WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

На правах рукописи

Григоренко Анатолий Юрьевич

ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ РУССКОЙ  РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ  КОНЦА XV ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XVI в.

Специальность 09.00.14

Философия религии и религиоведение

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Санкт-Петербург   2012

Работа выполнена на кафедре философии автономного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Ленинградский государственный университет имени А. С. Пушкина».

Научный консультант:                         доктор философских наук, доцент

Прилуцкий Александр Михайлович

Официальные оппоненты:                 доктор философских наук, профессор

Балахонский Виталий Витальевич,

ФГОУ ВПО «Санкт-Петербургский университет Министерства внутренних дел  Российской Федерации»

доктор философских наук, доцент

Волкова Антонина Никитична,

АОУ ВПО «Ленинградский государственный университет имени А.С. Пушкина»

доктор философских наук, профессор

Уваров Михаил Семенович,

ФГБОУ ВПО «Санкт-Петербургский государственный университет»

Ведущая организация:        ЧОУ ВПО «Русская христианская гуманитарная академия»

Защита состоится  17 октября 2012 г. в 15:00 часов на заседании диссертационного совета Д 800.009.01 при автономном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Ленинградский государственный университет имени А. С. Пушкина» по адресу: 196605, Санкт-Петербург, Петербургское шоссе, д. 10, конференц-зал.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина.

Автореферат разослан «____»  ________________ 2012 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета И. Н. Мочалова

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования обусловлена тем, что современный период в истории России является кризисным и переходным. Он отмечен радикальной переоценкой многих духовных ценностей и социокультурных традиций, что влечет за собой потерю в обществе ощущения стабильности и самоидентичности. В этой связи религиоведческие исследования по истории православия как ведущей конфессии России, в решающей степени определившей смыслы развития русской культуры, становятся все более востребованы. Особый интерес вызывают исследования переходных периодов русской истории, отмеченных, так же как и современная эпоха, перестройкой и ломкой многих традиционных социокультурных и религиозных устоев. Конец XV – середина XVI столетия – это период обретения древнерусским государством своей политической и религиозной независимости, что поставило его перед необходимостью решения целого комплекса проблем религиозной и политической жизни. Именно тогда были заложены основные религиозные, культурные и политические коды развития страны, на много веков определившие ее историю. Уже только тот факт, что русское государство как таковое появляется только в конце XV в. и окончательно оформляется к середине XV в., заставляет обращать особое внимание на этот исторический период.

Одним из основных событий, повлиявших на государственное и религиозное самосознание Руси, было падение Константинополя в 1453 г., что означало исчезновение с духовной и политической карты мира могущественной христианской православной державы – Византийской империи. Если раньше Русь жила в тени ее величия, имея всякий раз, в случае появления каких-либо политических или же религиозных разногласий, возможность обратиться к ее авторитету, то теперь эти вопросы приходилось решать самостоятельно. Большое влияние на религиозное самосознание Руси оказал и Флорентийский собор, состоявшийся в 1439 г., на котором греческая церковь в виду все возрастающей опасности со стороны турецкой империи была вынуждена подписать Унию, означающую ее зависимость от церкви латинской. Событие это на Руси переживалось чрезвычайно бурно и позволило в дальнейшем великому князю обосновывать свою независимость от власти греческого патриарха как отступника от православной веры и вести политику подчинения церкви своей власти. В своем стремлении к независимости от Византии Иван III, воспользовавшись подписанной Унией как предлогом практически разорвал какие-либо отношения с греческой церковью: «Не требую его, ни его благословения, ни его неблагословенья, имеем его себе, самого того патриарха, чюжа и отреченна».Тем самым Русь брала на себя высокие обязанности хранительницы чистоты православной веры. С этих пор обостряется и борьба великого князя за право определять и руководить религиозной жизнью страны. С конца XV в. на Руси возникают вопросы по многим религиозным и социальным вопросам и предпринимаются попытки ответить на них.

Это время отмечено острой полемикой между разными направлениями религиозной мысли в Русской православной церкви по самым фундаментальным вопросам религиозной жизни, в ходе которой по сути дела была выработана социокультурная и религиозная программа дальнейшего развития страны. Осознание идейного содержания данной полемики, четкое понимание идейных позиций спорящих сторон проясняют и открывают забытые смыслы отечественной религиозной, культурной и политической истории, что, в свою очередь, способствует самоидентификации современного индивида и общества в целом. Гуманитарная наука прошлого нередко занималась исследованием тех или иных моментов духовной культуры Руси позднего Средневековья, чаще всего она изучалась как явление политической, культурной, социальной или экономической жизни страны. Специальные религиоведческие исследования русской религиозной мысли конца XV —  середины XVI в. как целостного религиозного и социокультурного явления практически отсутствуют.

Степень научной разработанности проблемы. В историографии XIX – начала XX в. сложилась устойчивая традиция считать, что сущность религиозной и социально-политической истории Руси конца XV – середины XVI в. определяли три основных направления религиозной мысли – иосифляне, нестяжатели и еретики. Учеными того времени была проведена большая работа по изучению религиозных движений иосифлян и нестяжателей и получены серьезные результаты: открыт и изучен ряд новых историко-религиозных памятников, выявлены и проанализированы особенности социально-политических аспектов мировоззрения иосифлян и нестяжателей (В.А. Милютин, А.В. Горский, К.И. Невоструев, С.М. Соловьев, И.П. Хрущов, А.С. Павлов, С.И. Смирнов, В.О. Ключевский, М.С. Боровкова-Майкова) .

На религиозные смыслы и содержание этой полемики обращалось значительно меньшее внимание. Считалось, что смысл ее определялся тем или иным решением вопроса о монастырском землевладении. Большое внимание уделялось также поиску ответа на вопрос, интересы каких социально-политических слоев общества выражали данные религиозные направления.

В этой связи в науке сложились две историографические традиции: консервативно-охранительная (К.И. Невоструев, П.А. Бессонов) и либеральная, представленная, с одной стороны, славянофилами либерального толка, а с другой – учеными, выражающими интересы либерально-буржуазной интеллигенции (О.Ф. Миллер, И.П. Хрущов, В.И. Жмакин, Б. Гречев, А.С. Архангельский). Исследователи консервативного направления в целом положительно оценивали социально-политическую и религиозную деятельность Иосифа Волоцкого и иосифлян. Они воспринимались как выразители духа государственности, ибо содействовали усилению великодержавной власти и боролись с деструктивными антигосударственными идеями еретиков и нестяжателей. Сторонники либерального направления считали иосифлянство реакционным и обскурантистским религиозным направлением, а нестяжателей соответственно определяли как выразителей духа перемен, сторонников гуманизма и идей свободы.

В послереволюционный период истории России в работах русского зарубежья изучению собственно религиозного содержания учения иосифлян и нестяжателей уделялось больше внимания. Появление этих двух религиозных направлений объяснялось как распад единой монашеской традиции Сергия Радонежского. Считалось, что особенности иосифлянского учения характеризуют идеи «уставного благочестия» – внешне-формального понимания православного вероучения в целом, аскетизма и норм православной церковной жизни в частности; учение же нестяжателей, напротив, характеризовалось духовным пониманием аскетизма и смыслов религиозной жизни (Г. Вернадский, И.К. Смолич, И Кологривов, И.М. Концевич, Г.В. Федотов). В качестве основных религиозных идей нестяжателей подчеркивался принцип внутренней свободы. Такое понимание вероучительных особенностей иосифлян и нестяжателей присуще и работам иностранных ученых (Ф. фон Лилиенфельд, Д. Феннел, Г. Штекль).

Следует обратить внимание на мнение Г. Флоровского, отметившего, что социально-экономическое понимание смысла полемики нестяжателей и иосифлян обедняет ее подлинное содержание. По его мнению, спор шел о глубинных основах христианской веры. Но специальных исследований в этом направлении Г. Флоровский не проводил.

Советский период изучения данных направлений религиозной мысли определялся марксистской традицией социально-экономического и классового понимания смысла истории (И.У. Будовниц, Е.Ф. Грекулов, Б.Д. Греков, И.П. Еремин, В.Ф. Ржига, Б.А. Рыбаков, А.Д. Седельников). Значительное внимание уделялось социально-классовой характеристике иосифлян и нестяжателей. В этом смысле многие работы характеризовались поверхностным и ангажированным характером исследований. В более поздний период советской истории учеными-историками был внесен большой вклад в понимание социально-экономического аспекта учения иосифлян и нестяжателей, сделан ряд важных открытий новых исторических источников, осуществлен ряд значимых текстологических наблюдений (Н. А. Казакова, А. А. Зимин, Б. Н. Моисеева, А.И. Плигузов).

В этой связи следует отметить работы Я. С. Лурье и А. И. Клибанова. В отличие от предшествующей традиции, в соответствии с которой считалось, что смысл идейной истории Руси определялся борьбой между нестяжателями и иосифлянами, Я. С. Лурье определил ее смысл иначе. По его мнению, основная борьба шла между еретиками-рационалистами, с одной стороны, и иосифлянами и нестяжателями – с другой. Ученый также подверг сомнению распространенное мнение о гуманизме и критицизме нестяжателей, сделал ряд важных наблюдений, которые в дальнейшем позволили считать иосифлян и нестяжателей единомышленниками и союзниками в борьбе с еретиками.

А. И. Клибанов в своих ранних работах характеризовал нестяжателей как попутчиков религиозно-реформаторского движения еретиков. В более поздний период своего творчества, характеризуя идеологию нестяжателей, он писал о евангельском характере их духовности.

В исследованиях последнего времени все более настойчиво развивается «линия Я. С. Лурье» в понимании религиозных процессов конца XV – середины XVI в. Отрицается, что Нил Сорский участвовал в полемике против церковного землевладения. Утверждается, что между Нилом Сорским и Иосифом Волоцким не было принципиальных противоречий, что их деятельность была направлена на укрепление церковных традиций русской жизни, реформирование монашества и очищение его от тех или иных недостатков (Е.В. Романенко, И.В. Дергачева). Критика Вассианом Патрикеевым Иосифа Волоцкого рассматривается как досадное недоразумение.

Со второй половины XX в. наблюдается рост интереса к данной проблеме и в историко-философской литературе. Характеризуя учения иосифлян и нестяжателей, ученые в основном следуют сложившейся с XIX в. историографической традиции определять иосифлян как приверженников благочестия и «уставной жизни» и нестяжателей как представителей созерцательного направления в русской духовной жизни. В данного рода работах подчеркивается значительная роль идей Иосифа Волоцкого и Нила Сорского для дальнейшего развития духовной культуры Руси (М.Н. Громов, А.Ф. Замалеев, В.В. Мильков, В.Ф. Пустарнаков, Т.В. Чумакова, Уваров М.С., А.В. Щербаков).

