1. Исключительно важную  роль в творчестве Н. В. Гоголя 30-х годов  –  от «Вечеров на хуторе близ Диканьки» до первого тома «Мертвых душ» включительно – играет архетипический свадебно-поминальный комплекс народной обрядовой культуры. Способы и приемы его использования носят в поэтике писателя по преимуществу травестийный характер, а степень реализации определяется сюжетно-образной структурой произведений

  2. В художественном творчестве Н. В. Гоголя 40 – 50-х годов, и  прежде всего в поэтике второго тома «Мертвых душ», происходит смена фольклорных архетипов. Если в поэтике первого тома «Мертвых душ» доминировала гротескная  смеховая трансформация  фольклорных образов и мотивов, то в изображении новых героев поэмы на первый план выходят песенные, эпические и сказочные традиции, теряющие свою травестийную окраску. Повышается удельный вес тех фольклорных архетипов, которые прямо или косвенно соотносятся с утопическими тенденциями позднего творчества Н. В. Гоголя.

  3. Среди литературных архетипов заметное место занимают в творчестве писателя сюжеты и образы Библии. Они образуют в художественном языке Н. В. Гоголя символический код, анализ которого помогает выявить  онтологические проблемы его творчества. 

  4. Архетипы средневековой христианской литературы  оказывают существенное влияние на формирование замысла, жанровой структуры и образной системы  поэмы «Мертвые души».  Структурная общность барочной пикарески и кризисного жития дает возможность реализовать в образе героя-протагониста полярные архетипы антихриста и апостола Павла, обозначить путь преображения героя.  Учительные «слова»  дают архетип  сопряжения этического и эстетического дискурсов  в поэтике писателя.

  5. Одним из наиболее  продуктивных приемов, определяющих реализацию литературных архетипов и влияющих на изобразительные возможности гоголевского стиля, является экфрасис, за которым в русской культуре закреплены сакральные коннотации. Его анализ позволяет включить исследование поэтики Н. В. Гоголя в контекст архетипов русской и мировой художественной культуры.

  6.  Среди прецедентных текстов, повлиявших на поэтику Н. В. Гоголя,  одно из важнейших мест занимает «Божественная комедия» Данте.  Выявление новых аспектов изучения дантовского архетипа в поэтике Н. В. Гоголя дает возможность обнаружить переклички поэм Гоголя и  Данте с апокрифическими видениями и хождениями, найти точки соприкосновения их хронотопов, указать на не замеченную ранее дантовскую реминисценцию во втором томе «Мертвых душ».

  7. Архетипы выступают у Гоголя как ценностная константа его поэтики. Они не утрачивают связи с идеальным «первообразом», даже если реализованы в произведениях писателя в обращенной, «сниженной», травестийной форме.

Апробация результатов исследования.  Концепция, основные идеи и результаты исследования обсуждались на международных конференциях, в их числе:  «Гоголь как явление мировой литературы» (Москва, ИМЛИ РАН, 2002),  «Русское литературоведение в новом тысячелетии» (Москва, 2002),  «Актуальные проблемы современной духовной культуры» (Волгоград, 2002), «Гротеск в литературе» (Москва, 2004),  «Гоголь и Пушкин: Четвертые Гоголевские чтения» (Москва, 2004), «Н.В.Гоголь и русское зарубежье: Пятые Гоголевские чтения» (Москва, 2005),  «Данте и его «Божественная комедия» в русской культуре 19-21 веков» (Флоренция, 2005), «Н.В. Гоголь и современное культурное пространство: Шестые Гоголевские чтения» (Москва, 2006),  «Н.В. Гоголь и народная культура: Седьмые Гоголевские чтения» (Москва, 2007),  «Рациональное и эмоциональное в фольклоре и литературе» (Волгоград, 2001, 2003, 2005),  «Восток-Запад:  пространство  русской литературы и фольклора» (Волгоград, 2004, 2006); на всероссийских конгрессах и конференциях: 

Первый Всероссийский конгресс фольклористов (Москва, 2006), «Фольклор и художественная культура» (Москва, 2001), «Актуальные проблемы филологического образования: наука-вуз-школа» (Екатеринбург, 2003),  «Поэтика русской литературы: Проблемы сюжетологии (Москва, 2006);  на кафедре  литературы Волгоградского государственного педагогического университета в ходе обсуждения проблем на методологических семинарах, итоговых научно-исследовательских конференциях.

  Материал и основные идеи исследования использованы в вузовских курсах фольклора и истории русской литературы, в спецкурсе  «Поэтика

Н. В. Гоголя», читаемом автором диссертации в Волгоградском государственном педагогическом университете.

Результаты исследования изложены в монографии, учебном пособии к спецкурсу, статьях и тезисах  общим объемом 43, 5  п.л.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, разделенных на разделы и параграфы, заключения и списка использованной литературы.  Объем текста  346 страниц.

ОСНОВНОЕ  СОДЕРЖАНИЕ  ДИССЕРТАЦИИ

Во введении  обосновываются актуальность темы диссертации, научная новизна исследования, определяются  его объект и предмет, формулируются цель и задачи, характеризуются теоретическая и практическая значимость результатов работы.

В первой главе «Фольклорные архетипы в поэтике Н. В. Гоголя»   архетипические черты гоголевской поэтики, восходящие к фольклорным моделям, рассматриваются в трех разделах.

В первом из них I.1 «Фольклорные архетипы в творчестве Н. В. Гоголя 30-х годов» анализируются архетипы народной обрядовой культуры в поэтике раннего и зрелого творчества писателя: от «Вечеров на хуторе близ Диканьки» до первого тома «Мертвых душ». В параграфе 1.1. «Обрядовый фольклор как объект художественной и критической рефлексии писателя» представлен материал, позволяющий судить о первостепенной роли, которую играли традиции обрядового фольклора в творчестве Н.В. Гоголя 30-х годов и его авторской рефлексии.  Действие большинства «малороссийских» повестей развертывается на фоне или в преддверии праздника. («Вечер накануне Ивана Купала», «Майская ночь», «Ночь перед Рождеством») или в особом праздничном локусе («Сорочинская ярмарка»). Не меньшую роль играют в поэтике Гоголя описания обрядовых ритуалов и ритуального поведения персонажей. Здесь ведущее место занимают свадьба и ее структурные компоненты, описание которых есть не только в ранних произведениях («Сорочинская ярмарка», «Вечер накануне Ивана Купала», «Страшная месть»), но и во множестве других гоголевских текстов – от «Ревизора» и «Женитьбы» до «Мертвых душ».  Похоронный обряд описывается в повестях «Вий», «Старосветские помещики», «Шинель», поэме «Мертвые души». В народной культуре свадебный и похоронный обряды структурно изоморфны. Их неразрывная связь отражает архаические представления об изоморфизме смерти и рождения. Они находят свое преломление на разных уровнях поэтики Гоголя, являются важной частью онтологии  его творчества. Переписка Гоголя 30-х годов, собранные им этнографические и фольклорные материалы дают возможность проследить, как складывались взгляды писателя на роль традиций народной культуры в художественном творчестве. Особо следует отметить, что Гоголь считал необходимым рассматривать фольклорные явления не изо­лированно, а во взаимной связи с обрядом, как целостный эстетический и  историко-этнографический комплекс. Эти суждения Гоголя свидетельствует  не только о  высоком для своего времени уровне понимания специфики народной культуры, но и о глубоких фольклористических интуициях писателя.

Параграф 1.2 «Архетипы поминальной обрядности в поэтике Н. В. Гоголя»  посвящен  исследованию форм реализации таких архетипов  в поэтике  писателя. Характерной чертой поведения героев первых гоголевских повестей  является постоянное пересечение ими границы между миром живых и миром мертвых. В народной культуре общение покойных предков и их потомков было строго регламентировано. Оно связано с культом предков, души которых в определенные народным праздничным календарем дни  почитают, приглашают в гости. Тех, кто явился в неурочное время,  боятся, выпроваживают, стараются защититься от них. Особую опасность представляют умершие не своей смертью  «заложные» покойники (термин Д. К. Зеленина).  В фольклоре к ним восходят образы нечистой силы, широко представленные в повестях Гоголя.

  Важную роль в поэтике «Вечеров» играет архетип сироты. Особый статус сироты в обрядовых представлениях был связан с тем, что он воспринимался как лицо ущербное не только социально, но и ритуально. Сирота не допускался к участию в свадебном  и некоторых календарных обрядах. Лишенный защиты и покровительства в мире земном, сирота мог обращаться за помощью к миру потустороннему. Главные герои большинства повестей «Вечеров» наделены чертами сиротства или полусиротства. Вот почему столь проблематична для них ситуация брака. В этих произведениях свадьба совершается при участии нечистой силы. Иными словами, сиротство персонажей наделяет такие свадьбы признаками «нечистоты», то есть  превращает в антисвадьбы.  Даже если свадьба сыграна по всем обрядовым правилам, как  в «Вечере накануне Ивана Купала» или в «Страшной мести», она несет героям не счастье, а гибель.

Отзвуки архетипического структурно-семантического комплекса, объединяющего свадьбу и похороны, можно обнаружить и в повестях «Миргорода». Такова сюжетная коллизия «Вия», в рамках которой строятся отношения Хомы Брута и панночки. Не раз отмечалась травестия романтической темы мистического брака в «Шинели». Но лишь недавно превращение Башмачкина в «ходячего покойника» в финале «Шинели» было соотнесено  с архаическими народными представлениями о причинах явления умершего в мир живых, одной из которой является неизжитость им срока жизни14.

  В поэме «Мертвые души» архетипические черты поминальной обрядности  проявляются на разных уровнях художественного текста. Это связано прежде всего с загробным интересом главного героя – покупкой мертвых душ. Композиционное своеобразие первых шести глав поэмы может быть охарактеризовано таким термином календарной обрядности как обход.  Сначала Чичиков наносит визиты городским чиновникам – «отцам города», а потом совершает объезды окрестных помещиков – владельцев мертвых душ. Они воспроизводят структурную схему  обрядовых обходов, связанных с календарными народными праздниками. На святках обход дворов является композиционным стержнем обряда колядования, мифологический смысл которого восходит к представлениям о том, что колядовщики есть заместители покойных предков. Их одаривание призвано обеспечить покровительство усопших в новом земледельческом году, гарантировать хозяйственное и семейное благополучие. Обряд сопровождался исполнением песен-колядок, которые включали в себя в качестве обязательного структурного элемента благопожелания хозяевам дома. В рамках этого ритуала и совершался дарообмен между исполнителями колядок и хозяевами. Чичиков с его умением «очень искусно польстить каждому» производит при своих посещениях помещиков типологически сходный дарообмен «благопожеланий» на мертвые души. Этот обрядовый архетип представлен, конечно, не в прямой, а  в травестийной ипостаси во всех диалогах с помещиками, кроме главы о Ноздреве. Смеховой аспект этих диалогов предстает здесь как инверсия святочных игр с покойником, в которых пародируется поминальная обрядность.

  Условность художественного времени в произведениях с циклическим построением сюжета, к которым принадлежат и «Мертвые души»,  позволяет сопоставить гоголевскую поэму не только со святочной обрядностью, но и со структурой  обрядовых обходов в целом. В некоторых обходных  обрядах визитером мог выступать один человек, например «полазник», ритуальный гость, первый посетитель дома в новом году. Такой гость – объект особого почитания как представитель чужого, иного  мира.  По  Далю,  «гость» – «иноземный или иногородний купец, живущий и торгующий не там, где приписан». Превращение «чужого» в «гостя» связано с обрядовыми формами обмена, включающими пиры, угощения, чествования.  «Вы у нас гость: нам должно угощать»15 (здесь  и далее курсив везде наш – А. Г.)  – вот модель, по которой  строятся до девятой главы отношения городских чиновников и помещиков с Чичиковым. Архетип обрядового гостя возникает в системе тончайших аллюзий, связанных в поэме с главным  предприятием Чичикова, с его настойчивым интересом к мертвым душам. И дело не только в том, что Чичикова щедро угощают блюдами традиционного поминального  стола.  Важно, что рассказы  помещиков о своих умерших крестьянах носят открыто поминальный характер и могут быть сопоставлены с поэтикой похоронных причитаний, устойчивым мотивом которых была некрологическая похвала. «И умер такой всё славный народ, всё работники <… > На прошлой недели сгорел у меня кузнец, такой искусный кузнец и слесарное мастерство знал» (VI, 51),  - говорит Чичикову Коробочка. Характеристики покойных крестьян Собакевича представляют собой развернутые панегирики: «А Пробка Степан, плотник? Я голову прозакладую, если вы где сыщете такого мужика. Ведь что за силища была! Служи он в гвардии, ему бы бог знает, что дали, трех аршин с вершком ростом!» (VI, 102). Размышления Чичикова  над списком купленных душ, символический «смотр» которым он производит,  напоминают языческий обычай обрядовой «оклички» мертвых в Великий четверг, зафиксированный в «Стоглаве». Картины жизни и смерти  крестьян, возникающие в воображении гоголевского героя, вновь возвращают нас к традиционным представлениям о «чистых» и «нечистых» вариантах посмертной судьбы предков: «Эх, русской народец! Не любит умирать своею смертью!» (VI, 137).

  Чичиков предстает в поэме не только как  посредник между миром живых и миром мертвых, но и как  персонаж, нарушивший традиционный регламент общения предков и потомков. Пытаясь отторгнуть от мира мертвых его часть, он, согласно народным воззрениям, лишает купленные души родовых связей и способствует несанкционированному вторжению «чужого» в мир живых, расширяя тем самым пространство смерти.  Гоголь же, как известно, собирался героев своей поэмы воскрешать. Для реализации этого замысла понадобились другие поэтические средства,  источники которых писатель находил в народной обрядовой культуре. 

