WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


 

На правах рукописи

АКАМОВ

Абусупьян Татарханович

Пути  развития  кумыкской

духовной  литературы

(XVII нач. XX в.)

10.01.02 – Литература народов Российской Федерации

(северокавказские литературы)

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора филологических наук

Махачкала – 2012

Работа выполнена в отделе литературы ФГБУН «Институт языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы Дагестанского научного центра Российской академии наук».

  Научный консультант –  доктор филологических наук, профессор

  Абдуллатипов Абдул-Кадыр Юсупович

  Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор

Абуков Камал Ибрагимович

  (ФГБОУ ВПО «Дагестанский государственный

педагогический университет»);

доктор филологических наук, профессор

Тетуев Борис Инзрелович

(ФГБОУ ВПО «Кабардино-Балкарский

государственный университет»);

доктор филологических наук, профессор

Туркаев Хасан Вахидович

(ФГБОУ ВПО «Чеченский государственный

университет»);

Ведущая организация – ФГБОУ ВПО «Пятигорский государственный

  лингвистический университет»

Защита состоится « 31 » декабря 2012 г., в 14 часов, на заседании диссертационного совета Д 212.051.03 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора филологических наук при ФГБОУ ВПО «Дагестанский государственный педагогический университет» (367003, Республика Дагестан, г. Махачкала, ул. М. Ярагского, 57; ауд. № 78 (2 этаж)).

Объявление о защите и автореферат диссертации размещены на сайте ВАК Минобрнауки РФ (www.vak.ed.gov.ru) « 30 » сентября 2012 г.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ФГБОУ ВПО «Дагестанский государственный педагогический университет».

Автореферат диссертации разослан « 31 » октября  2012 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

доктор филологических наук                         Э.Н. Гаджиев

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

В изучении истории культуры, литературы большое значение имеет исследование многовекового духовного опыта поколений, зафиксированного в письменном слове, в литературных памятниках. Они должны стать сегодня активной составной частью современной культуры, в том числе и литературы.

Принятие ислама открыло народам Дагестана, в том числе и кумыкам, большие возможности приобщения к арабо-мусульманской культуре, положило начало проникновению в данный регион философских и литературно-художественных идей Востока, что сыграло существенную роль в развитии культуры, письменной литературы.

Ислам на протяжении более чем десятка веков определял и продолжает определять ментальность дагестанских народов. Мусульманская религия регулировала почти все стороны жизни дагестанского общества, определяла его духовно-нравственные ценности, и в сумме своих ролей являлась не просто религиозной надстройкой этих народов, но цельной и гармоничной религиозно-философской системой практического применения. В связи с усилившимся распространением ислама, восприятием его широкими массами как своей исконной религии, растет и влияние мусульманских факторов на дагестанскую, в том числе и кумыкскую литературу. Распространение письменности на основе арабской графики (аджам), рост образования, прежде всего мусульманского, распространение грамотности – все это начинает отражаться и в литературе. Поэты насыщают свои произведения ссылками и реминисценциями из Корана и хадисов, все чаще обращаются к известным кораническим сюжетам и персонажам.



Актуальность темы исследования определяется обращением к одному из малоисследованных и вместе с тем важных для науки периодов развития словесной культуры кумыков, что позволяет показать историческую преемственность литературного развития.

Вместе с усилением позиций ислама в Дагестане религиозная тематика все активнее внедряется в литературу, оставляя заметный след в творчестве таких деятелей словесной культуры кумыков конца ХIХ – первой четверти ХХ века, внесших большой вклад в развитие духовной литературы, как Абусуфьян, сын Акая из Нижнего Казанища, Шихаммат-кади (шейх-Ахмад), сын Байболата из Эрпели, Ибрагим, сын Магомеда из Эндирея, Магомед Казанбиев из Хамаматюрта, Нухай Батырмурзаев из Аксая и других1. Многие из вышеперечисленных авторов написали оригинальные и переводные произведения на известные восточные сюжеты и темы. В начале XX века вышли в свет в типографии М.-М. Мавраева несколько десятков книг вышеназванных авторов.

Эти произведения выполняли важные, неразрывные между собой функции, т.е. с одной стороны, способствовали распространению среди населения мусульманской литературы и ислама, с другой – являлись средством обучения и воспитания. На первый план выходили нравственные ценности – милосердие, терпение, справедливость, щедрость, доброта, которые возводились до уровня идеала.

В этот период в дагестанской, в том числе и кумыкской культуре и литературе, наряду с просветительскими, доминируют идеи религиозного единства, сохранения чистоты мусульманской веры и заложенных в ней нравственных ценностей. При этом просветительские и религиозные идеалы, разумно и естественно сочетаясь в творчестве кумыкских поэтов, нисколько не противоречили друг другу, как это представлялось в советский период развития науки. В данной работе на основе многоуровнего анализа произведений кумыкской духовной литературы (XVII – нач. XX в.) прослеживается процесс зарождения и развития корпуса кумыкской духовной литературы. Работа существенно видоизменяет картину национальной культурной истории, внося в нее коррективы хронологического и поэтологического характера. Актуальность данного исследования состоит, также, в том, что оно позволит, реконструировать один из важных периодов развития литературы, позволит выявить ее истоки. Данная работа, что очень важно, позволит ввести в научный обиход неизученный до сих пор, незнакомый современному читателю поэтический материал, использовать его гуманистический потенциал для формирования нравственно-эстетических ориентиров. Духовная литература включает в себя богатый пласт культуры, где наряду с религиозными воззрениями, представляющими теистическую культуру народов, явен прогресс также и в области художественного осмысления действительности, в выражении мысли, использовании языка, поэтических приемах, стилевых, жанровых особенностях и т.д.

Объектом исследования в диссертации являются наиболее крупные, в какой-то степени этапные произведения  кумыкской духовной литературы, признанные таковыми с точки зрения их художественной зрелости и общественной значимости в историко-культурном процессе  Дагестана.

Предметом исследования послужило творческое наследие Умму Камала, Али Багдади из Тарков, Абдурахмана из Какашуры, Абусуфьяна Акаева, Шихаммат-кади Бейбулатова, Юсупа из Яхсая, Магомеда Казанбиева, Ибрагима из Эндирея и др. Разумеется, произведения перечисленных представителей духовной литературы кумыков не раскрывают всего богатства и своеобразия этой литературы. В процессе раскрытия тех или иных аспектов темы мы привлекаем материалы и других, доступных нам письменных источников.

Степень разработанности проблемы. Следует отметить, что в последние годы  ведется интенсивная работа по восстановлению культурно-литературного наследия большого количества ранее запрещенных писателей и поэтов, но на сегодняшний день наши знания в области истории духовной литературы народов Дагестана, и в частности кумыков, нельзя признать удовлетворительными.

Обращаясь к теме духовного наследия кумыков, можно привести пример с изданием (впервые после 1917 года) сборников трудов А. Акаева, известного арабиста и просветителя не только в Дагестане, но и далеко за его пределами, сразу же после выхода из печати ставших библиографической редкостью2

.

Этими и еще несколькими изданиями  ограничивается на сегодняшний день публикация на академическом научном уровне  духовного, литературного наследия кумыков. До настоящего времени многие книги мусульманского содержания, написанные кумыкскими, дагестанскими авторами, изданные до 1917 года в основном в типографии М.-М. Мавраева, ждут своего исследования. Это, в частности произведения агиографического жанра, где в художественно-эстетической форме описываются жизнь и деятельность пророков, святых, праздники и культовые традиции мусульман и т.д. В жанровом плане такие произведения представлены довольно богато, например, можно выделить произведения, восхваляющие Всевышнего, пророка Мухаммада; произведения, отражающие культ святых и мусульманские традиции и т.д. Данный пласт духовного наследия до сих пор остается недоступным для широкого круга читателей.

Достаточно сказать, что за исключением труда С.М. Хайбуллаева «Духовная литература аварцев» (Махачкала, 1998)  до сих пор нет ни одной монографии или диссертации, посвященной проблемному литературоведческому анализу этого наследия. Данная работа, призванная в какой-то степени восполнить этот пробел, является первым системным исследованием по истории духовной литературы кумыков.

Ислам и культурные традиции мусульманства являются неотъемлемой частью дагестанской культуры, проникают во все сферы жизни общества: обычаи, традиции, мировоззрение, в том числе и в литературу. Тем не менее, на фоне относительной изученности литературных произведений светской направленности (хотя и не во всех аспектах) мы видим почти полное забвение так называемой религиозной литературы, литературы суфийского направления. Такой однобокий подход к изучению культурного наследия сложился уже в 20-е годы XX столетия из-за прямолинейной вульгарно-социологической «инвентаризации» этого наследия, в результате чего его значительная часть попала под категорию «религиозно-мистической» и, следовательно, недостойной внимания ее «просвещенных» наследников, изучения и осмысления в лоне атеистической культуры по своему мировоззренческому содержанию социалистической. Но надо отметить, что большинство исследователей не могли рассматривать эту литературу в связи с идеологическими требованиями того времени.

В постсоветское время большую работу по выявлению и исследованию памятников духовной литературы народов Дагестана проводят такие дагестанские ученые, как Г.Г. Гамзатов, С.М. Хайбуллаев, Ч.С. Юсупова, С.Х. Ахмедов, А.М. Муртазалиев и другие.

Значительный вклад в изучение творчества представителей духовной литературы кумыков внесли исследователи А.-К.Ю. Абдуллатипов, С.М.-С. Алиев, С.Х. Акбиев, З.Н. Акавов, Г.М.-Р. Оразаев и др.3

Отдельные разделы их работ касаются тех или иных вопросов творчества некоторых представителей духовной литературы кумыков.

На безусловную важность изучения духовной литературы и в частности арабоязычной поэзии Дагестана как определенного этапа в истории дагестанской многонациональной литературы неоднократно указывал известный исследователь дагестанской литературы Г.Г. Гамзатов, считающий, что «в области культуры народов Дагестана трудно найти аспект более запутанный, чем определение места восточных влияний в культурном прошлом и в генезисе дагестанских литератур»4.

До сравнительно недавнего времени всячески отрицалась положительная роль и значимость восточной культуры в генезисе и формировании дагестанской литературы. Все написанное на арабском языке, на аджаме, объявлялось реакционным и отбрасывалось, в результате чего огромный пласт дагестанской духовной литературы был изъят из обращения.

А между тем этот глубокий пласт средневековой культуры, однобоко характеризуемый как религиозно-мистический, в огромной степени влиял на художественно-эстетическое освоение окружающего мира.

Цель и задачи исследования. Основной целью исследования является реконструкция идейно-художественных особенностей, социально-философского содержания рассматриваемых произведений и выяснение их роли в истории кумыкской словесной культуры, исследование исторических предпосылок взаимодействия национальных художественных традиций кумыков с арабо-мусульманской культурой, особенностей воплощения канонов ислама в художественном творчестве, состава духовной литературы, её тематики, проблематики, литературного творчества Умму Камала, Али Багдади из Тарков, Абдурахмана из Какашуры, Юсуп кади из Яхсая, Абусуфьяна Акаева, Шихаммат-кади Бейбулатова, Магомеда Казанбиева, Ибрагима из Эндирея и других в контексте  кумыкской и всей дагестанской духовной литературы, особенностей ее развития в условиях Нового времени.

Достижение этой цели вызвало необходимость решения следующих основных задач:

– осмыслить исторические предпосылки взаимодействия художественных национальных традиций народов Дагестана с  арабо–мусульманской культурой;

– установить особенности воплощения канонов ислама в художественном творчестве;

– выявить и системно осмыслить состав и жанровое своеобразие творчества представителей средневековой кумыкской литературы (У. Камала, Мухаммеда – Аваби Акташи, Абдурахмана из Какашуры, Юсуп-кади из Аксая), творивших на арабском и тюркском языках;

– выделить особенности развития духовной литературы в условиях Нового  времени;

– осмыслить роль А. Акаева, Шихаммат-кади из Эрпели, М. Казанбиева, Ибрагима из Эндирея и других в развертывании системы духовной литературы;

– проследить и выявить художественные особенности произведений Ибрагима из Эндирея, наличие в них коранических, мотивов, образов, цитат и реминисценций и попытаться осветить религиозную тематику в сочинениях автора;

– определить особенности духовной литературы, своеобразие изобразительно-выразительных и стилевых черт творчества исследуемых авторов.