Как итог этого историографического обзора следует отметить, что отдельные аспекты религиозного мировоззрения нестяжателей и иосифлян рассматривались во многих работах, но по преимуществу эпизодически и неглубоко, поскольку априори предполагалось, что у иосифлян и нестяжателей не было и не могло быть целостной, логически связной богословской концепции. В связи с этим приходится констатировать отсутствие специальных религиоведческих исследований учений иосифлян и нестяжателей как самостоятельных направлений русской религиозной мысли.

Объектом исследования является русская религиозная культура позднего средневековья, нашедшая наиболее полное выражение в богословских, религиозно-полемических трактатах, в иконографических памятниках, средневековых иконах, храмовых и алтарных росписях.

Предмет исследования русская религиозная мысль конца XV – середины XVI в., представленная учениями иосифлян, нестяжателей, еретиков и последователей византийской традиции гуманистической мысли.

Цель исследования заключается в том, чтобы раскрыть содержание и выявить особенности основных направлений русской религиозной мысли конца XV – первой половины XVI в.

Для реализации этой общей цели предлагается решить следующие конкретные задачи:

  • осуществить реконструкцию религиозного учения «новгородских еретиков» и определить особенности их теоретико-догматических воззрений в социально-политическом контексте Руси конца XV – первой половины XVI в.;
  • выяснить способ решения в учениях иосифлян, нестяжателей и еретиков проблем спасения души, свободы воли, богопознания, определить особенности отношения к иконам, таинствам и богослужению;
  • реконструировать и провести религиоведческий анализ учения митрополита Зосимы и нестяжателей первой половины XVI в. (Максима Грека, Вассиана Патрикеева, ст. Артемия);
  • реконструировать и исследовать учение Иосифа Волоцкого и иосифлян; определить характер воздействия иосифлянской идеологии на социально-политическую жизнь Руси;
  • выявить религиозные и социокультурные смыслы полемики Иосифа Волоцкого и митрополита Зосимы, нестяжателей и иосифлян;
  • определить богословское и социально-политическое содержание «иконографических» споров Руси позднего Средневековья;
  • рассмотреть основную проблематику религиозно-философских и грамматических сочинений Руси позднего Средневековья.

Методологические основы исследования определяются разработанными в отечественном (В.И. Гараджа, Н.С. Гордиенко, Ю.А. Кимелев, Е.В. Меньшикова, С.А. Токарев, Д.М. Угринович, И.Н. Яблоков и др.) и зарубежном (И. Бахофен, Й. Вах, Ф. Макс Мюллер, Г. ван дер Леув, У.Р. Смит, Р. Отто, В. Шмидт, М. Элиаде и др.) религиоведении методами изучения религии. В работе используются методы комплексного междисциплинарного анализа, религиозной герменевтики и феноменологии, сравнительно-исторического анализа и религиоведческой текстологии.

Достоверность полученных результатов исследований, проведенных на основании данных методологических практик, обеспечивается анализом оригинальных древнерусских религиозно-философских, богословских и антиеретических трактатов, а так же религиоведческим и текстологическим изучением обнаруженных автором диссертации в ходе самостоятельных архивных поисков в рукописных отделах Библиотеки Академии наук РФ (Петербург), Государственной библиотеки РФ (Москва), Российской национальной библиотеки (Петербург), Центрального государственного архива древних актов (Москва), Государственного исторического музея (Москва), Краеведческого областного музея (Вологда) неизвестных в науке исторических памятников – трактата Максима Грека «О тщеславии юных», «Послесловия к поучению митрополита Зосимы на еретиков», рукописи митрополита Зосимы.

Гипотеза исследования заключается в предположении, что подлинные причины и смысл религиозного конфликта между иосифлянами и нестяжателями заключались в разном понимании принципиальных положений христианского вероучения, в первую очередь проблемы спасения души.

Научная новизна результатов исследования заключается в том, что впервые религиозные воззрения нестяжателей, иосифлян и еретиков, а также полемика между ними, изучаются с целью определения и реконструкции их вероучений как логически связных богословских систем.

В ходе исследования были получены следующие новые конкретные результаты:

1. Осуществлена реконструкция учения новгородских еретиков и проведен анализ их богословских воззрений, результаты которого дали основание определить это религиозное движение как оригинальное самостоятельное софийное направление русской религиозной мысли.

2. Впервые осуществлен системный религиоведческий анализ учения нестяжателей.

3. На основании неизвестной ранее в научной литературе рукописи митрополита Зосимы проведено исследование его религиозно-философских воззрений, что позволило установить подлинное содержание спора Зосимы с Иосифом Волоцким и связать начало полемики между нестяжателями и иосифлянами (вопреки устоявшемуся в науке мнению) именно с митрополитом, а не с Нилом Сорским.

4. Определены исихастские основания богословских взглядов Иосифа Волоцкого и иосифлян, выявлены особенности и сущность данного направления религиозной мысли.

5. Введен в научный оборот неизвестный в религиоведческой, культурологической и историко-философской литературе трактат религиозно-философского содержания – «Книга Селивестр», позволяющий реконструировать религиозное мировоззрение еретиков.

6. На основании философско-грамматических сочинений определено отдельное направление русской религиозной мысли, которое являлось продолжением традиций византийского гуманизма на русской почве.

7. Выяснено идейное содержание «Лаодикийского послания» – «зашифрованного» трактата, написанного «главой всех еретиков» Федором Курицыным, дьяком великого князя Ивана III.

Основные положения, выносимые на защиту.

1. «Новгородская ересь», которую иногда называют ересью «жидовская мудрствующих», как цельное и мощное духовное движение, затронувшее все слои общества, не является ересью в собственном смысле слова. На периферии этого движения возможно допустить существование немногочисленной религиозной секты отступников от христианства и неофитов иудаизма, но не она определяла суть духовных и социально-политических событий данного времени. За словом «ересь» скрывается одно из оригинальных и глубоких направлений русской религиозной мысли, которое можно назвать софийным, поскольку идея Премудрости Божией в значительной мере определяла его суть и смысл.

2. Основные богословские идеи данного софийного направления заключаются в ином, нежели чем у Иосифа Волоцкого (иосифлян) и в большей части святоотеческой и современной богословской литературы, понимании смысла Искупления и Воплощения Логоса. Искупление было необходимо не столько для того, чтобы искупить грехи, сколько для того, чтобы человек смог стать богом по благодати. Для софийного направления характерно оригинальное представление о творении Богом мира и человека, так что слова Бога «создадим человека по образу и подобию Нашему» относятся не к ветхому человеку – Адаму, а к Иисусу Христу, как богочеловеку. Основными чертами этого направления являются динамизм, идея длящегося творения и стремление богословствовать не в статически догматическом стиле, что характеризует мировоззрение иосифлян, а исторически-динамически, воспринимая мир и историю (Руси в частности) как осуществление изначально предначертанного Замысла Бога. Религиозно-антропологические взгляды представителей софийного направления характеризуются идеями о величии и достоинстве человека.

3. В области богопознания (религиозной гносеологии) софийное направление характеризуется единством апофатического и катафатического методов, основанных на соответствующем учении Дионисия Ареопагита и Григория Богослова. Данное направление религиозной мысли отмечено чертами субъективизма и номинализма и означало в целом начало фундаментальных изменений картины мира, переход от Средневековья к Новому времени, начало появления «новоевропейского субъекта». Эти изменения определяли и развитие соответствующих культурно-религиозных процессов, и оказали решающее воздействие на появление икон «нового письма».

4. Иосифлянство как направление религиозной мысли противостояло софийному течению в русской мысли. Богословской основой воззрений Иосифа Волоцкого является исихазм паламитского толка. Для его религиозного учения (соответственно иосифлян) характерны онтологизм и идея освященности бытия. В области богопознания Иосиф Волоцкий исходит прежде всего из идеи о непосредственном явлении Самого Бога, так что Сама Истина в данном случае  является не предикатом логического суждения, а Субъектом – так что Сам Бог являет-Ся (Себя) пророкам. В этом смысле иосифляне отрицательно относились и критиковали попытки самостоятельного развития русской религиозной мысли. В социально-политическом смысле учение иосифлян следует охарактеризовать как идейно-религиозный консерватизм, как попытку продлить историю средневекового мира.

5. Начало полемике нестяжателей и иосифлян положил спор в конце XV в. между Иосифом Волоцким и митрополитом-«еретиком» Зосимой. По этой причине Зосиму можно считать основоположником и идейным вдохновителем движения нестяжателей (другим основателем нестяжательства можно считать и Нила Сорского, но сам он в полемику, скорее всего, не вступал и, вероятно, по многим злободневным вопросам того времени был союзником, а не противником Иосифа Волоцкого).

6. Формирование представлений о человеке средневековой Руси (конец XV – середина XVI в.) в значительной мере определялось характером решения основной богословской задачи того времени – спасения души, что позволяет определить в качестве специфической и одновременно сущностной черты этой задачи эсхатологическую направленность и антропологический характер и, помимо этого, ее обусловленность процедурными вопросами спасения.

7. Сущность религиозных воззрений Иосифа Волоцкого (и соответственно иосифлян) заключается в утверждении идеи о решающей роли и значении для спасения поминальных служб, что предопределило его сомнения в ценности добрых дел (критика пелагианства) и данную им низкую оценку «человеческой природы», обусловившую его взгляды о необходимости для спасения принуждения, наказаний, послушания и других мер дисциплинарного характера.

8. В противоположность этому религиозно-нравственные воззрения митрополита Зосимы (соответственно нестяжателей) характеризуются оптимистической оценкой природы человека и его усилий, совершаемых в стремлении к добродетельной жизни, что обусловило внимание митрополита к проблеме свободы воли, «благого и злого произволения», ответственности человека и осуждение им этической программы, предлагаемой волоцким игуменом.

9. В духовной культуре Руси конца XV – первой половины XVI в. можно выделить отдельное направление религиозной мысли, которое характеризуется стремлением к освоению «внешних эллинских наук» и творческого наследия каппадокийской школы богословия, в первую очередь Григория Богослова и Василия Великого. Идейная направленность данного направления позволяет определить его как продолжение традиций византийского гуманизма на русской почве.