Им посвящен раздел 1.3 «Свадебные архетипы в поэтике I тома «Мертвых душ».  Тема свадьбы Чичикова и губернаторской дочки является «миражной интригой» (Ю.В. Манн) в сюжете первого тома поэмы. Однако она играет немалую роль в системе художественных характеристик  ее героев, которые наделяются чертами персонажей свадебных песен:  величальных и корильных. Эти жанры являют по природе своей прямую параллель авторскому замыслу: «выставить» в поэме «преимущественно те высшие свойства русской природы, которые еще не всеми ценятся справедливо, и преимуще­ственно те низкие, которые еще недостаточно всеми осмеяны и поражены» (VIII, 442). Восхваляя или порицая человека, величальные и корильные песни устанавливают своеобразный  диапазон его «высо­ких» и «низких» качеств. Их поэтика основана на  принципе характеристики человека через принадлежащие ему предметы. Этот поэтический прием широко используется в «Мертвых душах».

  В параграфе 1.3.1 «Архетип дружки» анализируется образ Ноздрева, в ролевом поведении которого ярко проявляются черты свадебного дружки, характерные для персонажа величальной песни. Портрет дружки,  которого  песня именует «добрым молодцем», включает в себя набор идеализированных черт: длинные кудрявые волосы, белое, как снег, лицо, алые щеки, черные брови или усы и т.п. В четвертой главе автор дает развернутый портрет Ноздрева, который создается сходными поэтическими средствами: «Это был <...> очень недурно сложенный молодец с полны­ми румяными щеками, с белыми, как снег, зубами и черными, как смоль, бакенбардами. Свеж он был, как кровь с молоком» (VI, 64). Нетрудно заметить, что описание внешности «молодца» величальной свадебной песни создается сходными эпитетами и сравнениями. Гоголь настойчиво и многократно обращает внимание читателя на «черные густые волосы» Ноздрева – деталь, напрашивающаяся на соотнесение с поэтикой величаний. В народных представлениях волосы являются показателем жизненной силы человека. Их буйный рост и завивание доказывают здоровье и силу песенного молодца. Этот аспект ноздревской внешности подан у Гоголя иронически: карточные партнеры часто «задавали передержку его густым и очень хорошим бакенбардам, так что возвращался домой он иногда с одной только бакенбардой, и то довольно жидкой. Но здоровые и полные щеки его так хорошо были сотворены и вмещали в себя столько растительной силы, что бакенбарды скоро вырастали вновь, еще даже лучше прежних» (VI, 70). С одной стороны,  фольклорный архетип напоминает читателю о народном идеале человека, а с другой –  в силу несовпадения с героем –  обращает величание в его противоположность, в укор бездуховному «растительному» существованию «исторического чело­века» Ноздрева.

  Свадебные мотивы постоянно возникают в рассказе о Ноздреве: он ошеломил чиновников известием о том, что помогал Чичикову увезти губернаторскую дочку, что договорился даже с попом, отцом Сидором о венчании,  самому Чичикову  предлагает «подержать венец».  В свадебном обряде эти функции принадлежат дружке же­ниха, роль которого и пытается взять на себя Ноздрев. Особо важную роль дружка играл в свадьбах-самокрутках («уходом»,  «убегом», «самоходкой»). Он –  один из самых активных участников свадебного обряда, из­любленный персонаж величальных и корильных свадебных песен,  по­средник между женихом и невестой, основной распорядитель на свадьбе.

  Его деловые качества объясняются в песне тем, что он «С измалешенька выучился, / с изребячья повышколился / по чужим пирам ездити!» «Ноздрев, – замечает Гоголь, – в тридцать пять лет был таков же совершенно, каким был в осьмнадцать и в двадцать: охотник погулять <…> Дома он больше дня никак не мог усидеть. Чуткой нос его слышал за несколько десятков верст, где была ярмарка со всякими съездами и балами» (VI, 70).  Прекрасные кони и великолепное оружие персонажа величальной песни входят в предметный мир усадьбы Ноздрева, но таковыми оказываются лишь в его собственной оценке. Помимо постоянных реалий предметного мира, в величаниях варьируется несколько устойчивых тематических мотивов: воинской доблести, охоты и судопроизводства (их адресат ездит «суды судить»). Первый мотив реализуется в развернутом сравнении Ноздрева с поручиком,  бесстрашно штурмующим крепость. Второй  –  судопроизводства  –  дан у Гоголя бегло, в обращенном виде: под судом находится сам Ноздрев. Зато мотив охоты развернут очень широко на протяжении всей четвертой главы, особенно в изображении знаменитой псарни Ноздрева.  Архетип песенного дружки в структуре образа Ноздрева реализуется в двух разноуровневых системах оценки персона­жа – автора и самого героя, которые действуют по принципу дополнитель­ности. Величальные приемы и интонации в речи Ноздрева, выражающие претензии героя на уникальность всего, что ему принадлежит, его «задор», обращаются в свою противоположность в контексте иронических авторских описаний и комментариев: «Дружбу заведут, кажется, навек; но всегда почти так случается, что подружившийся подерется с ними того же вечера на дружеской пирушке» (VI, 70). В этом принципе гоголевской поэтики находит отражение рано усвоенная писателем просветительская идея «искажения» природного человека, влекомого «дурными страстями» в неразумно устроенном обществе.  Сам же образ этого при­родного человека строится с помощью фольклорных архетипов, которые как бы вносят в оценку персонажа народную точку зрения. Даже в трансформированном виде фольклорная поэтика удерживает за собой  в гоголевском тексте одну из важнейших образно-символических функций – быть средством нравственно-эстетической оценки чело­века.

В параграфе 1.3.2 «Архетип жениха»  анализируется архетипический песенный образ жениха-похитителя, чертами которого наделяется городской молвой Чичиков. В повествование вводится один из самых архаичных элементов свадебной обрядности  – мотив  умыкания невесты, который находит отражение в величаниях жениху, исполнявшихся до венчания («Он поехал мимо тестева двора.../ Он ударил копьем в ворота»). Образ «грозного жениха» возникает в разговоре двух дам: «раздается в ворота стук, ужаснейший <...> кричат: «Отворите, отворите, не то будут выломаны воро­та» (VI, 183). Выламывание женихом ворот (дверей, сеней) в доме невесты является важной частью свадебного ритуала и связано с эротической метафорикой брака. В систему ассоциативных сцеплений гоголевской поэмы, ориентирующихся на символику и предметный мир свадебной поэзии, входит такая деталь характеристики губернатора (отца мнимой невесты Чичикова), как  его умение искусно вышивать, –  излюбленный мотив величаний девушке-невесте. Этот мотив  травестируется в своеобразном «величании» Чичикова губернатору: «Как хорошо вышивает разные домашние узоры <…> редкая дама может так искусно вышить» (VI, 28). Налицо двойная трансформация фольклорного образа, резко усиливающая гротескный характер образа литературного.

  Миражность всех чичиковских предприятий (от владения мертвыми ду­шами до идеи женитьбы) в первом томе  превалирует над их «сущест­венными» аспектами, что, если исходить из общей концепции поэмы, являет­ся одной из главных причин их краха. Решающее сюжетное событие, грань, отделяющая до некоторой степени миражное от реального – юридиче­ское закрепление покупки мертвых душ, оформление купчих «почти на сто тысяч рублей», после чего герой и начинает восприниматься в городе как завидный жених. «Уж  как ни упирайтесь руками и ногами, –  говорят чинов­ники Чичикову, отмечая в доме полицеймейстера его покупку, – мы вас женим! <...> Мы шутить не любим» (VI, 151). Кульминационный момент в развитии этой темы – приветствия, обра­щенные к появившемуся на балу жениху-«миллионщику». В их неуме­ренном восторге иронически обыгрывается такая черта поэтики величаний, как называние жениха по имени-отчеству: «Павел Иванович! Ах, боже мой, Павел Иванович! Любезней­ший Павел Иванович! Почтеннейший Павел Иванович! Душа моя, Павел Иванович!» и т. д.

  Жених в обрядовой поэзии может выступать в разных ипостасях: удачливый охотник, грозный князь, богатый купец и т.д.  Все они восходят к мифологическим представлениям о женихе как отважном путешественнике на тот свет, едущем выручать молодую из объятий смерти. Помимо силы, жених наделяется магическими знаниями, умением себя вести в сакральном мире. Страх перед «молодыми» до брака в традиционном свадебном обряде объясняется их восприятием как лиминальных существ, опасных для окружающих. Весь этот комплекс архетипических мотивов присутствует в городских слухах и толках о Чичикове. Роль жениха-похитителя, которую предназначили Чичикову дамы горо­да NN (как и другие роли, приписываемые герою его обитателями: переоде­тый разбойник, Наполеон, капитан Копейкин и др.), носит в сюжете поэмы двойственный характер. С одной стороны, он оказывается женихом мнимым, суще­ствующим лишь в воспаленном от страха воображении городских жителей.  С другой стороны, в этой роли воскрешается семантика архаического комплекса «свадьба – похороны». Родившись в городской молве, толки о миражной свадьбе героя с губернаторской дочкой завершаются реальной смертью – похоронами  прокурора.

  Роль жениха, которая, хоть и ненадолго, выпадает Чичикову, – важная составная часть образа, связанная с его повышенной символичностью в художествен­ном  строе «Мертвых душ».  Пограничная природа героя, выступающего медиатором, посредником между миром живых и миром мертвых, актуализирует в роли жениха один из глубинных мифологических архетипов его образа.

  В параграфе 1.3.3 «Архетипические образы корильной свадебной песни»  исследуется роль образов корильных песен в поэме Гоголя как обрядового антипода величаний. Основная функция корильных песен – высмеять человеческие пороки. Персонажи корильных песен по своим моральным качествам резко противопоставлены героям песен величальных. При этом в корильных пес­нях сохраняется фольклорный принцип тождества оценок человека и при­надлежащих ему вещей, оценок, даваемых, естественно, с отрицательным знаком. Поводом для исполнения корильной песни в свадебном или кален­дарном обряде был либо отказ благодарить за величание, либо, чаще всего, скупость величаемого лица. В «Мертвых душах» наибольшее скопление реалий, характерных для корильных песен, обнаруживается в шестой главе, посвященной скряге Плюшкину. Здесь вновь как бы ненароком возникает тема свадьбы, когда Плюшкин после визита Чичикова размышляет о том, чем отблагодарить  его за «беспримерное великодушие»: «Я ему подарю <…> хорошие, серебряные часы <…> немножко поиспорчены, да ведь он себе переправит; он человек еще молодой, так ему нужны карманные часы, чтобы понравиться невесте! Или нет <…> лучше я оставлю их ему после моей смерти, в духовной, чтобы вспоминал обо мне» (VI,130). Показательно, что свадебные мотивы  в этой главе, как и в фольклоре,  тесно переплетаются с похоронными. Символичен  уже сам  образ остановленного времени – испорченных часов – как эквивалент мифологемы смерти. Надежда на Чичикова, которому по силам «переправить время», вводит в повествование мифоритуальную тему обновляющей и воскрешающей смерти в ее экзистенциальном для гоголевского героя аспекте.

«Если в песнях-величаниях после­довательно проводится принцип идеализации, то в корильных  –  принцип  гротеска»16. Образы корильных песен доминируют почти в описаниях усадьбы и дома Плюшкина, в его портрете. Покосившийся дом Плюшкина «глядел каким-то дряхлым инвалидом» (VI, 112). У адресата корильной песни, как и у гоголевского героя,  «криво стоит хата». Наиболее выразительные детали одежды Плюшкина  – халат, ветхий до того, что из него «охлопьями лезла хлопчатая бумага», «с большой прорехою пониже» –  восходят к образному миру корильной песни, где они являются атрибутами скупости.  Сопоставление гоголевской поэмы с текстами корильных песен позволяет сделать вывод о том, что прозвище Плюшкина «заплатанной» отчетливо рифмуется с песенными образами заплаты и прорехи. У Гоголя они становятся обобщающими символами  человеческой деградации героя, превращающегося в «прореху на человечестве». Писатель вводит в характеристику Плюшкина два архетипических  образа корильных песен – нищего и вора. Персонажи корильной песни «По сметьицу ходили / Побросочки сбирали». По той же модели строится поведение гоголевского героя, а образ «сметьица» – мусорной кучи, куда помещик сносил собранные и украденные им «богатства», является одним из центральных  в описании его жилища. Эти и другие приемы корильной поэтики, включенные в речь Плюшкина, создают устойчивый смеховой эффект (принцип травестирования): «того и гляди, пойдешь на старости лет по миру!». В авторском повествовании они служат целям не столько осмеяния, сколько прямого серьезного осуждения, укора человеку, чья жизнь делает проблематичной саму его принадлежность к человеческому роду («прореха на человечест­ве»). Подобное совмещение рождает иное качество гоголевского смеха («смех сквозь слезы»), вполне закономерно определяющее в главе о Плюшкине высокую степень реализации архетипических мотивов и образов корильных песен.

