WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ на правах рукописи АФАНАСЬЕВА ТАТЬЯНА ИГОРЕВНА ДРЕВНЕСЛАВЯНСКИЙ ПЕРЕВОД ЛИТУРГИИ В РУКОПИСНОЙ ТРАДИЦИИ XI–XVI вв.

Специальность 10.02.01 – русский язык

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

Санкт-Петербург 2012

Работа выполнена на кафедре русского языка филологического факультета Санкт-Петербургского государственного университета

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук Понырко Наталья Владимировна (Институт русской литературы (Пушкинский Дом) РАН) доктор филологических наук, доцент Пентковская Татьяна Викторовна (Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова) доктор филологических наук, профессор Соболев Андрей Николаевич (Институт лингвистических исследований РАН)

Ведущая организация: Институт русского языка им. В.В. Виноградова РАН

Защита состоится «____» октября 2012 года в ____ часов на заседании совета Д.212.232.18 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 119034, г.

Санкт-Петербург, Университетская наб., д. 11, ауд. 195.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета (119034, г. СанктПетербург, Университетская наб., д. 7/9).

Автореферат разослан «_______» ___________________________ 2012 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат филологических наук Руднев Д.В.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Историки русского языка долгое время уделяли внимание изучению оригинальных памятников письменности, а также переводных произведений исторического и философского содержания, в связи с чем практически неисследованными остались богослужебные книги, составлявшие бльшую часть средневекового славянского письменного наследия. Литургические тексты переводились с греческого языка и впоследствии неоднократно правились, поэтому на них особенно хорошо прослеживается изменение норм церковнославянского языка. Данная работа посвящена лингвотекстологическому изучению славянского перевода центральных для православного христианства служб – литургий Иоанна Златоуста и Василия Великого, которые до настоящего времени не рассматривались как переводные памятники. В данной работе литургия исследуется вместе с текстами, регламентировавшими и объяснявшими ее служение, – толкованиями и уставами литургии.

Объектом исследования послужил корпус текстов, касающихся служения литургии у средневековых православных славян: последования литургий в составе древнеславянских служебников XI–XV вв., а также славянские уставы и толкования на литургию в сборниках XII–XVI вв. Общий объем использованных рукописных источников составил 210 единиц хранения.

Цель настоящей работы – текстологическое исследование литургии в контексте с литургическими толкованиями и уставами, описание переводческих норм, свойственных различным славянским книжным центрам и включение литургии в контекст истории переводов других богослужебных книг, имевших обращение у православных славян в этот период. Для достижения намеченной цели были поставлены следующие задачи:

1. Разработать методику филологического изучения литургии в рукописной традиции, определить критерии выявления ее типов и редакций.

2. Описать структуру текста литургий Иоанна Златоуста и Василия Великого в славянских служебниках XI–XV вв., сравнить ее с греческими литургиями рассматриваемого периода и распределить все славянские списки на типы последования.

3. Выделить редакции славянского перевода на основании языкового варьирования списков и охарактеризовать лингвистические особенности каждой редакции литургии.

4. Выявить источники компиляции «Толковая служба», регулировавшей служение литургии на Руси, описать основные толкования на литургию, в нее входящие, и проследить их связь со структурой текста литургии в служебниках.

5. Описать языковые особенности переводов, вошедших в «Толковую службу», датировать и локализовать их на основании лингвистических и текстологических факторов.

6. Определить основные этапы исправления литургии, связать их с теми или иными историческими событиями, а также включить переводы литургии в контекст истории славянских переводов богослужебных книг.

Актуальность работы продиктована ключевой проблемой палеославистики – изучением в лингвистическом аспекте древнеславянских богослужебных книг, являющихся основной массой сохранившихся до наших дней письменных источников древнего периода. С 70-х гг. по настоящий момент в России активно проводятся подобного рода исследования на материале Евангелия (Л. П. Жуковская, А. А. Алексеев, Т. В. Пентковская), Псалтыри (Е. В. Чешко), Триоди (М. А. Момина), Паремийника (А. А. Пичхадзе), Пролога (Л. В. Прокопенко), Минеи (Н. А. Нечунаева, Е. М. Верещагин, В. Б.

Крысько, Р. Н. Кривко), Типикона (А. М. Пентковский, Т. В. Пентковская) и др. Результаты этих исследований дают возможность с большей полнотой представить основные этапы редактирования богослужебных книг, связать их с кругом определенных славянских книжных центров, выявить и описать лингвистические нормы переводов.

Новизна исследования заключается в том, что впервые славянский перевод литургии становится объектом лингвотекстологического изучения. В настоящее время не существует периодизации исправления литургии по греческим источникам, не объяснены исторические причины этих исправлений, не известны славянские книжные центры, которые занимались правкой текста.

Регулятором совершения литургии служили уставы литургии и в какой-то мере толкования на литургию, которые также, как и литургия, переводились с греческого языка. Эти тексты в древнеславянской письменной традиции тесно связаны, и в данном исследовании впервые предпринята попытка выявить основные памятники, регулировавшие совершение литургии на Руси, установить их место и время перевода.

Исследование славянского перевода литургий вместе с историей толкований и уставов литургии проводится в работе по комплексной и разноаспектной методике. Жанровая разнородность изучаемых памятников требует применения различных текстологических методов. Для анализа структуры литургии использовались результаты историко-литургических исследований греческого оригинала. Богослужебные тексты относятся к закрытой контролируемой традиции (при копировании текст сверяется не с одним, а с несколькими списками), поэтому для выделения редакций славянского перевода литургии использовался статистический метод, впервые примененный для текстологии славянского перевода Евангелия А. А. Алексеевым. Толкования на литургию, в отличие от литургии, могли копироваться без сверки по другим спискам, они легко подвергались сокращениям и распространениям в зависимости от целей редакторов. Поэтому для толковых текстов, относящихся к открытой текстологической традиции, применяется метод изучения сборников неустойчивого состава: здесь важно учитывать конвой памятника, а также наличие в нем цитат и аллюзий из других произведений. Для локализации и датировки переводов в работе используется лингвистический критерий, разработанный А. И. Соболевским, в дальнейшем успешно применяемый в исследованиях А. Вайана, В. М. Истрина и активно разрабатываемый в настоящее время в работах А. М. Молдована, И. Райнхарда, А. А. Пичхадзе, К.

А. Максимовича, Т. В. Пентковской и других ученых. Язык литургических и паралитургических текстов в данной работе выступает, с одной стороны, как объект исследования, а с другой – как инструмент исследования.

Теоретическая значимость работы определяется включенным в нее обоснованием методики исследования литургии, совмещающей типологический (структура текста литургии) и лингвистический (языковые особенности перевода) аспекты. Теоретическую значимость имеют описание норм перевода литургии в различных древнеславянских книжных центрах, а также выявление репертуара текстов, относящихся к служению литургии в средневековой Руси.

Практическая ценность работы состоит в том, что ее результаты могут быть использованы в университетских курсах по истории русского литературного языка, истории Русской церкви, по истории формирования славянского богослужения, а также при составлении исторических словарей русского языка, каталогов и описаний славянских литургических рукописей.

Положения, выносимые на защиту:

1. Славянский перевод литургий Иоанна Златоуста и Василия Великого впервые был осуществлен в Болгарии ближайшими учениками Кирилла и Мефодия в конце IX в. Перевод был сделан в западных землях Первого Болгарского царства на основе евхологиев итало-греческой традиции. Фрагменты этого перевода сохранились в составе Синайских глаголических листков XI в. и Синайского глаголического миссала XI в. В столице Первого Болгарского царства Преславе в X в. первоначальный перевод был отредактирован на основе константинопольского монастырского Евхология, в котором структура текста литургии Иоанна Златоуста существенно отличалась от итало-греческого: был изменен состав последования литургий, а также отредактированы тексты молитв по греческому оригиналу.

2. Древнерусские пергаменные списки литургий XIII–XIV вв. восходят к преславскому переводу, однако они содержат слои позднейших поновлений, имевших место в XII в. и на рубеже XIII–XIV в. Последование литургий становится пространным за счет включения в него молитв и богослужебных элементов разного происхождения, оно в определенной степени аккумулирует в себе как новые, так и старые литургические особенности.

3. В Древней Руси в период кон. XIII – нач. XIV вв. составляется компиляция «Толковая служба», вобравшая в себя не менее одиннадцати различных толкований на литургию, а также устав архиерейской литургии афонского происхождения, оказавший существенное влияние как на древнерусскую редакцию литургий, так и на некоторые южнославянские последования (ГИМ, Увар. 46 начала XIV в.). Переводы толкований, вошедших в «Толковую службу», имеют различное происхождение: в ней читаются фрагменты древнеболгарского перевода «Церковной истории» патриарха Германа I «Сказание церковное», ряд древнерусских переводов XII–XIII вв., а также южнославянские переводы XIII в. из Сербской кормчей.

4. Южнославянские списки литургий периода Второго Болгарского царства (XIII–XIV вв.) не представляют единства и делятся на две группы. Первая группа представлена последованиями, в которых сохраняется ряд архаичных черт и чтений древнейшего перевода (ГИМ: Хлуд. 117, Увар. 46, Увар.

574; РНБ: Q.п.I.48, Q.п.I.68; НБКМ № 590). Вторая группа ближе к исправленным во второй половине XIV в. по Диатаксису Филофея последованиям (РНБ: Погод. 37, Q.I.1178; РГБ, ф. 304. III № 8). Особняком от этих двух групп находится Чудовская редакция литургий, отличающаяся своеобразной техникой перевода, во многом близкой Чудовской редакции Нового Завета.

5. В конце XIV в. литургии редактируются в соответствие с уставом литургии византийского патриарха Филофея Коккина († 1376), славянский перевод которого осуществляется на Афоне, в Болгарии и на Руси. Формируются три новые редакции литургий: Евфимия Тырновского, Афонская и митрополита Киприана, – которые в XV в. полностью вытесняют из обращения старые.

6. Язык литургии не является гомогенным, в нем выделяется два уровня текстов, имеющих различные языковые нормы: язык литургических молитв и язык литургических рубрик. Язык первых избегает употребления лексических грецизмов, однако в грамматике и словообразовании стремится соответствовать греческому оригиналу. Язык последних близок к церковному узусу определенного региона, в нем активно употребляются иноязычные литургические термины (грецизмы и латинизмы). Древнерусская литургическая терминология в рубриках служебников находит параллели в древнерусских канонических и юридических памятниках, а также в толкованиях на литургию.

Апробация результатов исследования. Основные положения работы обсуждались на заседаниях Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН (Пушкинской Дом), на международных конференциях в ИРЯ РАН им. В. В.

Виноградова, в Российской национальной библиотеке, в Институте славяноведения РАН, в Кирилло-Мефодиевском научном центре (г. София, Болгария), в институте славистики университета г. Вены (Австрия), а также на XIV Международном съезде славистов (г. Охрид, Македония).

Структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из введения, двух частей, каждая из которых состоит из трех глав (в первой части исследуется литургия в составе служебников, во второй части толкования на литургию в составе сборников), заключения, библиографии, списка шифров использованных рукописей и приложения. В приложении публикуются тексты основных молитв литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого с разночтениями по всем славянским редакциям, а также критическое издание важнейших славянских толкований на литургию.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении к диссертации формулируются цели и задачи работы, характеризуются источники исследования, а также кратко описывается история изучения греческой литургии и ее славянского перевода. Подчеркивается, что история славянской литургии исследовалась специалистами по истории византийского богослужения, в поле зрения славистов и филологов она практически не попадала. Указывается на результативность и целесообразность исследования литургии вместе с текстами, описывающими и регламентирующими ее совершение – уставами литургии и толкованиями на литургию.

В первой части работы, состоящей из трех глав, исследуются литургии Иоанна Златоуста (далее ЛИЗ) и Василия Великого (далее ЛВВ) в славянских служебниках XI–XV вв. Во вступительных замечаниях к этой части приводится список использованных служебников, рассматривается структура литургического последования и описывается методика работы с этим видом источников. Обосновывается результативность применения двухаспектного метода исследования. Первый аспект – изучение структуры текста литургии, а именно: набора и порядка следования молитв литургии, наблюдение над содержанием литургических рубрик – дает возможность выделить типы литургий, обусловленные изменениями богослужебной практики в Византии. Второй аспект – лингвистический анализ основных молитв литургии, позволяет выделить редакции славянского перевода. В качестве датирующих признаков изменения литургии использованы следующие критерии:

1) редакция анафоры греческой ЛИЗ и молитвы Херувимской песни:

древняя редакция и новая редакция (textus receptus), созданная в Константинополе в конце X – начале XI в.;

2) внесение структурных изменений в греческую литургию в соответствии с Диатаксисом (Уставом Божественной литургии) константинопольского патриарха Филофея Коккина (1353–1354, вторично 1364–1376).

По этим двум признакам, связанным с определенным периодом в истории византийского богослужения, славянские списки литургии можно распределить на три основных типа. Первый тип, древнейший, восходит к греческим оригиналам IX–X вв. – это последования ЛИЗ с древней редакцией анафоры и молитвы Херувимской песни. Он представлен глаголическими фрагментами XI в., а также древнерусскими списками литургий XIII–XIV вв. Второй тип – последования ЛИЗ и ЛВВ с textus receptus анафоры и молитвы Херувимской песни, но не связанные еще с Диатаксисом патриарха Филофея Коккина. Данный тип представлен небольшим числом южнославянских служебников конца XIII – первой половины XIV вв. и отражает более поздний этап развития литургии, восходящий к греческим оригиналам XII–XIV вв. Третий тип – последования литургий, составленные по Диатаксису во второй половине XIV в. и содержащиеся в служебниках всех славянских изводов, начиная с конца XIV в. вплоть до венецианских первопечатных изданий начала XVI в. Внутри этих трех типов на основании разночтений в текстах литургических молитв выделяются редакции славянского перевода литургии.

В первой главе описываются последования ЛИЗ и ЛВВ первого типа.

Структура литургий древнерусской редакции вариантная, что затрудняет объединение списков в один тип последования. Между тем анализ разночтений показывает, что тексты основных молитв стабильны, и это может свидетельствовать об одной редакции перевода, которая со временем была интерполирована различными богослужебными указаниями, новыми прошениями в ектениях, а также дополнительными молитвами. Чтобы разобраться в сложной истории текста службы, был предпринят поэтапный анализ этих литургий. Сначала исследовалась самая древняя часть ЛИЗ, анафора (евхаристическая молитва), поскольку в Византии на рубеже X–XI вв. она претерпела существенные изменения. Далее был проанализирован основной состав ЛИЗ и ЛВВ, сложившийся в XI в. И, наконец, исследовались дополнительные молитвы и чины, появившиеся в составе литургии позже, с конца XI в.