Теоретическая и практическая значимость диссертации определяется тем, что в ней затрагивается широкий круг проблем развития религиозной мысли средневековой Руси, касающихся вопросов религиозно-философской антропологии, аксиологии, гносеологии и онтологии. Поэтому ее выводы и результаты могут быть использованы как при обсуждении фундаментальных вопросов религиоведения, так и для изучения проблем духовно-нравственных и религиозных оснований русской культуры и философии.

Выводы диссертации могут использоваться в учебной работе при чтении лекций и составлении учебно-методических пособий по курсам религиоведения, истории религии, религиозной антропологии, истории русской средневековой философии, истории и теории культуры и истории России, а также при разработке спецкурсов, рассчитанных на студентов и аспирантов религиоведческих специальностей.

Апробация работы. Идеи диссертации получили апробацию на Межвузовской конференции «Религия и атеизм в истории культуры» (СПб., 1989), Всероссийской конференции «Проблемы истории русской философии» (СПб., 1989), Международной конференции «Парадигмы развития философии» (СПб., 1994), Всероссийской научно-практической конференции «Проблемы развития русской культуры. История и современность» (СПб., 1994),  Международной конференции «Проблемы общения в пространстве тотальной коммуникации» (СПб., 1999), Международной конференции «Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России» (СПб., 2000), Научно-практической конференции «Отечественные традиции гуманитарного знания: история и современность» (СПб., 2009), Международной конференции «Проблемы религиозный диалога. Искусство, религии, наука» (СПб., 2009), Научно-практической конференции «Отечественные традиции гуманитарного знания: история и современность» (СПб., 2010), Научно-практической конференции «Актуальные проблемы религиоведения» (СПб., 2012), IX Международная конференция «Религиозная ситуация в Санкт-Петербурге и на северо-западе России» (СПб., 2012) и др.

Материалы диссертации используются в лекциях и семинарских занятиях по курсу «История религии» в Санкт-Петербургском государственном инженерно-экономическом университете.

Структура диссертационного исследования. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, приложения и списка использованной литературы.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы диссертации, рассматривается степень ее научной разработанности, изложена история изучения проблемы, определяются методологические основы, показана научная новизна и возможность практического применения результатов исследования.

Первая глава «Новгородская ересь» как направление русской религиозной мысли конца XV начала XVI в.» посвящена изучению идеологии новгородских еретиков.

В первом параграфе «Историография и методология исследования» рассматриваются история изучения ереси и методологические проблемы. Отмечается, что изучение «новгородской ереси» – одного из наиболее глубоких и ярких явлений религиозной жизни Руси, имеет долгую историю. Различные мнения исследователей о сущности ереси часто противоречивы, что обусловлено сложностью и неоднозначностью самого еретического движения. Точки зрения большинства советских ученых, определяющих ересь в целом как форму проявления свободомыслия и гуманизма (Ю. К. Бегунов, А. А. Галактионов, Н. С. Гордиенко, А. Ф. Замалеев, А. И. Клибанов, Д. С. Лихачев, Я. С. Лурье, П. Ф. Никандров, В. В. Мильков, Б. А. Рыбаков, А. Д. Сухов, З. А. Тажуризина, С. Н. Павлов и др.), в вопросе о происхождении ереси и в отношении характеристики религиозно-философских, социальных и политических взглядов еретиков часто расходились. Новейшие отечественные исследования ереси (В. В. Мильков, А. И. Плигузов, А. И. Алексеев) все чаще склонны отрицать какое-либо гуманистическое содержание этого движения, все чаще и настойчивее отмечают инославные, иудаистические истоки его возникновения, рассматривая ересь как конфликт разных религиозных традиций. В последнее время изучению ереси уделяет внимание все большее число иностранных исследователей (Ф. Кемпфер, Ф. фон Лилиенфельд, И. Майер, Т. Сеебом, М. Таубе, Дж. Файн, Д. Фрайданк, И. Хейни, Е. Хеш, Я Хоулетт, Р. Штихель). Следует отметить отсутствие единства в их мнениях касательно этой проблемы. Ересь определяется как «отражение иудаистских устремлений древнерусского общества» (Ф. Кемпфер) или же, напротив, подчеркивается ее гуманистический характер (Д. Фрайданк).

Данный краткий историографический обзор обнаруживает полную неясность относительно сущности и особенностей религиозных воззрений еретиков, полное отсутствие каких-либо предположений о наличии у них цельного и законченного религиозного учения.

Исследование идеологии ересей связано с большими трудностями, обусловленными прежде всего состоянием источниковедческой базы. Оригинальные еретические сочинения дошли до наших дней в очень небольшом количестве, в связи с чем реконструкция взглядов еретиков имеет в большой степени гипотетический  характер. Оценивая еретические учения, приходится опираться в основном на сочинения их противников. Но, как показывает практика, обвинения против еретиков, содержащиеся в «обличительных» сочинениях, носят характер трафарета: созданная в первые столетия христианской истории «антиеретическая» литература определяла характер и язык сочинений такого рода, написанных в гораздо более позднее время. Это обусловлено тем, что тот или иной церковный автор видел свою задачу не в том, чтобы выразить специфику или особенность той или иной ереси, выявить новые черты в еретическом учении, а в том, чтобы определить ересь на языке старой «антиеретической» литературы. Поэтому первоочередной задачей современного исследователя ереси является изучение особенностей «антиеретического» языка конкретной эпохи, для чего необходимо знание данного рода литературы в целом, ее истории и существования в определенной стране. Необходимо также знание конкретных форм церковной идеологии, поскольку именно ими в большей мере определялись характер и уровень еретических движений. Только учитывая эти моменты, можно изучать идеологию ереси, ее характер и специфику.

Этими общими задачами, стоящими перед исследователями ересей, обусловливаются и частные задачи. Изучение идеологии и истории «новгородской ереси» требует предварительной источниковедческой работы, что предполагает и текстологический анализ источников. Следующее требование к исследователям «новгородской ереси» заключается в необходимости критического отношения к обличительным сочинениям, понимания специфики жанра «антиеретической» литературы. Использование этой литературы в качестве источника предполагает ее предварительное изучение в связи с историей русских и византийских «антиеретических» сочинений (Я. Хоулетт). Наконец, «лишь сочетание филологического анализа текстов с философским осмыслением их содержания является надежной методологической установкой» (Ф. Х. Кессиди).

Во втором параграфе «Анализ «обличительной» литературы» в соответствии с обоснованными в первом параграфе методологическими установками исследуются содержащиеся в «обличительных» сочинениях свидетельства о ереси, проводится их сопоставление с другими произведениями русской и византийской «антиеретической» литературы. Большое значение как источники сведений о философских и идеологических взглядах еретиков имеют памятники литературы, авторами которых являются их «обличители», в основном «Просветитель» Иосифа Волоцкого. Однако «Просветитель» – крайне тенденциозное, во многом компилятивное сочинение, написанное с целью обвинения еретиков в иудаизме. В связи с этим использование этого произведения в качестве основного источника требует предварительного исследования его содержания. Из имеющихся в «Просветителе» «слов на ересь новгородских еретиков» наибольшую философскую значимость имеют фрагменты, составленные в духе апологии иконопочитания. Эти «слова» приобретают особый смысл при их сопоставлении с  протографом – «Посланием иконописцу», которое было написано раньше «Просветителя» и чей «антиеретический» тон весьма отличается от тона «Просветителя» Иосифа Волоцкого. Анализ содержания «Послания» дает основание утверждать, что оно раскрывает взгляды еретиков в достаточно близкой к истине степени.

Однако проведенные диссертантом дополнительные исследования позволяют сделать вывод, что автор «Послания иконописцу» часто использовал в качестве источников произведения византийских иконоборцев, в основном «слова» об апологии иконопочитания Иоанна Дамаскина. На связь «Послания иконописцу» и «Просветителя» с литературой «обличителей» византийских иконоборцев указывает и использование Иосифом Волоцким «Многосложного свитка». Волоцкий игумен заимствовал из этого сочинения практически дословно, во-первых, обвинение в еретичестве русского митрополита Зосимы, во-вторых, объяснение возникновения ереси влиянием иудаизма, в-третьих, тему проникновения ереси в «царские палаты».

Сопоставление соборных обвинений 1490 г. с обвинениями в адрес русской церкви, содержащимися в «Исповедании» Игнатия Соловецкого — памятнике  русской старообрядческой литературы, выявляет практически полное их совпадение. Эти обвинения носят трафаретный характер и не обнаруживают соответствия со взглядами самих еретиков. В связи с этим следует признать, что «Просветитель» и материалы первого «собора на еретиков» могут быть использованы в качестве источника при исследовании их идеологии с большой осторожностью. Поэтому особое значение приобретает анализ сочинений, связанных с деятельностью еретиков, написанных до создания «Просветителя», и их связи с другими произведениями русской литературы XV в.

В результате исследования диссертант пришел к следующим выводам:

  • во-первых, мнение части ученых об иудаистической сущности ереси и ее возникновении в результате деятельности еврейских проповедников является весьма сомнительным;
  • во-вторых, свидетельства «обличительных» сочинений об антитринитазме, иконоборчестве еретиков, об отрицании ими божественной природы Христа, его воскресения  не соответствуют их подлинным взглядам и представляют собой «общее место» русской «противоеретической» литературы;
  • в-третьих, можно предположить связь иконографических споров конца XV в. с идеологией еретиков;
  • в-четвертых, в их взглядах отчетливо прослеживается стремление к рациональным формам познания мира;
  • в-пятых, еретики возможно критически относились к некоторым патристическим и, возможно, ветхозаветным текстам (степень этой критичности, к сожалению, неясна).

В этой связи мнение диссертанта об идеологии еретиков несколько расходится с принятой в некоторой части религиоведческой, историко-философской, искусствоведческой литературы точкой зрения, основанной на свидетельствах об ереси «Просветителя» Иосифа Волоцкого.

В третьем параграфе «Реконструкция вероучительного смысла “новгородской ереси”» предпринимается попытка реконструкции учения еретиков. Как отмечалось выше, в науке существует много противоречивых и противоположных мнений об идеологии «новгородской ереси». Исследователи последнего времени все более склонны рассматривать в качестве основных характеристик, присущих  религиозным воззрениям еретиков –  антитринитаризм, иконоборчество, непризнание основных догматов христианской религии и считать, что их мировоззрение испытало сильное влияние иудаизма (В. Н. Мильков, А. Ф. Замалеев, А. И. Алексеев, И. Я. Фроянов). Это обусловлено чрезмерным доверием к сведениям о ереси, содержащимся в «Просветителя» Иосифа Волоцкого. В связи с этим в диссертации специально отмечается, что одним из основных положений современных исторических исследований, определяющих их научность, является критическое отношение к источникам.