Эти основные задачи предопределили структуру работы и ее глав, а также методологические принципы исследования, представляющие собой синтез проблемного анализа письменного наследия. В настоящей работе также использованы методы, ориентированные на изучение произведения в его социально-исторической детерминированности: сравнительный, сравнительно-исторический и аналитический, направленный на изучение внутренней организации художественного произведения. 

Большая часть источников, приведенных в исследовании, остается сегодня неизученной в текстологическом плане и не введенной в научный оборот. Это обстоятельство обусловило необходимость предварительной исследовательской работы по выявлению круга сочинений, хранящихся в различных архивных и рукописных фондах, их текстуальному изучению, отбору и переводу соответствующих фрагментов.

Методологическая и теоретическая базы исследования. Особое значение для нас имели литературоведческие, философские, исторические, работы, в которых рассматриваются методологические проблемы изучения общественной и философской мысли мусульманского средневекового Востока на широком социально-экономическом, общественно-политическом, историко-культурном фоне развития стран этого региона. В этом плане работы В.В. Бартольда, И.Ю. Крачковского, Е.Э. Бертельса, А.Б. Куделина, И.С. Брагинского, А.Н. Генко, И.М. Фильштинского, А.М. Барабанова, Л.И. Лаврова, Е. Беляева,  С. Григоряна, А. Гуревича, Н. Конрада,  А. Меца, И. Петрушевского, Ф. Роузенталя, М. Степанянц, Е. Фроловой, Г.Г. Гамзатова, Р.Ф. Юсуфова и других востоковедов-историков, культурологов, филологов, философов, а также коллективные труды, посвященные роли культурных традиций, идеологическим течениям, явились важной методологической и общенаучной базой решения соответствующих проблем нашего исследования.

В своем исследовании мы опирались и на труды ученых, внесших огромный вклад в исследование истории литератур народов Дагестана и Северного Кавказа. Это работы М.-С. Саидова, акад. Г.Г. Гамзатова, А.Р. Шихсаидова, К.Д. Султанова, А.-К.Ю. Абдуллатипова, З.Н. Акавова, С.Х. Ахмедова, А.М. Вагидова, Г.Б. Мусахановой, Ч.С. Юсуповой, З.З. Гаджиевой, С.М. Хайбуллаева, А.Г. Гусейнаева, К.К. Султанова, А.М. Муртазалиева, М.А. Гусейнова, Г.М.-Р. Оразаева и др.

Научная новизна работы связана в первую очередь с самим материалом исследования. Она является первым опытом целостного изучения процесса зарождения и формирования духовной литературы кумыков XVII – начала XX века. В научный обиход вводится богатый материал словесной культуры кумыков указанного периода, позволяющий внести коррективы в историю кумыкской литературы.

Основные положения, выносимые на защиту:

– Арабо-мусульманская культура с ее многообразной и эстетически развитой литературой принимала непосредственное участие в формировании дагестанской, в том числе и кумыкской духовной литературы, ее жанров, стилей, направлений, содержания. Она также оказала огромное воздействие на становление и развитие собственно кумыкских национальных художественных традиций.

– В создании культурного наследия народов Дагестана, включающего такие компоненты, как литература и философия, этические и эстетические  концепции, позитивную роль сыграли и суфийские художественные традиции. Суфийская литература находит в Дагестане ХI–ХV вв. благодатную социально-историческую почву и, постепенно разрастаясь, становится литературным направлением религиозного характера.

– Язык «тюрки» являл собой один из важных этапов в развитии письменной культуры, литературы, языка кумыков.

– В «тюрки», как литературном жанре, присутствуют в основном два элемента: исламский (религиозно-мистический, суфийский элемент) и элемент национальный (близость к народной литературе).

– Вместе с усилением позиций ислама в Дагестане с ХVI века религиозная тематика все активнее внедряется в литературу, оставляя заметный след в творчестве многих дагестанских поэтов.

– В кумыкской духовной поэзии были достаточно распространены исламские идеи и мотивы, в ней отразилось влияние суфийской литературы, широко известной всем мусульманским народам и сыгравшей огромную роль в создании классической восточной литературной традиции.

– Мировоззренческая функция рассказов о пророках может быть определена как гуманистическая по духу и рационалистическая по методу интерпретация именно исламской теософии и идеологии. Пропаганда ислама, его духовных и этических норм, пронизывает все идейное их содержание. Социально-этическое содержание произведений, повествующих об историях пророков, непосредственно вытекает из исламского мировоззрения, его нравственных канонов, является популярным художественным воплощением религиозных этических принципов.

– Мавлиды, как жанр духовной литературы дают полную информацию о жизни, деятельности, эпохе пророка Мухаммада, о зарождении, утверждении и распространении мусульманской религии, о своеобразии его мировосприятия, миропонимания, мировоззрения. Они исходят из конкретных исторических и литературных памятников, имеют свою систему изобразительно-выразительных средств, своеобразие стиха, стилевую окраску.

Теоретическая значимость работы заключается в том, что исследование зарождения и развития духовной литературы существенно расширяет представление об истории кумыкской литературы. На богатом поэтическом материале, выросшем на основе арабо-мусульманской культуры, рассматривается процесс возникновения эстетической мысли, формирования художественного осознания действительности. Теоретические положения и фактический материал, впервые введенный в научный обиход, могут стать основой нового концептуального осмысления истории дагестанской, в частности, кумыкской литературы, сравнительного изучения тюркоязычных литератур народов Северного Кавказа, России.

Практическая ценность работы состоит в том, что в ней впервые дается характеристика историко-литературного процесса одного из важных периодов в становлении словесной культуры кумыков. Результаты исследования могут быть использованы в основе соответствующих разделов готовящейся к изданию «Истории кумыкской литературы». Материалы диссертации используются при проведении лекционных курсов, спецкурсов и спецсеминаров по истории кумыкской литературы русско-дагестанского отделения на филологических факультетах Дагестанского государственного университета и Дагестанского государственного педагогического университета.

Исследуемый литературоведческий материал может быть использован при создании учебников и учебно-методических пособий для вузов по истории литератур народов Дагестана и Северного Кавказа, Российской Федерации. Содержащиеся в работе положения и выводы могут найти применение при разработке общих лекционных курсов, спецкурсов и спецсеминаров, проведении семинарских и практических занятий по истории кумыкской литературы, литератур народов России в вузах и других образовательных учреждениях.

Апробация результатов исследования. Проблемы формирования и развития кумыкской духовной литературы разрабатывались автором более десяти лет в отделе литературы Института языка, литературы и искусства Дагестанского научного центра Российской академии наук. В этом же отделе, а также на заседании ученого совета института диссертационная работа была обсуждена и одобрена. Основные положения диссертации апробированы в научных статьях, опубликованных в зарубежных и российских научных изданиях: в тематических сборниках, альманахах, журналах, в частности, в «Тюркология» (Туркестан), «Вестник ДНЦ РАН» (Махачкала), «Гуманитарный вектор», «Ученые записки ЗабГГПУ им. Н.Г. Чернышевского» (Чита), «Известия КБНЦ РАН» (Нальчик), «Вестник ВЭГУ» (Уфа) и др. Наиболее полное и развернутое изложение они получили в монографии «Духовная литература кумыков (XVII – начала XX вв.» (2008).

О результатах диссертационного исследования также сообщалось на международных, всесоюзных, всероссийских и региональных научных конференциях и сессиях.

Структура диссертации определена объектом исследования, целью и задачами диссертационной работы. Она состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ  СОДЕРЖАНИЕ  РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования и его научная новизна, определены его цели и задачи, степень разработанности проблемы, теоретическая и практическая значимость работы, рассматриваются вопросы специфики кумыкской духовной литературы.

В первой главе - «Исторические предпосылки взаимодействия дагестанских художественных традиций с арабо-мусульманской культурой» рассматриваются вопросы влияния арабо-мусульманской культуры на становление и развитие собственно дагестанских национальных художественных традиций. Данная глава в структурном отношении состоит из четырех разделов.

В первом разделе «Духовная литература народов Дагестана и культура Востока» рассматривается проблема становления дагестанской литературной традиции в целом, дается характеристика ее отдельным аспектам, в частности таким, как арабский язык, ареал его распространения, арабоязычная литература, ее роль и характер в процессе укрепления ближневосточно-восточнокавказских контактов; дагестанская литература на арабском, тюркском языках, становление и развитие ее ранних жанров.

Творческие контакты, взаимодействие и взаимообогащение – естественное состояние, жизненная потребность литературы. При видимой простоте и ясности процесс этот имеет свои специфические особенности, подчиняется сложным внутренним закономерностям. Выявление отдельных фактов и линий связи лишь первый шаг в исследовании проблемы. Необходимо определить характер и тип контакта, выяснить его роль и место в развитии литературы.

Литературные связи являются частью более широкого процесса взаимодействия культур. Вместе с исламом в средневековое дагестанское общество проникали элементы мусульманской культуры, что способствовало распространению литературных произведений на арабском, персидском, тюркском языках. Творчески осваивая опыт этих литератур, дагестанская литература, в том числе и кумыкская письменная словесность, возникшая на древнетюркской почве, вырабатывала в себе новые черты, определяла путь своего дальнейшего развития по типу классической литературы Востока. Ее связи получают отныне также восточную ориентацию.

Арабский язык и ислам стали составной частью культуры многих дагестанских народов, в том числе и кумыков, сыграв огромную роль в формировании духовной культуры и нравственных критериев.

Новый этап в развитии и расширении влияния арабского языка в Дагестане связан с рядом факторов и, прежде всего с созданием местной, оригинальной литературы на арабском языке. Первыми, дошедшими до нас памятниками арабоязычной дагестанской письменности были хроники, посвященные историческим событиям, имевшим место на Кавказе и в Дагестане в Х–ХII вв. Почти все дошедшие до нас местные сочинения этого времени формально могут быть отнесены к историческому жанру, однако, несомненно, что они могут быть рассмотрены как памятники дагестанской литературы вообще. В  дальнейшем социальные позиции арабского языка в Дагестане все более укрепляются, а в ХVIII – начале ХХ в. наблюдается расцвет научной и литературной деятельности на этом языке.

Хотя хроники и занимали ведущее место, но начали появляться и другие жанры арабоязычной литературы. К ним можно отнести труды местных ученых по мусульманскому праву, догматике, этике, логике, медицине, эпистолярной литературе, агиографии и т.д. Арабский язык, не заменив местных языков в быту, вместе с тем стал основным языком литературы, науки, образования, делопроизводства, актовых материалов, частной и официальной переписки. Все это в значительной степени определило роль арабского языка и литературного творчества народов Ближнего и Среднего Востока в судьбах дагестанской письменной литературы и литературных традиций5.

Разумеется, плодотворным может стать процесс восприятия инонационального опыта лишь в том случае, когда он попадает на подготовленную почву, в литературу, способную внедрить и развить его на основе своих традиций. Мы предполагаем, что народы Дагестана были подготовлены к восприятию и усвоению арабо-мусульманской культуры ввиду наличия собственных национально-художественных традиций.

Нам представляется верным утверждение известного ориенталиста  И.М.  Фильштинского: «…дагестанская литература ХVI–ХIХ вв. на арабском языке, испытывая общее влияние средневековой арабской литературы, всеми своими корнями была связана с историей и культурой Дагестана и, таким образом, по существу составляло духовное наследие народов Дагестана, лишь пользовавшихся арабским языком на определенной стадии исторического развития»6.

После вышесказанного, на наш взгляд, нельзя не принимать за наше национальное достояние то культурное наследие, созданное народами Дагестана в прошлом как на родных, так и на арабском,  персидском, тюркском языках.

Возникновение письменной литературы народов Дагестана как формы эстетического сознания, можно отнести к концу XVII – нач. XVIII в. Первые произведения создавались под влиянием художественных традиций Востока главным образом на арабском языке, а позже – арабском и отчасти у кумыков, аварцев и лезгин на тюркском языке.