В первом параграфе первой главы анализируется славянский перевод анафоры ЛИЗ. Сравнение текста анафоры в Синайских глаголических листках XI в., в древнерусских и в южнославянских служебниках XIII–XIV вв. показало, что в древнерусских служебниках и в Синайских листках он переведен с греческих оригиналов, содержащих древнюю редакцию анафоры. Южнославянские служебники в большинстве своем зависят от textus receptus анафоры. Глаголический список, в отличие от древнерусских служебников, имеет структуру анафоры, близкую к греческим евхологиям VIII–XI вв. южноитальянского (итало-греческого) происхождения (Vatican, Barb.gr 336; РНБ, Греч. 226; Grottaferrata: ..VII, .. IV, ..XV; Messina gr. 160). Эти особенности заключаются в том, что: 1) слова призывания Святого Духа на дары “и преложи Духом твоим” произносится священником дважды – один раз над хлебом и следующий раз над вином; 2) в текст эпиклесиса анафоры ЛИЗ попадает фраза из эпиклесиса анафоры ЛВВ же изльс миръскааго ради спсени вь жизнь вчьн. Древнерусские списки ЛИЗ не имеют перечисленных особенностей. В анафоре древнерусской ЛИЗ имеется ряд чтений, свойственных древней константинопольской редакции, предшествующей созданию textus receptus в конце X – начале XI вв. Южнославянские переводы анафоры в служебниках XIII–XIV вв. восходят к textus receptus анафоры, лишь в некоторых рукописях (ГИМ, Хлуд. 117 и Увар. 574) удерживается ряд архаичных чтений, восходящих к древнему протографу, близкому Синайскому служебнику. В анафоре ЛИЗ древнерусской редакции наблюдаются языковые замены, свойственные преславским переводам. Значит, в основе древнерусской редакции последования ЛИЗ лежат восточноболгарские переводы, составлявшиеся на основе константинопольской ЛИЗ X в.

Во втором параграфе первой главы анализируется основной состав последования ЛИЗ и ЛВВ древнерусской редакции в сопоставлении с греческими оригиналами. История греческой ЛИЗ была исследована А. Жакобом1.

На материале более двухсот рукописей и печатных изданий им были выделены основные редакции литургии и выстроены взаимоотношения между редакциями в виде текстологической стеммы. А. Жакобом выделены 4 редакции греческой ЛИЗ: древняя константинопольская (краткая), древняя южноита1 Jacob A. Histoire du formulaire grec de la liturgie de saint Chrysotome. Louvain, 1968.

(неизданная диссертация) льянская (восполненная молитвами из восточных литургий), новая константинопольская (восполненная молитвами из ЛВВ) и новая южноитальянская.

Основные изменения греческой литургии приходятся на рубеж – вв. (редактирование анафоры и создание полного последования ЛИЗ), на в. (появление проскомидии, диалога священника и дьякона, описание причащения и некоторых других дополнений) и на V в. (включение в литургию рубрик из Диатаксиса патриарха Филофея Коккина). Литургия Василия Великого с XII в. становится второстепенной литургией в византийском богослужении, переходит на второе место в Евхологии и постепенно утрачивает свою начальную часть – молитвы предложения, трех антифонов, Трисвятого и входа.

Ее последование становится кратким.

Для исследования славянского перевода литургии, сохранившегося в списках не ранее начала в., данные древнейших греческих евхологиев имеют первостепенное значение, поскольку они позволяют приблизительно охарактеризовать структуру ранних славянских ЛИЗ и ЛВВ, не сохранившихся до нашего времени.

ЛИЗ во всех древнерусских списках представляет собой полное последование и в большинстве рукописей находится на первом месте по отношению к другим литургиям. Только два служебника XIII в. Син. 604 и Солов.

1017/1126 XIII в. отражают архаичный и, по-видимому, изначальный для архетипа редакции порядок следования литургий: они начинаются с ЛВВ.

Основной состав последования ЛИЗ неоднороден, в нем есть древний пласт, восходящий к X в., и слой более поздних изменений XII и IV вв. ЛВВ имеет три варианта последования – полный и два вида неполных. Неполный тип последования, начинающийся с молитвы об оглашенных, широко представлен в греческих и южнославянских служебниках и может быть датирован не ранее середины XII в., другой тип, начинающийся с молитвы Трисвятого, характерен только для древнерусской ЛВВ.

В третьем параграфе первой главы анализируются так называемые древние восточные молитвы, имеющие место в некоторых древнерусских списках ЛИЗ и ЛВВ. Данная группа молитв свойственна преданафоральной части литургии, это особые молитвы предложения, фимиама (кадила), Малого входа, Трисвятого, Херувимской песни и Лобзания мира, имеющие параллели в древних списках литургий восточных патриархатов – литургии Иакова, Марка, александрийской литургии Василия Великого. Выявление восточного происхождения этих молитв и их описание в составе греческой литургии Иоанна Златоуста принадлежат А. Жакобу. Молитвы восточного происхождения, вошедшие в состав древнерусских ЛИЗ и ЛВВ, в греческой традиции были свойственны древним итало-греческим евхологиям и с в. были вытеснены из византийского богослужения. Три молитвы: молитва кадила Ги бе нашь приимыи авелевы дары и ноевы жертвы, молитва предложения Влко ги исе хе хлбе животныи преложивыис за мирскыи животъ и молитва на целование мира Ги исе хе любви творче дателю блгымъ неизвестны в греческих источниках.

Место некоторых из этих молитв в древнерусских последованиях ЛИЗ и ЛВВ не соответствует их месту в греческих. В древнерусских списках зачастую они занимают положение, близкое по их функции в греческих источниках. Так, молитва Малого входа Блгодателю всехъ и твари вско сдтелю употребляется как молитва входа в церковь или в скевофилакию;

молитва Херувимской песни Влдко животвори блгымъ дателю передвинута на окончание Великого входа и переосмыслена как молитва «поставления св. Даров на жертвеннике»; молитва Трисвятого Сте стыи бе нашь стала употребляться как молитва Трисвятого в ЛВВ. При этом восточные молитвы не вытеснили основные молитвы Малого входа, Трисвятого и Херувимской песни, они употребляются вместе с ними. Поэтому мы предполагаем, что древние восточные молитвы появились в древнерусском последовании ЛИЗ и ЛВВ позже и в архетипу редакции не принадлежали.

Все восточные молитвы архаичны по технике перевода: они не передают порядок слов греческой фразы и не содержат лексических преславизмов. Повидимому, они были переведены с греческого в старославянский период и использовались в западноболгарском переводе ЛИЗ, который был осуществлен с евхологиев итало-греческого происхождения.

В четвертом параграфе первой главы анализируются дополнительные молитвы ЛИЗ. В отличие от основных молитв, они относятся к новому хронологическому слою формирования византийской ЛИЗ (не ранее конца XI в.), который наложился на более архаичный пласт. Это подготовительные молитвы иерея перед службой и молитвы, сопровождающие момент причащения священнослужителей, а также молитвы в конце последования. Для большинства из них греческие оригиналы не известны. Возможно, они были составной часть древнеболгарского Евхология и вошли в состав литургии в более позднее время, чем древние восточные молитвы. Использование их в качестве подготовительных и причастных имело локальные традиции и не было как-то специально регламентировано. Этим, по-видимому, объясняется вариативность подготовительных и причастных молитв в древнерусских служебниках. По языковым приметам перевода большинство молитв можно локализовать как восточноболгарские, потому что они имеют лексические преславизмы, например: порода (рай), глагольную форму вд. Древнерусские последования литургий сохранили, на наш взгляд, молитвы старославянского Евхология. Этот Евхологий отчасти был преемником западноболгарской традиции, а также имел новые переводы молитв, выполненные в восточной Болгарии. В дальнейшем многие из этих молитв вышли из обращения на Балканах, но сохранились в древнерусской письменности. В эпоху Второго Болгарского царства был переведен более поздний греческий Евхологий, в котором уже этих молитв не содержалось.

В пятом параграфе первой главы описывается чин проскомидии в древнерусской ЛИЗ. По описанию проскомидии можно все древнерусские списки ЛИЗ разделить на три типа. Первый тип – это очень краткое описание проскомидии, состоящее в основном из молитв кадила и предложения. Второй тип проскомидии текстуально более развит. В нем не только указаны действия над Агничной просфорой и чашей, но и над Богородичной просфорой, приношение за живых и усопших, а также описано покровение Даров. Такой тип проскомидии содержится в Сербской кормчей, созданной на Афоне в начале XIII в. Он читается, например, в Рязанской кормчей (РНБ, F.п.II.1 конца XIII в.), наиболее раннем русском списке Сербской кормчей, на л. 274: вдние извстно томь како подобаеть быти бжствьномоу приношению в сти слоужьб хлб и о чаши приношени и о просфоур и вин. Эта статья с небольшими текстовыми вариациями переходит в Русскую кормчую и оттуда вставляется в древнерусское последование ЛИЗ. Третий тип проскомидии является развитием второго, а именно: к нему добавляется более подробные сведения о приношении на третьей просфоре. Этот тип является адаптацией статьи из Сербского номоканона к древнерусской литургической практике совершения проскомидии.

В шестом и седьмом параграфах первой главы рассмотрены диалог священнослужителей перед Великим входом и чин соединения Даров перед причастием. Оба этих литургических обряда отличаются от константинопольских оригиналов и отражают, возможно, неконстантинопольские богослужебные традиции. Появление их в древнерусской ЛИЗ и ЛВВ, на наш взгляд, связано с влиянием устава литургии, славянский перевод которого известен в древнерусской компиляции «Толковая служба». Появление этих двух элементов можно датировать XII в., потому что они читаются в древнейшем русском служебнике ГИМ, Син. 604 (начала XIII в.).

В восьмом параграфе первой главы делается попытка реконструировать основные этапы изменения древнерусской редакции литургии от архетипа до ее древнейших списков в служебниках XIII–XIV вв. Как показало исследование А. Жакоба греческой ЛИЗ, в Византии в –I вв. были известны две ее редакции: древняя константинопольская (неполное последование) и древняя южноитальянская (последование, восполненное молитвами из восточных литургий), – и обе эти редакции были переведены в Болгарии в Золотой век болгарской письменности. В западной Болгарии были сделаны переводы с евхологиев, близких к итало-греческим. Об этом свидетельствуют Синайские глаголические листка конца XI в., которые по чтениям в анафоре совпадают с древней южноитальянской редакцией. В восточной Болгарии, при формировании богослужения в царствование Симеона, была переведена, на наш взгляд, древняя константинопольская редакция. Именно к ней генетически восходят древнерусские пергаменные списки литургий XIII–XIV вв., имеющие в анафоре некоторые чтения, характерные для этой редакции, а также молитву Херувимской песни, имеющую древние текстуальные варианты, не соответствующие textus receptus, который составляется к в.

В домонгольской Руси были известны обе редакции ЛИЗ, и в условиях контролируемой рукописной традиции эти переводы подвергались взаимодействию и дальнейшему смешению. Базовым текстом для формирования древнерусской редакции был восточноболгарский перевод. В конце или в первой половине в., возможно, вследствие богослужебной реформы в Киево-Печерской лавре, когда был принят Студийский устав, производится трансформация состава последования ЛИЗ. В нее вносятся изменения по греческим оригиналам этого времени: ЛИЗ дополняется молитвами антифонов, входа, Трисвятого и Херувимской песни из ЛВВ, но продолжает записываться на втором месте в Евхологии, после ЛВВ. Об этом свидетельствует два древнейших служебников XIII в. (ГИМ, Син. 604; РНБ, Солов 1017/ 1126). Думается, что в это время появляются подготовительные молитвы священника перед литургией, сохранившиеся в большинстве служебников:

Влдко ги вседержителю не хоти смерти гршникомъ и Влдко ги бе нашь нын хотщю ми пристоупити. В это же время в литургию вставляются молитвы перед причастием Множьства ради грховъ моихъ и Вмь ко нсть достоинъ, а также молитва в скевофилакии Ги бе нашь прими оумаленоую нашю млтвоу. Эти славянские молитвы находятся в большинстве служебников XIII–XIV вв., поэтому нам представляется, что они появляются в последовании в XII в. и отражают устоявшуюся в домонгольской Руси традицию. В этот же период в последовании ЛИЗ появляется диалог священнослужителей, а также перед константинопольским чином соединения Даров Исполнение стго дха вставляется сиро-палестинский чин Смшение стго дха, заимствованный из афонского устава литургии, сохранившегося в составе «Толковой службы». ЛВВ, примерно в это же время (с XII в.) сокращается, и появляются ее неполные чинопоследования, начинающиеся с восточной молитвы Трисвятого. Таких последований ЛВВ не встречается в греческой традиции, поэтому мы предполагаем, что эти изменения могли быть сделаны на Руси. В ЛВВ в это время вставляется молитва кадила из литургии Иакова и особая молитва предложения Влдко ги исе хе хлбе животныи, вытеснившая молитву предложения Ги бе нашь положивыис самъ агнець непороченъ.

Следующий этап изменений литургии в Древней Руси относится к концу XIII – началу XIV в. и связан с формированием богослужения в период Владимирской митрополии. Митрополит Кирилл III выписал с Афона номоканон св. Саввы Сербского и начал проводить реформы в Русской церкви и в богослужении. В этот период в ЛИЗ появляется чин проскомидии. Он в своих общих элементах соответствует чину проскомидии, который находится в составе Сербского номоканона и оттуда переносится в Русскую кормчую. Новый чин проскомидии получает в русских служебниках локальные дополнения, и в течение XIV в. формируются три его разновидности. В этот же период, на наш взгляд, в последование литургии появляются древние восточные молитвы. По-видимому, эти молитвы вставляются в последование литургии искусственно, и им придумывается новое назначение, схожее с их изначальной функцией. Восточные молитвы появляются в последовании не регулярно, число их колеблется от одной до пяти. Все пять древних восточных молитв имеются только в двух служебниках (РНБ: Соф. 520 и Соф.

526), в остальных рукописях их меньше или нет вовсе. В этом процессе ярко отражается стремление сохранить вышедшие из употребления древние молитвы и использовать их в новой функции. В этом проявляется оригинальная древнерусская литургическая традиция XIV в., не совпадающая с южнославянской и византийской.

Таким образом, своеобразие состава последования литургий в древнерусских служебниках XIII–XIV вв. объясняется тем, что на Руси книжники старались сохранять выходившие из употребления молитвы и обряды, наряду с нововведениями, приходившими из Константинополя и Афона. Это факт и обеспечил, на наш взгляд, «многослойность» последований ЛИЗ и ЛВВ в древнерусских «докиприановских» служебниках, сохранивших как древние византийские молитвы доиконоборческой эпохи, вышедшие из употребления в XI в., так и слой более поздних молитв XI–XII вв., возможно, афонского происхождения.