Полное представление об идеологии еретиков мог бы дать анализ их подлинных сочинений, но они, к большому сожалению, не дошли до наших дней. Исключение составляет «Лаодикийское послание» Федора Курицына, но это трактат по грамматике и получить из него сведения по интересующей нас теме весьма затруднительно.

К счастью, до наших дней сохранилось известие архиепископа Геннадия о сочинениях, которыми интересовались еретики. Среди них – книги Ветхого Завета (в основном книги, в которых содержатся идеи о Премудрости), «Логика», сочинения Дионисия Ареопагита, трактат по названием «Книга Селивестр» и ряд трактатов антиарианской направленности. Ученые, к сожалению, мало интересовались этим списком, отмечая лишь интерес еретиков к изучению логики и трактатов религиозно-философского содержания. Возникает вопрос: зачем еретикам трактаты «антиеретической» направленности и сочинения Дионисия Ареопагита, в которых много говорится о Богочеловеческой природе Иисуса Христа? Как отмечается в диссертации, вопрос этот по сию пору остается без ответа по причине несокрушимой уверенности значительной части исследователей в приверженности еретиков к арианству.

Диссертант считает, что для того, чтобы на основании данного списка литературы еретиков получить представление об особенностях их воззрений, необходимо сопоставить содержание указанных трактатов и содержание главного сочинения Иосифа Волоцкого – «Просветителя». В связи с этим в диссертации обращается внимание на практически неизученное и неизвестное науке сочинение, которым интересовались еретики – «Книгу Селивестр». Проведенное сопоставление ее содержания с соответствующими идеями «Просветителя» Иосифа Волоцкого выявило ряд противоречий в понимании основополагающих моментов христианского вероучения. Для Иосифа Волоцкого характерна низкая оценка человека как существа грешного и падшего; в «Книге Селивестр», напротив, последовательно проводится мысль о его величии и достоинстве. Иосиф Волоцкий запрещает задаваться вопросами религиозно-научного содержания: в чем заключается сущность человеческой души и каково ее происхождение; в «Книге Селивестр» подробно освещаются эти вопросы. Иосиф Волоцкий обвинял еретиков в том, что они называли Святой Дух ветром, но в «Книге Селивестр» именно таким образом читается соответствующий библейский текст, в котором речь идет о Духе Божьем.

Но самое значимое – это отмеченное в диссертации противоречие, которое по сути является ключом к пониманию идеологии еретиков.

В «Просветителе» Иосифа Волоцкого и в трактате еретиков «Книга Селивестр» пространно рассматривается тема образа и подобия Божьего и толкуются слова Библии «создадим человека по образу и подобию Нашему». Иосиф Волоцкий, как это принято в большей части святоотеческой литературы, считает, что здесь говорится о создании Адама и Евы. Но в «Книге Селивестр» именно такое толкование и критикуется и предлагается совершенно иное значение этих слов. В ней со всей определенностью утверждается, что здесь речь идет не о творении Адама и Евы, а  о творении нового человека — Иисуса Христа.

Таким образом, в соответствии с этим получается, что творение мира Богом изначально имело своей целью Воплощение Логоса, которое было необходимо для того, чтобы человек стал богом по благодати (был обожен).

Сопоставление концепций творения мира, его цели и смысла воплощения Логоса соответственно в «Книге Селивестр» и в «Просветителе» Иосифа Волоцкого показывает их противоречивый и взаимоисключающий характер. У Иосифа Волоцкого в отличие от концепции, изложенной в книге «Селивестр», единственной целью воплощения Логоса является искупление (а не обожение), в связи с чем в «Просветителе» Совет Святой Троицы о спасении человека специально приурочивается ко времени сразу после грехопадения Адама и Евы.

Диссертант считает, что выявленные принципиальные противоречия в понимании основных моментов христианского вероучения определили смысл и природу идейного конфликта между еретиками и Иосифом Волоцким. Это был не конфликт между православием и антидогматической (антихристианской) ересью, а столкновение двух направлений православной мысли.

Далее в диссертации реконструируются и характеризуются основные черты религиозных учений Иосифа Волоцкого и еретиков. Отмечается, что Иосифу Волоцкому присуще статическое понимание мира и спасения как данности. Он воспринимал мир и историю в категориях исполненности и завершенности. Спасение понималось им именно как искупление.

Еретики же понимали мир не статически, а динамически, как длящееся творение, исполнение замысла Бога о мире. Для них мир не данность, а заданность. Спасение человека понималось ими в первую очередь как его обожение, а не только как искупление.

Далее в диссертации определяются идейные истоки религиозных представлений еретиков. В связи с этим подчеркивается, что в святоотеческой и современной богословской литературе спасение понимается  в основном именно как искупление. Но существуют и исключения (ср., напр., мнение С. Булгакова и критику его за подобные «еретические уклонения»). Здесь в первую очередь следует вспомнить Максима Исповедника. Именно в его творчестве отчетливо прослеживается тенденция видеть смысл воплощения в обожении человека (Бог воплотился, чтобы человек смог стать Богом). На формирование же взглядов Максима Исповедника решающее влияние оказали труды Григория Богослова, к которым он специально написал комментарии, где и изложил свое несколько необычное понимание спасения человека.

Результаты проведенного в диссертации анализа древнерусских сочинений, имеющих то или иное отношение к новгородским еретикам, на предмет выявления идейных истоков их концепции спасения, позволяют сделать вывод, что значительная часть их была написана именно под влиянием Григория Богослова. Это дает основание полагать, что мировоззрение еретиков сформировалось также в результате воздействия его идей. В качестве решающего аргумента в защиту данной точки зрения выступает анализ введенной диссертантом в научный оборот рукописи № 122 (РГБ, Троицк. собр.) «главы всех еретиков» – митрополита Зосимы. Эта рукопись содержит сочинения, представляющие собой выписки из трактатов Григория Богослова, или же сочинения, созданные под его влиянием. Наконец, о том, что митрополит-еретик специально интересовался, изучал и ценил творчество Григория Богослова, свидетельствует и следующий факт, пока еще не слишком известный в религиоведческой и историко-философской литературе: недавно обнаружена еще одна рукопись митрополита, данная им в один из заволжских монастырей на помин своей души и родителей. Рукопись эта содержит сочинение с глубокими религиозно-философскими толкованиями и многочисленными сведениями историко-философского характера – «Шестнадцать Слов Григория Богослова с толкованиями Никиты Ираклийского».

Проведенный в диссертации анализ сочинений рукописи № 122 показал, что ведущей их темой является теологема Мудрости. Один из ее текстов специально посвящен толкованию иконы Софии Премудрости Божьей. Этот иконографический сюжет, появление которого следует связать с деятельностью еретиков (подробнее об этом в следующей главе), является своего рода символическим выражением соответствующих представлений еретиков о замысле Бога о мире и человеке, о воплощении как о творении нового человека и мира, сущностными чертами которых являются чистота, девство и целомудрие.

Проведенный диссертантом анализ позволяет считать религиозное явление конца XV – начала XVI в. не ересью, а оригинальным направлением русской религиозной мысли, которое сформировалось под влиянием кирилло-мефодиевской традиции. Оно отличается от идей византийских предшественников именно софийным характером и подчеркиванием понятий чистоты и девства, имеющих в данном случае метафизический характер, как принцип мироустройства, как истинный смысл замысла Бога о мире. Содержание идейной борьбы этого времени заключалось не в противостоянии Иосифа Волоцкого и еретиков, а в борьбе двух направлений религиозной мысли.

Цели и задачи второй главы «Богословские и социально-политические смыслы иконографических споров» заключаются в том, чтобы определить некоторые оставшиеся еще нераскрытыми  моменты еретической идеологии и выявить типологию религиозного мировоззрения Иосифа Волоцкого (соответственно иосифлян в целом) и еретиков. Сделать это невозможно без изучения роли иконы, отношения к ней еретиков (софийного направления) и иосифлян, поскольку особенность православия заключается в специфическом отношении к иконам — оно определяет суть миросозерцания. Работая над этой главой, диссертанту удалось решить многие вопросы и описать историю развития иосифлянского и софийного направлений древнерусской мысли с конца XV до середины XVI в. — времени правления Ивана Грозного, определить  фундаментальные онтологические, гносеологические и социально-политические смыслы разных религиозных направлений того времени.

В первом параграфе «Анализ иконографической полемики конца XV середины XVI в.» выясняются по сию пору непонятые (по причине распространенного мнения об иконоборчестве еретиков) содержание и богословские смыслы иконографических споров между Иосифом Волоцким и еретиками, выявляются особенности их отношения к иконе, что позволит определить  принципиальные моменты их богословских умозрений.

Когда в религиоведческой литературе касались вопроса об отношении еретиков к иконам, вывод, как правило, был однозначным: Иосиф Волоцкий – апологет иконописания, а еретики – иконоборцы. Но это было следствием поверхностного прочтения «Просветителя», в котором Иосиф Волоцкий обвиняет еретиков в принципиальном иконоборчестве. Такое мнение не учитывает, как указывалось выше, традиций  «антиеретической» литературы, изучение которой показывает, что принципиальными иконоборцами часто назывались лица, не согласные с тем или иным пониманием иконографического сюжета или же имеющие какое-либо иное, отличное понимание смысла иконы.

В этой связи в диссертации анализируется одно из наиболее емких и содержательных «слов» «Просветителя» – «Слово об иконе Св. Троицы». Отмечается, что в нем еретики как раз обвиняются не в иконоборчестве, а в том, что иначе, нежели чем Иосиф Волоцкий, понимали содержание и смысл изображения Святой Троицы. Если Иосиф Волоцкий считал, что на этой иконе изображена именно Сама Троица, явившаяся Аврааму, то еретики, по его словам, утверждали, что на иконе изображена не Сама Троица, а три ангела или Бог с двумя ангелами.

В научной литературе на данный аспект полемики между Иосифом Волоцким и еретиками практически не обращалось внимания, поскольку он, по-видимому, воспринимался как нечто малозначительное, если не как свидетельство интеллектуальной отсталости Руси. Смысл разногласий остается по сию пору непонятым. Но, как отмечается в диссертации, для Иосифа Волоцкого это вопрос был одним из наиболее значимых. Не поняв его религиозный смысл, мы не поймем ни взглядов самого Иосифа Волоцкого, ни взглядов еретиков.