Раздел 1. 2 «Фольклорные архетипы в творчестве Н. В. Гоголя 40 50-х годов» посвящен изучению фольклорных архетипов в позднем творчестве Гоголя. Главным художественным текстом, над которым писатель работал последние десять лет своей жизни, был второй том «Мертвых душ». В параграфе 2.1. «Архетип народного праздника в поэтике II тома «Мертвых душ» анализируется роль архетипических образов поэзии календарных обрядовых праздников во второй части гоголевской поэмы. Среди важнейших проблем, вставших перед Гоголем  - художником и мыслителем в 40-е годы, после выхода первого тома «Мертвых душ», едва ли не главной была проблема духовного преображения русского человека. Первой ступенью преображения должно было стать, по мысли писателя, духовное пробуждение. Один из путей духовного пробуждения, намечаемый Гоголем для таких героев второго тома, как Тентетников и Платон Платонов, пробуждение их под влиянием любви. Второй том начинается с развернутых картин  весенней природы. Эти поэтические пейзажи, помимо ме­тафорической переклички с гоголевской идеей  всеобщего пробуждения, опираются на фольклорное мировидение, представленное в поэзии народных праздников как нерасторжимое единство образов воскрешения природы и человека, образов весны и любви. Особый праздничный колорит придают весенним пейзажам подробные описания деревенских хороводов,  которые входят в образную сис­тему второго тома вместе с сопутствующей им песенной поэзией («Бояре, покажите жениха»). Включая в начальную главу пейзажи и описания народных обрядов, насыщенные брачной символикой,  Гоголь опирался на труды современных ему ученых-этнографов И.М. Снегирева и И.П. Сахарова, в которых выявлялась тесная взаимосвязь календарных и свадебных обрядов в период весенних праздников. И. М. Снегирев, чью книгу Гоголь конспектировал, дает подробное описание первого весеннего праздника Красной горки: «…с него начинаются хороводные игры на горах и долинах, играются свадьбы, по русскому выражению, на красную горку»17.  О том, насколько важен был для поэтики второго тома весь комплекс народных пред­ставлений и обычаев, имеющих отношение к празднованию Красной горки, свидетельствует его прямая оценка, вложенная в уста идеального героя Василия Платонова: «Здесь у меня крестьяне празднуют всякую весну красную горку, с ней связаны воспоминания деревни; а для меня обычай святая вещь и за него готов пожертвовать всем» (VII, 93).

  Значительное увеличение, по сравнению с первым томом, удельного веса свадебных мотивов, разрабатываемых вне травестийного контекста, вызва­но, на наш взгляд, тем обстоятельством, что, по замыслу писателя, история любви Тентетникова и Улиньки Бетрищевой должна была стать одной из главных сюжетообразующих линий повествования. В сохранившихся фраг­ментах второго тома представлена лишь завязка этого романа, о развитии которого мы, к сожалению, можем судить только по косвенным источникам. Л. И. Арнольди, бывший свидетелем и слушателем авторских чтений второго тома в Калуге, сохранил в своей памяти эпизод одной из сожженных впос­ледствии глав, в котором, решившись на брак с Тентетниковым, Улинька вечером ходила на могилу матери и в молитве искала подкрепления своей решимости. Если рассматривать поступок героини в контексте тех обрядовых традиций, которые приурочиваются к определенным народным праздникам (и, в частности, к Красной горке), то в поведении Улиньки находит отражение народный предсвадебный обычай. Его объяснение и описание можно найти в труде И. М. Снегирева: «Если невеста сирота, то <…> ночью за день до брака она ходит на кладбище прощаться с родителями; помолившись на могилах их»18.  Цель этого обрядового действия невесты, в котором, по мнению Снегирева, соединяются два важнейших народных обряда поминальный и свадеб­ный, «просить себе благословения на судьбу свою» у покойных родите­лей. О распространенности этого обычая свидетельствует наличие в свадебном фольклоре особой разновидности причитаний неве­сты.

  Используя и перерабатывая названные выше этнографи­ческие и фольклорные источники, Гоголь акцентирует внимание на тех элементах обрядового фольклора, которые работают на его замысел, созда­ют определенный поэтический фон, призванный усилить контраст между сонным существованием Тентетникова и Платонова и интенциями окружа­ющего их мира народной жизни, находящими воплощение в поэзии крестьянских праздников. В этих сценах писатель как бы накапливает исходный материал для дальнейшего повествования о переменах в будущей судьбе героев второй части поэмы.

  В параграфе 2.2 «Топос  «земного рая» как синтез фольклорных и литературных архетипов» рассматривается пространственная организация  второго тома поэмы. Тема Эдема, «земного рая» и его утраты ключевая для идиллического хронотопа первой поэмы Гоголя «Ганц Кюхельгартен» и повести «Старосветские помещики». Вторая часть последней поэмы Гоголя тоже  начинается с пейзажа «райского» уголка, отраженного в просторе водном. Возникающий здесь образ сферы как идеальной мирообъемлющей формы пространства отсылает читателя не только к таким значимым для пространственной структуры гоголевской поэмы художественным моделям, как «Божественная комедия» Данте, но в конечном счете ко всей системе пространственных представлений средневековой культуры, одним из важнейших архетипов которой является топос «земного рая». Начальные пейзажи второго тома, призванного, по замыслу Гоголя, стать своеобразным Чистилищем в его поэме, многими своими чертами соотносятся с дантовской топикой. Однако не менее существенную роль в их  образной структуре играют традиции русской  средневековой культуры.  Топос «земного рая» широко представлен в апокрифических житиях, хождениях, видениях и других жанрах древнерусской литературы.

Авторы многих апокрифических хождений и видений, при всех расхождениях между ними, рисуют довольно отчетливую картину рая. Знаками этого райского пространства, по классификации М. В. Рождественской, являются:  удаленность, труднодоступность, нахождение за высокими горами или стенами;  необыкновенный свет, на который земной человек не в состоянии смотреть; река или источник посреди рая; цветущий сад, пение птиц и благоухание, от которых радость и блаженство; Божий престол посреди Рая, над ним крест19.  Все эти признаки райского архетипа реализуются в начальном пейзаже второго тома. Герой «Жития Андрея Юродивого», например, попадает на три уровня Рая, и каждый увенчан соответственно одним, двумя и тремя крестами (на всех пяти главах деревенской церкви стоят у Гоголя «золотые прорезные кресты»).  Проступая отчетливо в природоописаниях первой главы, мотив «земного рая» дважды вербализуется буквально (Ср. слова Тентетникова: «Ну не дурак ли я был доселе? Судьба назначила мне быть обладателем земного рая, а я закабалил себя в кропатели мертвых бумаг» (VII, 19)).

Однако апокрифический образ рая получает у Гоголя явственно выраженную фольклорную окраску. Особая роль здесь принадлежит поэтике величаний.  Идеализация героя в народной обрядовой поэзии неизбежно влечет за собой предельную идеализацию окружающего его пространства, вплоть до прямого отождествления с раем. Пространство величальной песни замкнутое, отъединенное от бытового, повседневного мира. Оно может быть огорожено в прямом смысле слова, например железным или серебряным с позолотой тыном. Однако это обстоятельство не делает песенное пространство тесным. Оно не только сохраняет все признаки обширности, простора, но и вынесено наверх, «приподнято»  к небу. Именно такого рода топос наличествует в пейзаже первой главы. Таким образом, картина «земного рая», нарисованная Гоголем в начале второго тома, в основных своих пространственно-временных характеристиках может быть одновременно спроецирована и на апокрифические литературные источники, и на поэтический мир народных величаний, на традиции обрядовой поэзии, которые, в отличие от первого тома, перестают быть объектом травестирования и служат целям идеализации    в полном соответствии со своей жанровой природой.

В разделе 2.3  «Эпический архетип  в типологии гоголевский характеров» анализируется образ одного из центральных героев второго тома поэмы Андрея Ивановича Тентетникова. Описание его сонной жизни в усадьбе заставляет предположить, что перед нами несколько усложненный характер маниловского типа. Однако биография Тентетникова приоткрывает в его судьбе и характере такие черты и свойства, которые свидетельствуют о незаурядности человеческих возможностей героя. Характеризуя героя, Гоголь обращается к традиционной народной типологии, называя его сиднем. Для фольклорных персонажей, которых, как и Тентетникова,  упрекают в бездействии и лени,  это состояние обычно является обращенной формой будущей активности, связанной с проявлением их подлинной, «высокой» сущности, до времени скрытой от окружающих и непонятной им. Таков «низкий» герой волшебной сказки («запечник», Емеля-дурак и т. п.), получающий в итоге царевну и полцарства в придачу.  Иной вариант временной пассивности фольклорного персонажа дают эпические сюжеты, связанные с мотивами его чудесного исцеления, в которых наличествуют элементы биографизма. В этом плане весьма характерны сюжеты о богатырях-сиднях, бытующие в русском фольклоре и в сказке, и в былине. В статье «Предметы для лирического поэта в нынешнее время» мысль о нравственном пробуждении героев своей поэмы писатель прямо связывает с темой русского богатырства, ибо для подобного преображения человека потребно не обычное, а поистине богатырское усилие. Причем произойти оно должно по-фольклорному, «вдруг», или, как скажет Гоголь во втором  томе, «одним чародейным мановеньем» (VII, 23).

Рассматривая  былинную версию сюжета об исцелении Ильи Муромца, мы сопоставили структурные компоненты биографий фольклорного и литературного персонажей, ни в коей мере их не отождествляя. При этом обнаружились весьма определенные типологические соответствия, реализуемые в тексте второго тома поэмы: номинация героев как сидней, тридцатитрехлетний возраст,  знание о своем «высоком» предназначении, сон и пассивность до времени подвигов и деяний, чудесный характер исцеления при помощи  странников, наличие мотивов распутья, определяющих выбор героями своей жизненной судьбы. Проблема жизненного выбора трижды встает и перед гоголевским героем.  Однако, в отличие от фольклорного персонажа, главный выбор, судя по свидетельству тех, кто слышал чтение Гоголем несохранившихся глав второго тома, делает за него жизнь: Тентетникова арестовывают по политическому обвинению и ссылают в Сибирь. Типологическое сопоставление двух биографических моделей позволяет выявить специфику реализации эпического архетипа во втором томе «Мертвых душ». Используя прием его прямого номинативного выражения («сидень»), автор лишает образ героя традиционного для поэтики фольклора гиперболизма  (эти атрибуты сохраняются, однако, в ином контексте - при характеристике генерала Бетрищева, главного персонажа второй главы: «богатырские руки» генерала, «великан-камердинер». Тема богатырства возникает здесь как отклик на героические события Отечественной войны 1812 года, участником которых был генерал). В судьбе гоголевского героя актуализируются моменты развития, становления, преображения, связанные с переходом к более сложным человеческим характерам, с тенденцией к углубленному психологизму. Эпический архетип, к которому писатель обратился в поисках путей возрождения своих героев, и призван был напомнить читателю о пропадающих втуне богатырских силах русского человека, о возможности его духовного пробуждения.

В разделе 2.5 «”Хозяин” и ”царь” как архетипы положительного героя»  анализируется образ идеального помещика  Костанжогло.  Рисуя картины успешной хозяйственной деятельности Костанжогло (в равной мере направленной на процветание мужика и помещика), Гоголь стремится «возвеличить» хозяина-земледельца, воспеть крестьянский труд как основу жизни, в которой, по словам Костанжогло, «человек идет рядом с природой, с временами года» (VII, 72). Установка на идеализацию гоголевского героя проявляется уже в самом способе его представления читателю: автор как бы подготавливает нас к восприятию «чуда». Мы видим сначала удивительные по своему совершенству поля, леса, деревню, жену Костанжогло и лишь потом знакомимся с хозяином этого необычного «царства». По аналогичной схеме строится композиция  величальной песни.  Описывая деятельность своего героя,  Гоголь  наделяет его чертами, которые в народной календарной поэзии закреплены за архетипом «хозяина»: гиперболизацией богатства, необыкновенным умом, трудолюбием, доходящим до титанических размеров, щедростью. В описании деревни Костанжогло прева­лируют образы богатства и изобилия главных тем песенных величаний аграрного цикла: «Так и видно, что здесь именно живут те мужики, которые гребут, как поется в песне, серебро лопатами» (VII, 58). Используя ту же песенную цитату, что и Пушкин в романе «Евгений Онегин», где она символизировала смерть, Гоголь наделяет ее противоположным смыслом. Символика народной песни  проецируется Гоголем на характери­стику моральных качеств персонажа, выступающего в качестве культурного героя-демиурга: «ты всему причина, ты творец всего, и от тебя, как от какого-нибудь мага, сыплется изобилье и добро на все» (VII, 73), говорит о себе Костанжогло. Устами героя в «национальной утопии» Гоголя (термин Е. Н. Купреяновой) намечается идеальное решение самых слож­ных земных проблем. И в этом гоголевская утопия близка волшебной сказке.  Способы «праведного»,  законного обогащения, советы, которые он дает Чичикову,  носят, как показывает анализ, совершенно сказочный характер. 

По ходу повествования образ гоголевского героя явственно «сакрализуется», окутываясь легким сказочно-мифологическим ореолом, и наделяется «царскими» коннотациями. Архетип «царя»  реализуется прежде всего в портрете  Костанжогло, излагающего Чичикову программу «пробуждения» русского человека, духов­ного и экономического возрождения России: «Как царь в день торжественного венчания своего, сиял он весь, и казалось, как бы лучи исходили из его лица» (VII, 73).  Отождествление «царских» и «солнечных» функций  вводит в структуру образа героя аграрно-земледельческие мифологемы. Как отмечает О.М.Фрейденберг, в мифологическом сознании «космическое значение «царя» и отождествление его с небом и солнцем влечет за собой и то, что образ «царя»  сливается с образом «года» <…> В земледельческий период солнце и «год»  получают семантику плодородия»20.

Да и сама номинация гоголевского героя приобретает в «царском» контексте дополнительную значимость. Имя (Константин от латинского «стойкий, постоянный»), отчество (Федор по-гречески дар бога, следовательно, Федорович Богодан­ный), греческая фамилия персонажа находятся в русле ономастических традиций фольклора и древнерусской литературы. Напри­мер, русский эпос «часто выводит греческих царей, причем всякий царь православного Востока непременно Константин Самойлович или Кон­стантин Боголюбович и живет в Царь-граде»21, среди «избавите­лей» народных социально-утопических легенд фигурирует царевич Кон­стантин. В средневековой книжной традиции определение «новый царь Константин», прилагавшееся к русским самодержцам, было острой идеологической фор­мулой, с помощью которой утверждалось право Руси стать во главе право­славного мира после падения Константинополя. Именуя своего «идеологического» героя, Гоголь не мог не учитывать и этот круг традиционных значений «царского» архетипа в русской культуре.