Во второй главе диссертации исследуются ЛИЗ и ЛВВ второго и третьего типов. В период Второго Болгарского царства (1187—1396 гг.) возобновляется богослужение на славянском языке, поэтому предпринимаются новые переводы всего корпуса литургических книг по современным греческим оригиналам. Этот период представлен литургиями второго типа. Они неоднородны по своему составу, и их можно разделить на две группы. Первая группа – списки, в которых литургии имеют архаичные черты и еще тесно связаны с ранними переводами. Это три болгарских служебника (ГИМ: Хлуд. 117 и Увар. 46, НБКМ № 590) и четыре сербских (РНБ: Q.п.I.48, Q.п.I.68; ГИМ, Увар. 574 и Vat. slav. 9). В свою очередь эти служебники можно разделить на две подгруппы. Первая подгруппа содержит архаичные чтения, свойственные древнему западноболгарскому переводу (Хлуд. 117, Увар. 574 и Q.п.I.68), вторая – древнерусской редакции (Q.п.I.48 и НБКМ № 590). Вторая группа – служебники, близкие к правленым редакциям, но еще не зависящие от Диатаксиса Филофея Коккина. Это сербский служебник третьей четверти XIV в., написанный на Афоне писцом Симеоном (РНБ, Погод. 37); сербская рукопись 70-х гг. XIV в. РНБ, Q. I. 1178; служебник Никона Радонежского (РГБ, ф. 304. III. № 8), «Мазуринский служебник» (РГАДА, Мазур. 539).

Второй параграф второй главы посвящен описанию особой редакции литургий, которая условно названа Чудовский литургиарий. Эта редакция встречается очень редко и только в русских рукописях. У нас есть основания предполагать, что она создавалась на Руси до появления Афонской и Киприановской редакций и была связана с деятельностью круга книжников, работавших над Чудовским Новым Заветом. Рассматриваемая редакция характеризуется нестабильным составом последования и выделяется только на основании лингвистического критерия: эта редакция славянского текста, составленная при обращении к греческому оригиналу. Литургия Иоанна Златоуста известна в одном списке (РНБ, Погод. 36), где она находится в составе Диатаксиса патриарха Филофея. Литургия Василия Великого известна в двух вариантах. Первый вариант (БАН, 17.12.1) представляет собой полное чинопоследование, содержащее молитвы антифонов, Трисвятого и входа. Второй вариант (РГАДА, Син. тип. 42) – неполное чинопоследование, начинающееся с молитвы об оглашенных. Язык литургических молитв характеризуется буквализмом в технике перевода, употреблением словообразовательных и семантических калек. Судьба Чудовской редакции литургий схожа с судьбой Чудовской редакции Нового Завета: обе они были вытеснены из обращения и представлены в русской письменности единичными списками.

Третий параграф второй главы посвящен текстологическому исследованию Диатаксиса патриарха Филофея Коккина, ставшего основным регулятором совершения литургии в конце XIV в. В результате коллаций 35 славянских списков уставов литургии конца XIV – XV вв. было установлено, что наряду со славянскими переводами Диатаксиса существовали также славянские переводы других уставов литургии, не связанных с Диатаксисом. Кроме редакций Евфимия и Киприана Диатаксиса, выделенных в конце XIX в. И. Д. Мансветовым и П. А. Сырку2, была выявлена еще одна его редакция – Афонская, поскольку она всегда соединяется с Афонской редакцией ЛИЗ. Текстологическое исследование списков позволило выделить три разновидности русского перевода Диатаксиса. Первые две версии – это полные тексты Диатаксиса, в которые постепенно вводились тексты ектении и молитвы литургии, были сделаны при Киприане. Последняя разновидность Диатаксиса – это наиболее распространенная версия, где подробно описывается только начало литургии – облачение священнослужителей и проскомидия, описания других частей литургии существенно сокращены. Кроме сокращений в устав вводятся важные интерполяции. Первое дополнение – это молитва перед Евангелием Въсии въ срдцихъ нашихъ, отсутствовавшая в ранней редакции Диатаксиса, но содержавшаяся в его южнославянских переводах. Это может свидетельствовать о том, что третий вариант текста Диатаксиса был нацелен на объединение различий южнославянских версий и русской редакции Диатаксиса в единое целое.

Второе дополнение – в эпиклесисе анафоры литургии Иоанна Златоуста появляется тропарь третьего часа ги иже престыи свои дхъ пославъ. Наиболее ранняя фиксация этого тропаря известна в греческом уставе патриаршей литургии протонотария Великой церкви Димитрия Гемистоса по рукописи патриаршей библиотеки в Каире № 371 1407 г. Это позволяет предположить, что тропарь 3-го часа был особенностью патриаршей литургии св. Софии Константинопольской, и внесение его в древнерусский перевод Диатаксиса может свидетельствовать о более поздней интерполяции в текст, сделанной, возможно, уже после Киприана, при митрополите-греке Фотии (1408–1431).

В четвертом параграфе второй главы дается характеристика правленых редакций ЛИЗ и ЛВВ. Последования ЛИЗ, зависящие от устава Диатаксиса патриарха Филофея Коккина, появляются в конце XIV в., и с конца столетия в славянских служебниках встречаются преимущественно правленые тексты.

2 Мансветов И.Д. Мирополит Киприан в его литургической деятельности. М., 1882.

С. 9-44; Сырку П. А. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. Литургические труды патриарха Евфимия Терновского. Т. 1. Вып. 2. СПб., 1890.

Во всех правленых служебниках XIV–XV вв. ЛИЗ начинается с устава патриарха Филофея, начинающегося словами Хоти иери бжствьн свръшати таин.

Афонская редакция ЛИЗ – это совмещение текста Диатаксиса и литургии в одном чинопоследовании. Диатаксис распределен по литургии, развернутые уставные рубрики и дополнительные молитвы соседствуют с текстами основных литургических молитв и дьяконских ектений. Последование литургии начинается с кадильной молитвы: перед ней, как правило, пишется заглавие литургии. ЛВВ Афонской редакции в большинстве случаев имеет краткое последование и начинается с молитвы об оглашенных. Редакция Евфимия Тырновского, в отличие от Афонской, содержит литургии без рубрик, а Диатаксис Филофея целиком записывается перед ЛИЗ. ЛВВ также имеет краткое последование, начинающееся молитвой об оглашенных. Редакция Киприана, также как и Афонская редакция, – это совмещение Диатаксиса и молитв литургии в единый текст. ЛИЗ этой редакции начинается не с кадильной молитвы, а с возгласа «Благословенно царство!» и Мирной ектении. ЛВВ редакции Киприна всегда имеет полное последование и начинается так же, как и в ЛИЗ – с возгласа «Благословенно царство!».

Третья глава первой части работы посвящена анализу языковых особенностей редакций литургии. Отмечается, что литургическое последование не является монолитным. Оно состоит из текстов, которые по-разному функционируют в богослужении. Молитвы и ектении – это тексты, обращенные к Богу, сакральные тексты, они произносятся вслух или вполголоса. Уставные рубрики не произносятся во время службы и не являются богослужебными текстами. Поэтому языковые нормы молитв и рубрик существенным образом различаются. Молитвы и ектении – это переводы с греческого языка, и они редактируются при обращении к тексту оригинала. В процессе простого копирования новых чтений, как правило, не образуется, а варьируются уже существующие или появляются разного рода переосмысления (вторичные чтения). Рубрики, как правило, тексты оригинальные, а не переводные, они в большинстве случаев современны списку памятника, тогда как тексты молитв более консервативны и дольше сохраняют старые языковые нормы.

В рубриках содержатся региональная лексика и литургическая терминология, которые свидетельствуют о церковном узусе той или иной области славянского мира. Тексты рубрик имеют решающее значение для локализации списка и его ближайших предшественников. При лингвистическом анализе литургий учитывались все эти различия, тексты молитв и тексты рубрик описывались и изучались отдельно.

В первом параграфе третьей главы анализируются языковые особенности литургических рубрик. Употребление богослужебных терминов в языке молитвословий литургии и в церковном узусе (язык рубрик в служебниках) имело большие различия. Для текстов молитв нормы употребления были более устойчивые и имели общеславянское распространение. Например, термин олтарь в значении «жертвенник, на котором приносится евхаристийная жертва» (греч. , лат. altare) в молитвах сохраняется гораздо дольше, чем в рубриках. Слово олтарь в этом значении исчезает из текста литургии только в конце XIV в. в последованиях литургии третьего типа. Олтарь в значении «алтарное пространство в церкви» (греч. , ) употребляется в рубриках уже с XI в., о чем свидетельствует Синайский евхологий, а также тексты канонического содержания, прежде всего, «Вопрошание Кирика» XII в.

В молитвословиях оказываются неупотребительными иноязычные варианты, как потирь, дискосъ, комъкание (причастие), литурги, в них всегда используются их славянские синонимы чаша, блюдо, причстие, слоужьба. В свою очередь слова притие и приобщение никогда не фигурируют в текстах рубрик, вместо них используются слова причстие, а в служебниках первого типа комъкание. Подобные различия объясняются тем, что в средневековой книжности нормы сакрального текста и нормы церковного узуса различались и зачастую были противопоставлены. Грецизмы, широко распространенные в церковном обиходе, в тексты молитв, по-видимому, не допускались и проникали туда крайне редко. Отметим также, что литургическая терминология западного происхождения – попъ, комъкание, калжь (потир) – всегда встречается только в текстах рубрик и никогда не употребляется в молитвах литургии, а в правленых последованиях конца XIV в. исчезают и из рубрик. Это косвенным образом может свидетельствовать о том, что первый славянский перевод литургий был осуществлен в Болгарии, а не в Моравии. Моравская и паннонская литургическая терминология, с раннего времени и широко используемая на Балканах в канонических и юридических памятниках, в перевод молитв литургии не проникала. В молитвах моравского и вообще западного происхождения западная литургическая терминология весьма свободно употребляется в сакральном тексте.

Некоторые литургические термины, такие как выходъ (Малый вход), переносъ (Великий вход), снь, оукропъ, соударь, свитое становятся неупотребительными в результате исправления литургии по Диатаксису патриарха Филофея Коккина в третьей четверти XIV в. Ряд терминов был заменен словами, более точно передающими греческие термины: выходъ на входъ (), снь на звзда (), оукропъ на теплота (). Грецизм соударь вытесняется славянским вариантом покровьць, славянизм свитое – грецизмом илитонъ. Термины проскоурмисати/проскомисати, литоургисати, имевшие общее значение «совершать священнодействие над Дарами», вытесняются в конце XIV в. в результате формирования последования проскомидии, что вызвало появление нового грецизма проскомиди. Вытесняется из употребления термин переносъ, которому не было точного греческого соответствия.

Во втором параграфе третьей главы анализируются разночтения в текстах основных молитв ЛИЗ и ЛВВ. По небольшим фрагментам, сохранившимся в Синайских глаголических листках, можно в общих чертах охарактеризовать язык древнейшего перевода. Для Синайских глаголических листков характерно неразличение при переводе греческих синонимов. Так, формы от разных греческих глаголов с контекстуальным значением «умирать» , , здесь переводятся только одним глаголом оумрти, тогда как в древнерусской редакции применяются славянские синонимы: оумръшемъ : сконьчавъшимъс ; оумръш : оусъпша ; оумръшиихъ : почивъшихъ .

Употребляется древний грецизм каолики, известный в древних западноболгарских переводах. Греческое слово переводится архаичным славянским вариантом драгъ, подобный перевод известен в глаголической Синайской псалтыри.

Основные молитвы древнерусской редакции ЛИЗ и ЛВВ, как уже упоминалось, стабильны и имеют мало разночтений. Однако в некоторых списках все же есть варианты, свидетельствующие о том, что перед нами сводная редакция, вобравшая в себя наиболее типичные чтения из древних источников.

По сути дела перед нами извод, т.е. такая текстовая разновидность, которая сложилась на определенной территории в процессе копирования в условиях контролируемой текстологической традиции. В этом нас убеждают единичные периферийные чтения, которые спорадически встречаются в некоторых рукописях и находят соответствия в южнославянских служебниках второго типа.

Молитвы, свойственные либо только ЛИЗ, либо только ЛВВ, гораздо стабильнее, чем «подвижные» молитвы начала литургии: предложения, трех антифонов и входа, а также молитв Трисвятого и молитвы Херувимской песни. Это объясняется, на наш взгляд, тем, что они не перемещались из одного чинопоследования в другое, а всегда были принадлежностью только одной литургии. Данные молитвы содержат гораздо меньше текстологически релевантных разночтений, которые бы свидетельствовали о редактировании по греческому оригиналу. Варианты, встречающиеся в них, в большинстве случаев свидетельствуют о бытовании текста в рукописной традиции – это различного рода описки, вторичные чтения, являющиеся переосмыслением при переписке, перестановка одного-двух слов. Тем не менее, в этих молитвах имеются разночтения, которые свидетельствуют о сводном тексте древнерусской редакции.

Древнерусская редакция в своих «неподвижных» частях совмещает в себе кирилло-мефодиевские и преславские лексические параллели, выделенные на материале изучения Евангелия3, например: милосрьдие : блгоутробие ; олтарь : жертвеникъ ; дание : оставление ; животъ : жизнь ; зыкъ : страна ; храмъ : домъ ;

брань : рать . При этом большинство списков содержат преславизмы, а кирилло-мефодиевские варианты представлены меньшим числом рукописей. Так, преславизм рать гораздо чаще встречается вместо его древнего эквивалента брань (), жертвьникъ чаще, чем олтарь (), страна чаще, чем зыкъ (). Весьма употребителен послелог дл, свойственный преславским переводам, но имеется и его общеславянский эквивалент ради. Всегда употребляется преславизм пещера вместо врьтепъ (). Не встречаются в древнерусской редакции такой архаичный старославянизм как балии, всегда присутствует его преславский эквивалент врачь. В тексте молитв никогда не встречаются моравизмы, тогда как в текстах рубрик их немало. Преобладание преславизмов в древнерусской редакции свидетельствует о ее преславской основе, но в условиях контролируемой рукописной традиции в нее могли проникать чтения других редакций, которые имели обращение в древнерусской письменности.