В связи с этим далее изучается традиция толкования данного сюжета. Он был предметом самого пристального внимания известнейших богословов: Филона Александрийского, Августина Блаженного, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и др. Анализ их толкований явления Бога Аврааму показывает, что они понимали данный сюжет Богоявления не в буквальном, историческом смысле как явление непосредственно Самого Бога, а в той или иной степени последовательности склонны были толковать его как иносказание, понимая под этим явление ангелов, которые говорили от лица Бога, или же как указание на Бога-Субстанцию с двумя атрибутами. Их хорошее знание неоплатонической философии определяло стремление понимать текст Библии с этих позиций.

Вслед за этим в диссертации анализируются и древнерусские тексты, в которых в той или иной мере затрагивается данная тема. Отмечается, что первый древнерусский текст (XIV в.), посвященный толкованию Богоявления Аврааму, известный под названием «Послание Феодора жидовина», понимает  его буквально – именно как явление Самой Троицы, а не ангелов. Содержащаяся в этом памятнике интерпретация этого библейского сюжета объясняется, скорее всего, влиянием исихазма на русскую религиозную культуру того времени.

Далее анализируется содержание другого памятника — «Слово на жиды и еретики», которое, важно отметить, находится в рукописи митрополита Зосимы. В нем в контексте полемики с иудеями утверждается возможность ветхозаветных явлений Бога Сына. Но отсутствует комментарий на сюжет явления Аврааму Святой Троицы. Помимо этого, отмечается, что в рукописи митрополита находится и весьма многозначительная выписка из папы римского Григория, содержание которой заключается в том, что Бог Отец неизобразим, поскольку невидим, что изображать можно только Бога Сына, поскольку Иисус Христос есть воплотившийся Логос. На основании данных наблюдений с большой долей уверенности можно считать, что митрополит Зосима в отличие от Иосифа Волоцкого сомневался в том, что на иконе ветхозаветной Троицы изображалась именно она Сама (то есть Бог Отец, Бог Сын и Святой Дух), поскольку, как мы теперь знаем, митрополиту было известно  мнение папы римского Григория о неизобразимости Бога Отца.

Далее в диссертации ставится вопрос: как же воспринимать смысл изображений икон ветхозаветной Троицы? В связи с эти анализируется содержание относительно позднего трактата XVII в., принадлежащего перу стольника И. Бегичева, который был обвинен в «жидовствовании» и «новгородской ереси». Ценность этого памятника для понимания учения еретиков чрезвычайно велика. В нем подробно излагается понимание Бегичевым ветхозаветных Богоявлений и смысла иконы, что дает нам редкую возможность понять отношение еретиков к иконе и к проблеме Богоявлений.

В своем трактате Бегичев, как и новгородские еретики, решительно критикует возможность непосредственных явлений Самого Бога. По его мнению, все библейские тексты, в которых говорится о явлении Бога, следует понимать не буквально исторически, а аллегорически, как явление ангелов, которые говорили от лица Бога. Но что означает явление ангелов? При ответе на этот вопрос Бегичев ссылается на сочинение, содержание которого, как мы ранее выяснили, очень интересовало еретиков, – «Толкования Никиты Ираклийского на Шестнадцать Слов Григория Богослова». Ссылаясь на Никиту Ираклийского, Бегичев пишет, что все ветхозаветные Бого- и ангелоявления есть не что иное, как  умосозерцания и видения (мечтания) пророков, посланные, впрочем, им ангелом от Бога. В соответствии с этим, отмечается далее в диссертации, можно прийти к выводу, что и новгородские еретики понимали ветхозаветные Богоявления именно так. Ясно, что подобное мнение вызвало негодование Иосифа Волоцкого, убежденного в том, что на иконе Троицы изображена именно она Сама. Преподобный воспринял это мнение как  хулу на православную веру, как сомнение в существовании Самой Святой Троицы.

Дальнейший анализ трактата Бегичева позволил считать, что еретики разделяли теорию иконописания как основанную на теории символического богословия Дионисия Ареопагита, воспринимали икону скорее как «размышление в красках», а не как предмет священный. Это позволяет отметить черты умеренного иконоборчества у еретиков. Они обвиняли, как пишет Бегичев об одном из главных еретиков — Федоре Курицыне,  своих противников, разделявших убежденность Иосифа Волоцкого в том, что в иконе присутствует само Божество, в «иконобожестве», то есть в идолослужении. В начале XX в. сюжет повторился. Аналогичным образом за мнение имяславцев, что Имя Божие есть Сам Бог, имяборцы обвинили их в «имябожестве», в том, что из имени делают идола.

Таким образом, мы выяснили, что если для Иосифа Волоцкого икона относится к области священного и потому достойна благочестивого поклонения, то у еретиков сформировалось иное к ней отношение. Основная цель иконы, по их мнению, не являть Божество, а изображать человеческие умосозерцания о нем. Учение еретиков есть утрата чувства священного и сакрального, шаг на пути к секуляризации и гуманизму. В этом смысле учение еретиков означает переход от средневекового религиозного мировоззрения к мировоззрению Нового времени.

Во втором параграфе «Исихазм как основание богословских воззрений Иосифа Волоцкого» отмечается, что проблема Богоявлений является одной из важнейших тем богословской мысли волоцкого игумена. Если в первом параграфе мы рассмотрели ее в аспекте отношения к иконографическим спорам, то содержание данного параграфа имеет своей целью провести ее анализ как проблемы теоретического богословия в целом. Исключительно большое значение, которое придавал ей Иосиф Волоцкий, позволяет считать, что она является ключом к пониманию особенностей и сути его религиозных воззрений и определению религиозной традиции, в рамках которой сложилась его богословская концепция.

Проведенный в диссертации в этой связи анализ богословских сочинений, в той или иной мере связанных с этой темой, показал, что проблема Богоявлений  была основным предметом полемики в Византии XIV в. между Гр. Паламой и Варлаамом в ходе так называемых исихастских споров.

В научной литературе вся проблематика данной полемики обычно сводится к теме видения Фаворского света – конкретного сюжета новозаветных Богоявлений. Но предмет полемики, отмечается в диссертации, был значительно шире: дискуссия шла о возможности непосредственных Богоявлений в целом, в том числе и ветхозаветных.

Сопоставление содержания полемики по этой теме между Гр. Паламой и Варлаамом с содержанием полемики Иосифа Волоцкого с новгородскими еретиками показывает их принципиальное сходство. Варлаам, как позднее и новгородские еретики, считал, что пророкам являлся не Сам Бог непосредственно, а ангелы. Так же как и новгородские еретики, он был склонен понимать явления ангелов пророкам как результат деятельности их воображения или вдохновения. Так же как и новгородские еретики, он обосновывал свое мнение ссылками на сочинения Дионисия Ареопагита, творческое наследие которого являлось идейным источником его собственных богословских воззрений.

Гр. Палама, как позднее и Иосиф Волоцкий, подверг сокрушительной критике его учение о невозможности прямых и непосредственных явлений Самого Бога, обвинив Варлаама в ереси. Согласно учению Гр. Паламы, ветхозаветным пророкам являлся именно Сам Бог, а не посланные им ангелы, говорящие от Его лица. Пророки, считал Палама, видели именно Самого Бога «чувственными очами», а не «воображательной силой рассудка».

В соответствии с этими наблюдениями делаются следующие основополагающие выводы:

1. Между варлаамо-паламитской полемикой и полемикой Иосифа Волоцкого с новгородскими еретиками существует типологическое сходство.

2. В соответствии с этим мы должны признать, что идейным источником религиозных воззрений Иосифа Волоцкого является исихазм паламитского толка и что он же стал теоретической основой его богословской концепции в целом.

Далее в диссертации рассматривается религиозно-онтологические смыслы полемики о Богоявлении между Иосифом Волоцким и еретиками и определяется ее религиозно-культурное значение.

Иосиф Волоцкий понимал явление Бога онтологически, как реальное событие действительной истории. Еретики же склонны были понимать его субъективно-номиналистически — как плод человеческого воображения. Соответственно этому, отмечается в диссертации, мировоззрение Иосифа Волоцкого (соответственно иосифлян) есть онтологизм. Характеризуя же мировоззрение новгородских еретиков, мы должны определить его как начало формирования субъективизма. Эти наблюдения можно определить и как начало принципиального спора в русской религиозно-философской мысли о борьбе в истории философии онтологизма и субъективизма, и как особые начала соответственно западной и русской (восточно-православной) традиций философствования.

В заключение этого параграфа отмечается значение данной полемики о Богоявлениях для понимания особенностей и глубинных смыслов развития современной философской мысли. Самый поверхностный анализ показывает удивительное сходство определенных моментов богословия Иосифа Волоцкого и философии М. Хайдеггера. Так, немецкий философ писал о том, что проблема Богоявления является центральной проблемой философии вообще, подчеркивая мысль о том, что в явлении присутствует именно Само Божество. Так же как и Иосиф Волоцкий, он считал, что в иконе и храме присутствует именно Само Божество. Философию М. Хайдеггера принято характеризовать как фундаментальную онтологию, как философию бытия. Эти характеристики позволяют сделать вывод о  принципиальном единстве мировоззренческих установок двух мыслителей. Развитие субъективизма в мировоззрение, появление «точки зрения» М. Хайдеггер связывал с появлением новоевропейского субъекта. Именно это событие, характеризующее переход от Средневековья к Новому времени, помогает нам понять глубинные смыслы спора Иосифа Волоцкого с еретиками. Преподобный боролся за сохранение средневекового мировоззрения, против появления новых религиозных идей, знаменующих появление элементов Нового времени в культуре Древней Руси.

Третий параграф «Социально-политические и религиозные смыслы икон «нового письма». В первом параграфе было определено понимание и отношение еретиков к иконам как к аллегорическим композициям. Такому пониманию соответствуют особенности иконографических сюжетов икон так называемого «нового письма», которые появились в конце XV и  к середине XVI в. вследствие усилий властей стали распространяться особенно широко. Этим наблюдением определяются следующие задачи данного параграфа:

  1. Определить причастность новгородских еретиков к созданию икон «нового письма».
  2. Описать распространение этих икон, проанализировать их содержание, выявить идейную связь с софийным направлением религиозной мысли Руси и определить роль и значение данного факта в религиозно-политической жизни страны.