Конец ХIХ – начало ХХ века в истории литературы Дагестана связан со сменой и обновлением литературных традиций. Литература этого времени исследователями рассматриваются как литература переходного периода. М.-C. Саидов в своей работе «Дагестанская литература XVIII–ХIХ вв. на арабском языке»7 отмечает, что проникновение в Дагестан арабской художественной литературы происходило в период упадка общеарабской культуры. Далее исследователь делит собственно арабоязычную литературу на два основных направления. Первое направление – религиозно-клерикальное, которое представлено в творчестве Али из Кумуха (ХV в.), Али Багдади из Тарков (ХVI в.), Шабана из Обода (ХVI в.) и др. Представителями иного (светского. – А. А.) направления названы Саид из Аракани (конец ХVIII в. – I пол. ХIХ в.), Юсуп из Яхсая (ХIХ в.), Гасан Алкадари (ХIХ в) и многие другие. Их творчеству, по мнению исследователя, свойственны отклики на реальные исторические события, постановка насущных социально-политических проблем.





На наш взгляд эту литературу невозможно разделить по четким схемам и линиям, ибо в ней зачастую сосуществовали одновременно несколько художественных принципов, направлений, методов: социально-философских, рационалистических, дидактических, религиозно-мистических и т. д.

Во втором разделе первой главы «Роль суфийских художественных традиций в становлении и развитии духовной литературы народов Дагестана» анализируется роль суфийских художественных традиций в развитии культурного наследия народов Дагестана. Суфийская литература находит в Дагестане ХI–ХV вв. благодатную социально-историческую почву и, постепенно разрастаясь, становится литературным направлением религиозного характера. И по сей день, оно продолжает свое развитие. Особый интерес при изучении творческого наследия  таких дагестанских поэтов как Умму Камал (ХV в.), Али Багдади из Тарков (ум. в 1655 г.), Муса из Кудутля (ХVIII в.), Гасан из Кудали (ХVIII в.), Абубакар из Аймаки (ХVIII в.), Абдурахмана из Какашуры (ум. 1841 г.) и многих других представляет их связь с суфийской литературой, возникшей под влиянием мистического движения, зародившегося в VIII в. в Аравии (Сирия и Ирак), называемого суфизмом.

В Дагестан суфизм начал проникать довольно рано. Еще в ХI в. здесь была составлена книга о суфизме и суфиях «Райхан ал Хакаик ва бустан ад-дакаик» («Базилик истин и сад тонкостей»), автором которой был Абубекр Мухаммед бин Муса бин Ал-Фаррадж ад-Дарбанди.

Сочинение Мусы ад-Дарбанди свидетельствует о существовании в Дербенте в Х–ХI вв. устойчивых традиций хадисоведения, фикха, суфийской и исторической литературы.

Суфизм оказал огромное влияние на развитие средневековых литератур арабов, персов, турок, народов  Средней Азии, Кавказа, в том числе и Дагестана. Самые прогрессивные общественные мысли уживаются с идеями суфизма и приемами поэтов суфийского толка в творческом наследии дагестанских средневековых поэтов и богословов Али из Кумуха (ХV в.), Умму Камала (ХV в.), Шабана из Обода (ХVI в.), Али Багдади (ХVI в.), Дамадана эфенди из Муги (ХVII в.), Абубакара из Аймаки (ХVIII в.), Дауда из Усиша (ХVIII в.), Абдурахмана из Какашуры (последняя треть ХVIII  – пер. пол. ХIХ вв.), Али-Гаджи из Инхо (ХIХ в.) и др.

Дагестанская суфийская литература представляет собой значительное явление, требующее научного осмысления в плане изучения богатого литературного наследия, созданного в основном на арабском, позже на общетюркском («тюрки»), в том числе и на родных языках, без которого характеристика истории дагестанской литературы не может быть полной и всесторонней.

В религиозных стихах дагестанских поэтов суфийская идеология проявлялась как в мировоззренческих концепциях, так и в форме их построения. Поэты – суфии с помощью поэтического слова передавали и определенные части своего учения. Это привело к использованию зашифрованного материала, который требовал умелого обращения.

Для суфийской поэзии дагестанских авторов характерно чрезвычайное усиление аллегоричности и иносказательности, а языку суфийских поэтических произведений свойственна архаичность в синтаксическом и мифологическом планах. В религиозных стихах дагестанских авторов символика и идеология имели и свое терминологическое обозначение – захир (явное), батин (скрытое), согласно которым каждое слово, мысль имеют «явный» и «сокровенный» смысл.

В произведениях  дагестанских поэтов суфийского толка в сложных  аллегориях порой зашифрованы раздумья авторов о родине, судьбах народа, осмысливаются социальные проблемы современного им общества. 

Несмотря на мистико-теологическую форму взглядов суфийских поэтов Дагестана (в ту эпоху они и не могли иметь другую форму. – А. А.), в их творчестве не только сохраняются, но во многих случаях выходят и на первый план гуманистические черты, живые человеческие чувства. Произведения дагестанцев, содержащие элементы мистической философии, непосредственно связанные с суфийской реалистической традицией, соединяют в единое гармоническое целое, как социальную действительность дагестанского общества того времени, так и религиозный опыт. Поэтические произведения такого характера отличаются большой силой эмоционального воздействия, прочувствованным лиризмом, блеском поэтических красок, глубиной содержания.

В третьем разделе первой главы «Связь кумыкской литературы с общетюркскими литературными традициями» рассматривается роль общетюркских художественных традиций в развитии кумыкской духовной литературы. Связанный с исламом культурный период тюркских народов, к которым относится и кумыкский, отмечен становлением классической тюркоязычной литературы. Она подарила миру такие замечательные памятники литературы, как «Кутадгу билиг» («Благодатное знание») Юсуфа Баласагуни (ХI в.), «Диван-и лугат ат-тюрк» («Словарь тюркских наречий») Махмуда ал-Кашгари (ХI в.), «Диван-и хикмет» («Собрание мудростей») Ахмеда Ясави (ХII в.), «Хибат ал-хакаик» («Подарок истин») Ахмеда Югнаки (ХII в.), «Кысса-и Юсуф» («Рассказ о Юсуфе») Кул Али (ХIII в.) и др.

Художественная культура кумыкского народа, восходит к устным и письменным общетюркским памятникам – общим истокам художественной культуры всех тюркоязычных народов. На наш взгляд, кумыкский народ не только участвовал в создании общетюркских духовных ценностей, литературных памятников, но и обогащался наследием великих классиков Востока.

По мнению профессора Чобан-заде, «Кодекс Куманикус» является историческим памятником предков современных кумыков, карачаевцев, балкар и северных крымцев8.

Сравнительный анализ фольклора кумыков позволяет исследователям установить его генетические связи с вышеназванными памятниками.

Как констатирует исследователь кумыкской литературы С. Х. Акбиев, «образцы кумыкской книги бытовали в рамках общетюркских памятников и создавались в период отсутствия языковых барьеров между родственными народами. Они, будучи продуктом своей эпохи, были формой отражения… культуры древнетюркских народов, представляли синтез устно-поэтического творчества и традиций письменной литературы»9. Первым из известных крупных памятников ранней тюркской мусульманской литературы является поэма Йусуфа Баласагуни (XI в.) «Кутадгу  билиг» («Благодатное знание»). 

«Кутадгу билиг» написана в жанре этической поэмы-маснави, заимствованном из иранской поэзии, и в ней применен арабо-персидский стихотворный размер – «мутакъариб», стопа которого состоит из одного краткого и двух долгих слогов. Размер соблюдается на протяжении всей поэмы.

Применение арабо-персидских размеров мы можем встретить и в тюркских стихотворных отрывках, относящихся к ХI в., приведенных в словаре «Диван-и-лугат-ат-турк» («Собрание тюркских слов») Махмуда Кашгари, созданного в Багдаде в 1072–1083 гг.10 Все это подтверждает справедливость замечания И. В. Стеблевой о том, «что и в основу классической тюркской поэзии легла арабо-персидская метрика, давшая тюркоязычной поэзии теоретическую опору в виде арабо-персидской теории метров, теории рифмы и поэтических фигур»11.

Словарь Махмуда Кашгари, содержит ряд поэтических отрывков – образцов тюркской караханидской поэзии ХI в. По мнению И. В. Стеблевой, некоторые из этих отрывков «можно рассматривать как самые ранние образцы тюркоязычной суфийской поэзии»12. Действительно, своей формой эти стихи напоминают отрывки из дивана какого-то  неизвестного нам тюркоязычного поэта. Возможно, этот поэт был одним из первых проповедников суфийских идей в тюркской среде. О суфийском характере этих стихов можно говорить потому, что они содержат взгляды и мотивы, которые впоследствии станут широко распространенными, стандартными в тюркской, в том числе и кумыкской мусульманской поэзии, проникнутой, как правило, суфийскими идеями. Стихи содержат мысли о быстротечности времени, призывы к аскетизму, жалобы на падение нравов среди людей, призыв к самопожертвованию и предостережение от гордости за уже приобретенные добродетели, что явно напоминает произведения кумыкских суфийских поэтов – Умму  Камала (ХV в.), Али Багдади из Тарков (ум. в 1655 г.), Абдурахмана из Какашуры (ХVIII–ХIХ вв.) и др.

О литературном языке тюрок того времени, на котором были созданы «Кутадгу билиг» и стих из «Дивана» Махмуда Кашгари, существуют разные мнения. Наиболее близкими к истине представляются утверждения А. Н. Кононова, Н. А. Баскакова и Э. Р. Тенишева. А. Н. Кононов определял этот язык «по династийному признаку» как караханидско-тюркский,  а по племенному и культурно-историческому признаку – как карлукско-уйгурский 13.

Н. А. Баскаков считает тюркский литературный язык Караханидов смешанным, образовавшимся у племен и народностей Семиречья и Тянь-Шаня на основе диалекта «хаканских тюрок». Э. Р. Тенишев высказывает близкую точку зрения: это был «искусственный литературно-книжный язык тюркского средневековья». Однако, по мнению исследователя, в своей  основе язык сближается с племенным диалектом чигилей и поэтому может быть определен как «чигиле-уйгурский».

На наш взгляд, язык «Кутадгу билиг», отраженный и в словаре Махмуда Кашгари, оказал влияние также на более поздние произведения тюркоязычной, в том числе и кумыкской литературы (в частности, на произведения Умму Камала, Али Багдади, Абдурахмана из Какашуры и др.).

Один из исследователей турецкой литературы В.Д. Смирнов отмечает, что язык «тюрки» или «чагатайский», охватывал тюркоязычные племена Средней Азии, Татарии, Закавказья, Северного Кавказа, а также упоминает и о кумыках, языком письменной средневековой литературы которых также был «чагатайский»14.

Ученый-востоковед Е. Э. Бертельс, говоря о языке «тюрки», писал: «В европейской науке с конца ХIХ века этот язык было принято называть «чагатайским» по имени второго сына Чингис-хана – Чагатая, улусом которого была Средняя Азия. В самих источниках такое название нигде не применяется, и его нужно признать безусловно неудачным. Было предложение заменить его термином «среднеазиатско-турецкий литературный язык исламской эпохи»15

.

В лингвистическом аспекте «тюрки» – общее название региональных литературных тюркских языков ХVI-ХIХ веков.: среднеазиатского, восточноогузского, поволжского и северокавказского. Отечественные востоковеды дифференцируют несколько вариантов так называемых письменных языков, которые функционировали в период средневековья  и вплоть до начала ХХ века у различных тюркских народов: «среднеазиатский тюрки» – в Татарии, Башкирии, Калмыкии и некоторых других областях.

В жанровом отношении письменные памятники, созданные на указанных языках, очень разнообразны и представляют собой нарративные исторические сочинения, прозаические и поэтические литературные произведения, актовый материал, частноделовую переписку, хроникальные записи и т. д.

Огромный вклад в изучение тюркоязычных памятников Северокавказского региона, созданных в ХVI–ХIХ веках в Дагестане, внес исследователь Г.М.-Р. Оразаев, который отмечает, что северокавказские материалы на «тюрки» представлены теми же жанрами, что и вышеупомянутые среднеазиатские и поволжско-уральские тюркоязычные памятники. Образцы дагестанской поэзии на языке «тюрки» были изданы литографским способом в начале ХХ века усилиями кумыкских просветителей Шихаммат-кади из Эрпели и  Абусупьяна Акаева.

Видный дагестанский ученый и просветитель Гасан Алкадари также констатировал, что кумыки и кайтагцы говорят на языке «джагатай тюрки»16. Для языка «тюрки» был характерен «благородный»  стиль, перенасыщенный многочисленными заимствованиями из трех «престижных» для мусульман средневековья языков – арабского, персидского и османского. Например, дагестанские поэты Али Багдади, Абдурахман из Какашуры и многие другие нередко включали в тексты своих поэтических произведений не только отдельные слова, словосочетания, но и большие самостоятельные арабоязычные фрагменты.