По лексическим разночтениям все рукописи второго типа разделяются на две группы. Первая группа – это рукописи ГИМ: Хлуд 117, Увар. 574;

РНБ: Q.п.I.48, Q.п.I.68; а также НБКМ № 590. Переводы литургий в данных кодексах имеют архаичные чтения и текстологически тесно связаны с древними редакциями. Данная группа, в свою очередь, распадается на две подгруппы. Первая – представлена македонской и сербскими рукописями Хлуд. 117, Увар. 574 и Q.п.I.68. В ЛВВ их чтения совпадают, и некоторые варианты, возможно, отражают ранний западноболгарский перевод. Так, в указанных списках встречаются кирилло-мефодиевские варианты, извест3 Славова Т. Преславска редакция на кирило-методиевия старобългарски евангельски превод // Кирило-Методиевски студии № 6. София, 1989. С. 15 - 129.

ные в Евангелии: врьтпъ вместо преславизма пещера (), зыкы вместо страны (), брань вместо рать (). Имеется ряд параллелей, известных по Синайским глаголическим листкам, например, перевод как оумрьшихъ, а не оусъпшихъ, что свойственно остальным редакциям текста. Греческое причастие переведено как похваливъ, а не с помощью преславской кальки блгодаривъ, точно соответствующей греческой словообразовательной модели слова. Греческий глагол переводится как сиеть, и такой же пример имеется в Синайском глаголическом служебнике: идеже сиетъ свтъ лица твоего. В других редакциях этот слово передается как присщаеть. Употреблен в этих рукописях древний грецизм оупостась (), в других редакциях этот богословский термин передается славянским словом съставъ, поставъ.

Встретилось редкое слово сьврьсть в значении «супруг», которое в близком ему значении «брак» (от греч. ) зафиксировано только в одном памятнике – «Закон судный людям» в составе Устюжской кормчей. Отметим также слово растение () со значением «возраст» и переведенного в других редакциях как въздрастъ, и редкую словообразовательную модель неоумрьтвие (), которой в других редакциях соответствует обычный вариант бесмрьтие. Древнейший западноболгарский перевод литургий практически не сохранился, и лишь некоторые чтения предположительно могут восходить к нему.

Вторая подгруппа зачастую разделяет чтения древнерусских служебников и текстологически связана с восточноболгарскими переводами. Это сербский служебник Q.п.I.48 и среднеболгарская рукопись НБКМ № 590. Служебник НБКМ № 590 в ЛВВ имеет значительное число общих чтений с древнерусской редакцией, и в некоторых случаях он единственный из всех рукописей второго типа совпадает с ней. Он повторяет преславизмы древнерусской редакции: пещера, зыкы, послелог дл. Греческое слово в молитве Херувимской песни переведено как начльныи стль – чтению, свойственному только древнерусской редакции. Греческое чтение , как и в древнерусской редакции, передано как подроужие, тогда как другие редакции предпочитают вариант съпргы, сьврьсти. Здесь копируются даже вторичные чтения, присущие только древнерусской редакции, например: истиньное вместо правильного въиньное ( вечный). Это свидетельствует о текстологической связи и влиянии древнерусской редакции на некоторые южнославянские последования. В литургии Иоанна Златоуста картина не такая отчетливая, как в литургии Василия Великого, но все же сербская рукопись Q.п.I.48 во многих случаях разделяет чтения древнерусской редакции. Рукописи НБКМ № 590 и Q.п.I.48, в отличие от Хлуд. 117, Увар. 574 и Q.п.I.68, являются представителями новых редакций, которые были сформированы при участии древнерусской текстовой традиции.

Представитель второй группы – тырновская рукопись начала XIV в. ГИМ, Увар. 46, самый ранний свидетель правки, которая впоследствии станет основой для Афонской редакции. Это хорошо видно на примере ЛВВ, где чтения Увар. 46 в большинстве случаев поддерживаются правлеными редакциями.

Для нее характерно большое число лексических замен, сближающих славянский вариант с греческим чтением, например: чтение правоврных заменяется на православных (), о всхъ болрехъ на о всеи полат ( ). В ней устраняются ранние варианты: млсрдие заменяется на блгооутробие (), единочдыи в некоторых местах заменено новым вариантом единородныи (), который станет основным в литургиях третьего типа. ЛИЗ не дает такой четкой картины, здесь отмечаются и противоположные тенденции, когда чтения Увар. 46 не встречаются в более поздних списках. Но в целом можно сказать, что чтения Увар. 46 в большинстве случаев сохраняются в афонском служебнике РНБ, Погод. 37 и в служебнике Никона Радонежского (РГБ, ф. 304 III № 8) – основных представителях Афонской редакции до составления Диатаксиса Филофея Коккина.

Несколько особняком от этих двух групп находится Чудовская редакция ЛИЗ и ЛВВ. Она в 22-х случаях имеет совпадения с древнерусской редакцией, что может указывать на составлении ее на основе последней. Также Чудовская редакция близка к правленым редакциям и имеет с ними 33 общих чтения, особенно часто она совпадает с редакциями Киприана и Евфимия.

И, наконец, Чудовская редакция содержит большое число индивидуальных чтений – 62 лексических и словообразовательных варианта. Это свидетельствует о том, что в задачу справщиков входило серьезное изменение текста. Правка была нацелена на максимальное сближение славянского слова с греческим оригиналом на уровне словообразования и семантики. Так, отчетливо прослеживается стремление редактора учитывать при переводе греческую приставку. Слово здесь переводится противоу низпосли, чтобы передать пристаку -, в то время как другие редакции эту приставку игнорируют и переводят это слово как низпосли, въспосли.

Прилагательное во всем тексте переводится как всестъ, в других редакциях такая последовательность не выдерживается. Глагол переводится с учетом приставки -, в результате чего получается гор вити, в других редакциях находим переводы бесприставочными формами вити и показати. В форме передается основное значение приставки (вокруг) – объдержи, в остальных редакциях представлен смысловой перевод подъдрьжи, оукрпи. И наоборот, бесприставочная глагольная форма переведена здесь соответствующей формой глати, другие редакции переводят ее приставочным образованием – изглати. Бесприставочное прилагательное здесь также переведено бесприставочной формой молчаливо, в то время как другие редакции переводят его безмлъвьно.

Внимание справщика было направлено также на буквальный перевод корня слова. В этом нас убеждают перевод греческого глагола как дтоводи, причастия (терпящих шторм, бурю) как зимноуемымъ. При переводе причастия редактор пытался создать форму, имеющую корень сил- () и сохранить медиальный залог, в результате чего получается въсилаемо: създание словесное всилаемо тоб слоужить. Другие редакции переводят это слово как оукрплющис.

Первичное значение слова передается при переводе греческого (от – дрожать, трепетать) – трепетным таинамъ, другие редакции здесь употребляют обычное славянское устойчивое выражение страшнымъ таинамъ, которое сложилось как эпитет к святым Дарам. Греческое слово переведено как снити. По-видимому, такой выбор продиктован желанием перевести буквально корень слова - ( – скиния, палатка), который в церковнославянском языке старшего периода переводился как снь. В вариантах других редакций это слово переведено как въселитис, приити, что по смыслу ближе к значению греческого глагола «входить в шатер, вселяться».

Многие переводческие решения Чудовской редакции не укрепились в последующих редакциях литургии, хотя внимание у словообразовательной модели слова было свойственно всем правленым текстам. Ее во многом новаторский характер не нашел последователей, однако некоторые переводческие приемы отразились в правленых редакциях литургии. Так общие чтения с Чудовской редакцией имеет тырновская рукопись ГИМ, Увар. 46, часть чтений сохраняется в редакции Киприана.

Среди правленых по Диатаксису Филофея последований литургий наименьшее число индивидуальных чтений имеет Афонская редакция. Подавляющее большинство ее лексических вариантов известно из рукописей второго типа. Она создавалась, по-видимому, как сводная редакция, аккумулировав в себе наиболее типичные чтения разных южнославянских списков.

Редакция Евфимия имеет бльшее число индивидуальных чтений, чем Афонская. Исправления в редакции Евфимия направлены в первую очередь на более точные соответствия греческим словам. Так, в редакции Евфимия переведено как въ единомыслии с сохранением при переводе корня (ум, мысль), тогда как другие редакции передают его как въ единении, въ единств. Выражение переведено как блгословных винъ, где при переводе учтены все морфемы, в то время как другие редакции переводят его как подобных винъ, потрбных винъ. Слово обстоние калькирует греческую приставку и корень, игнорируя значение слова – «несчастье, опасность», которое развилось у этого глагола на базе первичного значения «стоять вокруг». В других редакциях приведен смысловой перевод въ напасти, въ бд. Отметим и противоположную тенденцию в редакции Евфимия – передача не первоначального значения греческого слова, а контекстуального. Так, вариантная пара на соудищихъ : въ темницахъ (Е) - свидетельствует о семантическом сдвиге в переводе греческого слова (изначально «шаг, ступень», затем «седалище оратора или судьи»). В ходатайственной молитве анафоры (Intercessio), когда произносятся прошения за разные категории людей, под выражением иже на соудищихъ имеются в виду заключенные. В редакции Евфимия введено такое смысловое исправление, хотя оно формально противоречит греческому тексту. Это принцип семантизации будет в дальнейшем развит в редакции Киприана.

Редакция Киприана, пожалуй, наиболее яркая из всех правленых редакций.

Она имеет большое число чтений из редакции Евфимия, что свидетельствует о преемственности между этими текстами. В редакции Киприана содержится больше всего индивидуальных чтений (25), свидетельствующих об установке справщика на лексическое обновление текста. Часть индивидуальных чтений продолжает тенденцию редакции Евфимия на передачу прямого значения греческого слова. В редакции Киприана приведен более точный перевод греческого существительного (от греч. – мыть, умывать) – оумовение, другие редакции передают их другими словами – бодрость, трезвость.

Греческое слово переведено въ напоутие, то есть сохраняется при переводе греческий корень «путь, дорога». В других редакциях имеются варианты въ наслдие, въ провождение.

С другой стороны, в редакции имеется ряд замен, свидетельствующих о желании редактора снять негативные коннотации некоторых славянских слов, которые они имели в русском языке. Так, въпиемъ () последовательно заменено на зовемъ, възываемъ, потому что глагол въпити в древнерусском языке наряду со значением «взывать» имел значение более сниженное – «громко кричать, вопить». Вариант похотьми () заменен словом желанми. Данная замена также, на наш взгляд, может быть вызвана желанием исключить негативные коннотации из перевода литургии. Слово похоть в древнерусском языке было многозначным и означало как желание в общем значении, так и похоть – чувственное влечение. Замена похоть на желание также и точнее передавала значение греческого слова , означавшего «желание, охота» и не имевшего сниженных коннотаций. Выражение ис чрва мтре свое заменено на из оутробы мтри свое в соответствии с греческим (брюхо, чрево). Редактор, по-видимому, счел необходимым заменить в тексте литургии слово чрво по отношению к Богородице на более общее и отвлеченное понятие оутроба, имеющее значение «внутреннее; то, что находится внутри». Замена въ пощении на въ безмолвии ( ) можно рассматривать как исправление богословского характера.

Греческое слово , изначально имевшее значение «упражнение», в языке христианской письменности переосмысляется как духовное упражнение, в том числе и пощение. Киприан, будучи последователем исихазма, возможно, внес в это исправление богословский смысл: для него упражнение в молчании.

Представленные примеры могут свидетельствовать о трех тенденциях в работе редакторов второй половины XIV в. с греческим текстом. С одной стороны, они избегают употребления грецизмов, но заботятся о буквальной передаче структуры греческого слова и его основного, а иногда первичного, значения. В этом аспекте выделяются редакции Евфимия и Киприана, Афонская редакция, сложившаяся значительно раньше второй половины XIV в., сохраняет чтения афонских справщиков начала XIV в. и новых чтений практически не имеет. С другой стороны, редакторам свойственно делать семантические замены, не соответствующие греческим чтениям, и передающие контекстуальное, ситуативное значение слова. Таких замен гораздо меньше.

Также в правленых редакциях встречаются замены слов, имеющих негативные коннотации на варианты, которые таковых не содержат. Такие примеры, как нам представляется, являются индивидуальной особенностью редакции Киприана. Также ряд примеров в редакции Киприана свидетельствуют о богословской направленности в исправлении текста.

Вторая часть диссертации посвящена лингвотекстологическому изучению древнерусской компиляции «Толковая служба», включающей в себя памятники, толкующие литургию и ее отдельные молитвословия и песнопения.

Эта компиляция имела на Руси широкое распространение и сохранилась в большом количестве списков. Вплоть до середины XVII в., когда появились новые переводы толкований на литургию, она была источником ссылок, цитат и служила основным руководством, включающим в себя символические значения одежд священнослужителей, частей храма и церковной утвари и литургический действий. «Толковая служба» была частично изучена в конце XIX в. Н. Ф. Красносельцевым4 и с тех пор больше не попадала в поле зрения филологов-источниковедов.

В первой главе рассматривается древнейший текст в составе «Толковой службы» – древнеславянский перевод «Церковной истории» патриарха Германа I (†730) «Сказание церковное» – и его судьба в русской рукописной традиции. Он был сделан с редакции B греческого текста по классификации Р. Борнера5. Древнеславянский перевод трактата был впервые введен в научный оборот Н. Ф. Красносельцевым. Он опубликовал текст по древнейшему списку и высказал предположение, что автором перевода является Константин Преславский, поскольку язык и манера перевода схожи с переводом Учительного евангелия, находящегося в этой же рукописи6. По мнению А. И. Соболевского, древнеславянский перевод «Сказания церковного» был сделан в Моравии наряду с толкованиями к Апокалипсису Андрея Кесарийского и Житием Иоанна Милостивого. В настоящее время известно четыре списка «Сказания церковного». Древнейший список хранится в Синодальном собрании ГИМа под номером 262, это русский список начала XII в. Следующий по времени список хранится в Венской национальной библиотеке под шифром Сod. slav. 12, это сербский список, происходящий из Хиландарского монастыря на Афоне. В настоящее время список датируется третьей четвертью XIII в. Третий список относится к 1348 году, он находится в так называемом Сборнике царя Ивана Александра среднеболгарского извода (РНБ, F.I.376). Кодекс написал инок Лаврентий, поэтому его также называют Лаврентьевским списком. Сборник изучался К. Куевым, который посвятил ему специальную монографию7.

Лингвистическое описание памятника, проведенное на базе всех сохранившихся списков и в сопоставлении с греческим оригиналом, позволило выявить первичные и вторичные чтения памятника, а также охарактеризовать 4 Красносельцев Н. Ф. «Толковая служба» и другие сочинения, относящиеся к объяснению богослужения в Древней Руси до XVII века // Православный собеседник. 1878.

Ч. 2. С. 3-53.

5 Bornet R. Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VII au XV sicle. Paris, 1996. P. 132-137.

6 Красносельцев Н. Ф. Древние толкования литургии как источник ее истории // Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки. Казань, 1885. С.

305-375.

7 Куев К. Иван Александровият сборник от 1348 г. София, 1981.