Любая утопия, фольклорная или литературная, создает картину мира, в которой жизнь отражается, говоря словами Гоголя, «в ее высшем достоин­стве, в каком она должна быть и может быть на земле и в каком она есть в немногих избранных и лучших» (XIV, 216). Анализ архетипов, благодаря которым создается идеализированный образ Костанжогло, позволяет утверждать, что писатель не отказывается от мысли заставить современников с помощью своего героя задуматься о «высшем достоинстве» жизни.

В разделе 2.5. «Архетип «естественного человека» и фольклорная традиция»  исследуются способы и приемы реализации архетипа природного, или «естественного человека» в контексте возникающих во втором томе «Мертвых душ»  картин патриархальной утопии. Наиболее выпукло он представлен в образе Петра Петровича Петуха, в котором с  самого первого описания акцентируется органическая связь с миром природы: «Вместе с рыбою запутался как-то круглый человек, такой же меры в вышину, как и в толщину, точный арбуз или боченок» (VII, 47).  Круг – один из древнейших архетипических символов, отражающих народные представления о циклическом времени, он широко представлен во многих обрядовых действиях, имеющих магический смысл. С ним в утопических текстах издавна связано представление о некой исходной полноте и самодостаточности жизни (ср. «круглого» Платона Каратаева с его «естественностью» и близостью к стихийным «роевым» началам природной жизни).

Тема «естественного человека» в портрете Петуха усилена двумя выразительным деталями: гоголевский герой не только запутался в сеть «вместе с рыбой», он предстает перед читателем еще и голым. Здесь, как отметила Е.А. Смирнова,  отражается руссоистская утопия  «естественного человека», в котором  «как бы все от природы и ничего от общества»22.  Однако анализ гоголевского текста показывает, что не меньшую роль в его поэтике играет фольклорная традиция.  Прежде всего, следует отметить народный склад речи самого Петуха, обилие в ней народных пословиц и поговорок. Прямую ассоциацию с известной  загадкой вызывает одежда Петуха  –  «травяно-зеленый сертук» и его  сходство с арбузом: «Сам алый, / Сахарный:/ Кафтан зеленый, / Бархатный».  В отличие от Костанжогло, «идеологическая» программа Петуха направлена прежде всего на почти первобытное «вкушение» мира: «Мало едите, вот и все. Попробуйте-ка хорошенько пообедать. Ведь это в последнее время выдумали скуку. Прежде никто не скучал» (VII, 51).  В этом она близка волшебной сказке, «вся социальная утопия» которой, по словам Е. Н. Трубецкого, «окрашивается прежде всего стремлением наесться и напиться вволю»23.  Для героев сказки характерны близкие, доверительные отношения с животным и растительным миром, похожие на те, что мы наблюдаем в имении Петуха. Предлагая Чичикову жареного теленка, он восклицает: «Два года воспитывал на молоке, ухаживал как за сыном» (VII, 53). Идея пиршественного поглощения как архетипическая составляющая «круглого» человека носит в портрете Петуха тотальный характер, распространяясь на уровне тропов и на его тело. «Жил бы себе, кулебяка, в деревне» (VII, 50),   думает о Петухе Чичиков.

Природа главный источник изобильной жизни  героя. Петух, в отличие от Костанжогло, не сеет и не жнет, все мужики его деревни, как и он сам, рыбаки. Читатель становится свидетелем живописных картин рыбной ловли, приносящей Петуху совершенно сказочные уловы от гигантского осетра до бесчисленного множества карасей. В этом даже усматривают следы тотемистической связи героя с его первопредком - осетром (А. И. Иваницкий). Однако круг архетипических  черт в образе Петуха гораздо шире. Не будет излишним вспомнить, что народные верования, как отмечал современный Гоголю этнограф, почитали покровителем рыболовства апостола Петра, «который посему называется Петром-рыболовом»24. В некоторых губерниях Петров день звался по народному календарю «Петры-рыболовы». Можно думать, что, выбирая имя для своего персонажа, Гоголь учитывал не только его очевидную евангельскую семантику (новозаветный рыбак Петр становится апостолом и «ловцом человеков»), но и ее фольклорную адаптацию.

И все же в наибольшей степени утопический мир Петуха ориентирован на традицию волшебной сказки. Сказочный характер носит пространство в имении Петуха. Вполне определенный жанровый ореол создает в этом контексте введение Гоголем традиционных сказочных чисел. Патриархальная утопия Петуха в основных своих чертах обнаруживает идейно-художественную близость народно-утопической традиции. Однако проявляется здесь и другая закономерность поэтики второго тома: полный сказочного изобилия утопический мир Петуха неотвратимо разрушается, как только его начинает оценивать Чичиков. Роль приема иронического снижения во втором томе  аналогична основной функции финальных формул сказок - перенесению слушателя из фантастического мира в реальный.

Таким образом, выясняется, что изображение столь, на первый взгляд, разных героев второго тома «Мертвых душ» подчиняется общим закономерностям. Замысел второго тома делал необычайно важной для своего художественного воплощения антитезу пустота / полнота жизни. В образах Петуха и Костанжогло Гоголь как бы демонстрирует два разных типа «полноты жизни», вступающих в диалогические отношения друг с другом. Однако и языческое «вкушение мира» Петухом, и основанная на колдовском союзе с природой хозяйственная деятельность Костанжогло   в равной мере утопичны в царстве «мертвых душ» и «бесчувственной охладелости жизни». На путях реализации этого замысла одной из самых типологически близких ему художественных систем оказывается для Гоголя фольклор. Ведь «сказочники, по сути, верят не столько в возможность реального существования фантастических событий, происходящих в сказке, сколько в те истины, которые она выражает»25.

  В разделе 1.3 «Фольклорные превращения как универсальный архетип поэтики Н. В. Гоголя» рассматривается одна из важнейших универсалий поэтического мира писателя –  прием метаморфозы. Идея метаморфозы возникает на одном из самых ранних этапов развития человеческого сознания - мифологическом. «Каждая вещь для такого сознания, может превратиться в любую другую вещь, и каждая вещь может иметь свойства и особенности любой другой вещи. Другими словами, всеобщее, универсальное оборотничество есть логический метод такого мышления»26. В гоголевском творчестве можно обнаружить проявления  всех практически стадий и уровней этих мифологических представлений.  Своеобразным временным и жанровым индикатором здесь  служат фольклорные превращения. В работе выделяются четыре основных формы этого архетипического фольклорного явления: обратимые и необратимые превращения, переодевания и подмены, и прослеживаются способы их реализации  в поэтике Гоголя.  Обратимые превращения в раннем творчестве писателя напрямую связаны с народной демонологией. Атрибутами таких превращений выступают мгновенность и резкость.  Превращения нечистой силы в «Вечерах на хуторе близ Диканьки» находят многочисленные соответствия в украинских народных преданиях, страшных рассказах, отражающих народную демонологию. Менее очевидна фольклорная основа гоголевских превращений в тех произведениях, где отсутствуют демонические персонажи. В повести о Шпоньке мы видим, как будущая жена предстает перед героем то с гусиным лицом, то в виде модной материи, тетушка превращается в колокольню, а сам Шпонька - в колокол. Подобные превращения в целом не выходят за пределы сказочных рамок (ср. сюжеты о Василисе Премудрой), но у этих метаморфоз есть реалистическая мотивировка: они происходят во сне. Превращения носа майора Ковалева тоже восходят к сказочной традиции. Мифологические  представления об автономном существовании различных частей тела с приданием им антропоморфного облика нашли свое отражение в сказочных сюжетах (ср. сюжеты типа «Мальчик с пальчик»). О прямых превращениях подобного рода в «Мертвых душах» говорить, конечно, не приходится. Они, «уходят в стиль» (Ю. В. Манн), в морфологию гоголевских тропов. Когда же архетип обнажается, выходит на поверхность, он выступает как объект травестии. Таков иронический портрет правителя канцелярии в третьей главе поэмы. Но вот неуловимость внутреннего облика Чичикова, предстающего в различных взаимоисключающих ипостасях, и невозможность отождествить его с какой-либо одной из них позволяют,  в конечном счете, возвести генеалогию главного героя поэмы к мифологическому архетипу оборотня27. 

Необратимые превращения это передвижение персонажа в ряд животных или неодушевленных предметов, связанное с невозможностью вернуться к первоначальному облику. Для тех, кто вступает в сговор с нечистой силой или продает ей душу, это чревато опасными и гибельными необратимыми превращениями (Петро в «Вечере накануне Ивана Купала», Чертков в «Портрете» и др.). Необратимые превращения у зрелого и позднего Гоголя становятся жуткой метафорой моральной деградации его персонажей. Она обычно связана с возрастанием в их облике и поведении удельного веса  вещественных или животных начал (например, в портретах персонажей «Повести о ссоре», в «Мертвых душах»). Они актуализируют архетип мертвой души, омертвления живого, человеческого в человеке. «Уйдя в стиль», необратимые превращения остаются важным смысловым элементом гоголевских образов, выполняя функцию их моральной оценки.

К архетипическим формам фольклорных  превращений относятся у Гоголя переодевание и подмена. В ранних повестях Гоголя переодевание это ряжение, с которым в народной традиции связывается перемена сути человеческого образа. В славянском фольклоре такое переодевание нередко означает участие в праздниках покойных предков. В «Мертвых душах» Гоголь невольно дает формулу той стадии архаического сознания, когда перемена одежды отождествлялась с изменением сущности человека: «но легкомысленно-непроницательны люди, и человек в другом кафтане кажется им другим человеком» (VI, 72). Иным по своему происхождению является мотив переодевания  Тараса Бульбы в панскую одежду, чтобы увидеться с Остапом, который восходит к былинной поэтике, предпочитающей переодевание сказочному превращению.  В русских былинах богатыри надевают чужое платье, чтобы скрыть свой настоящий облик и неожиданно предстать перед  своими врагами или недоброжелателями.

Подмена это фикция превращения. Предмет или живое существо не меняют своей сути, они просто замещаются другим, в корне отличным  от первоначального, но имеющим с ним формальное сходство. Мотив подмены проходит через все произведения Гоголя – от подмены коня Черевика в «Сорочинской ярмарке» до сюжета «Мертвых душ», который построен на идее Чичикова подменить живые крепостные души «несуществующими».

В сказках сюжеты могут быть целиком построены на подмене (см., например, сюжеты «подмененная невеста, жена, царевна») или включать ее как один из своих элементов (Терешечка).  Возможно в сказках и переодевание как форма подмены, совпадающая с ней по функции.  В заключительной главе второго  томе «Мертвых душ» некоторые эпизоды почти целиком строятся на основе этих форм превращений. Мертвую миллионершу, не успевшую распорядиться своим имуществом, меняют на ряженую женщину, которая и подписывает завещание в пользу мошенников. Подмены и переодевания так и мелькают в описании «подвигов» Самосвистова.

  «Быстро все превращается в человеке, писал Гоголь, заключая биографию Чичикова в первом томе поэмы, не успеешь оглянуться, как уже вырос  внутри страшный червь, самовластно обративший к себе все жизненные соки» (VI, 242). Эта быстрота морального опустошения человека глубокое психологическое наблюдение писателя. Но одновременно в этой психологической закономерности мы видим знакомые черты  фольклорно-сказочного «быстрого превращения». Через всю поэму сопровождает Чичикова мотив ряжения. В глубоком отчаянии сидящий в тюрьме Чичиков разрывает и отбрасывает в сторону свой знаменитый фрак цвета наваринского пламени с дымом. Сказочно-мифологический мотив освобождения от «шкуры» помогает увидеть в этом попытку внутреннего изменения героя. Однако писатель понимал, что прямое превращение без дополнительных художественных мотивировок было невозможно.  Фольклорные превращения взять на себя весь груз гоголевского замысла уже не могли. Намереваясь провести Чичикова через «горнило несчастий», Гоголь обращается к нравственно-религиозной идее очищения души, к архетипам духовно-учительной литературы, которые, как казалось писателю, давали ему возможность указать своим героям дорогу к духовному преображению.

Во второй главе «Литературные архетипы в поэтике Н. В. Гоголя»  рассматривается роль архетипов литературного происхождения в поэтике писателя. Основное внимание уделяется библейским и средневековым литературным архетипам. В  разделе 1 «Библейские архетипы в литературном тексте» анализируются различные формы взаимоотношений  между текстом Библии и произведениями русской литературы, для которой Священное Писание стало с XI века важнейшим прецедентным текстом, источником сюжетов, цитат и реминисценций. Сначала эти отношения строятся по принципу «ретроспективной исторической аналогии» (термин В. В. Кускова), затем  русские книжники начинают активно использовать библейские сюжеты  («Повесть о Горе  Злочастии», «Комидия притчи о блудном сыне» С. Полоцкого и др.).  Библейские архетипы являются решающим аргументом нравственно-философской оценки героя, придавая его судьбе универсальный общечеловеческий смысл. В литературе Нового времени роль библейских архетипов существенно меняется. Это связано с тем, что, в отличие от средневековых авторов, литературное мышление писателей Нового времени лишается авторитарности и прямого дидактизма. Изменяются и функции библейского текста, и способы его  включения в литературное произведение. Писатели  отказываются от прямых аналогий, предпочитая библейским цитатам аллюзии и реминисценции на темы  Священного Писания, в результате чего в структуре литературных  текстов они перемещаются на уровень подтекста.  Возникают различные типы взаимоотношений между уровнями художественного текста. Один из них – «текст в тексте» представлен, например, в повести А.С. Пушкина «Станционный смотритель», автор которой вступает в спор с традиционным толкованием библейского текста, представленного лубочными картинками в доме смотрителя. Сделав библейскую притчу частью своего текста, он подвергает инверсии не только ее сюжет, но и ее «вечный» смысл. Пушкин отказывается от средневекового принципа прямой аналогии между своим и библейским текстом, предлагая новый принцип их взаимоотношений –  диалог.  Исследуя библейские архетипы в поэтике Гоголя, мы исходим из того, что они позволяют «проникнуть в  «духовный», то есть высший смысл текста» и «служат своеобразным мостом между произвольными знаками человеческих текстов и абсолютными знаками божественного Писания»28.