Предположение о том, что новгородские еретики были причастны к созданию новых икон, является относительным новым и необычным, поскольку большинство ученых, как уже не раз отмечалось, безусловно доверяя сведениям «обличительной» литературы, считают еретиков принципиальными иконоборцами.

Но относительно недавние исследования ведущих специалистов в данной области (Н.К. Голейзовский, Л.А.Успенский) позволяют в этом усомниться. Ученые вплотную подошли к признанию того, что иконы «нового письма» есть результат деятельности еретиков, но не смогли его сделать, поскольку, полностью доверяя сведениям «обличительной» литературы, считали еретиков иконоборцами. Успенский, сопоставляя содержание новых икон и мировоззрение еретиков, отмечал внутреннее их родство: «Творцы новых икон были не менее заумными и туманными мистиками, чем те же жидовствующие; и те и другие питались одним и тем же нездоровым и возбужденным религиозным воображением». Он же отмечал и возможность того, что распространению данных икон способствовала и великокняжеская власть, но все же не смог или не решился сделать вывод о том, что их распространение напрямую связано с деятельностью еретиков.

Далее обобщаются результаты научных исследований этих икон и новых росписей кремлевских дворцов и соборов и предпринимается самостоятельный анализ содержания новых росписей кремлевских соборов, осуществленных в ранний период правления Ивана Грозного – во времена Избранной рады. Отмечается большая роль в организации этого правительственного широкомасштабного предприятия Сильвестра, в прошлом новгородского священника, и митрополита Макария, в прошлом новгородского архиепископа. Исследователями уже отмечен тот факт, что новые иконы создавались в основном выходцами из Новгорода и Пскова.

В результате исследований в диссертации формируется вывод о том, что новые иконы и росписи есть наглядное выражение религиозно-государственной идеологии Руси того времени. Провозглашается идея Святого русского царства, избранности Богом Руси и русского народа как православного и сохранившего верность Богу. История Руси есть осуществление замысла Бога о мире и Руси. Некоторые особенности иконных изображений позволяют считать, что именно на Руси ожидалось тысячелетнее Божье царство и Русь воспринималась как Новый Иерусалим (Израиль) — прообраз Небесного Иерусалима. В диссертации подчеркивается, что сюжеты данных икон выражают идеи замысла Бога о Руси и мире. В соответствии с эти следует признать данную концепцию как софийную, что данные росписи есть наглядное изображение идейных смыслов софийного направления русской религиозной мысли. Не случайно с этого времени иконы Софии Премудрости Божией начинают активно распространяться по всей Руси. Дьяк Висковатый, выражая интересы иосифлянской партии, подверг критике данную икону.

В соответствии с этим в диссертации специально отмечается, что середина XVI в., время правления Избранной рады, есть кратковременная победа софийного («еретического») направления над иосифлянским. Их борьбу следует рассматривать и как борьбу новгородских и московских церковных традиций.

События конца XV – середины XVI в. типологически сходны. В конце XV в. еретиками предпринимались те же усилия по созданию царской власти, что и их последователями в середине XVI в. Как и их преемникам в середине XVI в., новгородским еретикам было свойственно софийное восприятие мира и истории, они понимали историю Руси как замысел Бога о ней.

Глава третья «Религиозные учения иосифлян и нестяжателей». Определяя смысл и предмет полемики между иосифлянами и нестяжателями, ученые обычно считают, что спор шел о землях. Но уже Г. Флоровский отмечал поверхностный характер подобных мнений, считал, что на самом деле спор шел о самых глубинах христианской веры. Но содержание христианской веры, ее главный смысл и глубина, отмечается в диссертации — это проблема спасения души. С этой точки зрения, полемика между двумя основными направлениями русской религиозной мысли еще не изучена. В связи с этим задача данной главы заключается в том, чтобы выяснить сотериологические основания данной полемики, реконструировать и провести религиоведческий анализ учений иосифлян и нестяжателей о спасении души.

В первом параграфе «Проблема начала полемики иосифлян и нестяжателей» отмечается, что вопрос о начале полемики иосифлян и нестяжателей является одним из наиболее дискуссионных. В историографии XIX и XX вв. было принято считать, что она возникла в начале XVI в., когда на церковном соборе 1503(4) г. Нил Сорский выступил с речью, направленной против монастырского землевладения. Поэтому считалось, что именно он стал инициатором  знаменитого спора иосифлян и нестяжателей.

Но, как уже отмечалось во введении к историографическому обзору, в последнее время все большая часть исследователей склоняются к мнению, что на самом деле Нил Сорский не выступал на соборе с подобной речью, и считают сведения об этом ложными. Полагают, что они были сконструированы позднее, в середине XVI в., эпоху Стоглава. Нил Сорский, отмечается в диссертации, как об этом свидетельствует он сам в своих сочинениях, сознательно избегал каких-либо споров, а анализ переписанных им житий святых позволяет считать, что он вовсе не отрицал права монастырей владеть землями.

Следует отметить, что любое решение данной проблемы будет гипотетическим по причине отсутствия соответствующих исторических источников и документов.

В этом случае необходимо наличие конкретных средневековых текстов, желательно конца XV в. Таковым является новонайденная рукопись митрополита Зосимы, созданная именно в это время. Ее анализ способствует решению многих дискуссионных вопросов: о начале полемики и ее развитии вплоть до середины XVI в., о ее религиозном содержании и т. д.; помогает понять особенности и сущность религиозных учений Иосифа Волоцкого и митрополита Зосимы о спасении души и позволяет ответить на вопрос, кто являлся подлинным инициатором и идейным вдохновителем полемики между данными направлениями русской религиозной мысли.

В связи с этим в диссертации проводится анализ рукописи митрополита Зосимы, который показал, что содержащиеся в ней специально сделанные Выписки из правил  Святых Отцов имеют очевидную нестяжательскую направленность и полемичны по отношению к соответствующим религиозным идеям Иосифа Волоцкого. Предварительный их анализ, сопоставление с соответствующими текстами Иосифа Волоцкого и анализ исторической обстановки позволяет прийти к выводу, что инициатором полемики между нестяжателями и иосифлянами был митрополит Зосима.

Второй параграф «Учения митрополита Зосимы и Иосифа Волоцкого о спасении души». Анализ работ, посвященных учению о спасении души Иосифа Волоцкого показал, что его особенностью является положение о решающей роли для спасения души поминальных служб (В.О. Ключевский, И.В. Дергачева, А.И. Алексеев). В диссертации проводится анализ сочинений Иосифа Волоцкого, посвященных данной проблеме, – «Сказания о душеспасительных книгах» и «Устава». Это позволило выявить особенности учения Иосифа Волоцкого. Они заключаются прежде всего в низкой оценке человека как существа падшего и грешного; постоянная склонность к греху, как подчеркивал Иосиф Волоцкий, предопределяет невозможность спастись собственными усилиями. Воля человека, согласно Иосифу Волоцкому, немощна и «если человек не захочет грешить — всё равно будет». Поэтому единственный способ избавиться от загробных мучений — это Синодик, который является лучшей книгой для спасения. Этот путь спасения простой и легкий («гладкий»). Каждый записавшийся в Синодик при жизни, внеся тот или иной вклад, получал молитвенных предстоятелей и по смерти.

Помимо этого, подчеркивает Иосиф Волоцкий, Синодики полезны и тем, что они способствуют благодаря вкладам  росту экономического могущества монастырей, которое необходимо для храмового строительства и благотворительности. Другой путь спасения  – это пострижение в монахи и безусловное послушание и дисциплина, исполнение всех правил монастырской жизни. Третий путь – это простая вера и «сердечное сокрушение», ибо Бог спасет не за дела, а за бесхитростную веру и «сердечное сокрушение».

Против этой концепции, оформившейся в общих чертах у Иосифа и далее развитой в конце 80-х — самом начале 90-х гг., выступил митрополит Зосима. Он назвал упования на дисциплину как путь спасения «бессловесным послушанием» и подверг критике идеи Иосифа  об экономической пользе от поминальных служб. По его мнению, спасение души прежде всего должно основываться на свободной воле и ответственности человека, дарующей ему возможность сознательного выбора между добром и злом. Для спасения помимо веры необходимы  дела.

Далее в диссертации отмечаются богословская глубина и серьезность данного спора. В связи с чем проводится сравнительно-исторический религиоведческий анализ в самом широком историко-культурном контексте. Отмечается, что данный спор возник еще в эпоху раннего христианства, между Аврелием Августином и Пелагием. Августин практически отрицал свободу воли человека и утверждал, что человек без помощи благодати спастись не может, что объединяет его концепцию с соответствующими взглядами Иосифа. Согласно же мнению  Пелагия человек может спастись собственными усилиями.

Далее в диссертации обращается внимание на  внимание на сходство  богословского спора между Иосифом Волоцким и митрополитом Зосимой с широко известными в науке полемикой между М. Лютером и Эразмом Роттердамским.

В третьем параграфе «Характеристика религиозных воззрений нестяжателей младшего поколения» рассматривается история развития нестяжательства. В связи с этим проводится анализ творчества известного нестяжателя первой четверти XVI в.  князя-инока Вассиана Патрикеева. Сопоставление его нестяжательских идей с соответствующими воззрениями митрополита Зосимы показывает их совпадение практически по всем принципиальным моментам нестяжательского учения. Вассиан Патрикеев, как и митрополит Зосима, критиковал монастырские стяжания и идеи «бессловесного послушания», призывал к гуманному отношению к еретикам.

Отмеченные совпадения позволяют сделать вывод о сходстве мировоззрений митрополита Зосимы и Вассиана Патрикеева, причем не только по принципиальным моментам, но и в частностях. Зосима и Вассиан выписывают и ссылаются на одни и те же правила и главы одной и той же книги — «Пандекты» Никона Черногорца. То, что Зосима и Вассиан Патрикеев в 1499 г. пребывали в Кирилло-Белозерском монастыре, позволяет считать, что митрополит оказал на Вассиана самое прямое и непосредственное влияние. Вследствие этого можно считать, что творчество известного нестяжателя Вассиана Патрикеева есть развитие идей митрополита Зосимы.