ряд гапаксов и редких слов в сфере литургической терминологии. Часть из них отражает влияние латинского языка – атре (аер), дольматица (стихарь), каланда (Сплошная седмица), олтарница (конха). Другая часть является славянскими словами, вытесненными впоследствии грецизмами: втрьници (рипиды), велика нощь (Пасха), обрзание (проскомидия), съвитое (илитон). Ряд терминов являются ранними грецизмами, замененными впоследствии славянскими эквивалентами: катихоуменъ (оглашенный), козмитъ (алтарный столб), люхи (литургическое копие).

Для локализации древнеславянского перевода весь рассмотренный лексический материал разделен на временные и региональные пласты. Первый слой – лексика, свойственная кирилло-мефодиевским переводам. В «Сказании церковном» она представлена следующими словами: прапроуда, проптие, плащаница, шюи, чьванъ, раи, – и в тексте не встречаются их преславские варианты (соотв. багърница, расптие, понвица, лвыи, кръчагъ, порода). Только слова иночдъ, инодшие варьируются с их более поздними эквивалентами единочдъ и единодшие.

Второй слой – это слова моравского происхождения. При локализации переводов учитывались два основных типа моравизмов. 1-й тип – моравизмы, которые известны только в древнейших западнославянских памятниках и в западнославянских диалектах, но не известны в болгарской книжности и диалектах. 2-й тип – моравизмы, которые были употребительны в дальнейшей письменной традиции в Македонии и Болгарии, но не известны в болгарских диалектах8. В «Сказании церковном» имеются моравизмы обоих типов. К первому из них относятся такие слова, как велика нощь (), блисцание (в знач. «молния»), мьшьное слоужение, каланда, гротъ (чаша). Они известны в славянских памятниках, переведенных с латыни, а также в переводах с греческого, сделанных в западных областях Первого Болгарского царства, и сохранились в чешском, сербском и словенском языках. Ко второму типу относятся моравизмы, имевшие впоследствии более широкое распространение и зафиксированные в письменности западных регионов Первого болгарского царства. В «Сказании церковном» они представлены следующими словами:

навлащьствие, крижьма, миса, непризнь, олтарь.

Третий слой – слова, имеющие генетическую связь с романскими диалектами Балкан. Они вносились в славянские памятники при распространении письменности на Балканах и являются слоем более поздней лексики в старо8 Максимович К. А. Региональные лексические архаизмы в моравских книжно-славянских памятниках // Русский язык в научном освещении 2005. № 1 (9). С. 116-162.

славянском языке. В «Сказании церковном» к ним можно отнести следующие слова: скрин, дольматица, атре. К этому же слою мы бы отнесли славянские слова брашьньце и брашьновати, распространенные преимущественно в хорватской письменности. Представляется возможным включить сюда слово остежь, представляющее собой сербский фонетический вариант от остегъ.

На всех уровнях языка текст содержит южнославянские черты, свойственные западному региону Первого Болгарского царства. В области морфологии часть списков сохраняет архаичные формы, распространенные в древнейших глаголических старославянских памятниках: формы простого аориста, дуалисы глаголов 3-го лица ед. числа на -те, действительные причастия прошедшего времени архаичного типа от глаголов с основой инфинитива на «и».

Лексический состав текста никак не затронут симеоновской правкой и сохраняет характерные кирилло-мефодиевские лексические употребления.

Наряду с ними в «Сказании церковном» имеется целый пласт моравизмов, сохранившихся в западнославянских языках, прежде всего в чешском языке. Это дает основание предполагать, что перевод текста мог быть сделан в Моравии, как это предлагал А. И. Соболевский. Однако в тексте имеются моравизмы, сохранившиеся не только в чешском, но и в словенском и сербохорватском языках: велика нощь, навлащьствие, мьша – а значит, не представляется возможным локализовать перевод только моравской территорией. Наличие в тексте лексики, распространенной в хорватской глаголической письменности – брашьновати, брашьньце, а также слово дольматица, позволяют думать о более позднем переводе, сделанном не в моравский период, а в период распространения славянской письменности на южные территории – в Сербию и Македонию. Это подтверждают некоторые слова, которые не известны кирилло-мефодиевским переводам: скрин, свщеныи (), остежь. Наличие в тексте особых форм числительных четыре третьюмоу дести (24) и девть птоумоу дести (49), известных в хорватских памятниках, подтверждают это предположение на морфологическом уровне языка перевода.

В языке «Сказания церковного» много совпадений с языком древнеславянских служебных миней, в которых есть песнопения, написанные ближайшими учениками Кирилла и Мефодия, прежде всего Климентом Охридским и Константином Преславским. Эти совпадения проявляются на уровне словообразования, где частотен суффикс существительных -ство и -ствие и глагольный суффикс -ова-, -ева-. Есть совпадения в употреблении редкого слова троутъ (стража) и архаичной формы причастия гороущь, но в целом лексический состав «Сказания церковного» и служебных миней различен. Это объясняется, прежде всего, различием этих памятников по жанру и по тематике. Отметим также, что в «Сказании церковном» не встречаются такие яркие особенности языка служебных миней, как формы творительного падежа множественного числа на –ъми (типа збъми, знаменъми), существительные *о-склонения имеют свое обычное окончание -ы,-и.

Таким образом, перевод «Сказания церковного» с некоторыми оговорками можно связать с периодом деятельности ближайших учеников Кирилла и Мефодия, которые во всем сохраняли переводческие приемы своих учителей, но вместе с тем использовали региональные словообразовательные модели и лексику сербских и македонских областей.

Во втором параграфе первой главы рассматриваются сокращенные версии «Сказания церковного». Первая версия содержится в составе сборников:

ГИМ: Епарх. 367, лл. 185 об.–191 и Син. 951 2-й пол. XV, лл. 336–342 и имеет название «Толк божественныя литургия». В них весь текст «Сказания церковного» подвергся последовательному сокращению. Во-первых, новая редакция начинается с толкования антифонов литургии, а начальные главы, содержащие толкование храма, одежд священников и монахов, упразднены.

Внутри каждой главы зачастую сокращаются многие подробности и частности толкования. Во-вторых, были убраны некоторые главы из середины текста: одна из глав о чаше, об отпусте оглашенных, об илитоне, о проскомидии, о катапетасме, о Символе веры и некоторые другие. Кроме сокращений в текст новой редакции введены некоторые добавления. Так, добавлены две статьи, которых нет в «Сказании церковном». Эти добавления толкуют два возглашения на анафоре – «Изрядно…» и «Во-первых, помяни, Господи».

При составлении сокращенной версии текста в задачу редактора не входила лингвистическая правка, и многие архаичные чтения «Сказания церковного» были сохранены. Исключением можно считать несколько слов. Было исправлено слово троутъ на более поздний вариант воини, навлащьствие на владычьствие. Слово втрьници (рипиды) заменено на схожий по звучанию вторичный вариант втвьници. Прилагательные небесьскыи, телесьскыи исправлены на более поздний и распространенный вариант нбсныи, телесныи.

Древнее причастие гороущь последовательно заменяется формой горщь.

Все остальные древние чтения – миса (дискос), прапроуда, клща (лжица), брашноующиес (причащающиеся) – оставлены без изменения и имеются в обоих списках сокращенной редакции.

Вторая версия представляет собой сокращение уже сокращенного текста.

Она помещается в составе Русской кормчей, в сборниках эта редакция пока не была обнаружена. Как нам удалось установить, этот текст регулярно записывается только в Кормчих Мясниковского типа, он всегда там занимает определенное место, имеет постоянный конвой. Вторая сокращенная редакция имеет то же название, что и первая: «Толк божественныя литургия».

По объему текст в два раза короче, из него устраняется вторая половина, начиная с толкования проповеди до причащения.

Во второй главе рассматриваются толкования на литургию и на ее отдельные молитвословия и песнопения, распространенные в русской рукописной традиции XIV–XVI вв. и ставшие впоследствии частью компиляции «Толковая служба». Большинство толкований представляют собой небольшие по объему тексты, для которых греческий оригинал до сих пор остается неизвестным. Эти толкования входят в состав различных сборников. Один из наиболее древних сборников, содержащих статьи с толкованиями литургии, – Троицкий список «Златой цепи» конца XIV в. (РГБ, ф. 304. I. № 11).

В первом параграфе второй главы исследуется «Слово св. Григория о литургии». Впервые это толкование был опубликовано Н. Ф. Красносельцевым по списку РНБ, Солов. 807/917 XVI в. «Слово св. Григория о литургии», как выяснилось в ходе исследования, имеет в славянской письменности два перевода, сделанных на основе различных греческих оригиналов. Сравнив языковые особенности всех списков памятника, мы пришли к выводу, что первый перевод «Слова св. Григория о литургии» мог быть осуществлен в домонгольской Руси. Об этом свидетельствуют лексические русизмы: прибоженокъ (придел), известный в русском переводе Студийского устава, предлог оуне9, а также древнерусские литургические термины выходъ (Малый вход) и переносъ (Великий вход). В первой половине – середине XIV в. текст был отредактирован и приведен в соответствие с последованиями литургии, существовавшими в это время на Руси: в толкование были вставлены инципиты литургических молитв и песнопений, а также полный текст Херувимской песни, который полностью совпадает с текстом в древнерусских служебниках XIV в. Эта редакция текста была включена в сборник устойчивого состава «Златоуст» в чтение на субботу третьей недели Великого поста и в его составе переписывалось без существенных текстовых изменений. Важно отметить, что в «Толковую службу» вошло «Слово св. Григория о литургии» первой редакции. Именно с этой редакцией имеются дословные совпадения.

Если учесть, что «Толковая служба» была создана в конце XIII – начале XIV 9 Пичхадзе А. А. Переводческая деятельность в домонгольской Руси. Лингвистический аспект. М., 2011. С. 104, 126.

вв., то вторая редакция «Слова» создавалась позже «Толковой службы», повидимому, в середине – второй половине XIV в.

Второй перевод «Слова св. Григория о литургии» известен в сербском списке РНБ, F.п.I.121, лл. 188–191об. Он имеет древнеболгарские лексические и грамматические приметы, а также более поздние локальные южнославянские литургические термины, самый яркий из которых проусть (придел). В тексте описывается последование проскомидии, сформировавшееся не ранее XIII в., поэтому представляется, что сербский список содержит редактуру древнеболгарского перевода, которая была осуществлена в кругу афонских книжников, где в XIII в. активно работали южнославянские переводчики.

Во втором параграфе второй главы исследуется «Слово о церковнем сказании». Оно известно в единственном списке, Троицком списке «Златой цепи». Это произведение полностью вошло в «Толковую службу» и существовало только в ее составе. Композиция «Слова о церковнем сказании» состоит из трех частей. Вначале объясняются символические значения частей храмового пространства и церковной утвари, и среди них встречаются толкования, известные по «Сказанию церковному»: церковь – земное небо, алтарь – образ Божественного престола, амвон – камень у входа в пещеру гроба Господня, кадильница – человечество Христово, илитон – плащаница, аэр – камень, которым закрыли гроб Христа. Кроме этого, в «Слове о церковнем сказании» имеются фрагменты, известные по т. н. толкованию ПсевдоСофрония Иерусалимского, изданного и изученного Н. Ф. Красносельцевым.

К заимствованиям из него относятся следующие: нартекс – место, где стоит народ во время каждения, индития – лоно Богоматери, лжица – Богородица, принявшая в себя «небесный хлеб», фелонь – нешвеный хитон и червленая хламида. В «Слове о церковнем сказании» имеются толкования, которых нет ни в «Сказании церковном», ни в сочинении Псевдо-Софрония: толкование дверей алтаря как небесного ангельского чина, боковых алтарных апсид – как «разделения между праведными и грешными». Учитывая, что составление греческого толкования Псевдо-Софрония, по мнению Красносельцева, относится к XII в.10, славянский перевод, имеющий текстовые параллели с ним, мог быть сделан также не ранее XII в.

Толкование самой литургии, ее возгласов, песнопений и элементов последования, начинается с отдельного заголовка: начатокъ ермининъ бжствны литоурги. Именно этой части текста соответствует найденная нами греческая ерминия из афонской рукописи монастыря Ивирон № 510 Красносельцев Н. Ф. О древних литургических толкованиях. Одесса, 1894. С. XVI в. Она показывает, что в Византии существовали уже готовые выборки из различных толкований на литургию. По замечанию Р. Борнера, период между созданием «Протеории» (вторая половина XI в.) и толкования Николая Кавасилы (вторая половина XIV в.) не был творческим в истории византийских толкований на литургию, это был период неясных компиляций (d’obscure compilation)11. Большинство текстов, созданных в этот период, не изучено и не издано. «Слово о церковнем сказании» как раз является переводом такого рода компиляции.

Язык памятника содержит ряд особенностей, позволяющих высказать предположение о древнерусском происхождении перевода. Прежде всего, отметим лексические восточнославянизмы: предлог оуне в изъяснительном значении и слово прибоженъкъ. Встречается ряд слов преславского происхождения, укоренившихся в древнерусской домонгольской письменности и широко употреблявшиеся в оригинальных древнерусских сочинениях: существительное прокъ () в значении «остаток», воиникъ ( ) в значении «воин», союз акы. В тексте встречается региональная литургическая терминология выходъ (Малый вход) и переносъ (Великий вход), распространенная только в древнерусских служебниках и древнерусских канонических памятниках. Обращают на себя внимания слова, имеющие восточнославянское распространение: подъпазоушье (боковой шов на одежде), коуста (прядь волос), известные в произведениях Кирилла Туровского.

Необходимо отметить особенности перевода этого текста с греческого языка. Так, греческого слово при введении толкования передается славянским словом оуставъ. Представляется, что в данном тексте оуставъ передает буквальный смысл греческого прилагательного , образованного от , но имеющего уже другое значение – «установленный, правильный, нормальный». Ненормативный перевод греческого слова и введение толкований через слово оуставъ является характерной лингвистической приметой этого текста. Обращает на себя внимание грецизм ерминнъ в заголовке памятника начатокъ ерминнъ бжствны литоурги. Это форма родительного падежа множественного числа существительного , и она не переведена соответствующей славянской ерминии, а скопирована с греческой. К редким грецизмам, употребляемым в тексте, следует отнести название Херувимской песни та херовимъ, где передан греческий артикль : и потомь глмыи та хровимъ в таин бразоующе.