Таким образом, наличие общего для тюркских  народов языка служит весомым аргументом наличия у них и общей культуры. Ибо язык – «одно из важнейших объективных свойств этнической общности»17. Язык «тюрки» являл собой один из важных этапов в развитии письменной культуры, литературы, языка кумыков. Можно предположить, что этот письменный язык начал функционировать среди кумыков начиная с ХV века и был в употреблении вплоть до начала ХХ века. Исходя из всего вышесказанного, мы можем говорить, о наличии у кумыков общетюркской письменной традиции, уходящей в глубь веков.

Большой популярностью среди дагестанцев пользовалась рукописная книга «Дербент-наме» («Книга о Дербенте») Мухаммада Аваби Акташи – историческое сочинение, фиксирующее явления местной действительности, в частности события V–ХI веков, связанные с историей взаимоотношений хазар и иранцев, а затем хазар и арабов.

«Дербент-наме» как памятник письменной культуры интересен не только в историческом плане, но и литературном. Его, на наш взгляд, можно обозначить как произведение историко-литературного жанра. Например, в книге имеются такие интересные для литературоведа детали, как авторское отношение к тем или иным событиям, персонажам, зарисовки местности и т. д.  В произведении Мухаммеда Аваби Акташи отсутствуют портретные зарисовки, но есть субъективно переданные автором характеры («подобные львам арабские полководцы»; «трусливые воины хакана»). Автор употребляет глагольные формы для передачи событий, прибегая тем самым к традициям устного народного творчества. Благодаря такой особенности глагольного употребления возникает чрезвычайно сжатая фраза, из которой опущено все несущественное. Индивидуальные особенности глагольного употребления в «Дербент-наме» представляют интерес и в плане исторической стилистики. Есть основания полагать, что эти особенности являются специфическим элементом именно тюркского литературного стиля.

Можно  вспомнить стилевые характеристики древнетюркских рунических памятников, о которых А. Бомбачи писал: «Стиль надписей имеет особенности, характерные, по всей видимости, исключительно для тюркской традиции. Этот стиль остается живым на протяжении целых веков, особенно в устной литературе. Простые фразовые периоды, соединенные способом бессоюзного сочинения между собой, преимущественно уделяют внимание отдельным конкретным фактам, особенно-динамическим аспектам действительности, наблюдается удивительное разнообразие глагольных форм притом, что обобщающие понятия развиты слабо»18

.

Как представляется, именно такая – общетюркская – стилистическая манера присутствует и в «Дербент-наме» Мухаммеда Аваби Акташи. Таким образом, в истории кумыкской литературы «Дербент-наме» является памятником, сочетающим в себе традиции исторической хроники с элементами устнопоэтического творчества и письменной литературы.

Влияние арабо-мусульманской культуры на культуру народов Дагестана было очень сильным, и сыграло огромную роль в становлении и развитии их словесного искусства. Именно посредством письменных памятников, написанных на арабском, персидском  и тюркском языках, люди приобщались к богатой традициями культуре мусульманского мира.

В четвертом разделе первой главы «Истоки суфийской традиции в духовной литературе кумыков. Творчество Умму Камала» объектом изучения предстает творчество Умму Камала, сына Исмаила писавшего духовные стихи на «тюрки». Этот поэт жил и творил в ХV веке. Некоторые ученые отмечают, что он был известен и под псевдонимом Нури. Но, наш взгляд, возможно, его настоящее имя – Нури, а Умму Камал – псевдоним, тахаллус, которым он подписывал свои сочинения. Одно из значений слова «умму-умми» в переводе с арабского языка – неграмотный, невежественный, а «камал» означает – совершенство. Таким образом, нарочитое самоунижительное и скромное имя Умму Камал может означать «невежественное совершенство». Можно также предположить, что подобно своим  предшественникам Кул Гали, Мавля Кулую, Умми Санани и другим древним и средневековым тюркским поэтам, он также взял себе этот тахаллус-псевдоним и пошел на сознательный наговор на самого себя, используя типичную формулу «неспособности».

Но произведения поэта выдают в нем человека образованного и талантливого, осведомленного в вопросах современной ему идеологии, в учении суфизма и тонкостях поэзии. В стихотворении «Тенгирим, шюкюр болсун оьзюнге» («Создатель мой, я благодарен тебе») благодарность Богу, создателю органически сливается с любовью к человеку. Поэт глубоко убежден в высоком предназначении человека, что позволяет говорить о нем как о гуманисте, борющемся за торжество добра над злом.

Рассматривая творчество Умму Камала, исследователь арабоязычной дагестанской литературы А. Гусейнаев пишет: «Он на чужбине, в Турции, много познал, много испытал, в Эскишахаре землю пахал, но на новой родине счастья не нашел. И его испепеляет тоска по Отчизне, его постоянно мечты уносят в те края, к молочно-зреющим колосьям бедной Кумыкии». В его стихах фарсизмы, туркизмы нередки. Отражая общетюркское состояние кумыкского стихосложения… слагает свои произведения свободными стихами»119.

Свою тоску по родным местам, мысли о Родине, поэт выражает в стихотворениях «Гьашыкъ элларина ким гетар?» («Кто бы отправился в любимые края»); «Лакин Ватан, я Аллагь Ватан» («О, Родина, Бог ты мой – Родина) и др.

Мысли о Родине, тоска по ней постоянно занимали сердце Умму Камала. Оторванный от родных мест, он горел любовью к ним, страдал в разлуке. Родную землю поэт сравнивает с садом, который полон роз, а сам выступает в образе безумно влюбленного. В качестве рефрена в этом произведении выступает строка «Гьашыкъ элларина ким гетар?» («Кто отправится в любимые края?», которая и содержит в себе основную мысль стихотворения. Умму Камал, если довериться его произведениям, многие годы провел в странствиях: побывал в Турции, Китае, Сирии, Риме. Значительное место в произведениях Умму Камала занимает традиционная для восточной, а также дагестанской средневековой поэзии идея бренности всего сущего, тщетности всех человеческих усилий. Земная жизнь представляется поэту всего лишь отведенным на ночлег караван-сараем, а человек – мимолетным гостем в нем. В том караван-сарае побывали сонмы богачей и нищих, шахов и знатных вельмож, господ и рабов; все ушли, всех перемолола мельница времени. Однако поэт нередко отвлекается от мрачных мыслей, о смерти и начинает с увлечением живописать красоту и сияние летнего дня, благоухающие ароматом, цветущие сады, чарующее пение птиц.

И все же сквозь пелену религиозной мистики, в стихах Умму Камала пробивают себе дорогу и светские, земные мотивы. В вопросах морали и этики поэт на стороне близких народной точке зрения взглядов. В защите справедливости, равенства людей, в сочувствии бедным и несчастным он придерживается гуманистических принципов. В его стихах можно увидеть и детали реализма, и свойственные народной речи образные выражения, почувствовать драматизм ищущей мысли, силу внутренних переживаний.

На наш взгляд творчество Умму Камала помогает глубже осмыслить эволюцию идущих в кумыкскую литературу арабо-персидских и среднеазиатских культурных традиций, а также традиций суфизма и их трансформацию в сторону религиозной философии. При рассмотрении произведений Умму Камала становится очевидной сильная взаимосвязанность поэтических образов его стихотворений, с одной стороны, с суфийской лирикой, поскольку кумыкская литература, как мы отмечали выше, вырастала на богатом арабо-мусульманском культурном наследии. С другой стороны, можно предположить, что становление поэта шло под непосредственным воздействием народной песенной традиции, фольклорных мотивов и образов, в том числе основанных на традиционной песенной символике. Органическое сочетание этих традиций составляет одну из характерных особенностей творчества Умму Камала.

Каноническая поэтика суфизма представлена у Умму Камала своеобразно. Во многом по-новому интерпретирует поэт символические образы моря, каравана, сада, розы, соловья и др. Поэзия Умму Камала складывалась под влиянием не только народной песенной традиции, но и книжного начала. Его стихотворения свидетельствуют о близком знакомстве поэта с арабской, персидской и турецкой литературой. Несомненно влияние творчества Умму Камала на поэтов последующих столетий, таких, как Али Багдади, Абдурахман из Какашуры, Йырчи Казак, А. Акаев, Ибрагим из Эндирея и др.

Во второй главе «Письменная духовная литература кумыков: традиции и новаторство»  прослеживаются особенности функционирования письменной духовной литературы. Можно сказать, что в результате принятия ислама народами Дагестана, в том числе и кумыками, их письменная литература приобретает ярко выраженный общемусульманский характер. Это привело к значительным изменениям в ее жанровой системе, поэтике, языке и т.д. Исходя из фактического материала кумыкской духовной литературы, можно вычленить следующие жанры религиозной поэзии и прозы: тюрки, мавлиды, проповеди, дуа–молитвы, рассказы о пророках.

В основном она воплощена в формах религиозных проповедей, размышлений, сентенций, философствований, наставлений, известных в народе под названием «тюрки».

Как литературоведческий термин, «тюрки» в различных языках звучит по-разному: «турки» – на аварском, лакском, лезгинском, «тулки» – на даргинском, «тюркю» – на кумыкском.

Понятие «тюрки» включает в себя многочисленные духовные стихи самого разнообразного содержания и формы и являются названием не одного какого-то поэтического жанра. Мы согласны с исследователем аварской литературы С. Хайбуллаевым, который констатирует, что «турки – это религиозные стихи вообще, а не конкретный жанр духовной литературы, это собирательное название поэтических произведений именно письменной литературы, созданной в своем большинстве учёными-алимами и другими представителями мусульманского духовенства для удовлетворения религиозных, эстетических и художественных потребностей мусульманской общины.

Произведения, входящие в это понятие, весьма различны по своему содержанию, поэтическим особенностям и общественным функциям: это молитвы, проповеди, наставления, назидания, жития святых, панегирики или оды им, элегии, похоронные плачи, письма-пожелания»20. Однако мы не согласны с мнением исследователей А.А. Алихановой и С.М. Хайбуллаева о том, что в понятие «тюрки» входят и жития святых. Жития святых включают в себя повести, посвященные пророкам и различным персонажам Корана. Такие повести представляют собой либо обширные своды «обо всех пророках» типа «Кисас аль-анбийа» («Истории о пророках»), либо (чаще) отдельные произведения о жизни одного из них («Повесть о Юсуфе», «Повесть о Закарии» и др.). Следовательно, даже по объему они не могут быть включены в «тюрки».

В сфере внимания «тюрки» находятся проблемы утверждения исламских идеалов, духовного и нравственного воспитания правоверного мусульманина. Отсюда кропотливая работа авторской мысли на внушение, назидание и наставление, побудительный пафос и повторяемость из текста в текст одних и тех же образов и предписаний – о пользе чтения Корана и его достоинствах, о том, как возвеличивать Всевышнего и просить прощение за грехи, что дозволено и что запрещено мусульманину, о бренности земного существования и необходимости добросовестно исполнять все предписания ислама, картины Судного дня, ада и рая.

В первом разделе второй главы «Место и значение мистической поэзии в художественном наследии Али Багдади из Тарков» исследуется творчество одного из первых арабоязычных поэтов Дагестана – Али Багдади из Тарков (ум. в 1655 г.).

Преобладающее направление в поэзии Али Багдади – требование разумности во всём, «превознесение роли разума как всеобщего критерия, как меры всех вещей» (Б.Я. Шидфар). Во втором стихотворении поэт советует как жить в этом тленном мире, чему следовать и чего остерегаться. Поэзия Али Багдади служит общим задачам и целям суфийской поэзии – воспитанию благочестивого и верного идеям ислама мусульманина, служению ближнему человеку, предельной терпимости и т.д. Поэт призывает отказаться от бренного мира, не обманываться пустыми и никчемными заботами, подняться над преходящим и служить высокому и вечному – Богу, вере.

Основным жанром в творчестве Али Багдади является проповедь, фигурирующая в различных модификациях. Это проповедь – о наставлении на хороших примерах, об отказе от недозволенного, проповедь – об упоминании о божьих дарах, о побуждении к исполнению обязательных предначертаний, о воспитании души, о необходимости покинуть Дагестан из-за господства невежества, безверия, упрямства, проповедь – о благах райской жизни и т.д. В первую очередь в произведениях Али Багдади акцентируется внимание на принципах ислама: вера в Единого, Милосердного и Милостивого Аллаха, его ангелов, его Пророков-посланников, его писания, день страшного Суда, небесное предначертание судьбы, в то, что всё хорошее и плохое случается по воле Аллаха. Всё это в лаконичной форме выражено в большинстве его произведениях.