  В разделе 2 «Иов ситуация» как архетип поэтики Н. В. Гоголя»  впервые ставится вопрос об отражении в творчестве писателя мотивов библейской книги Иова, не раз привлекавшей русских поэтов и писателей, (М. В. Ломоносов, Ф. Н. Глинка, А. С. Пушкин и др.).  Мотивы и образы книги Иова особенно широко представлены в творчестве Пушкина, с которым Гоголь ведет художественный диалог в своей поэме «Мертвые души».

Анализируя отражение этого диалога в поэтике Гоголя, мы приходим к выводу, что одним из ближайших  прецедентных текстов для шестой главы гоголевской поэмы является пьеса «Скупой рыцарь» Пушкина. Их главных героев – Плюшкина и Барона – традиционно рассматривали в типологическом ряду литературных скупцов (Шейлок, Гарпагон, Гобсек и др.) и обычно противопоставляли друг другу. Вместе с тем, в историях Плюшкина и Барона есть немало параллелей. Это и обозначение их жилищ как замков, выступавших в христианской учительной литературе аллегорией человеческой души, захваченной страстью любостяжания, и описание «аскетического» образа жизни, восходящего к средневековым  поучениям «о богатых и немилостивых», и проклинание ради богатства собственных сыновей. Их объединяет и то, что они – «тезавраторы», припрятыватели богатств, ведущие себя по отношению к своим сокровищам иррационально.

Рассматривая тему такой «тезаврации» в широкой историко-культурной перспективе, мы прослеживаем, как меняется отношение к богатству в европейской культуре: от крайне негативного до положительного и экзистенциального. Оно связано с переносом акцентов на феномен устойчивости предметного бытия вещей, существование которых превосходит время жизни одного человека. В них, как заметил современный исследователь роли денег в культуре, теперь «видится залог экзистенциальной устойчивости их владельца»29. Анализ гоголевского и пушкинского текстов  позволяет сделать вывод о том, что за «страстью» Плюшкина и Барона к вещам и деньгам кроется не просто «любостяжание», но и онтологическое стремление противостоять бренности человеческой жизни. Когда Плюшкин торопит Чичикова совершить купчую на мертвые души, «потому что-де в человеке не уверен: сегодня жив, а завтра умер (VI, 125), –  он почти дословно цитирует Библию в ее пушкинской транскрипции: «Как знать? дни наши сочтены не нами; / Цвел юноша вечор, а нынче умер» («Скупой рыцарь», сцена I).

  Исследователями до сих пор не обращалось внимания на сходство архетипической ситуации, возникающей в судьбах этих героев и, по нашему мнению, восходящей к книге Иова. Между тем в судьбах Иова и Плюшкина, Иова и Барона наблюдается немало параллелей. Уже было замечено, что тема цены сокровищ проецирует судьбу пушкинского персонажа на библейскую историю Иова30. Подобно ветхозаветному праведнику, Барон выстрадал свое неправедное богатство, заплатил за него муками совести, отказом от всех земных радостей, от любви близких. И он ропщет, не может примириться с несправедливостью судьбы, которая лишает его возможности служить своим сокровищам за пределами земной жизни. Такое переживание внезапной катастрофы, иррациональной в своих истоках, современные философы называют «Иов-ситуацией»31. В ней происходит испытание человека на истинную праведность.

  Цена богатства Плюшкина – утрата человеческих чувств и привязанностей, превращение в онтологическое «ничто», в «прореху на человечестве».  В структуре образа гоголевского героя, поведение которого строится по модели жития юродивого в его травестийном варианте, мы обнаруживаем черты «агиографической комики», характерной для парадоксальной поэтики житий юродивых («худые ризы», лжепостничество, мотивы оплевывания и насмешки). Тема отверженности и отчуждения Плюшкина от людей – одна из важнейших не только в житиях юродивых, но и в книге Иова. Ламентации гоголевского персонажа  о собственной нищете и отверженности («Я давненько не вижу гостей <…> да, признаться сказать, в них мало вижу проку» (VI, 121)) можно рассматривать как комический парафраз аналогичных мотивов библейской книги.

Среди параллелей, объединяющих образы Плюшкина и Иова, отметим мотив страданий, перемещенный у Гоголя в сферу авторской речи, в которой с самого начала шестой главы звучит экзистенциальная тема жизненных утрат («О моя юность! о моя свежесть!»). В том же ключе излагается биография Плюшкина, рисующая трагический процесс превращения «бережливого хозяина» в «прореху на человечестве». Она строится как серия жизненных катастроф, последовательно лишающих героя человеческих привязанностей и живых чувств. В рассказе о жизни Плюшкина словно открывается другая сторона библейской истории об Иове: тот крайний предел испытаний, которым подвергается Иов многострадальный. О том, что обозначенная параллель имеет отношение к библейскому архетипу, свидетельствует один из самых эмблематичных образов поэмы  –  мусорная куча, возле которой живет гоголевский герой.

Здесь  в обращенном виде возникает у Гоголя тема праведности  Иова и намечается архетип преображения своего героя. В древнерусской литературной традиции, в особенности житийной, жизнь на «сметьице» прочно связывалась с праведником, потерявшим, подобно Иову, свое богатство либо в результате катастрофы, либо отказавшегося от него добровольно в расчете на Божье воздаяние.  Один из персонажей Киево-Печерского патерика, который раздал свое богатство и стал жить на «сметьице»,  говорит: «Для меня же умереть за Христа – приобретение, а на мусорной куче сидеть, подобно Иову, – царствование»32. Эти архетипические мотивы вводят в повествование о герое новые сюжетные перспективы. По замыслу Гоголя, намечавшего его духовное возрождение, в третьем томе поэмы  «Плюшкин должен был превратиться в бессребреника, раздающего имущество нищим»33.

Проецируя судьбы своих героев на одну и ту же архетипическую ситуацию, Пушкин и Гоголь актуализируют разные ипостаси библейского архетипа: Иова дерзающего, бросающего вызов Богу, и Иова долготерпеливого, смиренно принявшего свою участь. Выявление способов  реализации архетипа в поэтике Гоголя и Пушкина позволяет не только указать на онтологическую проблематику их творчества, но и более адекватно оценить  философский и эстетический  смысл диалога двух великих писателей.

В разделе 3 «Архетипы средневековой христианской литературы в поэтике Н. В. Гоголя» выделено несколько аспектов этой проблемы. В параграфе 3.1. «Духовная литература в творческой биографии Н. В. Гоголя» прослеживается роль святоотеческих книг в творческой эволюции писателя. Отмечается, что  с конца 30-х  годов нарастает интерес Гоголя  к книгам духовного содержания. В 40-е годы они заметно доминируют в круге его чтения. Средневековая литературная традиция чрезвычайно значи­ма для писателя как идеологически, так и эстетически – прежде всего особыми принципами и возможностями преображающего воздействия на человека. В этой связи обостренный интерес  писателя в 30 – 40-е гг. вызывают жития святых, знакомство с которыми отражается в его творчестве и переписке. Важное место в агиографи­ческой традиции занимают так называемые кризисные жития, дающие падшему человеку веру в возможность преображения. Способность авторов и героев древнерусских житий совместить любовь к богу с любовью к человеку стала важным шагом в ста­новлении русской литературы как человековедения. Эти традиции оказали, наряду с другими, серьезное воздействие на формирование жанровой структуры поэмы Гоголя  «Мертвые души».

  В параграфе 3.2. «Пикареска и кризисное житие как архетипы жанровой структуры поэмы Н. В. Гоголя»  исследуется соотношение двух жанровых традиций, оказавших, по нашему мнению, серьезное воздействие на формирование жанровой структуры «Мертвых душ»: плутовского романа и жития. Непредсказуемость поведения героя-протагониста, та невольная дань симпатии, которую платит читатель Чичикову, ведут нас к образу пикаро и традициям авантюрно-плутов­ского романа. Отметим те черты пикарески (имея в виду пикареску барочную), которые родственны поэме Гоголя. Центральный персонаж – плут – во­площает в себе реальные противоречия и кризисный дух эпохи. С другой стороны, за этим образом стоят огромные мифологиче­ские, фольклорные и литературные традиции. Плут – персонаж «пограничный» и принадлежит одновременно двум сферам – жизни и смерти, посюстороннему и потустороннему миру.  Двойственная природа плута (он представляет «аспект двой­ника смерти») отражена и ритмом его сюжетной судьбы – «верх-низ», представленном как «умирания» и «воскресения» героя, как «образ обновляющей смерти» (О. М. Фрейденберг). Двойственна в пикареске и сама действительность, отсвечивающая гротескно-карна­вальными оттенками. Уже в «Жизни Ласарильо с Тормеса» (1554) – этом «архетипе» жанра – представлено характерное для пикарески соединение эмпирического и трансцендентного, высокого и низменного, а повествование в форме от первого лица организует сюжетно-композиционное строение по вывороченной наизнанку схеме житийного канона. Сходным образом  построена в конце первого тома биография Чичикова, насыщенная не только житийными аллюзиями, но и агиографической стилистикой. В связи с сюжетной судьбой Чичикова следует обратить вни­мание на структуру кризисных житий, в которых «дается обычно только два образа человека, разделенных и соединенных кризисом и пере­рождением, – образ грешника (до перерождения) и образ пра­ведника - святого (после кризиса и перерождения)»34. Композиционным центром кризисных житий является момент «кризиса», за которым следует «обращение» героя, резкий перелом его жизни. Замысел писателя, первый том, сохранившиеся главы второго позволяют увидеть, что возрождение Чичикова должно было стать неизбежным следствием его «кризисной» судьбы. Иначе говоря, сюжет  духовного перерождения строится по легендарной кризисной схеме. Этот кризисный момент обозначен во втором томе: находящийся под арестом Чичиков исповедуется перед Муразовым. Здесь впервые исповедь Чичикова приобретает развернутый характер и соотно­сится уже не только с традиционными оправданиями плута, но и непосредственно с топикой религиозно-учительной литерату­ры. Каноническая средневековая схема преображения грешного человека претерпевает во втором томе значительную трансформацию: преображение Чичикова намечено не как мгновенный акт, подобный средневековому чуду, а через ступень перехода.  Следует учитывать не совсем обычную для кризисной схемы природу греховности гоголевского героя, в структуре обра­за которого отразился общеевропейский процесс дегероизации мирового зла, известный еще по опыту барочной пикарески (плут= дьявол).

В параграфе 3.3 «Архетипы апостола и антихриста в поэтике «Мертвых душ» исследуется парадоксальное совмещение в структуре образа главного героя поэмы  полярных архетипов христианской литературы. Наиболее авторитетной и популярной в истории средневековой культуры моделью кризисного жития была судьба апостола Павла, которая перво­начально «вычитывалась» из Нового Завета, а затем оформилась в своеобразную апокрифическую биографию. Важно учесть, что центральной темой его апостольских посланий является тема «воскрешения мертвых», утверждающая торжество жизни над смертью, призывающая к духовному воскресению. Само заглавие гоголевской поэмы, со­держащее различные символические оттенки, наиболее адекват­ный теологический контекст обретает в проблематике посланий Павла. Но не только нравственный пафос посланий Павла и пони­мание человеческой души привлекают в них Гоголя. Сама леген­дарная судьба бывшего жестокого гонителя христиан – «изверга Савла»,  обращенного из грешника в ревностного поборника новой веры апостола Павла, уже в «Страшной мести» обозначается писателем как архетип преображения: «Слышала ли ты про апостола Павла, какой он был греш­ный человек, но после покаялся и стал святым» (I, 262). В дале­ком от богословских тонкостей народном сознании Павел вос­принимался в ряду раскаявшихся «великих грешников». Соотнесение биографии и характера гоголевского героя с архетипом апостола позволяет увидеть черты сходства с легендарным образом Павла.  Оба они – «герои дороги», необычайно деятельны, не раз подвергаются судебным преследованиям.  В их отношениях с окружающими проявляются такие черты характера, как протеизм, хитрость, лукавство.  Рассказывая о своей жизни, Чичиков умело использует автобиографическую топику посланий Павла.  Аналогии, разумеется, не должны затушевывать принципиальных различий героев: бескорыстия Павла и корыстолюбия Чичикова. Наконец, именно в системе тончайших аллюзий и в русле средневековой культурной традиции дополнительную значимость приобретает и само имя Павла Чичикова. В патристической литературе «Павел» воспринимался как синоним «Апостола».

Однако образ Чичикова строится сопряжением предельных полярностей: на одном символическом полюсе «апостол», «мессия», на другом – «антихрист».  Мифологема «Чичиков-антихрист» подготавливается задолго до ее открытого появления в стихии мифотворчества губернских жителей. Вначале система знаковых деталей и «жестов» героя, сама ситуация купли-продажи «душ» при­дают образу героя инфернальные оттенки.  В связи с этим еще более усложняется восприятие «биографии» Чичикова, которая появляется вслед за объявленной параллелью и предстает вариантом легендарных «биографий» антихриста, столь  же многоликого, как и герой Гоголя35.  «Биография» антихриста также стро­ится в русле агиографического повествования, тем самым де­монстрируя чудовищный и скрытый разрыв между внешним жи­тийным благочестием и внутренней мертвенностью. Здесь нам встречаются мотивы, детали и характеристики, знакомые по ана­лизу апостольской темы.  Апокрифическая традиция, особенно украинская, весьма важная для понимания творчества Гоголя, дает не только подробную биографию антихриста, описывая его рождение, детство и последующие «деяния», но и создает «за­земленный» и обытовленный его образ. Среди многих пересекаю­щихся мотивов мы выделяем один из наиболее су­щественных, который с разной степенью серьезности сопутствует Чичикову: антихрист творит мнимые чудеса и в числе мнимых чудес – воскрешение мертвых. «Оживляется» не только кресть­янский мир, происходит нечто более глобальное  –  чичиковская  «акция» нарушает мертвенное состояние мира в поэме: он взорвался всеобщим страхом, осознанием своей греховности, а это по древ­нерусской топике знаменовало пробуждение совести, завершаю­щееся «судом совести» в предсмертный час. Здесь функция Чичи­кова пересекается с мифологической функцией плута, являя собой «образ обновляющей смерти». Поляр­ные архетипы антихриста и апостола Павла сходятся не только в эпизоде «мета­морфозы», в обладании качествами, необходимыми для «приобретения душ», но и в двойственности порождающего их мифологического архетипа –  трикстера.