11 Bornet R. Les commentaires byzantins... P. 210-211.

В третьем параграфе второй главы рассматривается краткая статья из «Златой цепи» в вопросно-ответной форме «Слово святаго Василия толк ученическаго чина». Она посвящена объяснению символических значений одежд священнослужителей и является переводом греческой статьи « », которая была опубликована Н.Ф. Красносельцевым по двум рукописям из библиотек монастырей Афона – Кутлумушской рукописи № 178 XIV в. с разночтениями по Ватопедской рукописи № 32 XV в. Славянский перевод имеет ряд ярких переводческих примет. Греческое выражение (вместо) регулярно переводится как столпъ. Греческой конструкции в славянском переводе соответствует выражение хощемъ имти, которое имеет, скорее всего, значение будущего времени, а не долженствования. Не точно соответствует греческому выражению (каким образом) славянский вариант по коему желанию. Техника перевода, как видно из приведенных примеров, отличается определенной свободой, где греческие конструкции копируются не пословно и зачастую весьма неточно. В тексте имеются ряд редких слов, которые известны в «Слове о церковнем сказании»: котыга (хитон), манать (плащ), подъпазоушье (боковой шов на одежде). Возможно, статья «Слово святаго Василия толк ученическаго чина» была одним из источников при создании «Слова о церковнем сказании».

Первая часть этой статьи в дальнейшем была существенно отредактирована и получила новое название «Св. Василия толк священническаго чина».

Она вошла в Русскую кормчую и соседствовала с «Толковой службой» на всех этапах ее составления. А. И. Соболевский считал ее древнерусским переводом домонгольского периода, однако наше исследование позволяет уточнить, что древнерусским переводом можно считать «Слово святаго Василия толк ученическаго чина». Статья из Русской кормчей «Св. Василия толк священническаго чина» является редактурой статьи из «Златой цепи», которая была предпринята для внесения ее в Кормчую. Статья была упорядочена и выстроена логически: в ней толкуется каждый чин церковной иерархии и его облачение. Толкования, относящиеся к церковной утвари и храму, из текста были упразднены. В описание одежд священника былы вставлены толкование поручей и облачений ветхозаветных жрецов, а также исправлены некоторые ошибочные чтения. И, наконец, в статье снята вопросно-ответная форма толкования.

В четвертом параграфе второй главы рассматривается статья из «Златой цепи» «Воображение о церкви». Она построена в форме диалога между Иисусом Христом и Иоанном Златоустом, которому Иисус объясняет, что означают отдельные части храма и церковной утвари, а также некоторые песнопения и обряды литургии. Этот текст известен также в рукописи ГИМ, Син. 591 л. 210–213, который был опубликован Н. Ф. Красносельцевым12.

Толкование включает в себя фрагменты произведений, которые нам уже известны. Так, в конце статьи приводится пассаж из южнославянского перевода «Слова св. Григория о литургии». Включен в текст небольшой фрагмент из толкования на Херувимскую песнь. Имеются параллели со второй частью рассмотренного выше произведения «Слово св. Василия толк ученическаго чина», где объясняются элементы храмового пространства, церковная утварь и последование литургии. Таким образом, статья носит компилятивный характер и состоит из отрывков разных произведений.

В языке перевода неоднократно встречается предлог оуне, известный по «Слову о церковнем сказании»: рци ми ги оуне трстое. оуне прокименъ апла и еуглия (л. 36об.); еже оуне верзани двери цркви пришедъ дьволъ станеть пред дверми (л. 37). Как и в «Слове о церковнем сказании», частотен здесь союз акы: англъ гнь сдвъ и акы молоньи на камени гроба (л. 36 об.); четыре животны акы орелъ акы оунець подобенъ англоу словесноу и подножию бию (л. 37об). Встречаем здесь и грецизированное название Херувимской песни та херовимъ, известное по «Слову о церковнем сказании».

Итак, три литургических статьи в сборнике «Златая цепь» – «Слово о церковнем сказании», «Слово св. Василия толк ученическаго чина» и «Воображение о церкви» представляют подборку текстов, содержащих объяснение литургии, которые составитель сборника сознательно поместил рядом. Язык всех трех текстов имеет языковую общность: употребление восточнославянизмов прибоженокъ и оуне, редких грецизмов, а также древнеболгарской (преимущественно преславской) лексики, укрепившейся в восточнославянской письменности домонгольского периода. На основании литургических и языковых особенностей можно предположить, что переводы могли быть осуществлены на Руси в XII–XIII вв. Если же предположить, что они являются древнеболгарскими (что маловероятно, поскольку толкования отражают особенности литургии, сложившиеся не ранее конца XI в.), то следует отметить, что на Руси они были существенно отредактированы. Оригиналами для этих переводов послужили малорас12 Красносельцев Н. Ф. Addenda к изданию А. Васильева «Anecdota Graeco-Byzantina» (Москва 1893). Одесса, 1898. С. 210-213.

пространенные греческие ерминии, где были собраны толкования частей храма, богослужебной утвари и священнических одежд из разных источников. Два оригинала удалось выявить в ходе исследования, остальные греческие тексты еще предстоит найти.

В пятом параграфе второй главы рассматриваются толкования на Херувимскую песнь, на Символ веры и на молитву «Отче наш». Толкование на Херувимскую песнь как самостоятельный текст редко встречается в славянской рукописной традиции. Известны только два его полных списка (РГБ, Рум. 8. XIV в. и РНБ, Погод. 894 XVI в.) и один фрагмент, находящийся в служебнике РГАДА, Син. тип. 41 на. 95–95об. По списку Рум. 8 оно было опубликовано А. И. Соболевским, считавшим его древнерусским переводом домонгольского времени13. Это толкование вошло в состав «Толковой службы» и существовало в двух ее редакциях – в составе Кормчей НовгородскоВарсонофиевского и Чудовского типов.

Толкования на Символ веры, имеющиеся в славянской письменности, сделаны к Константинопольскому 12-ти членному Символу веры. Константинопольский Символ веры известен в трех редакциях, которые выделил А. М.

Гезен. 1-я редакция содержится в Устюжской кормчей второй половины XIII в. 2-я редакция известна в Сербской и Русской кормчих. 3-я редакция имеется в «Тактиконе» Никона Черногорца (в списке 1397 г.), а также широко распространена в богослужебных книгах XV–XVII вв14.

Толкование, находящееся в составе Кормчей и «Толковой службы», сделано на вторую редакцию Константинопольского символа веры, которая выделяется по характерным лексическим заменам. В русской рукописной традиции имеется два толкования на Константинопольский Символ веры второй редакции. Первое толкование восходит к Сербскому номоканону и имеется в большинстве его русских списков, начиная с древнейшего (Рязанская кормчая). Оно имеет заглавие «Истолкование святаго изображения веры еже есть верую в единого Бога» и читается также во всех списках кормчих Новгородско-Варсонофиевского типа, куда оно перешло из Сербской кормчей (ГИМ, Син. 132, Чуд. 4; РНБ: Соф. 1173, Погод. 234).

Второе толкование нашел А. И. Соболевский в Апокалипсисе с толкованиями Андрея Кесарийского (РГБ, Рум. 8 XIV в.) и опубликовал его с раз13 Соболевский А. И. Три древнерусских толкования // Известия ОРЯС. СПб., 1912, Т. XVII, кн. 3. С. 82-14 Гезен А. М. История славянского перевода Символов веры. Критико-библиографические заметки. СПб., 1884. С. 29-30.

ночтениями по рукописи РГБ, Рум. 3388. Это же толкование, но с именем Григория Богослова как его автора, Соболевский обнаружил в некоторых Псалтырях с толкованиями Афанасия Александрийского (РНБ: Погод. 97, Погод. 101; РГБ, Рум. 3388). По мнению Соболевского, оно было переведено на Руси переводчиком, плохо знавшим греческий язык. Имя Григория, которое так часто сопровождает Символ веры, Соболевский связал с одним из книжников круга митрополита Климента Смолятича15. Нами обнаружено еще два списка этого толкования в толковых псалтырях из собрания Соловецкого монастыря (РНБ: Солов 1044/1153, Солов. 1045/1154), которые следуют после 90 и 96 псалмов и также атрибутируются Григорию Богослову.

Отметим, что 2-я редакция славянского перевода Символа веры определенные хронологические рамки: она связана с созданием Сербского номоканона, который появился в период деятельности св. Саввы Сербского (не ранее 1219 г.). 3-я редакция Символа веры появилась позже, во второй половине XIV в. в связи с реформой богослужебных книг при Евфимии Тырновском и митрополите Киприане. Таким образом, период рукописного тиражирования 2-й редакции охватывает XIII – первую половину XIV в. Из вышеизложенного следует, что предположение А. И. Соболевского о создании второго толкования в кругу книжников Климента Смолятича (1147–1155) вызывает сомнение. В этот период могла быть распространена только первая редакция славянского перевода Символа веры, а толкование, которое он обнаружил, сделано ко 2-й редакции.

Первое толкование, скорее всего, является южнославянским переводом XIII в., поскольку известно в составе Сербского номоканона. Перевод второго толкования известен только в древнерусских списках, и его локализация требует особых разысканий. Второе толкование более пространное, а членение Символа Веры на фрагменты, которые подвергаются толкованию, более дробное. В языке этого перевода, по мнению А. И. Соболевского, встречается ряд архаичных чтений, свойственных древнерусской домонгольской письменности: вариант евга вместо ева, формы имперфекта с наращением ть в окончании 3-го лица жрхоуть и кланхоутьс. Добавим к перечню языковых примет преславизм порода, малораспространенное слово блдословьць (еретик, пустослов), которое известно в различных грамматических вариантах (блдословие, блдословити) в древнерусских домонгольских переводах, таких как Пандекты Никона Черногорца, «Житие Варлаама и Иоасафа», 15 Соболевский А. И. Три древнерусских толкования // Известия ОРЯС. СПб., 1912.

Т. XVII, кн. 3. С. 83.

русских статьях из «Златой цепи» XIV в. Отметим также слово оулишитис в значении «уничтожить, лишить» – редкий словообразовательный вариант, известный в молитвах Кирилла Туровского, а также формы прилагательных с неполной второй палатализацией суффикса –ск-: при понетьстмь, женьстмь (вм. женьсцмь), свойственные древнерусским текстам домонгольского периода. Все перечисленные примеры свидетельствуют об ориентации переводчиков XIII в. на древние нормы, что было в большей степени характерно для древнерусских книжников, чем южнославянских. Это позволяет согласиться с мнением Соболевского о том, что это толкование было переведено на Руси, и уточнить, что оно могло появиться не в XII, а в XIII в.

В «Толковую службу» вошло не древнерусское толкование, а толкование из Сербского номоканона.

Толкование на молитву «Отче наш» имеет в славянской рукописной традиции множество списков и встречается в нескольких редакциях, каждая из которых восходит к разным греческим оригиналам. Греческий текст толкования, атрибутированный Иоанну Златоусту, опубликован в разделе «Dubia et spuria» в Patrologia Graeca т. 59, col. 627–628. Сравнение этой публикации с другими доступными нам греческими списками (ГИМ, Sinod. gr. 146 XII в., л. 131; БАН, РАИК 187 XV в., л. 168об.; РНБ, Греч. 72 XI в., л. 2об.-3., Vat. Palat. gr. 146 VI в., л. 88, Vat. gr. 695 XV в., л. 164) показало, что в византийской письменности этот толкование имеет один общий инципит, но в дальнейшем текст сильно варьируется.

Славянский текст в просмотренных рукописях разделяется на четыре редакции, восходящие к разным греческим оригиналам. Первая редакция известна в русских и сербских рукописях. Наиболее ранний ее список находится в русском кодексе Leiden, cod. Scalig. 74 XIII в. в конвое со Скалигеровым патериком. Сербский список этой редакции (БАН, Тек. пост. № 13) относится к третьей четверти XIV в. Русский список ГИМ, Епарх. 369 датируется XVI в. Греческий оригинал этого перевода имеет ряд существенных отличий. Его отличает, прежде всего, пространность текста, комментарии к каждому стиху молитвы в нем длиннее, чем в известных нам вариантах греческого толкования. На Руси это толкование, по-видимому, не было распространено повсеместно, а было представлено единичными списками.

Галицко-волынское происхождение древнейшего списка может свидетельствовать о его бытовании в Южной Руси. На северо-западе, возможно, оно было не известно. Во всяком случае, при создании «Толковой службы» в Новгородской кормчей было использовано другое толкование, отнесенное нами ко второй редакции.

Вторая редакция наиболее частотна и известна только в русских рукописях. Она имеет четыре разновидности, основное различие между которыми заключается в объеме текста. Наиболее краткий вариант находится в некоторых сборниках, самый ранний из которых РГБ, Рум. 8 XIV в. Пространный вариант текста содержится в сборниках устойчивого состава «Златоуст».

Тексты, находящиеся в «Толковой службе» в составе Русской кормчей, по своему объему представляют собой промежуточный вариант: в кормчих Новгородско-Варсонуфиевского типа – более краткий, в кормчих Чудовского типа – более пространный.

В результате исследования всех разновидностей второй редакции толкования было установлено, что краткая разновидность не первична, это результат сокращения текста, находящегося в Новгородской кормчей 1282 г. Именно в здесь находится древнерусский перевод толкования в «чистом» виде, без сокращений и интерполяций. Вариант из Новгородской кормчей имеет яркие лексические примеры древнерусского перевода, на которые обратил внимание А. И. Соболевский. Так, пассаж: а не прост ни став дълженикомъ рза ни лишас соромнаго прибытка. кърчьмнаго прикоупа и криваго соуда да мьзды и вского граблени – содержит русизм рзъ – процент, рост, содержащийся, в частности, в Русской правде и в Лаврентьевской летописи. Выражение кърчьмныи прикоупъ со значением «прибыль от продажи крепких напитков» осуждается как грех в произведениях Феодосия Печерского. Перечисление греховных дел и качеств в «Слове о премудрости» Кирилла Туровского во многом совпадает с перечислением «неприязниных дел» в рассматриваемом толковании – а калъ. клевета, хоула, осоужение, гневъ, прекословие, сваръ, бои, зависть, вражда, злопомнение.

А. И. Соболевский считал это толкование русским переводом, греческий оригинал которого не известен. Сравнив все доступные нам греческие списки, мы пришли к выводу, что данное толкование не является переводом. Греческий текст очень вариативен, в нем есть добавления и пропуски, но все-таки он содержит общие устойчивые фрагменты, которые сохраняются и в славянских переводах. Редакция из Новгородской кормчей не имеет ничего общего с греческим текстом, объяснение каждого стиха различается. Поэтому нам представляется, что это толкование составлено из цитат оригинальных древнерусских произведений, и с некоторыми из них оно имеет совпадения. Источниками цитат могли быть «Поучения» Феодосия Печерского, «Слова» Кирилла Туровского и ряд других произведений, которые еще следует выявить.