Основную часть дошедших до нас «тюрки», автором которых считается Али Багдади, составляют разные по объему произведения, имеющие форму четверостиший. Приблизительно половину этих стихов можно отнести к суфийской лирике, так как в них преобладает не повествование, а отображение чувств и переживаний мистика. Большее место в таких «тюрки» занимают мотивы самоуничижения поэта-суфия и раскаяния в собственных грехах, меньшее – поучения, обращенные к вступающим на путь тариката. Мы можем предположить, что в «тюрки» присутствуют, в основном, два элемента: исламский (религиозно-мистический, суфийский элемент) и элемент национальный (близость к древней народной литературе). Первый проявляется, преимущественно, в идейном содержании; второй – в поэтической форме и размере. Между тем известно, что гармония формы и содержания есть один из признаков художественности, эстетической ценности произведения искусства.

Можно полагать, что и в этом соразмерном сочетании двух начал – религиозного и национального – кроется одна из причин широкой известности не только произведений Али Багдади, но и всей последующей духовной литературы. Воздействие  поэзии Али Багдади в дальнейшем испытали на себе известные кумыкские поэты Абдурахман из Какашуры, А. Акаев, и многие другие, писавшие на тюркском и кумыкском языках, творчество, которых по языку, стилю и духу имеет общие черты с «тюрки» Али Багдади.

Второй раздел второй главы «Художественное своеобразие произведений Абдурахмана из Какашуры и их роль в истории развития духовной литературы кумыков» посвящен исследованию творчества одного из видных представителей кумыкской литературы рубежа XVIII – середины XIX  – Абдурахмана из Какашуры (ум. в 1841). Значительное место в его поэзии занимают «тюрки», мысли и идеи которых в полной мере определяются исламскими канонами и носят ярко выраженный функциональный характер: обучение мусульманскому богослужению, положениям Корана, ознакомление с основами ислама и его историей, с жизнью пророков и святых. Эта богатая и разнообразная по форме, интонации и оттенкам литература, вобравшая в себя одновременно и особенности своего времени, характерные взгляды, представления, противоречия.

Религиозные песнопения, элегии-плачи, проповеди и наставления создавали особый духовный климат, пропитывали сознание свойственными этому периоду настроениями, чувствами и идеалами, строили образ возвышенного человека, сумевшего подняться выше благ и соблазнов «бренного» мира и служить высокому и вечному – Аллаху, вере. Особенно многосложно и проникновенно открылись эти стороны духовной поэзии в творчестве Абдурахмана из Какашуры. Последовательно и обстоятельно, путем внушения и назидания, увещеваний, советов и предостережений, описаний страшной кары, ожидающей отступников, и вознаграждения на том свете праведных, на достойных примерах и добрых поступках идет утверждение и пропаганда основ мусульманской религии в произведениях: «Иман булан ислам эки къардашдыр» («Вера с исламом – два родственника»), «Ла илягьа иллаллагь» («Нет Бога кроме Аллаха»), «Не къадар яшасанг къапул ятасан» («Сколько ни живи – живешь в беспечности»), «Азирейил къатылгъынча» («Пока не пришел Азраил»), «Гьар къуллукъну башыдыр ол беш намаз» («Начало любых дел – пять молитв»), «Вай аман, къабур азабы» («Ах, эти муки загробной жизни») и др. Своеобразие творческого почерка поэта находит свое выражение и в его художественной интерпретации библейско-коранических образов, догматов и сюжетов. Поэт часто называет имена пророков – Адама, Нуха (Ноя), Сулеймана (Соломона), Юнуса (Иона), Юсупа (Иосифа), Мусы (Моисея), Исы (Иисуса), Ибрахима (Авраама) и Мухаммада. Он приводит их традиционные, устойчивые особенности, черты характера. В стихах поэта предстает вся иерархия пророков, начиная с Адама и заканчивая последним пророком Мухаммадом. А далее идёт то, что можно назвать композиционным приемом «интригования» читателя: поэт начинает также перечислять имена известных грешников, наказанных Аллахом – утонувшего царя Фиравна, Намруда, погубленного комаром; в резком контрасте с ними напоминает об известных праведниках, спасшихся в трудную минуту по воле Милосердного Аллаха, – об Ибрахиме (Авраам), который не сгорел в огне и для которого песок превратился в муку, а гора родила верблюдицу, давшую молоко его племени. Далее идет рассказ об избраннике Аллаха Нухе (Ной), спасшем от потопа себя и своих ближних на ковчеге. В поэзии Абдурахмана из Какашуры освещаются многие значительные вопросы сотворения мира, взаимоотношений народов, истории ислама, начиная с его возникновения до современного ему состояния, религиозных воззрений, норм человеческого поведения, нравственности, этики. В ней открывается большой комплекс сведений и знаний, библейская, евангелическая и кораническая мифология, легенды, предания. Творчество Абдурахмана из Какашуры представляет собой одну из попыток популярно, масштабно изложить суфийское учение на общетюркском языке «тюрки» с учётом тюркских поэтических традиций.

В образно-семантической структуре текстов, в общем контексте всех стихов Абдурахмана из Какашуры по своей употребительности и функциональной значимости выделяются такие слова-образы и словосочетания, как: бели къысгъа бойлу узун ат (конь с талией короткой, шеей длинной); ажжал огъу (стрела смерти); сегиз аякълы он гёзлю ат (восьминогий и десятиглазый конь); къылдан инче, къылычдан итти кёпюр (мост, который тоньше волосинки и острее меча); дин терек (дерево религии); мусапир (путник); манзил (стоянка); юлдуз йимик созулгъан гёзюм (подобные сверкающей звезде глаза); къалам йимик къыйылгъан къашым (брови подобные перу); мигьманхана (помещение для гостей); къапасда къуш теки жаным (душа подобна птице в клетке); тамурсуз терек (дерево без корней); зулмат уьй (комната мрака); къанатлы къуш (птица с крыльями); авчу (охотник); пана дюнья (бренный мир); жансыз ат (неживой конь: носилки) и т.д.

Другой элемент стиля поэзии Абдурахмана из Какашуры – это изложение идей и соответственно построение текста в форме вопросов и ответов. Такова композиция, например, произведения «Ол недир ки душманым бар дос теки?» («Что это за враг, подобный другу?»). Поэты-суфии старались применять сравнительно простую систему образов, часто обращались к параллелям, хотя и использовали сложную символику, но тут же давали пояснения. В поэзии Абдурахмана из Какашуры в основном господствует иносказательный метод мышления, который в плане выражения читается по-разному. Построение текста в форме вопросов-ответов является довольно простым и естественным способом повествования. В результате повествование становится близким к живой разговорной речи с её динамизмом и экспрессией. Динамизм, доступность и экспрессия были, несомненно, привлекательны для проповедников суфизма, в том числе и для Абдурахмана из Какашуры, художественной задачей которого было эмоционально сильно возбуждать и в то же время поучать своих слушателей или читателей. Лексические повторы, как приемы экспрессивного стиля, также занимают видное место в структуре поэзии Абдурахмана из Какашуры. Одно и то же слово может многократно повторяться в одном и том же произведении. Функция этого языкового приема заключается в том, чтобы подчеркнуть основную, главную в данном тексте идею, мысль и одновременно усилить эмоциональное воздействие.

Другой характерный прием экспрессивного стиля у Абдурахмана из Какашуры – прямое обращение к слушателям (читателям) в повелительной форме. Нужно отметить, что использование глаголов в повелительной форме выделяется исследователями как особая черта языковой системы суфийских произведений. Почти полностью на этом приеме построены произведения: «Ай залим, напсынг асси этма» («Не мучай свою душу»); «Муъминлер гече тюшюмде» («Мусульмане, я во сне»); «Ай Аллагьым, дертим чохдур» («О Аллах, много горя у меня») и др. В вышеприведенном примере совершенно очевидно, что Абдурахман из Какашуры сознательно стремится использовать глаголы в повелительной форме для усиления эмоциональной выразительности текста, эмфатического нагнетания. Однако необходимо заметить, что использование повелительных форм глаголов становится носителем экспрессивного стиля лишь в общей системе художественного стиля суфийской поэзии. В «несуфийской» поэзии этот прием не выполняет отмеченную функцию.

В поэтическом наследии Абдурахмана из Какашуры, представленном главным образом религиозными стихами «тюрки», поэма «Танбигьуль-Къурраи» («Предостережение ученым») занимает особое место. Это своего рода дидактическая поэма, которая включила в себя весь комплекс научных представлений и социально-философских взглядов автора. «Танбигьуль-Къурраи» – единственное большое дидактическое произведение поэта, созданное в полном соответствии со средневековыми литературными традициями.

Поэму «Танбигьуль-Къурраи» Абдурахмана из Какашуры можно считать поэмой дидактически-обличительного направления, её задачей является «исправление человека» и прежде всего алимов – элиты человеческого общества. Поэма является наиболее действенной «литературной» формой протеста, осуждения противоречий между истинами, провозглашаемыми исламом (в частности, этическими нормами, соблюдение которых рекомендовалось мусульманину), и жизнью, где эти нормы постоянно попирались. В ней все сентенции сосредоточены на вопросах морали: это рассуждения на тему, каким надо быть, чтобы в краткой земной жизни проявить себя наилучшим образом, совершить как можно меньше дурных поступков и избежать наказания на том свете. Подобные сентенции стали важной составной частью традиционных тем многих «тюрки» поэта, они неразрывно связаны с рассуждениями о нестабильности земного существования человека, о тщетности всех его усилий, о его бессилии, бренности жизни и т.д. Немалое значение придает автор в поэме вопросам этики и морали. В конечном счете, в многослойном и противоречивом поэтическом мировидении поэта скрестились глубокое и искреннее религиозное чувство и одновременно вера в могущество человеческого разума, страстное желание улучшить мир, исправить жизнь людей, борьба с социальным злом, людскими пороками и мистические размышления о суетности  и тщетности всего мирского.

В третьем разделе второй главы «Суфийские традиции в творчестве Юсупа из Яхсая» исследованию подвергается творчество одного из видных представителей дагестанской арабоязычной литературы – Юсупа из Яхсая.

В своем творчестве Юсуп из Яхсая опирался на традиции арабо-мусульманской культуры, пропагандировал лучшие образцы фольклора и литературы Востока. Его просветительство апеллировало, прежде всего, к духовным ценностям ислама, видело будущее своего народа в единстве со всем мусульманским миром. Он видел свою цель в распространении ислама «вглубь», когда на первый план выдвигается «обращение не тела, но духа»21, распространение знаний исламской теологии и суфизма. В творчестве Юсупа из Яхсая нашли отражение религиозные, и, в частности, суфийские мотивы, отразилось понимание таких суфийских концепций, как любовь к Богу, культ сердца, учение о совершенном человеке (ал-инсан ал-камил). При этом Юсуп дает собственное толкование теоретических положений суфизма и исламской теологии, в котором ярко выражено этическое начало. Можно сказать, что для него религия являлась формой выражения норм человеческой морали вообще.

В творчестве Юсупа явственно обнаруживается тесное знакомство с суфийской теорией «ал-инсан ал-камил». Подобно суфийским мыслителям, Юсуп считает имена и атрибуты Бога сводом потенциальных возможностей человека, его идеалов-ориентиров на пути к совершенству. Тем самым он выступает против концепции абсолютной предопределенности действий человека: человек как носитель всех божественных атрибутов свободен в своих действиях и поступках, осуществляет свой выбор и несет за него ответственность.

Важно отметить, что в своих размышлениях на темы морали и религии Юсуп прежде всего разъясняет людям основы исламского вероучения, смысл и значение мусульманской веры, ибо его сокрушает невежество соплеменников, усвоивших лишь формальную, обрядовую сторону религии, но не ее сакральную сущность.

Выступая с просветительских позиций, поэт стремится использовать все лучшие достижения человеческого разума в целях нравственного воспитания своего народа. В творчестве Юсупа можно выделить некоторые точки соприкосновения, сходства с суфийскими идеями.