Далее в параграфе выявляются не менее разительные соответствия при сопоставлении содержания Выписок рукописи Зосимы и другого известного нестяжателя середины XVI в. – старца Артемия.  В ходе судебного расследования в 1553 г. он был признан виновным в еретических заблуждениях и отправлен в ссылку. Но вскоре старец Артемий бежал и появился в Литве, где принял активное участие в спорах с протестантами и католиками, обнаруживая себя ревнителем чистоты и истинности православной веры. Данный факт, отмечается в диссертации, свидетельствует о надуманности обвинений старца Артемия в ереси. Ему вменялось в вину следующее: 1) хуление Св. Троицы; 2) нежелание анафематствовать новгородских еретиков; 3) отрицание полезности молитв за усопших.

Из этих обвинений становится ясным, что и старец Артемий, и митрополит Зосима осуждали «бессловесные упования» на заупокойные службы. Подобно Зосиме, Артемий призывал к покаянию при жизни, поскольку по смерти этого сделать нельзя, и подчеркивал, что каждый принесет с собой в загробный мир все, «яже содея с телом». В связи с подобного рода соображениями он был, как и ранее Зосима, обвинен в отрицании полезности молитв за усопших. Ст. Артемий, как и Зосима, осуждал идеи «бессловесного послушания», монастырские стяжания, призывал к изучению Св. Писания, настаивал на необходимости единства веры и дел. При этом он ссылается на те же правила «Пандект» Никона Черногорца, что и митрополит Зосима.

Такого же рода идейные соответствия выявляются и при сравнительном анализе творчества Максима Грека и содержания Выписок рукописи Зосимы, который  показывает, что Максим Грек разделял основные идеи нестяжателей (о свободе воли, требования единства веры и дел, осуждение чрезмерных упований на заупокойные службы). Более того, в его произведениях специально разъясняются некоторые моменты Выписок рукописи Зосимы, посвященные теме наказаний. В рукописи митрополита находится краткий текст из трудов Феодорита, в котором есть ссылка на соответствующие идеи Платона о наказаниях, содержание которой в силу ее краткости и неразборчивости текста не совсем ясно. В трудах Максима Грека, отмечается в диссертации, мы находим практически тот же текст, но уже со специальными пояснениями, которые полностью раскрывают смысл этой ссылки. Максим Грек специально разъяснил соответствующие идеи Платона о наказаниях и природе зла вообще. Исходя из этого наблюдения, мы можем сказать, что Максим Грек был хорошо знаком с содержанием полемики конца XV в. и счел нужным принять участие в спорах нестяжателей и иосифлян.

Проведенное в данном параграфе исследование показывает, что основные идеи раннего нестяжательства конца XV в., оформившиеся в ходе полемики митрополита Зосимы и Иосифа, оставались неизменными на всем протяжении его истории, что позволяет считать, что идеи свободы воли, личной ответственности человека за свое спасение, необходимости единства веры и дел, обязательного исполнения Божественных заповедей и т. д. являются принципиальными моментами нестяжательского учения.

В четвертой главе «Философско-грамматические сочинения в религиозной культуре Руси позднего Средневековья» исследуется проблема соотношение веры и знания в религиозной культуре Руси позднего средневековья.

Первый параграф «Философско-грамматические трактаты». В научной литературе отмечен факт интереса еретиков к изучению сочинений философско-грамматического содержания. В этой связи большое значение приобретает анализ памятника еретической литературы – «Лаодикийского послания», написанного дьяком великого князя Ивана III Федором Курицыным. Исследование его содержания  имеет почти полуторавековую историю. В дореволюционной историографии (П. Кеппен, Н. Руднев, А. Востоков, А. Сервицкий, Н. Тихонравов, В. Иконников, Ф. Успенский, А. Карпов, И. Хрущев, Е Голубинский и др.) предисловие к памятнику рассматривалось в основном в контексте всей идеологии еретического движения в целом, как своего рода манифест еретиков, отражающий их программные взгляды, суть которых – в противопоставлении веры и знания. «Литорея в квадратах», часть «Лаодикийского послания», определялась как отражение грамматических знаний эпохи.

Исследования «Лаодикийского послания» в советской науке начинаются (не считая единичных работ, фрагментарно затрагивающих памятник) с работ Я. С. Лурье и А. И. Клибанова.  Я. С. Лурье исследовал рукописную традицию «Лаодикийского послания», определил редакции и состав памятника. Содержание его он определяет как гуманистическое, указывая, что оно отражает самые широкие интересы еретиков. Одновременно с Я. С. Лурье к изучению памятника обратился А. И. Клибанов, определяя его основную идею как утверждение «самовластия души» и «самостоятельности личности в противовес церковной иерархии».

Работы советских ученых привлекли к «Лаодикийскому посланию» внимание иностранных исследователей, начавших современную дискуссию о его содержании и культурном значении. Часть исследователей определяет в памятнике талмудическую или же каббалистическую основу (Дж. Файн, Ф. Кумпфер, И. Майер, Ф. Лилиенфельд и др.), другие считают, что памятник написан в русле христиано-гуманистической традиции (Д. Фрайданк, Д. Хейни, Р. Штихель). Но поскольку вышеперечисленные авторы рассматривают «Лаодикийское послание» в отрыве от рукописной традиции, в данной диссертации предпринимается попытка дальнейшего изучения памятника с учетом его ближайшего литературного окружения.

В результате археографических исследований удалось выявить устойчивые группы рукописных сборников, содержащих «Лаодикийское послание», «Написание о грамоте» и «Диалектику» Иоанна Дамаскина, что свидетельствует о существовании на Руси традиции объединять эти сочинения в единое целое. Рассматривая «Лаодикийское послание» в контексте его литературного окружения, можно судить о соответствии его содержания общей идейной направленности всего комплекса сочинений. Предположения о талмудической или каббалистической основе «Лаодикийского послания» приобретают сомнительный характер. Изучение памятника в сопоставлении с другими произведениями древнерусской литературы позволило прийти к выводу, что оно наряду с прочим имеет пасхальное содержание и, возможно, в какой-то мере представляет собой попытку упорядочения круга религиозных песнопений, определяемого датой Пасхи, то есть той или иной ключевой буквой. В этом смысле становятся понятными тщательная фонетическая характеристика букв в «Литорее» и наличие в ней разного рода музыкальных значков, в связи с чем можно предположить, что она, по всей видимости, имеет чисто риторское предназначение. Изучение содержания этого комплекса сочинений позволило провести параллели с составленными подобным образом сборниками в Западной Европе, содержание которых определяется современными исследователями как гуманистическое. Диссертант предполагает, что русские сборники, содержащие указанные сочинения, представляют собой явление, которое обычно называют «философией языка». В этой связи исследуется основная часть фонетического трактата «Написания о грамоте», на основании чего диссертант приходит к выводу о достаточно глубоком философском содержании этого трактата, которое определялось  традицией философии стоицизма связывать грамматические и философские идеи. На каком-то этапе развития Русского государства подобные занятия пришли в противоречие с  политикой русской церкви, что свидетельствует о том, что основной чертой древнерусской культуры того времени было стремление к освоению «светской мудрости».

Во втором параграфе «Рецепции идей византийского гуманизма» предпринимается попытка ответить на вопрос, какая религиозно-культурная традиция определяла характер интереса Руси к изучению светского знания.  Для этого проводится анализ выявленного комплекса философско-грамматических сочинений. К исследованию привлекается обнаруженное автором неизвестное в научной литературе сочинение «О тщеславии юных», написанное предположительно Максимом Греком.

Изучение содержания этого трактата позволяет судить о его полемической направленности по отношению к послесловию «Лаодикийского послания», содержащего идеи, призывающие к изучению «светской мудрости», «словесных наук», а также мысли о том, что науки, как и способность мышления, есть дар Божий, что спасению души способствует развитие способности суждения. Именно эти идеи подверг самой решительной критике Максим Грек, познакомившийся с подобными идеями в Италии эпохи Возрождения и знавший, к каким социально-религиозным эксцессам они привели. В данном случае он выступал как последовательный ученик Савонаролы.

Далее в диссертации проводится сопоставление данного спора Максима Грека с его идейными древнерусскими оппонентами с соответствующими аспектами полемики Гр. Паламы и Варлаама и определяется их  типологическое сходство. Сравнительный анализ показал, что Гр. Палама осуждал Варлаама за те же идеи, что позднее вызвали неприятие и у Максима Грека. Отмечается, что характер аргументации, использование библейских текстов в значительной мере совпадают. Аналогичные тексты у Гр. Паламы и Максима Грека совпадают иногда почти дословно.

Те же совпадения наблюдаются и при сравнении идей и текстов оппонентов Максима Грека  с аналогичными мыслями и текстами Варлаама. Так, Варлаам, так же как и автор Послесловия к «Лаодикийскому посланию», называл своих идейных противников «невеждами и неучами», «нечистыми и несовершенными» и писал, что «эллинские науки спасают и очищают». Для Варлаама, как и для автора «Лаодикийского послания», философия и наука – «это дар Божий».

Выявленные черты, характеризующие комплекс философско-грамматических сочинений Руси, и их анализ позволяют  считать, что их основные идеи есть продолжение традиций византийского гуманизма на русской почве. Можно найти сходство между творчеством Федора Курицына и известного византийского гуманиста Никифора Григоры, оппонента Гр. Паламы, который, как и его русский последователь, также интересовался вопросами философии, грамматики, астрономии и пасхальных вычислений.

В заключении подводятся итоги исследования основных направлений русской религиозной мысли конца XV – первой половины XVI в. и формулируются основные выводы.