Вариант текста из Чудовской кормчей – это толкование из Новгородской кормчей, которое имеет ряд интерполяций из другого источника. Им является первая редакция толкования. При создании Чудовской редакции кормчей в начале XIV в. были объединены в единое целое древнерусское толкование из Новгородской кормчей и некоторые пассажи из первого перевода толкования. Однако интерполяции были сделаны лишь выборочно, и в некоторых случаях изменен порядок следования частей текста.

Вариант толкования из сборника «Златоуст» – наиболее пространный текст, в котором заимствований из первой редакции больше, чем в кормчих Чудовского типа. Как и в Чудовской кормчей, здесь механически вставлены пассажи из первой редакции, иногда в другом порядке следования, но при этом не производится сознательная редактура текста, хотя нами отмечено немало лексических вариантов, например: гласомь : словомь, спасову : христову, възти : изти – и ряд грамматических замен. Возможно, при объединении двух толкований в единый текст в некоторых случаях допускалось переосмысление и незначительная редактура.

Третья и четвертая редакции в начале текста близки друг к другу, они являются переводами с греческой редакции, близкой к той, что опубликована в PG 59. Однако славянские переводы различаются лексикой и синтаксисом и сделаны, несомненно, в разных книжных центрах.

Третья глава второй части работы посвящена анализу источников и основных этапов сложения компиляции «Толковая служба». По мнению Н. Ф.

Красносельцева, эта компиляция была составлена на Руси в XV в. На наш взгляд, работа над созданием «Толковой службы» была предпринята на Руси гораздо раньше, в конце XIII – начале XIV вв. при создании Русской кормчей.

Этапы преобразований состава «Толковой службы» совпадают с формированием основных типов Русской кормчей, выделенных на основании текстологического исследования «Русской правды» в составе Кормчей книги16. Первый этап представлен в кормчих Мясниковского типа (РНБ, F.II.119), второй – в кормчих Новгородско-Варсонофиевского типа, третий – в кормчих со статьями «Мерила праведного» (основной представитель – список 1499 г. Чуд. 167).

В первом параграфе третьей главы описывается компиляция в кормчих Мясниковского типа. Во всех просмотренных нами списках толкование на литургию представлено двумя статьями: «Толк божественныя литургия» и «Толк божественныя службы». Конвой этих двух статей всегда стабилен. До блока толкований записывается статья «Изложение правилом апостольским, имеяй толкование Алексия Аристина». После блока всегда помещается статья «Святаго Василия толк священническаго чина».

16 Тихомиров М. Н. Исследование о «Русской Правде», М.-Л., 1941.

Статья «Толк божественныя литургия» (нач.: «Антифоны на литургии суть пророческия проречения…») – это вторая сокращенная редакция «Сказания церковного». Отметим, что «Толк божественныя литургия» еще не является компиляцией, т. е. в нем нет добавлений из других произведений.

По-видимому, это более ранний вариант статьи, в который впоследствии были внесены толкования из других источников.

Статья «Толк божественныя службы» (нач.: «Глаголющу иерееви «Благослови, Владыко»…») это толкование различных частей храма и церковной утвари. В отличие от «Златой Цепи», где литургические статьи записываются друг за другом, здесь несколько статей объединяются в единый компилятивный текст. В качестве источников использованы статьи близкие к тем, что имеются в «Златой Цепи»: «Слово о церковнем сказании», «Воображение о церкви» и вторая часть текста из статьи «Св. Василия толк ученическаго чина».

Второй параграф третьей главы посвящен формированию компиляции в кормчих Новгородско-Варсонуфиевского типа. В большинстве списков этой редакции толкование на литургию имеет стабильный текст и состав и находится на одном и том же месте, т. е. окружено постоянным конвоем.

В древнейшем списке, в Новгородской кормчей 1282 г. это толкование состоит из двух статей: «Толк апостольстей соборней церкви» – л. 589 об., «Толк божественныя службы» – л. 590 об. Перед толкованием во всех кормчих этой редакции помещается статья «Св. Василия толк священническаго чина», после – статья «Максима черноризца чии образ обдержить соборная церковь».

Статья «Толк апостольстей соборней церкви» (нач.: «Церковь есть земное место, храм Божий…») – это толкование различных частей храма и церковной утвари. В качестве источников здесь использованы статьи, близкие к тем, что имеются в Троицком списке «Златой цепи», откуда заимствуются символические значения элементов храмового пространства и церковной утвари.

Статья «Толк божественныя службы» (нач.: «Глаголющу иерееви «Благослови, владыко»…») – толкование самой литургии, ее отдельных обрядов и песнопений. Этот текст также скомпилирован из статей, известных нам по «Златой цепи», а именно – из «Слова о церковнем сказании» и «Воображения о церкви», а также из «Слова св. Григория Богослова о литургии». Оно во всем совпадает с одноименной статьей из кормчей Мясниковского типа.

Единственным ее отличием является интерполяция толкования на молитву «Отче наш». Это позволяет предположить, что в в Новгородско-Варсонофиевском типе кормчей эта статья, возможно, отражает более поздний этап составления, чем в Мясниковском.

Третий параграф третьей главы посвящен описанию компиляции в кормчих Чудовского типа (со статьями из «Мерила Праведного»). Это пространный и окончательный вариант компиляции, получивший впоследствии самоназвание «Толковая служба». Блок литургических толкований в Кормчей Чудовского типа состоит из четырех статей, окруженных постоянным конвоем: «Толк святей соборней и апостольстей церкви», «О приносе ветхаго закона», «А се новаго закона христианскаго проскурам ведение» и «Толк божественныя службы».

Статья «Толк святей соборней и апостольстей церкви» (нач.: «Церкви есть земное небо, храм Божий, невеста Христова…») – объяснения символического значения частей храма. Этот текст содержит толкования храма, которые известны из Новгородской кормчей 1282 г. и дополнен толкованиями, взятыми из «Сказания церковного».

Статья «О приносе ветхого закона» (нач.: «Почто убо повеле Бог жидом приносити агнец или козу или горлицу…») посвящена толкованию жертвоприношения в скинии как прообразу христианской проскомидии. Начальная часть статьи заимствована из «Книги Кааф»17, являющейся толкованием в вопросно-ответной форме Пятикнижия Моисея (глава 46).

Статья «А се новаго закона христианскаго проскурам ведение...» (нач.:

«Хлеб и чаша есть в правду истинно по подобию тайныя оноя вечери…») посвящена описанию проскомидии. Она почти полностью совпадает со статьей из Сербского номоканона, имеющей следующее название: «Ведение известно о том, како подобает быти божественному приношению в святей службе, о хлебе и чаши приношения, о просфире и вине». Кроме русских кормчих, она в сокращенном виде распространена в древнерусских пергаменных служебниках XIV в., где она вставлена в начало последования литургии Иоанна Златоуста.

Статья «Толк божественныя службы» (нач.: «Глаголющу иерееви «Благослови, владыко»…») имеет название такое же, как и в Новгородской кормчей, однако содержание ее существенно дополнено. Она является объединением в единое целое статей «Толк божественныя службы» из Новгородской кормчей и «Толк божественныя литургия» из Мясниковской кормчей. Кроме перечисленных источников в статью включены толкование на «Отче наш», отличное от текста в Новгородской кормчей, и толкование Символа веры, которое в Новгородской кормчей было записано отдельно (л.

17 Истрин В. М. Замечания о составе Толковой Палеи. СПб., 1897. С. 90.

455об.). В «Толковой службе» это толкование уже внесено в соответствующее место, перед толкованием анафоры.

Кроме перечисленных текстов в состав статьи была вставлена ерминия архиерейской литургии, неизвестная пока вне компляции. Греческого оригинала ерминии архиерейской литургии нам обнаружить не удалось.

Поэтому вычленение этого важнейшего для истории славянской литургии памятника проводилось с помощью удаления из статьи всех найденных в самостоятельных списках фрагментов. Текст, полученный после вычленения известных произведений, кажется вполне цельным, имеющим общий идейный замысел и схожие композиционные приемы. Литургические особенности ерминии позволяют датировать ее периодом не позднее начала XIII в.: диалог священнослужителей перед Великим входом и чин соединения Даров перед причастием, описываемые в ерминии, тождественны тем, которые имеются в последовании литургии в древнерусских служебниках, при чем в самом раннем – ГИМ, Син. 604 начала XIII века. Эти же литургические особенности ерминии известны в болгарском служебнике начала XIV в. ГИМ, Увар. 46, что позволяет предположить влияние данного устава литургии на южнославянское богослужение в эпоху восстановления южнославянской письменности.

В языке перевода не имеется восточнославянской региональной лексики. Однако ему свойственен ряд древних преславизмов: любленикъ в значении «любимец, друг», послушьство (вм. свдтельство) и пастушьство (вм. пастырьство). Ряд редких слов встречаются в рубриках древнерусских служебников и статье о проскомидии из Сербского номоканона: приглашати в значении «возглашать», снь «литургическая звездица», а также употреблен древнерусский литургический термин переносъ (Великий вход). В тексте содержится много грецизмов. В основном это греческие богослужебные возглашения, записанные кириллицей:

келевсаите, исполати, евлоисон кириоу тон доксъ. Интересен грецизм кепанта (возглас ), который в тексте фигурирует как существительное женского рода: а иже подьци поють кепантоу. Отметим, что ошибочное толкование возгласа келевсаите рекше вставаите, имеющееся в ерминии, известно в первом болгарском переводе Иерусалимского типикона18.

18 Пентковская Т. В. Восточнославянские и южнославянские переводы богослужебных книг XIII-XIV вв.: Чудовская и Афонская редакция Нового Завета и Иерусалимский типикон. Диссертация на соискание ученой степени доктора филологических наук. М., Таким образом, устав архиерейской литургии совмещает в себе древнерусский домонгольский языковой узус, сочетающий употребление древних преславизмов с древнерусской литургической терминологией, и особенности ранних южнославянских переводов Иерусалимского устава. Отмеченные языковые приметы позволяют предположить, что перед нами славянский перевод, выполненный в контактной языковой зоне, где в переводческой деятельности могли участвовать как древнерусские, так и южнославянские книжники. Совпадения некоторых литургических особенностей ерминии рубриками и обрядами в восточноболгарском служебнике начала XIV в. Увар.

46, позволяет предположить афонское происхождение греческого оригинала ерминии, а также его влияние на богослужебную практику у южных славян на раннем этапе исправления литургии после византийского завоевания. При формировании компиляции «Толковая служба» в ее состав был включен этот важный экзегетический источник наряду с другими переводными толкованиями, бытовавшими в Древней Руси в домонгольский период.

Четвертый параграф третьей главы посвящен датировке этапов составления компиляции. Первый и второй тип «Толковой службы» формировались с незначительным временным промежутком в конце XIII в., третий и окончательный тип компиляции представлен в Кормчей со статьями «Мерила праведного». В нем объединены тексты двух предшествующих типов «Толковой службы» Новгородско-Варсонофиевского и Мясниковского, а также добавлен ряд новых источников. Время составления окончательного варианта «Толковой службы» – это период до 1305 г. В кормчих Чудовского типа в русских состав русских статей вошло новое правило, которое отсутствует в других редакциях Кормчей, – «Правило митрополита Максима» (1283–1305 гг.), следующего после Кирилла III митрополита, – статья об отмене постов в среду и пятницу в праздник Преполовения Великого поста, в Пятидесятницу, в Рождество и в неделю Св. Духа. Это правило непосредственно предшествует «Толковой службе», поэтому можно предположить, что они появились в Кормчей вместе и в одно время. Митрополиту Максиму также приписывается составление «Мерила Праведного»,19 которое является неотъемлемой частью Кормчей Чудовского типа.

Чудовская редакция Кормчей известна в списках не ранее конца XV в., поэтому Н. Ф. Красносельцев считал, что «Толковая служба» была состав2009. С. 388-389.

19 Корогодина М. В. О происхождении «Мерила Праведного» // Современные проблемы археографии. СПб., 2011. С. 125-130.

лена в XV в. На наш взгляд, несомненно, что ее основная часть, где присутствует интересующая нас литургическая компиляция, сформировалась раньше. В ГИМе нами был найден пергаменный список «Толковой службы» третьего типа в составе сборника Хлуд. 30д. (л. 66–93), который можно датировать серединой XIV в., значит, в это время компиляция уже была известна и записывалась не только в кормчих, но и в сборниках. При митрополитах Алексии и Киприане «Толковая служба» не могла быть составлена, потому что Алексий и Киприан были ставленниками византийского патриарха Филофея и последовательно проводили реформу русского богослужения по Иерусалимскому уставу. «Толковая служба» содержит литургические рубрики, свидетельствующие о ранних литургических традициях, существовавших на Руси до филофеевских реформ и имеющих прямые параллели с древнерусскими пергаменными служебниками XIII–XIV вв.

Следовательно, составление «Толковой службы» следует отнести к более раннему периоду, до реформ Алексия и Киприана, к периоду правления митрополитов Кирилла III и Максима, которые активно занимались церковными преобразованиями, о чем свидетельствуют их «Правила», вошедшие в состав Русской кормчей.

В Заключении к диссертационному сочинению делается ряд обобщений, касающихся истории славянских переводов литургии в сравнении с другими богослужебными книгами, а также истории бытования литургических и паралитургических текстов в рукописной традиции XI–XVI вв.

На основе лингвотекстологического изучения славянского перевода литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого делается предположение о том, что впервые эти литургии была переведены не в Моравии, а Болгарии ближайшими учениками Кирилла и Мефодия в конце IX в. Это предположение опирается на толкование литургии «Сказание церковное», переведенное ближайшими учениками первоучителей. Оно составлено к литургии Иоанна Златоуста, которое в этот период имело полное последование. Как свидетельствуют греческие списки ЛИЗ VIII–X вв., полные последования литургии были только в евхологиях южноитальянского происхождения, где начальная часть литургии была восполнена восточными молитвами – молитвами входа и Трисвятого. Именно с евхологиев такого типа, как показало исследование, делался древнейший славянский перевод в западных землях Первого Болгарского царства. Этот перевод полностью не сохранился до наших дней, фрагменты из него имеются в Синайском глаголических листках XI в., ряд архаичных чтений содержатся в македонском и сербских служебниках конца XIII–первой половины XIV вв. (Хлуд. 117, Увар 574, Q.п.I.68).

Древние восточные молитвы, восходящие к данному переводу, читаются в некоторых древнерусских служебниках XIV в.

В X в., по-видимому, в конечные годы правления Симеона и при царе Петре в Преславе намечается тенденция к унификации славянского богослужения и к приведению его в соответствие с константинопольским монашеским богослужением этого времени. Она проявляется в создании комплектов богослужебных книг, связанных с определенным Типиконом. Состав последования литургий в Восточной Болгарии был, очевидно, таким же, как в константинопольских служебниках типа РГБ, Сев. 474 X в., а перевод основных молитв литургий опирался на преславские нормы.