1. Любовь к Аллаху и его творениям – непременное условие человеческого существования, залог нравственного здоровья человека.

2. Все люди изначально равны перед Всевышним, т.к. каждый человек имеет безграничные возможности совершенствования, если будет стремиться, как можно более ближе стать к Богу, постичь его в своем сердце.

3. В вопросе о свободной воле и предопределении Юсуп из Яхсая придерживается мнения, что человек является творцом своих действий и поступков. Он волен выбирать между добром и злом. Он считает, что долг каждого человека – стремиться избегать всевозможных человеческих пороков. «Если не слушаешься совета советующего, то ты встретишься с несчастьем, пока ты жив. Ты считал справедливым невежд, потом невежду – справедливым.  Но справедливый это Высокий (Аллах). Ты порицай себе близкую душу, которая при виде пути истины упрямо отклоняется и потом притворно угождает» – пишет поэт22

. По его мнению, три вещи способны унизить весь человеческий род: невежество, леность, злодеяние. Спасти от этих пороков – человеколюбие, желание всеобщего благоденствия, твердость духа, справедливости, глубокие всесторонние знания, направленные на путь, указанный Аллахом.

На наш взгляд, специфика мышления Юсупа из Яхсая выражается в характере осмысления основных догматов ислама. Не случайно его внимание привлекают суфийские этические нормы. Преломление их в духе нравственных предписаний, этических установок в быту – требование восточной дидактической литературы, ассимилированное дагестанским менталитетом. В рамках его творчества, реализована определенная нравственно-этическая программа воспитания народа. Таким образом, исламские (суфийские) идеи для Юсупа-просветителя явились своеобразной формой выражения этических идеалов и норм. В вопросе о воспитании и образовании Юсуп из Яхсая придерживается принципа тождества внутреннего и внешнего совершенства человека, единства его физической и духовной красоты.

В рассуждениях Юсупа о природе добра и зла в людях, об их врожденных и приобретенных чертах характера ощущаются отзвуки и религиозных идей предопределенности, и социальной мотивировки восточных перипатетиков о влиянии общественной среды и воспитания на характер. Но социальный смысл этической концепции Юсупа однозначен: доброе имя и знания человека – его подлинное, непреходящее богатство. Он непосредственно вытекает из исламского мировоззрения, его нравственных канонов, является популярным художественным воплощением религиозных этических принципов.

В третьей главе «Влияние творчества А. Акаева, Шихаммат кади из Эрпели, М. Казанбиева, Ибрагима из Эндирея на развитие системы духовных ценностей кумыкской литературы нового времени» объектом исследования становятся творчество наиболее ярких представителей духовной литературы кумыков конца XIX – начала XX века. В структурном плане глава делится на пять разделов. В первом разделе «Проблема просвещения народа и кумыкская духовная литература» рассматриваются духовные процессы, происходившие в кумыкской литературе во второй половине ХIХ – начале ХХ веков, обусловленные влиянием религиозно-реформаторской мысли мусульманского Востока.

Проблема просвещения народа, преодоления отсталости и невежества масс, поставленная в произведениях выдающихся просветителей ХIХ века А. Акаева, Шихаммат-кади, Н. Батырмурзаева и других, в начале нового столетия приобрела еще большую напряженность и остроту. Крепнет и развивается письменная литература, возрастает ее воспитательная миссия. «Усиление интереса к общественным вопросам, пробуждение патриотических чувств и либерально-просветительских настроений было приметой времени, наблюдалось в произведениях писателей разных направлений, различных взглядов и творческих устремлений. Сам характер литературного процесса в этот период претерпевал существенные изменения, он стал более многогранным. Тема просвещения в начале ХХ века стала определяющей для всей литературы: к ней обращались как известные, так и начинающие поэты. Вопросы овладения высокой культурой и знаниями имели в эту пору для дагестанского, в том числе и  кумыкского общества решающее значение, и потому они естественно вошли в литературу как одни из важных, заставляя представителей кумыкской письменной словесности искать и находить различные пути их художественного разрешения.

На наш взгляд, можно выделить как основную линию, существовавшую в кумыкской литературе начала ХХ века, творчество поэтов-просветителей («ярыкъландырывчулар»). К ним относятся ученые, которые в большинстве своем были муллами и учителями, получившими мусульманское образование в учебных заведениях, прежде всего Дагестана, Бухары, Казани, Оренбурга и стран Ближнего Востока. Это поэты А. Акаев, Шихаммат-кади, Н. Батырмурзаев, М. Казанбиев и другие, которые в своем творчестве опирались на традиции арабо-мусульманской культуры, пропагандировали лучшие образцы фольклора и литературы Востока. Вторая половина ХIХ – начало ХХ веков – период, ознаменовавшийся во всем мире кризисом канонических вероисповеданий, когда традиционные картины мира разрушались под натиском науки, религиозные науки и учения вступили в конфликт с научным знанием. Для этого периода характерно религиозное реформаторство, затронувшее, в частности, исламский мир. Среди тюркских мусульманских народов российского Востока обновленческое движение (джадидизм) началось в 1880-е годы с модернизации мусульманских учебных заведений. Постепенно оно расширилось, охватило все сферы жизни мусульман и оформилось в мощное общественно-политическое движение. Общие тенденции мусульманского реформаторства наложили отпечаток на духовную и общественную мысль дагестанского общества, в частности, реформаторское движение «Усул-и джадид» («новые устои»). Активной сторонницей джадидистского движения в Дагестане выступила прогрессивно настроенная интеллигенция в лице Абусуфьяна Акаева, Шихаммат-кади из Эрпели, Магомеда-Мирзы Мавраева, Исмаила Абакарова и др.

Рассматривая вопрос о просветительских тенденциях кумыкской литературы анализируемого периода, нельзя обойти вниманием, творчество вышеназванных поэтов, которое выражалось в пропаганде произведений восточной классики: в переводах, публикациях, в создании на популярные сюжеты и мотивы стихотворений и поэм. Они сыграли огромную роль в ознакомлении кумыков с литературными шедеврами Востока. Их творчество положило начало проникновению восточных сюжетов, поэтических жанров и форм в кумыкскую среду и тем самым способствовало зарождению новых направлений в кумыкской литературе.

Интерес к теории исламского мистицизма и его литературе был неотъемлемой составляющей дагестанского, в том числе и кумыкского просветительства, этого сложного и многомерного явления, которое еще ждет объективного, системного изучения и осмысления.

Второй раздел третьей главы «Интерпретация коранических преданий о пророках в кумыкской духовной литературе» посвящен исследованию рассказов о пророках, с которыми связана довольно значительная часть произведений духовной литературы многих народов Дагестана, в том числе и кумыков. Среди книг, представляющих собой систематическое изложение жизни и деятельности отдельных пророков в истории духовной литературы кумыков можно назвать следующие: «Вилаятыма савгъат» («Подарок родине») Абусупьяна Акаева, «Китап жан Расул» («Об отдельных моментах жизни пророка Мухаммада») И. Магомедова, «Къиссат ал-Йусуф» («Повесть о пророке Юсупе») Закарии из Аксая, «Аджаиб аль-умур – Тарджамат Бадаи аз-зугьур» («Интересные обстоятельства – перевод «Чудесные цветы»») Шихаммат кади из Эрпели, «Тарджамат муъжизат ан-наби» («О чудесах пророка Мухаммада») Асельдера из Эндирея, «Мактаб учун – пайхамбарланы таварихи» («Учебное пособие – история пророков») Абдулхалима Ибрагимова, «Нюрлю таварих» («Лучезарная история») Магомеда Казанбиева и др.

Согласно преданиям Всевышний посылал людям 124, 180, 224, 240 тысяч пророков, среди которых посланниками являлись 313 человек.23 В исламской традиции в основном обращается внимание только на тех из них, чье имя упоминается в Коране. В священной книге мусульман называются двадцать пять пророков, посланных людям, многие из которых имеют параллель с библейскими: Адам, Идрис – Енох, Нух – Ной, Худ, Салих, Ибрахим – Авраам, Лут – Лот, Исмаил – Измаил, Исхак – Исаак, Якуб – Иаков, Юсуф – Иосиф, Шуайб, Аййуб – Иов, Зу-л-Кифл, Муса – Моисей, Харун – Аарон, Дауд – Давид, Сулайман – Соломон, Илйас – Илия, Ал-Йаса – Елисей, Юнус – Иона, Закарийа – Захария, Яхья – Иоанн Креститель, Иса – Иисус, Мухаммад.

А. Акаев, и Шихаммат-кади из Эрпели приводят имена и истории двадцати восьми пророков. В предисловии книги «Аджаиб аль-умур» («Интересные обстоятельства»), которая является переводом сочинения Джалаладдина Абдурахмана бин Абубакра ас-Суйути «Чудесные цветы» Шихаммат-кади из Эрпели пишет: «Оьзге пайхамбарлар барысы да гьакъдыр деп айтса да бютюнлюк этип, Къуранда атлары эсгерилген йигирма сегиз де пайхамбаргъа, оьзлени билип иман салмагъа борч да болгъан заманда, авам адамланы кёбюсю шондан гъапул да болгъан заманда, шо йигирма сегиз де пайхамбар езиги булан оьзюню ичинде эсгерилген. Оьзлер тувгъан гюнден башлап, оьзлер оьлгенче, арасында оьзлер этген муъжизатлар, къавумлары булан бирче болгъан ишлер баян этилген»24. («Если скажут, что другие пророки истинны все (124 тысячи пророков. – А.А.) двадцать восемь пророков, имена которых упоминаются в Коране, когда настало время и необходимость знать эти имена и уверовать, когда многие неграмотные люди невнимательны к этому, эти двадцать восемь пророков поочередно упомянуты в ней. Здесь разъясняются события, происходившие со дня их рожденья и до смерти, какие чудеса они показывали, какие дела творили вместе со своими соплеменниками»). На наш взгляд варьирование между числами двадцать пять и двадцать восемь объясняется тем, что в сообщениях о пророках и миссиях, выполняемых ими, существуют хронологические перерывы. Нужно также отметить, что неизвестно и число посланников, живших во временном интервале между упомянутыми в священной книге и преданиях, избранниками. Для примера, в Коране после Адама упоминается имя пророка Идриса. В преданиях, в том числе и в названных книгах А. Акаева и Шихаммат-кади из Эрпели говорится, что после Адама пророческая миссия была ниспослана его сыну Шису. Еще приводятся рассказы о пророках Юшаъ, Шаъя и Данияле, имена которых не названы в Коране.

Рассказы о пророках во многом дополняют коранические повествования. Они вносят в основную сюжетную линию новые мотивы, приводят высказывания, поступки персонажей, описывают чудеса, творимые избранниками Всевышнего. Если в Коране сжато приводится информация о том или другом пророке, упоминается только имя или не раскрываются истории их  посланнической миссии, то в этих случаях подробную информацию можно почерпнуть из преданий.

Можно отметить и просветительский характер рассказов, обеспечивший им в соединении с глубоко народными основами и художественными достоинствами определенное место в формировании философского мироощущения, нравственных, эстетических запросов многих поколений.

Причем их просветительский характер заключен не в пространных назиданиях, характерных для средневековых дидактических сочинений. Здесь нет места сухим поучениям, все раскрывается по мере развертывания сюжета, вплетено в художественную ткань сочинений. Все счастливые и несчастливые повороты в судьбах главных героев рассказов – пророков, в судьбах народа, страны оказываются следствием и результатом нравственного, разумного, либо безнравственного, неразумного поведения персонажей, движимых добрыми или злыми побуждениями. Задача автора не столько наставление, поучение своего читателя и слушателя, а принятие им пропагандируемых произведениями мировоззренческих ориентиров, гуманистических ценностей и этических принципов как внутреннего убеждения и личной нравственной нормы поведения человека.

Сочинение «Нюрлю таварих» («Лучезарная история») Магомеда Казанбиева, ученого, выходца из Эндирея, посвящено описанию, прославлению деяний и качеств пророка Мухаммада. 

Основную идею сочинения – изложение кодекса жизни и правил поведения истинного мусульманина, на примере биографии пророка Мухаммада, раскрывает само название «Нюрлю таварих» («Лучезарная история»). Это своего рода морально-этическая энциклопедия, регламентирующая образ жизни пророка, затрагивающая едва ли не все мыслимые стороны частной и общественной жизни; политические, экономические, военные вопросы; религиозные проблемы – час за часом, день за днем, неделя за неделей, год за годом. В сообщениях приводимых в данной книге отражены все двадцать три года пророческой миссии Мухаммада. Она также раскрывает круг обязанностей правоверного мусульманина по отношению к Аллаху, власти, общине, семье.