  • Появление и сущность новгородской ереси следует понимать как конфликт двух историко-культурных традиций, с одной стороны, религиозной культуры Новгорода (соответственно городского типа культуры), в большей степени сохранившей кирилло-мефодиевское наследие, нежели чем другие древнерусские земли, и с другой – Москвы, продолжавшей традиции религиозной культуры восточно-русских земель Владимиро-Суздальского княжества (Руси Низовой) и подвергшейся большому влиянию исихазма. Это противостояние в значительной мере определило характер и содержание религиозной полемики того времени.
  • Религиозные воззрения новгородских еретиков следует понимать как совокупность религиозно-философских представлений, определенных кругом неоплатонически окрашенных идей сочинений Дионисия Ареопагита и Григория Богослова.
  • Для религиозного учения Иосифа Волоцкого (соответственно иосифлян) характерны онтологизм и идея освященности бытия (икон, богослужения, таинств). В области богопознания Иосиф Волоцкий исходит прежде всего из идеи о непосредственном явлении Самого Бога, так что Сама Истина в данном случае является не предикатом логического суждения, а Субъектом – так что Сам Бог являет-Ся (Себя) пророкам. В этом смысле иосифляне отрицательно относились и критиковали попытки самостоятельного развития русской религиозной мысли. В социально-политическом смысле учение иосифлян следует охарактеризовать как идейно-религиозный консерватизм, как попытку продлить историю средневекового мира.
  • Сущность сотериологических воззрений Иосифа Волоцкого (и соответственно иосифлян) заключается в утверждении идеи о решающей роли и значении для спасения поминальных служб, что предопределило его сомнения в ценности добрых дел (критика пелагианства) и данную им низкую оценку «человеческой природы», обусловившую его уверенность в необходимости для спасения принуждения, наказаний, послушания и других мер дисциплинарного характера.
  • В противоположность этому религиозно-нравственные воззрения митрополита Зосимы (соответственно нестяжателей) характеризуются оптимистической оценкой природы человека и его усилий, совершаемых в стремлении к добродетельной жизни, что обусловило внимание митрополита и нестяжателей в целом к проблемам свободы воли, «благого и злого произволения», личной ответственности человека и привело его к осуждению этической программы, предлагаемой волоцким игуменом.
  • В духовной культуре Руси конца XV – первой половины XVI в. можно выделить отдельное направление религиозной мысли, которое характеризуется стремлением к освоению «внешних эллинских наук» и творческого наследия каппадокийской школы богословия, в первую очередь Григория Богослова и Василия Великого. Идейная направленность данного направления позволяет определить его как продолжение традиций византийского гуманизма на русской почве.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

Монографии

  1. Григоренко А.Ю. Духовные искания на Руси конца XV – начала XVI в.: монография / А.Ю. Григоренко. – СПб.: Эйдос. 1999. – ISBN 5-88607-010-9. – (9, 5 п.л.)
  2. Григоренко А.Ю. Духовная культура Московской Руси конца XV – первой половины  XVI века: монография / А.Ю. Григоренко. –  СПб.: Изд-во СПбГИЭУ. 2012. –  ISBN 978-5-9978-0381-0. – (20,4 п.л.).

Публикации в ведущих рецензируемых научных журналах и изданиях

  1. Григоренко А.Ю. Идея Софии в древнерусской письменности / А.Ю. Григоренко // Вестн. Русской христианской гуманитарной академии: Научный журнал – СПб.: Изд-во РХГА. 2010. – Т. 11. Вып. 4.  – С. 8-18 (0, 8 п.л.).
  2. Григоренко А.Ю. Исихазм в пространстве русской религиозно-философской мысли / А.Ю. Григоренко // Вестн. Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. Научный журнал – СПб., 2010. – Т. 2. Философия. № 3. – С. 51-61 (0, 7 п.л.).
  3. Григоренко А.Ю. Истоки нестяжательских воззрений Вассиана Патрикеева / А.Ю. Григоренко // Вестн. ИНЖЭКОНА. Сер. гуманитарные науки. – СПб., 2010. Вып. 4(39). – С. 118-124 (0, 7 п.л.).
  4. Григоренко А.Ю. Новгородско-московская ересь в историко-культурном контексте / А.Ю. Григоренко // Вестн. Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина: Научный журнал – СПб., 2010. –  Т. 2. Философия. № 4. – С. 162-172 (0, 7 п.л.).
  5. Григоренко А.Ю. Проблемы иконографии на Руси позднего средневековья / А.Ю. Григоренко // Вестн. ИНЖЭКОНА. Сер. гуманитарные науки. – СПб., 2011. Вып. 4(47). – С. 73-77 (0,6 п.л.).
  6. Григоренко А.Ю. Литература новгородских еретиков / А.Ю. Григоренко // Вестн. Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина: Научный журнал – СПб., 2011. –  Т. 2. Философия. №  1. – С. 184-191 (0, 5 п.л.).
  7. Григоренко А.Ю. Религиозно-философское содержание полемики об иконах Св. Троицы на Руси позднего средневековья / А.Ю. Григоренко // Вестн. Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина: Научный журнал – СПб.,  2011. –  Т. 2. Философия. № 3. –  С. 55-63 (0, 6 п.л.)
  8. Григоренко А.Ю. Синодики в контексте полемики Иосифа Волоцкого и митрополита Зосимы / А.Ю. Григоренко // Вестн. ИНЖЭКОНА. Сер. Гуманитарные науки. – СПб., 2012. Вып. 2 (54). – С. 153-164 (1,2 п.л.)

Избранные статьи в других изданиях

  1. Григоренко А.Ю. Философская мысль на Руси позднего средневековья / А.Ю. Григоренко // Вестн. Ленинградского государственного университета. – Л.: Изд-во ЛГУ. – Сер. 6. 1986. № 5. –  С. 98-101 (0,3 п.л.).
  2. Григоренко А.Ю. Свободомыслие на Руси позднего средневековья / А.Ю. Григоренко // Вестн. ЛГУ. – Л.: Изд-во ЛГУ. –  Сер. 7. 1987.  № 7. – С. 103 (0,1 п.л.).
  3. Григоренко А.Ю. Федор Курицын / А.Ю. Григоренко, Я.С. Лурье // Словарь книжников и книжности Древней Руси, вторая половина XIV-XVI в. – СПб.: Наука, 1988. Ч. 1.  –  С. 504-510 (0,4 п.л./0,1 п.л. - авт).
  4. Григоренко А.Ю. История философии как единство текста и комментария / А.Ю. Григоренко // Философские науки. 1989. № 8. – М.: Изд-во Высшая школа. –  С. 75-76 (0,1 п.л.).
  5. Григоренко А.Ю. «Лаодикийское послание». – памятник русской культуры позднего средневековья / А.Ю. Григоренко // Матер. теоретической межвузовской конференции «Религия и атеизм в истории культуры». –  Л.: Изд-во ЛГУ, 1989. –  С. 132-133 (0,1 п.л.).
  6. Григоренко А.Ю. «Лаодикийское послание» и его литературное окружение / А.Ю. Григоренко // Тр. отд. древнерусской литературы.  – Л.: Изд-во Наука, 1990. Т. 35. –  С. 324-330 (0,8 п.л.).
  7. Григоренко А.Ю. Максим Грек: вера и знание / А.Ю. Григоренко // Матер. 2-го С.-Петербургского симпозиума историков русской философии. –  СПб.: Изд-во СПбГУ, 1992. –  С. 235-237 (0,1 п.л.).
  8. Григоренко А.Ю. О двойственности русской культуры эпохи Петровских преобразований / А.Ю. Григоренко // Матер. научно-практической конференции «Культура России эпохи Петровских преобразований. –  СПб.: Изд-во СПбГАК, 1995. –  С. 174-178 (0,2 п.л.).
  9. Григоренко А.Ю. Рукопись митрополита Зосимы как памятник русской средневековой культуры / А.Ю. Григоренко // Матер. Всероссийской научно-практической конференции. –  СПб.: Изд-во  БГТУ, 1996. –  С. 79-82 (0, 4 п.л.).
  10. Григоренко А.Ю. Буквальные смыслы культурологи / А.Ю. Григоренко // Культурология как она есть и как ей быть. Международные чтения по теории, истории и философии культуры. –  СПб.: Изд-во Эйдос, 1998. – С. 89-95 (0, 5 п.л.).
  11. Григоренко А.Ю. Иосифляне и нестяжатели — истоки противостояния / А.Ю. Григоренко // Вестн. Русского христианского гуманитарного института. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2000. № 3. –  С. 89-95 (0,5 п.л.).
  12. Григоренко А.Ю. У истоков историософии в России / А.Ю. Григоренко // Философский век. Альманах. – СПб.: 2000. № 14. –  С. 175-187 (0,8 п.л.).
  13. Григоренко А.Ю. Проблема спасения души в русской духовной культуре XV–XVII веков / А.Ю. Григоренко // Философский век. Альманах. – СПб., 2001. №. 10. –  С. 68-73 (0,5 п.л.).
  14. Григоренко А.Ю. Проблема общения в духовной культуре Древней Руси / А.Ю. Григоренко // Междунар. чтения по теории, истории и философии культуры. –  СПб.:  Эйдос, 2000. –  С. 97-104 (0, 5 п.л.).
  15. Григоренко А.Ю. Знание и вера в средневековой культуре / А.Ю. Григоренко // Проблемы развития человека и общества: Сб. ст. – СПб.: Изд-во ИНЖЭКОН, 2001. –  С. 173-177 (0, 4 п.л.).
  16. Григоренко А.Ю. Богословские споры на Руси позднего средневековья / А.Ю. Григоренко // Отечественные традиции гуманитарного знания: история и современность: Сб. докл. –  СПб.: Изд-во ИНЖЭКОН, 2005. –  С. 44-46 (0,2 п.л.).
  17. Григоренко А.Ю. Зосима и Артемий / А.Ю. Григоренко // Отечественные традиции гуманитарного знания: история и современность: Сб. докл. СПб.: Изд-во ИНЖЭКОН, 2006. – С. 72-74 (0,2 п.л.).
  18. Григоренко А.Ю. Непонятный текст из рукописи митрополита Зосимы /А.Ю. Григоренко, М.И. Панфилова // Отечественные традиции гуманитарного знания: история и современность: Сб. докл. СПб.: Изд-во ИНЖЭКОН, 2006. – С. 53-55 (0,2 п.л./0,1 п.л. – авт.).
  19. Григоренко А.Ю. Проблема исихазма в творчестве Иосифа Волоцкого / А.Ю. Григоренко // Вестн. ИНЖЭКОНА. Сер. гуманитарные науки. – СПб., 2007. Вып. 1(14). –  С. 160-165 (0, 6 п.л.).
  20. Григоренко А.Ю. Иконографические споры на Руси позднего средневековья / А.Ю. Григоренко, Г.Ф. Сейфи // Вестн. ИНЖЭКОНА. Сер. гуманитарные науки. – СПб., 2007. Вып. 1(14). – С. 121-127 (0,7 п.л./0,5 п.л. – авт.).
  21. Григоренко А.Ю. О духовной культуре Московской Руси / А.Ю. Григоренко // Отечественные традиции гуманитарного знания: история и современность: Сб. докл. –  СПб.: Изд-во ИНЖЭКОН, 2007. – С. 66-68 (0,2 п.л.).
  22. Григоренко А.Ю. О культуре отечественных историко-философских исследований // Современная культура России: основные черты и характерные особенности: Сб. науч.  тр. – СПб.: Изд-во СПбГИЭУ, 2010. – С. 31-43 (0,8 п.л.).





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.