Мы не имеем данных о том, какие южнославянские последования литургии были привезены в Киев при князе Владимире. Однако ориентация древнерусского корпуса богослужебных текстов на преславские образцы20 позволяет думать, что и в Древнюю Русь были привезены восточноболгарские служебники, составлявшиеся на основе константинопольских монашеских оригиналов. Однако данные последования не были единственными, западноболгарские переводы литургии также имели обращение на Руси.

Большинство нововведений в древнерусских богослужебных книгах было инициировано литургической реформой, предпринятой в 60-е гг. XI в. Феодосием Печерским в Киево-Печерской лавре при введении там СтудийскоАлексеевского устава. Именно с нее начинается формирование корпуса русских литургических книг и, по-видимому, этот процесс растягивается на весь XII век. В первую очередь подверглись изменениям богослужебные книги, зависящие от Типикона: Минея и Триодь. В XII в. на Руси ослабляется южнославянское влияние из-за византийского завоевания Балкан и активизируется переводческая и литургическая деятельность. Создание на Афоне русского монастыря Кислург, а затем и русского Пантелеймонова монастыря давало возможность для знакомства с другими (неконстантинопольскими) богослужебными традициями. В это же время появляется устав архиерейской литургии, имеющий некоторые палестинские богослужебные особенности. С XII в.

в последование литургии начинают проникать новые обряды: сиро-палестинский чин соединения Даров, диалог священнослужителей, отличающиеся от своих константинопольских аналогов, – а также появляются разного рода молитвы, сопровождающие начало службы и причащение, и структура литургии значительно расширяется.

20 Турилов А. А. Slavia Cyrillomethodiana: Источниковедение истории и культуры южных славян и Древней Руси. М., 2010. С. 67.

Схожие явления можно наблюдать в некоторых других русских богослужебных книгах. Так, например, славянский перевод Византийского синаксаря, сделанный в начале XII в., постепенно начинает включать в себя дополнительные памяти с текстами, и в середине – второй половине XII в.

формируется древнерусский Пролог пространной редакции.21 При создании Пролога были отредактированы многие жития: в них были внесены сведения из других источников, а также были переработаны переводы в языковом отношении – упрощен синтаксис, сделаны лексические замены. Таким образом, на Руси в XII – в начале XIII вв. была активная переводческая и литературная деятельность, в результате которой южнославянские переводы Первого Болгарского царства перерабатывались, дополнялись и складывались своеобразные древнерусские редакции богослужебных книг.

Татаро-монгольское нашествие на Русь и разорение Киева на некоторое время приостановило этот процесс. Представляется, что создание новой митрополичьей кафедры в северо-восточной Руси, во Владимире, при митрополитах Кирилле III и Максиме и организация богослужения в новых условиях вызвали новый процесс литургической активности. С одной стороны, это нововведения – принятие с Афона новых канонических текстов и богослужебных обрядов (проскомидии) в составе Сербской кормчей. С другой, – процесс собирания и сохранения домонгольского церковно-канонического и литургического наследия в Русской кормчей. Особое значение для истории литургии в Древней Руси имеет древнерусская компиляция «Толковая служба», созданная в этот период, потому что в ней содержатся регламентирующие и описывающие литургию тексты.

Попытка собрать в компиляции «Толковая служба» все толкования на литургию, известные в домонгольской Руси, вполне согласуется с тенденцией собрать все употреблявшиеся когда-то молитвы литургии в одном чинопоследовании. Такие попытки предпринимаются в некоторых новгородских служебниках XIV века – прежде всего Соф. 520 и Соф. 526, имеющих полных набор древних молитв восточного происхождения. Молитвы записаны не на своих исконных местах, им придумано назначение, близкое к их первоначальной функции. В результате вставок молитв древнерусские последования литургии становятся пространными и начинают существенным образом отличаться от своих греческих оригиналов.

21 Прокопенко Л. В. Лингво-текстологическое исследование Пролога за сентябрьское полугодие по спискам XII - начала XV вв. Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 2009. С. 316-317.

Перенос кафедры из Владимира в Москву при митрополите Петре привел к смене авторитетов в церковной сфере и ориентации на другие предписывающие тексты (прежде всего на Диатаксис Филофея Коккина), которые впоследствии стали причиной новых переводов богослужебных книг при митрополите Киприане в конце XIV в. Древнерусские последования литургии претерпели упрощение и были приведены в полное соответствие с греческими оригиналами. Правленые редакции литургий, появившиеся в конце XIV в., вполне соответствуют греческим евхологиям XIV в., в этот период славянская и греческая литургии становятся идентичными, своеобразие и разнообразие древнерусских «докиприановских» последований ликвидируется.

Исследование показало, что церковнославянские богослужебные тексты не были гомогенны в употреблении тех или иных языковых норм. В литургических рубриках употребляется иная литургическая терминология, в большей степени свойственная церковному обиходу той местности, откуда происходит список. Церковный узус древнерусских литургических рубрик тесно связан с памятниками юридического и канонического содержания, в них употребляется такая же литургическая терминология, как в «Вопрошании Кирика», Ефремовской кормчей, «Постановлениях Ильи епископа новгородского». В южнославянских служебниках литургические термины соотносятся с локальным церковным узусом и зачастую отражают лексические регионализмы, такие как проустъ (притвор), калжь (потирь), блюдо анафорьно (дискос). В лексике литургических молитв в большинстве случаев не содержится литургическая терминология, свойственная рубрикам. Как в самых ранних редакциях литургии, так и во всех последующих славянские лексемы предпочитаются грецизмам и латинизмам: не встречаются слова дискосъ, потирь, комъкание, литоурги, вместо них употребляются их славянские соответствия блюдо, чаша, причстие, слоужьба.

В переводах литургических молитв обнаруживается стремление всех справщиков как можно точнее переводить греческий текст, передавать все нюансы греческого слова, прежде всего, его морфемный состав. Если для первоначального перевода было свойственно неразличение греческих синонимов и употребление грецизмов, как мы видим в Синайских глаголических листках, то все последующие правки текста стремятся создать славянский литургический язык, во всех нюансах совпадающий с греческим. Учет при переводе приставок, каждого корня в сложных словах, а также частиречной принадлежности слова свойственен преславской правке, но переписываясь в древнерусской рукописной традиции громоздкие преславизмы упрощались, некоторые приставки (особенно съ-, восходящая к греческой -) отбрасывались как излишние. Все редакции периода Второго болгарского царства стремятся к поморфемому соответствию греческим словам, и переводе литургии появляется большое число буквальных вариантов. Особенно последовательно в этом отношении производятся замены в Чудовской редакции литургий, что создает много чтений, нарушающих славянские языковые нормы. При последующем редактировании по второй половине XIV в. многие варианты Чудовской редакции были не приняты и перестали употребляться в тексте литургии. Учет контекстуального значения слова свойственен далеко не всем редакциям. В большинстве случаев при переводе передается основное значение греческого слова. Однако в некоторых контекстах, когда выступает периферийное, редкое значение греческого слова, перед славянским переводчиком всегда встает задача выбора между контекстуальным и обычным значением. Для средневековых переводов литургии передача контекстуального значения явление гораздо более редкое, чем передача основного значения, такие контекстуальные имеют место в некоторых редакциях XIV в., прежде всего, в редакции митрополита Киприана.

В результате исследования выявлены тексты, которые можно отнести к русским переводам домонгольского периода. На некоторые из этих текстов как на древнерусские переводы указывал А. И. Соболевский: толкование на Символ веры в составе Толковой Псалтыри, толкование на «Отче наш…» в Апокалипсисе с толкованиями Андрея Кесарийского, а также на статью «Св. Василия толк священнического чина». Проведенное исследование показало, что предположения А. И. Соболевского в целом верны, к ним можно добавить лишь ряд уточнений. Также к древнерусским переводам XII–XIII в.

возможно отнести литургические статьи в составе Троицкого списка «Златой цепи», которые Соболевскому не были известны: «Слово св. Григория о литургии, «Слово о церковнем сказании», «Слово св. Василия толк ученическаго чина», «Воображение о церкви». Язык переводов этих произведений имеет общие черты. Во-первых, в них встречаются восточнославянские лексические регионализмы, зафиксированные в древнерусских переводных памятниках: прибоженъкъ (церковный придел) и предлог оуне (о, об). Для них также характерно употребление древнерусской литургической терминологии, которая встречается в рубриках восточнославянских служебников и в древнерусских канонических памятниках: выходъ (Малый вход), переносъ (Великий вход), проскоурмисати (совершать проскомидию). Во-вторых, этим текстам свойственны редкие старославянизмы, которые были распространены в древнерусском литературном языке, но практически не использовались в южнославянских переводах Второго Болгарского царства: послелог дл, союз акы, слова порода (рай), ометь (одежда), кратирь (чаша), котыга (хитон), воиникъ (воин), блговщение (Евангелие), прокъ (остаток).

В-третьих, для переводов характерна неточная, искаженная передача смысла некоторых греческих слов: оуставъ (), столпъ ( ), хощемъ имти ( ), а также редкие грецизмы та херовимъ, ермини, причем слово ермини один раз употреблена в греческой падежной форме – ермининъ (род. мн. ч.). В-четвертых, в текстах встречаются редкие слова и литургические термины, имеющие восточнославянское распространение и известные пока только в восточнославянских памятниках письменности:

подъпазоушье (боковой шов на одежде), запстье (поручи), коуста (прядь волос), манать (плащ, хитон), прочьн (заамвонная) молитва.

В приложении публикуются критическое издание основных литургических молитв ЛИЗ и ЛВВ, а также ряд важнейших толкований на литургию:

«Сказание церковное» по всем сохранившимся спискам и со славяно-греческим словоуказателем и все три редакции «Толковой службы». Издаются также важнейшие составляющие компиляции «Слово св. Григория о литургии», «Слово о церковнем сказании» параллельно с греческим текстом из рукописи Iberon 520, «Слов св. Василия толк ученическаго чина» вместе с греческим текстом по Кутлумушской рукописи № 178, толкование на «Отче наш».

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

Монографии:

Славянская литургия Преждеосвященных Даров XII–XV вв. Текстология и язык. Изд-во СПбГУ. СПб., 2004.

Древнеславянские толкования на литургию в рукописной традиции XII– XVI вв. Изд-во «Дмитрий Пожарский». М., 2012.

Статьи:

1. Молитвы Коленопреклонения в Пятидесятницу в славянских служебниках XI–XVI вв. // Palaeobulgarica. 2003. № 4. С. 15–24.

2. Чинопоследование Великого освящения воды на Богоявление в славянских служебниках XI–XV вв. // Palaeobulgarica. 2004. № 3. С. 25–45.

3. Некоторые особенности состава славянских служебников XI–XV вв. в сравнении с греческими евхологиями этого периода. // Хризограф. М., 2005.

Вып. 2. С. 200–208.

4. К вопросу о порядке следования листов и составе Синайского глаголического служебника XI в. // Palaeobulgarica. 2005. № 3. С. 17–35.

5. Славянские переводы анафоры литургии Иоанна Златоуста в служебниках XI–XIV вв.// «Вереницы литер…». Сборник статей в честь 60-летия В. М.

Живова. М., 2006. С. 175–192.

6. К вопросу о датировке пергаменного служебника из собрания библиотеки Российской Академии наук // Материалы и сообщения по фондам Отдела рукописей БАН. СПб., 2006. С. 20–22.

7. Южнославянские переводы литургии Иоанна Златоуста в служебниках XI–XV вв. из российских библиотек. // Многократните преводи в Южнославянското Средневековие. София, 2006. С. 253–266.

8. Особенности последования литургий Иоанна Златоуста и Василия Великого в древнерусских служебниках XIII–XIV вв. // Ruthenica. 2007. № 6. С.

207–242.

9. К вопросу о редакциях славянского перевода Диатаксиса патриарха Филофея Коккина // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2007. №(29). С. 10–12.

10. Неизвестные византийские литургические молитвы, сохранившиеся в восточнославянских служебниках XIII–XIV вв. // В поисках утраченной Византии. Культура Древней Руси как источник для синхронно-стадиальной реконструкции византийской цивилизации IX–XV вв. Новгород, 2007. С.12–16.

11. Литургия Иоанна Златоуста в средневековой славянской письменности XI–XV вв.// XIV Международный съезд славистов. Доклады российской делегации. Письменность, литература и фольклор славянских народов. М., 2008. С. 7–12. Cлужебник РНБ О.п.I.4 и рукопись Walter Art Museum (W. 548) – единый древнерусский кодекс первой половины XIV в. // Древняя Русь.

Вопросы медиевистики. 2009. № 2 (36). С. 48–55.

13. Чудовский литургиарий 3-ей четверти XIV в. // Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН (Пушкинский Дом). СПб., 2009.

№ 59. С. 191–200.

14. Состав, источники и этапы формирования «Толковой службы» // Лингвистическое источниковедение и история русского языка (2006-2009). М., 2010. С. 58–80.

15. Синайский евхологий на фоне славянской традиции Евхология XIII– XVI вв.// . Сборник статей в честь 70-летия проф. И. Тарнанидиса. , 2011. P. 59–84.

16. Языковые особенности «Сказания церковного» по спискам XII– XVI вв.// Русский язык в научном освещении. 2010 № 2 (20). С. 243–269.

17. Служба на «бездождие» в славянских служебниках и требниках XI–XVI вв. // Славяноведение 2011. № 2. С. 36–45.

18. О неизвестном списке литургии апостола Петра в собрании Российской национальной библиотеки // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2011. № 1. С. 36–38.

19. Заамвонные молитвы в Синайском глаголическом миссале XI в. и в славянских служебниках XIII–XV вв. // Вестник СПбГУ. Сер. 9. 2011.

Вып. 3. С. 65–76.

20. Апокрифическое «Слово св. Григория о литургии» в славянской рукописной традиции // Вестник СПбГУ. Сер. 9. 2011. Вып. 4. С. 95–106.

21. Толкование на «Отче наш», приписываемое Иоанну Златоусту, в славянской рукописной традиции XIII–XVI вв. //Библеистика. Славистика. Русистика. К 70-летию заведующего кафедрой библеистики, профессора А. А.

Алексеева. СПб., 2011. С. 24–40.

22. «Слово о церковнем сказании» как древнерусский перевод домонгольского периода // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2011. № (45). С. 12–13.

23. Литургические терминология в славянских служебниках XIII–XV вв.: эволюция литературной нормы и церковного узуса // Русский язык в научном освещении. 2012. № 1 (23). С. 229–245.

24. Ерминия архиерейской литургии в составе “Толковой службы”:

локализация и датировка перевода //Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2012. № 1 (47). С. 103–107.






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.