На наш взгляд, социально-этическое содержание таких произведений, как «Нюрлю таварих» («Лучезарная история») и других, повествующих об историях пророков, непосредственно вытекает из исламского мировоззрения, его нравственных канонов, является популярным художественным воплощением религиозных этических принципов. В отличие от светски ориентированных сочинений, авторы религиозно-суфийского склада мышления в подобных сочинениях апеллируют к авторитету Корана и сунны, к трудам и практике видных служителей культа для обоснования своего духовного и нравственного идеала.

Не удивительно, что эти простые, понятные всем истины в сочетании с увлекательной художественно-образной формой изложения для многих поколений становились частью их духовного мира, эстетических представлений о прекрасной личности пророка Мухаммада и образцом для подражания в повседневной жизни.

Творческое наследие А. Акаева, Шихаммат-кади из Эрпели, М. Казанбиева и многих других способствовало духовному и интеллектуальному развитию кумыкского общества, особенно в начале XX века.

В третьем разделе третьей главы «Жанр мавлида» анализу подвергаются произведения, относящиеся к одному из самых распространенных жанров религиозной литературы мусульман – мавлидам.

В истории духовной литературы народов Дагестана мавлиды занимают важное место. В 1904– 1917 гг. Абусуфьян Акаев, Магомед из Гидатли, Маллахасан из Чара, Муртазаали из Ахалчи, Умар-хаджи из Миатли, Шихаммат-кади из Эрпели, Нухай Батырмурзаев и многие другие составили, издали и переиздавали по нескольку раз панегирические произведения, посвященные пророку Мухаммаду на языках народов Дагестана: «Мавлид», «Мавлид-сагир», «Мавлид ал-кабир», «Мавлид ал-акбар», «Мавлид шариф», «Зубдат ал-мавалид», «Янгы мавлид», «Тазкир мавлид ан-наби» и т.д. Надо отметить, что изданные на том или ином из дагестанских языков тексты мавлидов перелагались на другие языки народов Дагестана и тем самым распространялись среди многонационального населения горного края. Например, мавлиды Умар-хаджи из Миатли были переведены на даргинский, кумыкский и лакский языки.

Среди авторов, писавших на кумыкском языке или переводчиков мавлидов, можно назвать имена Шихаммат-кади из Эрпели, Нухая Батырмурзаева, Абусуфьяна Акаева, Абдурашита Арсланмурзаева, Нажмутдина Гайдарбекова, Ибнухаджара Нахибашева, Ибрагима из Эндирея, Мама-хаджи и Дада-хаджи из Нижнего Дженгутая, Мухаджир-хаджи Акаева и др. Исследуя мавлиды на аварском языке, С.М. Хайбуллаев отмечает: «По своему объему, широте охвата жизненного материала мавлиды делятся на градации: мавлид-акбар – великий мавлид, мавлид-кабир – большой мавлид, мавлид-сагъир – маленький мавлид».25

Если рассмотреть содержание мавлидов на кумыкском языке, написанных в большой стихотворной форме, то в них описывается история Аравии, начиная  с доисламского, джахилийского периода, жизненный путь пророка, его детство, окружение, среда, в которой он воспитывался, его нравственные качества и т.д. Такие поэмы состоят из нескольких частей. В качестве примера можно привести произведение Шихаммат-кади из Эрпели, которое состоит из следующих глав: «О том, как Всевышний, в своем священном мире сотворил свет пророка»; «О чудесах, происходивших, когда пророк был в утробе матери»; «О рождении пророка»; «О том, как кормили пророка в грудном возрасте и о смерти родителей»; «О том, как Абуталиб воспитывал пророка»; «О состоянии Абуталиба»; «О том, как Абуталиб с пророком поехал на торговлю»; «О том, как пророк вел торговлю вместо Хадижат и о его женитьбе на ней»; «О пророчестве Мухаммада и о вознесении»; «О переселении из Мекки в Медину»; «О том, как пророка в Судный день воскресят из могилы»; «Дуа для восхваления Всевышнего и просьбы о прощении грехов». Некоторые мавлиды не охватывают все эти темы, они являются односюжетными. Среди таковых можно назвать анонимное произведение «Чудеса» («Муъжизат») о чудесах пророка или «Вознесение» («Миъраж») А. Арсланмурзаева о вознесении Мухаммада на небеса. Таким образом, встречаются мавлиды односюжетные, в которых акцентируется внимание на определенных моментах жизни посланника и многосюжетные, которые повествуют, дают развернутое описание почти всех фактов его жизни. Надо так же отметить, что при проведении мавлидов произносятся тексты, написанные в малой стихотворной форме – тюрки, назмы, проповеди о различных деяниях пророка, которые на наш взгляд можно назвать малыми мавлидами. Среди таких произведений можно назвать: «Здравствуй мой господин, о Расул» («Сен хошгелдинг, саййид бийим я Расул») А. Акаева, «Здравствуй, здравствуй мой господин Расул!» («Хошгелдинг сен, бийим Расул, хошгелдинг») и «Какие качества людей любил пророк» («Пайхаммар не къылыкъланы сюйген») М. Казанбиева, «Эй, любимец Аллаха, эй кладезь заступничества» («Ай, гьабиб Гьакъ Мугьаммад, я шапаат маъданы») А. Акаева, «Тюрки о смерти пророка» («Расулуллагь оьлмакъны баянындагъы тюрк») Абдурахмана из Какашуры и многие другие.

Ритмичность и легкость мавлидам придает семисложный размер, характерный для народной поэзии, используемый обычно в йырах (песнях). Эту особенность семисложного стиха со структурой 4 слога + 3 слога можно объяснить верным замечанием исследователя З. Ахметова: «Самый характер сочетания слоговых групп в строке небезразличен для ритма. Можно утверждать, что переход от ритмической группы с большим числом слогов при прочих равных условиях способствует легкости, подвижности стиха, создает убыстренный ритм. Такой переход характерен, например, для семисложного стиха со структурой 4 слога + 3 слога. Это сочетание создает легкий динамичный ритм, по крайней мере, сильно способствует этому»26

. В целом многие авторы мавлидов на кумыкском языке придерживаются этой проверенной веками структуры стиха, хотя иногда и отступают от нее, что, впрочем, не нарушает легкости и ритмической организованности произведений. Выбор такой формы стихосложения авторами мавлидов, как нам кажется, не случаен, т.к. для их исполнения характерна форма речитативного повествования, а семисложный размер обладает большей, чем какой-либо другой, возможностью для воспроизведения речевой интонации. И звуковые повторы, используемые почти на протяжении всех мавлидов как в начале строк, так и в стоящих рядом словах, способствуют повышению художественно-эмоциональной выразительности произведений и усилению их смыслового единства. Эти повторы, рассыпанные по всему тексту мавлидов и закрепленные в ритмике стихов, придают им особое, торжественное звучание, так соответствующее описываемым в них событиям из жизни пророка.

Некоторые авторы, как, например, Абдурашит Арсланмурзаев, при создании мавлидов использовали не менее распространенный в народной поэзии стихотворный размер – одиннадцатисложник, которому характерна гармония, плавность и певучесть. Думается, что выбор столь традиционной формы также неслучаен для мавлида. На наш взгляд, автор стремится в простых, привычных для народа стихотворных формах донести непростое содержание произведения. Надо также отметить, что в силу того, что многие мавлиды создавались до установления орфографических норм кумыкского языка (в конце XIX в начале XX века), в них отражены поэтические традиции того времени, особенно языка. По их текстам можно установить, на каком диалекте писал тот или иной автор. Например, Нухай Батырмурзаев, Абдурашит Арсланмурзаев, Магомед Казанбиев, Ибрагим из Эндирея создавали произведения на хасавюртовском диалекте; Шихаммат-кади из Эрпели, Абусуфьян Акаев, Нажмутдин Гайдарбеков – на буйнакском диалекте кумыкского языка.

Таким образом, мавлиды дают полную информацию о жизни, деятельности, эпохе пророка Мухаммада, о зарождении, утверждении и распространении мусульманской религии, о своеобразии его мировосприятия, миропонимания, мировоззрения. Они исходят из конкретных исторических и литературных памятников, имеют свою систему изобразительно-выразительных средств, своеобразие стиха, стилевую окраску и, на наш взгляд, оказали сильное влияние на развитие последующей кумыкской литературы.

В четвертом разделе третьей главы «Основные мотивы произведений духовной литературы кумыков» рассматриваются в качестве основных, эсхатологические мотивы в духовной поэзии, являющихся результатом заимствования из арабо-мусульманской культуры и литературы. Данные мотивы в духовной литературе кумыков автор исследует в основном по произведениям, включенным в сборник «Маджму уль-манзумат аль-аджамийа. Темир-Хан-Шура, 1914» («Сборник произведений суфийского содержания на аджаме»), составленного А. Акаевым. В это издание вошли «тюрки» таких авторов XVIII – нач. XX века как: Абдурахман из Какашуры, Гасан- оглу, Ибрагим Кара-Мирза оглу, Абдуллах, Хаджи оглу, Мухаммад-кади, Абубакар, Ильяс, Абусупьян, Юнус, Умар, Муса, Багдад Али, Шейх Али-оглу, Гамзат-Ильяс, Акай-хаджи, Халимат. В книге встречается также и множество анонимных произведений. Она представляет собой одну из поэтических антологий духовной литературы кумыков.

Напоминание о смерти – один из постоянно повторяющихся в Коране лейтмотивов, предназначенный для того, чтобы заставить человека вспомнить, что жизнь его не бесконечна. Этот лейтмотив часто сопровождается призывом принять веру (иман), которая уготовит человеку хороший удел и в мире ином. Этот эсхатологический мотив один из часто встречающихся и в кумыкской духовной литературе.

Вера в существование двух миров, этого мира и мира иного, двух жизней, этой жизни и жизни после смерти, присутствует и является одной из базовых в исламе. Для обозначения мира иного или будущей жизни в мусульманской традиции чаще всего используется термин ал-ахира (ахир замана), один из самых часто встречающихся терминов Корана.

Вера в жизнь в мире ином (ахира), как и  в Коране, утверждается многократно и в произведениях духовной литературы кумыков. Те, кто в этом убеждены, «они на прямом пути от их Господа», а те, кто это отрицают, порицаются.

Огромное внимание в рассматриваемых нами произведениях уделяется представлениям о том, какова судьба человека после смерти,  до воскресения, другими словами, изображениям состояния, которое можно определить как промежуточное. В исламе это, прежде всего, связано с представлением о наказании в могиле и  о преграде. Могила является первой стадией, которую проходит человек после смерти.

В произведениях духовной литературы кумыков, одновременно с учением о посмертной судьбе отдельно взятого человека ярко выражен эсхатологический мотив конца света. В Коране, главными событиями истории являются начало сотворение мира и ее конец, после которого последует воскресение мертвых и судный день.

В произведениях для обозначения конца дней употребляются многочисленные словосочетания и целые фразы. Например: день воскресения (къыямат гюн), час (сагъат), последний день (ахыр гюн), день суда (къазилик этеген гюн), тот день (ол гюн), мучительный день (къайгъылы гюн), тяжелый день (къыйын гюн),  день воскресения (тирилтер гюн), день расчета (диван къурагъан гюн).

Встречаются также и описательные выражения, подразумевающие конец света: день, в котором нет сомнения (шексиз гюн);
в тот день всякая душа найдет представленным то, что она сделала доброго и что она сделала злого (амалларына гёре сорав алагъан гюн);
в тот день, когда побелеют лица и почернеют лица (юзлер къаралажакъ, яда агъаражакъ гюн); в тот день, когда подуют в трубу (сюр чалажакъ гюн);
день, когда родитель не возместит за ребенка и рожденный не возместит ничем за своего родителя (ана баладан, бала анадан къачажакъ гюн) и др.

Больше половины произведений духовной литературы кумыков, включенных в рассматриваемый нами сборник, так или иначе, затрагивают тему заступничества. Для примера можно привести произведение А. Акаева «Бизге бир шапаат аман, я Расул» («Заступись за нас, о Расул»).