В разделе 4 «Экфрасис как прием реализации архетипов в поэтике Н. В. Гоголя» продолжается анализ символической темы апостола Павла в поэме.  Новый аспект анализа связан  с проблемой синтеза искусств, которая переводится на уровень изобразительных приемов гоголевского стиля. Характерной чертой поэтики писателя является экфрасис,  вводящий в произведения писателя архетипические сюжетные модели, которые придают бытовому или историческому повествованию универсализирующий характер (Страшный  Суд в картине Вакулы, жертвоприношение Авраама в лубочной картине из романа «Гетьман» и др.). Живописные версии сакральных сюжетов входят в гоголевский текст  и неявно, на уровне символического подтекста,  причем  связь словесного и живописного дискурсов выявляется лишь на метатекстовом уровне, как, например, в немой сцене «Ревизора» (средневековая иконография Страшного Суда, «Последний день Помпеи» К. Брюллова, «Явление Христа народу» А. Иванова).  Гоголевский текст не только хочет стать живописью, он стремится превысить, преодолеть силу ее визуального воздействия. Он обращен не к внешнему, а к внутреннему человеку. «Гоголь ожидает, что художественный текст сильнее картины подействует на внутреннее зрение, т.е. на воображение, с помощью которого увиденное еще и оживляется»36. Эффект «оживления» персонажей становится конечной целью экфрастического стиля «Мертвых душ». Здесь идея будущего обра­щения Павла Чичикова порождает свой внутренний сюжет.

  Этот сюжет дает себя знать в первом томе поэмы в серьезно-комических «катастрофах» персонажа, образующих алгоритм движения его судьбы «верх–низ», намекая на возможность действительного кризиса и перерождения. Первая такая «катастрофа» происходит перед встречей с Коробочкой. Потеря дороги, переворачивание брички, падение Чичикова и его «ба­рахтанье в грязи» акцентируются повествователем, который не­однократно возвращается к этому эпизоду и его последствиям, которые неожи­данно связываются с судьбой героя: «Но в это время, казалось, как будто сама судьба решилась над ним сжалиться», в кромеш­ной тьме появляется «свет», который «досягнул туманною струею до забора, указавши нашим дорожним  ворота» (VI, 43-44). Дорожная «катастрофа» Чичикова становится первым звеном внутреннего символического сюжета обращения героя, именно с этого эпизода начинается крах его негоции. Изобразительный ряд этой сцены позволяет включить ее в контекст европейской живописной традиции, в которой эпизод обращения апостола с XII в. стал изображаться как падение Савла, ослепленного бо­жественным светом и потрясенного небесным голосом, с коня. Средневековье детализировало знаковую природу падения Савла, пред­полагая интерпретацию различных положений упавшего. Падение вниз головой пред­стает как «перевертывание»: являясь опознавательным знаком существ подземных и демонических, оно в то же время несет в себе позитивную семантику «инициации», повторного рожде­ния. Исследователь этого сюжета Ежи Василевский  полагает, что в живописных версиях обращения евангельский герой находится на полдороге между демоническим архетипом (сатана, антихрист) и его противопо­ложностью, в позиции, означающей неустанные искушения и веч­ные сомнения. Таким образом, живописное изображение обра­щения апостола Павла дает инвариантную  символическую картину, которая под­разумевает двойственность универсального порядка: природы самого героя (антихрист-апостол) и пограничности ситуации (смерти и нового рождения, света и тьмы).

  Типологически сходную картину мы видим в изображении первой сю­жетной «катастрофы» Чичикова. В пределах комической ситуации «чудесность» события не разру­шается; оно вызывает ассоциации с живописным сюжетом паде­ния апостола Павла с коня, представая перед читателем его травестийным вариантом. Сходны в обоих случаях ситуация дороги, неожиданное падение героев на землю, мотивы тьмы, слепоты, грома и неожиданного света как метафор божественного вмешательства. С точки зрения исторической типологии стилей эта сцена обнаруживает наибольшую близость эстетике барокко, которое было для  Гоголя одной из важнейших порождающих традиций. Сравнивая поэтику гоголевской сцены с картиной Караваджо «Обращение св. Павла», чье творчество стояло у истоков европейского барокко, мы обнаруживаем сходство композиционных приемов, расположения фигур, перекличку колористических деталей и эффект ночного, или «погребного» света. Художник барокко изображает  жизнь со всеми ее реальными земными  подробностями, но эта картина «подсвечена» изнутри глобальными религиозно-мифологическими смыслами. Характерное для Караваджо соединение бытового и сакрального, отказ от идеализации религиозных персонажей, волшебная сила света, способного приковать наше внимание к онтологическому смыслу религиозного сюжета, стали настоящим открытием для современников и оказали мощное воздействие на европейскую культуру Нового времени.  О значимости этих открытий для поэтики Гоголя свидетельствует, помимо «Мертвых душ», текст «римской» редакции «Тараса Бульбы». Описывая проход Андрия и татарки через подземную часовню с образом католической Мадонны, «чуть-чуть» озаряемым светом лампадки, Гоголь напрямую сравнивает эту сцену с картинами «ночного Герарда», популярного караваджиста XVII века Герарда ван Хонтхорста. 

Исследование роли  экфрасиса в русской литературе показало, что метатекст русской культуры закрепляет за ним сакральные коннотации,  даже если речь идет о секулярном сюжете,  и воспринимает экфрасис как выделенное место в тексте, где проступает его высший, священный смысл. Изучение проблемы синтеза искусств, взаимообратимости словесного  и живописного дискурсов у Гоголя, включение их в контекст русской и мировой художественной культуры приближает нас к пониманию экфрастичности гоголевского стиля.  Экфрасис становится одним из наиболее действенных приемов реализации архетипов в поэтике Гоголя.

В разделе 5 «Архетип блудного сына в антропологии позднего творчества Н. В. Гоголя» рассматривается степень реализации евангельского архетипа блудного сына в позднем творчестве Гоголя, одной из  заметных тенденций которого становится отказ писателя от негативной антропологии и стремление изменить масштаб и принципы художественного обобщения. Этим, в частности, объясняется интерес Гоголя к жанру притчи, обладающему высоким уровнем генерализации. В произведениях писателя представлен широкий спектр различных интерпретаций  сюжета и  мотивов притчи:  идиллическая в первой юношеской поэме  «Ганц Кюхельгартен», эпико-героическая в «Тарасе Бульбе», травестийная в повести «Нос», трагическая в «Записках сумасшедшего» и  «Шинели».  Но только в  «Мертвых душах» мотивика притчи вводится через прямую номинацию  одного из героев второго  тома поэмы – промотавшегося помещика Хлобуева. В рассказе о нем в несколько редуцированном и ослабленном виде представлены все компоненты евангельского сюжета: уход из отчего дома на «чюжу сторону», беспутная, грешная жизнь, приводящая героя к катастрофе, душевный кризис и раскаяние. Анализируя способы и приемы реализация евангельского архетипа в структуре образа Хлобуева, мы исходим из методологических установок исторической поэтики и стремимся определить, как соотносится образ гоголевского героя с традицией художественного восприятия и осмысления притчи о блудном сыне в истории русской литературы.

Начиная с XVII века, эта притча становится идеальной художественной моделью человека переходной, кризисной эпохи. Ее мотивику и структуру активно используют и безымянные создатели демократической литературы («Повесть о Савве Грудцыне», «Повесть о Горе Злочастии»), и отец русского барокко, придворный писатель С. Полоцкий («Комидия притчи о блуднем сыне»). Однако трактуют они притчу по-разному. При всех различиях между героями  «Повестей», их ожидает одинаковый финал – вынужденный страданиями и тяготами жизни уход в монастырь как метафора возвращения блудного сына к Отцу небесному. Новым, по сравнению со средневековой традицией, стало сочувственное отношение авторов «Повестей» к своим «греховным» героям, ранее в древнерусской литературе невозможное. Новаторство Полоцкого в другом. Он создал первое в русской литературе произведение, сюжет которого целиком построен на «переложении» библейского источника. Однако уже сама необходимость развернуть сюжет притчи для представления на сцене была новой для русского писателя задачей, которая потребовала от него непривычных художественных решений. Основное внимание, в отличие от притчи, уделено здесь сценам ухода сына из отеческого дома, описанию его блудной жизни, скитаний и страданий в «чуждой стране». Блудный сын стал у него представителем знатного русского рода с домостроевским укладом,  сюжетные события евангельской притчи были перенесены в Россию, а сама комедия получила социальную окраску. Еще более радикальной вариант художественной интерпретации притчи о блудном сыне представлен, как отмечалось выше, в повести Пушкина «Станционный смотритель». Последовательно сопоставляя образ гоголевского героя с образами «блудных сыновей» в русской литературе, мы выявляем значительную степень его близости к барочной эстетике С. Полоцкого.  Гоголь акцентирует внимание на беспутной жизни своего героя, «дворянина некогда древнего рода», осуждает за легкомыслие, но хвалит за глубокое религиозное чувство.  Писатель как бы предлагает третий путь для  спасения и духовного возрождения своего героя. Он тоже лежит через монастырь, но это не уход от мира, а возвращение в него ради «божьего дела». Монастырский схимник назначает Хлобуеву «должность» –  быть собирателем на церковь, а Муразов поручает распределять деньги для бедных. Сравнивая степень реализации архетипа блудного сына в поэтике Пушкина и Гоголя, мы делаем вывод о том, что если в повести Пушкина налицо примат индивидуальной истории  над притчей, то у Гоголя наблюдается сдвиг индивидуальной истории в сторону притчи. Она становится у него не только способом художественного обобщения и средством психологической характеристики героя, но и формой открытого выражения этической позиции автора.

В разделе 6 «Учительное «слово» как архетип соотношения этического и эстетического дискурсов в поэтике «Мертвых душ»  исследуется роль архетипических образов и мотивов средневековой дидактической литературы  в художественном языке гоголевской поэмы.

Традиции учительного «слова»  наиболее существенную роль играют на уровне системы отношений автор – читатель – герой. С ними прежде всего связан проповеднический пафос прямых авторских обращений к читателю. Они завершают в первом томе поэмы характеристики его основных героев. Непосредственно примыкают к ним и авторские обращения к своим персонажам, обычно принимающие форму нравственного укора. Так, описание трогательных отношений супругов Маниловых включает в себя следующее авторское отступление: «Конечно, можно бы заметить, что в доме есть много других занятий, кроме продолжительных поцелуев и сюрпризов, и много бы можно сделать разных запросов. Зачем, например, глупо и без толку готовится на кухне? зачем довольно пусто в кладовой? зачем воровка ключница? зачем нечистоплотны и пьяницы слуги? зачем вся дворня спит немилосердым образом и повесничает все остальное время?» (VI, 26).  Эти формы авторской речи стилистически маркированы  переключением  иронической повествовательной интонации на серьезный дидактический тон, свойственный учительному «слову». Помимо прямых обращений автора к своим читателям и героям, открыто ориентированных на дидактическую традицию и составляющих как бы ее верхний слой, в «Мертвых душах» есть и более глубокий  внутренний уровень, на котором эта традиция представлена в поэме. В первом томе наблюдается устойчивая стилевая закономерность: «высокие» слова и понятия профанируются, как только они попадают в сферу речи гоголевских героев. Не стала исключением в этом плане и традиция моральных поучений. Ее приемами и лексикой охотно пользуются Чичиков, Собакевич, Плюшкин, ряд персонажей второго тома. Травестийный характер цитирования не только не уничтожает серьезного смысла учитель­ных «слов», но и усиливает их укоряющую функцию, поскольку вскрывает несоответствие между заявленной героем нравственной нормой и ее реальным жизненным воплощением. Своеобразным дидактизмом проникнуты речи Собакевича, в которых звучат «обличительные» мотивы учительной литературы. Она сурово осуждает пьянство, блуд, лихоимство, разбой и т.п. и рекомендует в повседневном быту избегать общения с носителями этих пороков, ссылаясь на авторитет апостола Павла. Однако доверие читателя к его морализирующей позиции подрывает то пикантное обстоятельство, что он и ест, и пьет с теми, кого обличает перед Чичиковым, никак не проявляя своей нравственной чужеродности в этом кругу. Наиболее суровые моральные оценки, даваемые Собакевичем Плюшкину, прямо соотносятся с характеристиками, закрепленными в древнерусской проповеднической литературе за образом «богатого и немилостивого». Разумеется, в смеховом контексте гоголевской поэмы происходит деформация их религиозно-учительного содержания, но, даже попадая в уста Собакевича, они сохраняют свою основную жанровую функцию ––  быть средством нравственного поучения и укора. Смехового апогея профанация «высокого» слова учительной литературы достигает в речах самого Плюшкина, уснащенных фразеологией проповедей, направленных против лихоимства и стяжательства. Это снижение, травестирование учительных «слов» почти не затрагивает сферу авторской речи. В биографии Плюшкина, рас­сказанной автором, сохраняются и серьезность тона, и поучи­тельность, и укор, присущие дидактической поэтике. Повество­вание насыщается специфической лексикой, в него вводятся ха­рактерные мотивы и образы поучений. От травестирования и профанирования дидактической традиции до высоко­го учительного пафоса авторских обращений к читателю и герою («И до такой ничтожности, мелочности, гадости мог снизойти человек! мог так измениться!»(VI, 127)) –– таков диапазон существования этой традиции в первом томе поэмы. Усиление дидактического начала во втором томе «Мертвых душ» приводит к появлению персонажей с прямыми проповедническими функциями (Муразова, Костанжогло, генерал-губернатора). Серьезность учительного тона из авторской речи перемещается в сферу речи «положительных» героев, в нравственном облике и поведении которых нет зияющего разрыва между словом и делом. Жанровая традиция учительного «слова» выступает и как средство открытого выражения этической позиции автора в его диалоге с читателями и героями поэмы, и как обращенная, травестийная форма речевой характеристики персонажей, обнаруживающая истинный смысл искажающей их нравственный облик «страсти».  Она становится архетипом, благодаря которому Гоголю  удается органично совместить в своей поэтике этический и эстетический дискурсы.

  Раздел 7 «Дантовский архетип в поэтике Н. В. Гоголя»  посвящен проблеме «Гоголь и Данте», ставшей объектом критической рефлексии сразу же после появления первого тома «Мертвых душ». Здесь мы выделяем несколько сформировавшихся в науке аспектов изучения проблемы. Первый – сопоставление трехчастного замысла «Мертвых душ» с  архитектоникой «Божественной комедии». Второй тип исследований связан с анализом структурных принципов, лежащих в основе поэм  Гоголя и Данте. Третий круг работ объединяет повышенный интерес к выявлению дантовских реминисценций у Гоголя, поиск прямых и смысловых текстуальных совпадений. За полтора века исследований накоплен огромный материал, позволивший увидеть в поэтике Гоголя разные грани дантовского архетипа. Ю.В. Манн выделил и обстоятельно проанализировал два уровня его преломления в гоголевском тексте – иронический и серьезный37. Подводя итоги сделанного предшественниками,  мы главное внимание  уделяем новым и дискуссионным аспектам изучения проблемы. Подвергается корректировке концепция М. Н. Виролайнен, согласно которой причиной неудачи трехчастного замысла гоголевской поэмы  является столкновений архетипов Гомера и Данте,  материального, земного и духовного, языческого и христианского. Новейшие исследования показали, что уже в пределах первого тома «Мертвых душ» сосуществуют два встречных стилистических процесса – отелеснивание духовного и спиритуализация телесного. 

  Автор второй концепции, Н. М. Перлина, предлагает обратиться  к жанровой традиции средневековых видений,  структуру которых можно рассматривать как общую типологическую парадигму замысла «Мертвых душ», а «Божественную комедию» как конкретную типологическую модель, на которую ориентировался Гоголь. Эта перспективная идея не подкреплена, однако, анализом конкретного материала. Трудно согласиться с утверждением Н. М. Перлиной, что, в отличие от Данте, мотив духовного перерождения и спасения души не затрагивает главного героя и что в гипотетическом третьем томе поэмы «Чичикову места не найдется»38. Для Гоголя эта проблема была ключевой, о чем свидетельствуют завершающие биографию Чичикова в  первом томе слова автора о «мудрости небес» и тайном смысле того, «почему сей образ предстал в ныне являющейся на свет поэме» (VI, 242), и сцена раскаяния героя в тюремном чулане в томе втором: «Вся природа его потряслась и размягчилась» (VII, 115). Из города он уезжает другим человеком: «Это был не прежний Чичиков. Это была какая-то развалина прежнего Чичикова» (VII, 124). Мы  соотносим путешествие Павла Чичикова в его сюжетной перспективе с хорошо известным на Руси апокрифом «Видение апостола Павла», о котором упоминает Данте в своей поэме. Ряд эпизодов и мотивов этого памятника средневековой книжности перекликается с идеей очищения души, столь значимой для поэм Гоголя и Данте. Выслушав рассказ ангела о грехах некой души, Бог в апокрифе клянется простить ее и освободить от грехов, если она хотя бы раз вспомнила о покаянии.  У Данте  души раскаявшихся грешников ожидают спасения в Чистилище. Душу графа Буонконте ангел уносит в Рай, «пользуясь слезинкой» его раскаяния.  Отказ от преображения главного героя лишал бы замысел  поэмы Гоголя такой перспективы.

В нашей работе впервые ставится  вопрос о соотношении хронотопов  Гоголя и Данте, в поэме которого путешествие главного героя и его духовное воскресение происходят в Страстную и Пасхальную неделю. Высказывалось мнение, что финалы первого тома «Мертвых душ» и «Выбранных мест» ориентированы на пасхальный архетип русской словесности (И. А. Есаулов). Наше исследование показывает, что концентрация пасхальных мотивов происходит не столько в финале первого, сколько в начале второго тома «Мертвых душ», своеобразного Чистилища в трехчастном замысле поэмы.  Они выявляются при сопоставлении пейзажей второго тома с поэтикой торжественных слов Кирилла Туровского на пасхальные темы.  Если у Данте личное религиозное преображение героя непосредственно восходит к новозаветному пасхальному архетипу, то у Гоголя пасхальный хронотоп  включен в описания народных весенних праздников, ориентированные на традиции фольклора и древнерусской литературы. По ходу анализа обращено внимание на никем еще не отмеченную дантовскую аллюзию в описаниях «земного рая» из второго тома «Мертвых душ».

  Исследование проблемы «Гоголь и Данте», предпринятое в нашей работе, позволяет сделать вывод о более высокой, чем это предполагалось ранее, степени реализации дантовского архетипа в поэтике Гоголя.  Новые концепции и частные наблюдения, конечно, не могут заменить всеобъемлющего изучения проблемы, но они приближают решение этой все еще актуальной научной задачи.

  В Заключении подводятся итоги исследования и намечаются  перспективы дальнейшего изучения архетипов в поэтике Н. В. Гоголя.

Концепция, основное содержание и результаты исследования отражены в следующих публикациях:

  1. Гольденберг, А. Х. Архетипы в поэтике Н. В. Гоголя: Монография.  / А. Х. Гольденберг. – Волгоград: Перемена, 2007. –  254 с. (13, 5 п. л.).

  2. Гольденберг, А. Х. «Мертвые души» Н. В Гоголя и традиции народной культуры: Учебное пособие по спецкурсу.  / А. Х. Гольденберг. - Волгоград: ВГПИ, 1991. –  76 с. (5 п. л.).

  3. Гольденберг, А. Х. К вопросу о фольклоризме второго тома «Мертвых душ» / А. Х. Гольденберг // Проблемы языка и стиля в литературе:  Сборник научных трудов. – Волгоград: ВГПИ им. А. С. Серафимовича, 1978. – С. 86-93 (0, 5 п. л.).

  4. Гольденберг, А. Х. О некоторых особенностях поэтики второго тома «Мертвых душ» / А. Х. Гольденберг // Структура литературного произведения: Межвузовский сборник научных  трудов. Вып. 2. – Владивосток: Дальневосточный государственный университет, 1978. – С. 54-60 (0, 5 п. л.).

  5. Гольденберг, А. Х. Петр Петрович Петух (О фольклорных реминисценциях во 2 томе «Мертвых душ») / А. Х. Гольденберг // Фольклорная традиция и литература: Межвузовский  сборник научных трудов. – Владимир: Владимирский государственный педагогический  институт им. П. И. Лебедева - Полянского, 1980. – С. 35-43 (0, 5 п. л.).

  6.  Гольденберг, А. Х.  Манн Ю. В.  Поэтика Гоголя. М., 1978. [рецензия]  / А. Х. Гольденберг // Литературное обозрение. –  М.,1980. –

№ 5. –  С. 101-102 (0, 2 п. л.).

7. Гольденберг, А. Х. «Житие» Павла Чичикова и агиографическая традиция / А. Х. Гольденберг // Проблема традиций и новаторства в русской литературе XIX-XX вв. Межвузовский сборник научных трудов. – Горький: Горьковский государственный педагогический институт им. М. Горького, 1981. – С. 111-118 (0, 5 п. л.).

  8. Гольденберг, А. Х. Житийная традиция в «Мертвых душах» / А. Х. Гольденберг // Литературная учеба. –  1982.  – № 3 –  С. 155-162 (1 п.л.).

9. Гольденберг, А. Х. Фольклорные превращения в поэтике Гоголя / А. Х. Гольденберг // Русская литература и фольклорная традиция:  Сборник научных трудов. – Волгоград: ВГПИ им. А.С. Серафимовича, 1983. - С. 53-63 (0, 6 п. л.).

  10. Гольденберг, А. Х. Народная обрядовая поэзия в художественном строе «Мертвых душ» / А. Х. Гольденберг // Фольклорная традиция в русской литературе:  Сборник научных трудов.  –  Волгоград: ВГПИ им. А. С. Серафимовича, 1986. –  С. 51-59 (0, 6 п. л.).

  11. Гольденберг, А. Х. Притча о блудном сыне в «Мертвых душах» и древнерусская литературная традиция / А. Х. Гольденберг // Литературное произведение и литературный процесс в аспекте исторической поэтики:  Межвузовский сборник научных трудов. – Кемерово: Кемеровский государственный университет, 1988. –  С. 86-96 (0, 7 п. л.).

  12. Гольденберг, А. Х. Традиция древнерусских поучений в поэтике «Мертвых душ» / А. Х. Гольденберг // Н. В. Гоголь и русская литература XIX века: Межвузовский сборник научных трудов. – Л.: ЛГПИ им. А. И. Герцена, 1989. –  С. 45-59 (0, 7 п. л.).

  13. Гольденберг, А. Х. Народная обрядовая поэзия в художественном строе «Мертвых душ»: Статья вторая. / А. Х. Гольденберг // Жанрово-стилевое единство художественного произведения: Межвузовский сборник научных трудов. – Новосибирск: Новосибирский государственный педагогический институт, 1989. –  С. 51-58 (0, 5 п. л.).

14. Гольденберг, А. Х. Поэзия обрядовых праздников во 2 томе «Мертвых душ»  / А. Х. Гольденберг // Литература и фольклор. Вопросы поэтики: Межвузовский сборник научных трудов.  – Волгоград: ВГПИ им. А. С. Серафимовича, 1990. –  С. 49-56 (0, 5 п. л.).

  15.  Гольденберг, А. Х. Образ «земного рая» в «Мертвых душах» / А. Х. Гольденберг  // Сюжет и время: Сборник научных трудов к 70-летию проф. Г. В. Краснова. – Коломна: Коломенский государственный педагогический институт, 1991. –  С. 100-103 (0, 4 п. л.).

  16.  Гольденберг, А. Х. Фольклорная утопия в «Мертвых душах» / А. Х. Гольденберг  // Н. В. Гоголь: Проблемы творчества:  Межвузовский сборник научных трудов. – СПб.: Издательство «Образование», 1992. – С. 113-124 (0, 6 п. л.).

  17. Гольденберг, А. Х. Обрядовое поведение как категория исторической поэтики («китайские церемонии» у Гоголя)  / А. Х. Гольденберг // Литература и фольклорная традиция: Тезисы докладов Всероссийской научной конференции. – Волгоград: Перемена, 1993. – С. 133-134 (0, 2 п. л.).

  18.  Гольденберг, А. Х., Гончаров С. А. Легендарно-мифологическая традиция в «Мертвых душах» / А. Х. Гольденберг, С. А. Гончаров  //  Русская литература и культура нового времени. / ИРЛИ  РАН (Пушкинский дом) – СПб.: Наука, 1994. –  С. 21-48 (2 п. л.,  авторские 1 п. л.).

  19.  Гольденберг, А. Х., Гончаров С. А. Павел Чичиков: судьба героя в легендарно-мифологической ретроспективе / А. Х. Гольденберг, С. А. Гончаров // Имя – сюжет – миф:  Межвузовский сборник. / Под ред. Н. М. Герасимовой. – СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 1996. – С. 64-86 (1,6 п. л., авторские 0, 8 п. л.).

  20.  Гольденберг, А. Х. Библейский контекст и литературный текст / А. Х. Гольденберг // Проблемы современной филологии в педагогической практике (школа - колледж - вуз): Материалы научно-методической конференции. – Волгоград: Колледж, 1999. – С. 79-81 (0, 4 п. л.).

  21. Гольденберг, А. Х. «Скупой рыцарь» А.С.Пушкина и «Мертвые души» Н.В.Гоголя. К проблеме литературных архетипов / А. Х. Гольденберг // Творчество Пушкина и Гоголя в историко-литературном контексте: Сборник научных статей. / Под ред. Е. И. Анненковой и В. Д. Денисова. –  СПб.: Изд-во РГГМУ, 1999. – С. 53-57 (0, 5 п. л.).

  22.  Гольденберг, А. Х. Идея имитации в творческом поведении Н. В. Гоголя / А. Х. Гольденберг // Рациональное и эмоциональное в литературе и фольклоре: Сборник научных статей по итогам всероссийской научной конференции. –  Волгоград: Перемена, 2001. –  С. 58-63 (0, 4 п. л.).

  23. Гольденберг, А. Х. Архетип блудного сына в творчестве Н. В. Гоголя  / А. Х. Гольденберг // Актуальные проблемы современной филологии: Сборник научных трудов. – Волгоград: Колледж, 2002. – С. 148-159 (0, 6 п. л.).

  24. Гольденберг, А. Х. Эволюция творчества Н. В. Гоголя в  контексте традиций народной культуры / А. Х. Гольденберг // Филологический сборник: Сборник научных статей, посвященный 70-летию филологического факультета ВГПУ.  –  Волгоград: Перемена, 2002. –  С. 178-190 (0, 6 п. л.).

  25.  Гольденберг, А. Х. Идея всеобщего пробуждения в творчестве

Н. В. Гоголя и фольклорная традиция / А. Х. Гольденберг // Русское литературоведение в новом тысячелетии: Материалы первой Международной конференции «Русское литературоведение в новом тысячелетии». В 2 т. Т.1. –  М.: РИЦ «Альфа» МГОПУ, 2002. –  С. 48-53 (0, 4 п. л.).

  26.  Гольденберг, А. Х.  Эпический архетип в типологии гоголевских характеров  / А.Х. Гольденберг // Междисциплинарные связи при изучении литературы:  Сборник научных трудов. / Под  ред. проф. А. А. Демченко. – Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 2003. –  С. 102-108 (0, 4 п. л.).

  27. Гольденберг, А. Х. Традиции духовной культуры и современность в художественном мышлении Н. В. Гоголя / А. Х. Гольденберг  // Актуальные проблемы современной духовной культуры: Сборник научных трудов по итогам Международной научно-практической конференции. – Волгоград: Изд-во ВГИПК РО, 2003. – С. 125-132 (0, 45 п. л.).

  28.  Гольденберг, А. Х. Архетипы народной культуры в творчестве

Н. В. Гоголя 40-х годов  / А. Х. Гольденберг // Проблемы литературного образования: Материалы IX всероссийской научно-практической конференции «Актуальные проблемы филологического образования: наука-вуз-школа». В 5-ти  частях. Ч.2. –  Екатеринбург, 2003. – С. 79-86 (0, 5 п. л.).

  29. Гольденберг, А. Х. «Вечный» сюжет у Гоголя и кризисные модели русской литературы  / А. Х. Гольденберг // Гоголевский сборник. / Под ред. В. Ш. Кривоноса. –  СПб.; Самара: Изд-во СГПУ, 2003. – С. 147-162 (0, 7 п. л.).

  30. Гольденберг, А. Х. Проблема архетипов в антропологии позднего Гоголя  / А. Х. Гольденберг // Гоголь как явление мировой литературы: Сборник статей по материалам международной научной конференции, посвященной 150-летию со дня смерти Н. В. Гоголя. / Под ред. Ю. В. Манна. – М.: ИМЛИ РАН, 2003. –  С. 36-41 (0, 4 п. л.).

  31. Гольденберг, А. Х. Фольклорный гротеск в поэтике Гоголя / А. Х. Гольденберг // Гротеск в литературе: Материалы конференции к 75-летию проф. Ю. В. Манна. –  М.; Тверь, 2004. –  С. 24-29 (0, 4 п. л.).

  32. Гольденберг, А. Х. О формах выражения этической позиции автора в гоголевском тексте / А. Х. Гольденберг // Этика и социология текста: сборник статей научно-методического семинара «TEXTUS». – Вып.10. –  СПб.; Ставрополь: Изд-во СГУ, 2004. –  С. 166-171(0, 7 п. л.).

  33. Гольденберг, А. Х. Проблема  художественной совместимости гоголевских образов  / А. Х. Гольденберг // Соотношение рационального и эмоционального в литературе и фольклоре: Материалы Международной научной конференции. В 2 ч. Ч. 1. –  Волгоград: Перемена, 2004. – С. 134-145 (0, 5 п. л.).

  34. Гольденберг, А. Х. Топос рая в прозе Гоголя: фольклорные и литературные истоки  / А. Х. Гольденберг // Восток – Запад:  пространство русской литературы: Материалы международной научной конференции. – Волгоград: Волгоградское научное изд-во, 2005. – С. 131-141(0, 6 п. л.).

  35. Гольденберг, А. Х. Идея метаморфозы в поэтике Гоголя / А. Х. Гольденберг // Диалектика рационального и эмоционального в искусстве слова: Сборник научных статей к 60-летию проф. А. М. Буланова. – Волгоград: Изд-во «Панорама», 2005. –  С. 116-123 (0, 5 п. л.).

  36. Гольденберг, А. Х. Библейский контекст в поэтике Пушкина и Гоголя  / А. Х. Гольденберг // Гоголь и Пушкин: Четвертые Гоголевские чтения: Сборник докладов. – М.: Книжный дом «Университет», 2005. – С. 139-152 (0, 7 п. л.).

  37. Гольденберг, А. Х. Ад и Рай Гоголя (к проблеме интерпретации творчества писателя в критике русского зарубежья) / А. Х. Гольденберг // Н. В. Гоголь и  Русское Зарубежье: Пятые Гоголевские чтения: Сборник докладов. – М.: Книжный дом «Университет», 2005. –  С. 89-101 (0, 6 п. л.).

  38. Гольденберг, А. Х., Гончаров, С. А. Гоголь и Караваджо: к проблеме интерпретации символического сюжета / А. Х. Гольденберг, С. А. Гончаров // Восток-Запад: пространство русской литературы и фольклора: Материалы Второй Международной научной конференции (заочной), посвященной 80-летию проф. Д. Н. Медриша. – Волгоград: Волгоградское научное издательство, 2006. –  С. 25-33 (0, 8 п.л., авторские 0, 4 п. л.).

  39.  Гольденберг, А. Х. Дидактический дискурс в поэтике Гоголя / А. Х. Гольденберг //  Всероссийская научно-практическая конференция «Отечественная культурно-образовательная традиция в духовно-нравственном становлении человека». –  Михайловка: Изд-во «ИП Рогачев Д. В.»,  2007. –  С. 173-179 (0, 4 п. л.).

  40.  Гольденберг, А. Х. «Гоголь и Данте» как современная научная проблема / А. Х. Гольденберг // Н. В. Гоголь в современном  культурном пространстве: Шестые Гоголевские чтения: Материалы докладов и сообщений Международной конференции. – М.: Книжный дом «Университет», 2007. –  С. 159-174 (0, 8 п. л.).

Публикации в научных изданиях, рекомендованных ВАК

  41. Гольденберг, А. Х. Традиции народной песни в поэтике «Мертвых душ»  / А. Х. Гольденберг // Русская словесность. – 2002. – № 7. –  С. 5-19 (1, 35 п. л.).

  42. Гольденберг, А. Х. Традиции учительного «слова» в поэтике «Мертвых душ»  / А. Х. Гольденберг // Русская словесность. – 2003. – № 7. –  С. 5-13 (0, 9 п. л.).

  43. Гольденберг, А. Х. Иов-ситуация у Пушкина и Гоголя / А. Х. Гольденберг // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. – 2006. – №3 (16). Филологические науки. – С. 101-107 (0, 7 п. л.).

  44. Гольденберг, А. Х. Экфрасис в поэтике Гоголя: текст и метатекст / А. Х. Гольденберг // Филологические науки. –  2007. – №1. – С. 13-23 (0, 75 п. л.).

  45.  Гольденберг, А. Х. К проблеме дантовского архетипа в поэтике Гоголя / А. Х. Гольденберг // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. – 2007. – № 5 (23). Филологические науки. –  С. 105-110 (0, 6 п. л.).

.


1 Бахтин,  М. М. Искусство слова и народная смеховая культура (Рабле и Гоголь) / М. М. Бахтин // Контекст – 1972: Литературно-теоретические исследования. – М.: Наука, 1973. –  С. 248 - 259.

2 Мелетинский,  Е. М.  О литературных архетипах /  Е. М. Мелетинский. –  М.: Рос. гос. гуманит. ун-т,  1994. –  С. 72.

3  Иваницкий, А. И. Гоголь. Морфология земли и власти / А. И. Иваницкий. –  М.: Рос. гос. гуманит.

ун-т, 2000;  Иваницкий,  А. И.  Архетипы Гоголя /  А. И. Иваницкий.  //  Литературные архетипы и универсалии. – М.: Рос. гос. гуманит. ун-т,  2001. –  С. 248 - 292.

4  Белый,  А. Мастерство Гоголя: Исследование / А. Белый. –  М.; Л.: ГИХЛ, 1934.

5  Виролайнен,  М.  Мир и стиль («Старосветские помещики Гоголя) / М. Виролайнен. //  Вопросы литературы. – 1979. – №4.  –  С. 141.

6  Вайскопф,  М. Сюжет Гоголя. Морфология. Идеология. Контекст / М. Вайскопф. -  М.: Радикс, 1993.

7  Бочаров,  С. Г.  Холод, стыд и свобода. История литературы sub specie Священной истории / С. Г. Бочаров //  Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. –  М.: Языки русской культуры, 1999. –  С. 121 – 151.

8  Гончаров,  С. А. Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контексте / С. А. Гончаров. –  СПб.:  Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 1997.

9  Кривонос,  В. Ш. Мотивы художественной прозы Гоголя / В. Ш. Кривонос.  – СПб.: Изд-во РГПУ им.

А. И. Герцена, 1999. 

10  См.: Большакова,  А. Ю.  Архетип в теоретической мысли XX в.  / А. Ю. Большакова // Теоретико-литературные итоги XX века. Т. II. Художественный текст и контекст культуры. –  М.: Наука, 2003. –  С. 284 – 319.

11 Смирнов,  И. П. Диахронические трансформации литературных жанров и мотивов / И. П. Смирнов // Wiener Slawistischer Almanach.  Sonderband 4. – Wien, 1981.  –  С. 60.

12  Лотман, Ю. М.,  Минц,  З. Г.  Литература и мифология  /  Ю. М. Лотман, З. Г. Минц // Труды по знаковым системам. 13: Семиотика культуры  / Учен. зап. Тартуского гос. ун-та; вып. 546. – Тарту, 1981. –  С. 35.

13  Медриш,  Д. Н.  Литература и фольклорная традиция. Вопросы поэтики / Д. Н. Медриш. –  Саратов: Изд-во  Саратовского ун-та, 1980.

14  Кривонос,  В. Ш. Повести  Гоголя: Пространство смысла / В. Ш. Кривонос. –  Самара: Изд-во СГПУ, 2006. –  С. 386.

15  Гоголь,  Н. В.  Полн. собр. соч. в 14 т. / Н. В. Гоголь. –  М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1937 – 1952. – Т. VI. –  С. 148.  Далее ссылки на это издание с указанием тома и страниц в тексте.

16  Круглов,  Ю. Г. Русские свадебные песни / Ю. Г. Круглов. –  М.: Высшая школа, 1978. –  С. 56.

17  Снегирев,  И. М. Русские простонародные праздники  и суеверные обряды. Вып. III / И. М. Снегирев. –  СПб., 1838.  –  С. 18.

18  Снегирев,  И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. IV / И.М. Снегирев.  

  СПб., 1839.    С. 144.

19  Рождественская,  М. В.  Рай «мнимый» и Рай «реальный»: древнерусская литературная традиция / М. В. Рождественская // Образ рая:  от мифа к утопии. –  СПб.:  Санкт-Петербургское философское общество, 2003. – С. 36 -37.

20  Фрейденберг, О.  М.  Поэтика сюжета и жанра / О. М.  Фрейденберг.   М.: Изд-во «Лабиринт», 1997. –  С. 71-72.

21  Кондратьева, Т. Н.  Собственные имена в русском эпосе / Т. Н. Кондратьева. –  Казань:  Изд-во Казанского ун-та, 1967. –  С. 47.

22  Смирнова,  Е. А. Эволюция  творческого метода Гоголя от 1830-х годов к 1840-м:  Диссертация  на соискание ученой степени кандидата филологических наук / Е. А. Смирнова. – Тарту, 1974. –  С. 32.

23  Трубецкой,  Е. Н. Иное царство и его искатели в русской  народной сказке / Е. Н. Трубецкой  // Литературная учеба. – 1990. – № 2. –  С. 103 - 104. 

24  Терещенко,  А. Быт русского народа / А. Терещенко. – СПб., 1848. – Ч. IV. –  С. 48.

25  Рошияну,  Н. Традиционные формулы сказки / Н.  Рошияну. –  М.: Наука, 1974. –  С. 180.

26  Лосев,  А. Ф.  Античная мифология в ее историческом развитии / А. Ф. Лосев. –  М.: Учпедгиз, 1957. – С. 13.

27  Лотман,  Ю. М.  В школе поэтического слова: Пушкин. Лермонтов. Гоголь /  Ю. М. Лотман. – М.: Просвещение, 1988.  –  С. 251.

28  Пиккио,  Р.  «Слово о полку Игореве» как памятник религиозной литературы Древней Руси / Р. Пиккио // Труды отдела древнерусской литературы. Т.50. – СПб.: Дмитрий Буланин, 1997. –  С. 435.

29  Богданов, К. А. Деньги в фольклоре / К. А. Богданов. –  СПб.: Изд-во  «Белл», 1995. –  С. 41.

30  Жаравина,  Л.В. «Драматические опыты «Пушкина в философском контексте / Л. В. Жаравина. -  Волгоград: Перемена, 1995. –  С. 74 -79.

31  Мусхелишвили, Н. Л., Шрейдер, Ю. А. Иов-ситуация Иозефа К. /  Н. Л. Мусхелишвили, Ю. А. Шрейдер // Вопросы философии. – 1993. - №7. –  С. 172-176.

32  Памятники литературы Древней Руси. ХП век.  – М.: Худож. лит., 1980. –  С. 503.

33  Гиппиус,  В. В.  Гоголь / В. В. Гиппиус. –  Л.: Мысль, 1924. –  С. 233.

34  Бахтин, М. М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет / М. М. Бахтин. –  М.:  Худож. лит., 1975. –  С. 266.

35  См.: Гончаров, С. А.  Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контексте  / С. А. Гончаров. –  С. 215-216.

36 Франк, Сузи. Заражение страстями или текстовая «наглядность»: pathos и ekphrasis у Гоголя / Сузи Франк // Экфрасис в русской литературе. Сборник трудов Лозаннского симпозиума. –  М.: Изд-во «МИК», 2002. –  С. 38.

37  Манн, Ю. В.  Поэтика Гоголя. Вариации к теме / Ю. В. Манн.  –  М.: «Coda», 1996. –  С. 318-320.

38  Перлина, Нина. Средневековые видения и «Божественная комедия» как эстетическая парадигма «Мертвых душ» / Нина Перлина //  Гоголь как явление мировой литературы. –  М.: ИМЛИ РАН, 2003. – С. 295.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.