Среди многочисленных интерпретаций выделяется следующий мотив: люди в день воскресения последуют за своими пророками, и будут просить их заступиться за них. Их усилия останутся тщетными до тех пор, пока их выбор не падет на Мухаммада. Это хорошо прослеживается в стихотворении Гасана-оглу «Къыямат гюн гелир бир гюн» («Судный день настанет в один день»). Композиция рассматриваемых произведений представляет собой сплав беседы-назидания с изложением эсхатологических мотивов. Их можно разделить на две части на назидательную, предписывающую как надо себя вести, и описательную (описание тех ужасов, которые ждут людей, в случае невыполнения этих предписаний).

Почти все произведения начинаются с назидательной беседы, посвященной заклинаниям, от наущений сатаны, а также тому, как надо себя от них защищать, обращениями к Всевышнему. Затем начинаются, собственно описания конца света, когда произойдет вселенская катастрофа и воскресение мертвых, суда над людьми, с ее двумя важными элементами книгой, с записью людских деяний и весами, на которых будут взвешены эти деяния. Дальше речь идет о преградах, которые должны преодолевать люди на своем пути в рай. В конце авторы возвращают нас к картине суда, на котором каждый в ответе за себя и за свои деяния, которые будут явлены им.

В пятом разделе третьей главы «Творчество Ибрагима из Эндирея в контексте типологии и специфики кумыкской духовной литературы» объектом исследования становится творчество видного кумыкского дореволюционного автора, чье творчество до сих пор не введено в научный оборот – Ибрагима, сына Магомеда из Эндирея (конец XIX – первая четверть XX вв.). Ибрагим из Эндирея известен как автор сборника назмов «Манзумат ал-Ибрагьим» («Назмы Ибрагима»), изданного в исламской типографии М.-М. Мавраева в г. Темир-Хан-Шуре в 1910 году. Также до революции в названной типографии вышли еще две его книги: «Китаб жан Расул» («Книга об отдельных моментах жизни пророка Мухаммада»); «Китаб муршид ан-нисван» («Наставления для женщин»)27. Изучение жизни и поэтического творчества Ибрагима из Эндирея, сводится в основном к исследованию вышеназванного сборника его «назмов». Объем данного издания составляет 72 страницы и включает в себя 48 произведений автора. Стихотворения поэта вместо названий имеют нумерацию: «1-нчи назму» («Первое назму»), «2-нчи назму» («Второе назму») и т.д.

В творчестве Ибрагима из Эндирея заложены общечеловеческие принципы добра, человечности, справедливости. Масштаб поднимаемых в них проблем охватывает почти все сферы человеческого бытия. Его назмы на исламские мотивы обладают высоким поэтическим слогом и носят в основном, мистико-философский характер. Ибрагим из Эндирея в своем творчестве опирался на общеисламские ценности и великое восточное наследие. Его произведения в основном религиозного содержания и проповедуют догмы ислама, излагают предания о пророке Мухаммаде и другие коранические сюжеты.

Имена некоторых пророков, упомянутых в Коране встречаются и в произведениях Ибрагима из Эндирея. В нескольких стихотворениях поэта можно обнаружить сюжеты о пророках (пайхамар или наби), несомненно, имеющих коранические истоки.

Большое место в творчестве Ибрагима из Эндирея занимает цикл стихотворений, повествующих о чудесной райской жизни, в которых автор также пользуется так называемым композиционным приемом интригования читателя. Здесь подробно описываются восемь уровней рая и восемь дверей каждого из них, тех кто в них войдет; райские дворцы, его источники, реки, деревья, которые растут там и т.д. При описании восьми уровней рая поэт использует множество эпитетов, например такие как: таза акъ инжи булан (из чистого белого жемчуга), къызыл якъутдан (из красного яхонта), яшыл зубаржаддан (из зеленого хризолита, оливина), сари маржандан (из желтых кораллов), акъ гюмюшден (из белого серебра), таза къызыл алтындан (из чистого красного золота), таза мискиден (из чистого мускуса), акъ якъутдан (из белого яхонта), ташлары да луъ-луъдан (камни из жемчуга), сют булакълар (молочные источники) и многие другие. Рассматривает Ибрагим из Эндирея и образ райских дев, сотворенных в раю, живущих в нем и никогда не существовавших вне него. У Ибрагима из Эндирея много внимания уделено красоте райских дев и их чистоте («Терлегени миски бола чархындан» (8), (Пот их превращается в мускус)). Произведения автора, посвященные гуриям, дают более широкое толкование эпитетов и сравнений, приведенных в Коране: во-первых, довольно подробно говорится о телесной красоте, во-вторых, сравнения толкуются как подчеркивающие их чистоту и недоступность, в-третьих, появляется новое качество райских дев – прозрачность, которое можно понять как объединяющее красоту и чистоту гурий.

В поэзии Ибрагима из Эндирея, как и в творчестве его предшественников Али Багдади из Тарков, Абдурахмана из Какашуры, Абусупьяна Акаева и многих других, наблюдается влияние мусульманских эсхатологических мотивов. Бренный мир поэт называет «изменчивым», «коварным» и т.д. Одной из особенностей творчества Ибрагима из Эндирея, как и его предшественников является необычайная насыщенность его произведений темой смерти. Постоянно звучит призыв оставить мысли об этом мире и задуматься над тем, что необходимо для жизни загробной. Это закладывает общий пессимистический настрой произведений. Далее тема скоротечности земной жизни и тщетности человеческих устремлений усиливается мотивом «обольщения». В поэзии Ибрагима из Эндирея наблюдается высокая частотность арабизмов или калькированных слов с арабского языка, на 1–1,5 строки обычно приходится одно арабское слово. Некоторые произведения автора насыщены целыми арабскими выражениями, кораническими цитатами, реминисценциями, встроенными в строки стихотворений.

Назмы Ибрагима из Эндирея – это образец религиозной, исламской нравоучительной литературы. Главная цель человека здесь – нравственное совершенство – условие, при котором возможно достижение Истины. Среди качеств, способных привести человека к высшему знанию, мы встречаем милосердие, сочувствие, довольство, безразличие к материальным благам и итог всего этого – любовь и вера во Всевышнего.

Ибрагим из Эндирея до конца верил в возможность исправления человеческого общества, в целительную силу поэтического слова. В своем творчестве, он творчески интерпретировал коранические мотивы, исламские предания, хадисы и т.д. Любовь к Богу в понимании Ибрагима становится равнозначной любви к людям, народу. Ибрагим из Эндирея жил в непростое время. Кризисное состояние мира на рубеже веков, известные социальные потрясения начала ХХ века не могли не оказать влияния на умонастроения людей, лишая их привычных ценностных ориентиров, идеалов и культурных традиций. Потому так возрастает в этот период роль художника, поэта с его поистине пророческой миссией – возродить духовность, вернуть людей к общечеловеческим ценностям, заложенным в исламе, идеалам справедливости, гуманизма. В его творчестве исламские мотивы приобрели характер мировоззренческой концепции, повлияли на особенности его поэтики, обусловили жанровое своеобразие его поэзии.

В заключении подведены итоги исследования зарождения и развития  кумыкской духовной литературы.

       Основные положения исследования отражены в следующих публикациях:

Монографии

1. Акамов А.Т. Суфийские художественные традиции в кумыкской литературе и творчество Абдурахмана из Какашуры. Махачкала, 2003. – 159 с.

2. Акамов А.Т. Духовная литература кумыков (XVII – нач. XX в.). Махачкала, 2008. – 322 с.

3. Акамов А.Т. Жизнь и творчество Ибрагима из Эндирея: исследование и тексты. Махачкала: ДНЦ РАН, 2011. – 364 с.

Статьи, опубликованные в журналах, рекомендованных

ВАК Минобрнауки РФ

1. Акамов А.Т., Абдуллатипов З.Б. Связь кумыкской духовной литературы с общетюркскими литературными традициями // Гуманитарный вектор. Чита: ЗабГГПУ, 2010. № 2 (22). С. 195–202.

2. Акамов А.Т. Типология и специфика интерпретации историй о пророках в творчестве Шихаммат - кади из Эрпели и Абусупьяна Акаева // Ученые записки. Чита: ЗабГГПУ, 2010. № 3 (32). С. 5–9.

3. Акамов А.Т. Коранические мотивы в творчестве Ибрагима из Эндирея // Вестник ДНЦ РАН. Махачкала: ДНЦ РАН, 2011. № 40. С. 85–91.

4. Акамов А.Т. Роль арабского языка и мусульманской культуры в становлении и развитии художественных традиций народов Дагестана // Гуманитарный вектор. Чита: ЗабГГПУ, 2011. № 4 (28). С. 227–231.

5. Акамов А.Т. Роль суфийских художественных традиций в развитии духовной литературы народов Дагестана        // Вестник ВЭГУ. Серия филология. Уфа: Восточный университет, 2012. № 4 (60). С. 89–93.

6. Акамов А.Т. Эсхатологические мотивы в кумыкской духовной литературе // Исламоведение. Махачкала: ДГУ, 2012. № 2. 65–73.

7. Акамов А.Т. Проблема просвещения в кумыкской духовной литературе // Известия Кабардино-Балкарского научного центра РАН. Нальчик: КБНЦ РАН, 2012. № 3(47). С. 190–195.

8. Акамов А.Т. Особенности жанра мавлида в кумыкской духовной литературе // Гуманитарный вектор. Чита: ЗабГГПУ, 2012. (в производстве)

Статьи в зарубежных научных изданиях

9. Акамов А.Т. Али Багдади из Тарков // Тюркология. Туркестан, 2005. №2. С. 116–118.

10. Акамов А.Т. Общетюркские художественные традиции в духовной литературе кумыков // Материалы V международной фольклорной конференции «От общего тюркского прошлого к общему тюркскому будущему». Баку, 2007. С. 29–31.

11. Акамов А.Т. К вопросу о жанре мавлида в духовной литературе кумыков // Тюркология. Туркестан. 2008. № 3–4 (35–36). С. 21–27.

12. Акамов А.Т. Ибрагим из Эндирея // Дагестан. Стамбул, 2009. С. 38–39. На турец. яз.

13. Акамов А.Т. Исламские мотивы в творчестве Ибрагима из Эндирея // Тюркология. Туркестан, 2010. №1–2 (45–46). С. 144–148.

14. Акамов А.Т. Общетюркский средневековый язык «тюрки» и поэзия Абдурахмана из Какашуры // Труды Института Истории НАН Азербайджана. Материалы международной научной конференции «Азербайджан – Дагестан: история братских взаимоотношений, современность, перспективы». Баку, 2010. № 33. С. 54–62.

Статьи в российских научных изданиях

15. Акамов А.Т. История зарождения суфийской литературы в Дагестане (XI–XX вв.) // Вестник Дагестанского государственного университета. Гуманитарные науки. Махачкала, 2003. Вып. 6. С. 53–61.

16. Акамов А.Т. К вопросу об основных мотивах поэзии Абдурахмана из Какашуры //  Материалы        международной научно-практической конференции «Языки и литературы тюркских народов». Елабуга, 2004. С. 147–150.

17. Акамов А.Т. Суфийские художественные традиции в кумыкской литературе // Вестник кафедры литератур Дагестана и Востока. Махачкала, 2004. Вып. 3–4. С. 77–84.

18. Акамов А.Т. Творческие связи кумыкской литературы Нового времени // Вестник кафедры литератур Дагестана и Востока. Махачкала, 2004. Вып. 3–4. С. 84–88.

19. Акамов А.Т. Нравственно-эстетические концепции поэмы Абдурахмана из Какашуры «Танбигьуль-къурраи» («Предостережение учёным») // Материалы международной научно-практической конференции «Кавказский текст: национальный образ мира как концептуальная поликультурная система». Пятигорск, 2005. С. 133–138.

20. Акамов А.Т. К вопросу об исторических предпосылках взаимодействия арабо-мусульманской культуры с художественными национальными традициями кумыков // Вестник кафедры литератур Дагестана и Востока. Махачкала, 2006. Вып. 5. С. 93–98.

21. Акамов А.Т. Суфийская морально-этическая система и поэзия Абдурахмана из Какашуры // Материалы I международной научно-практической конференции «Актуальные проблемы изучения языка и литературы: языковая политика в межкультурной среде». Абакан, 2006. С. 110–111.

22. Акамов А.Т. Отражение суфийских идей в духовной литературе кумыков // Материалы Всероссийской научно-практической конференции «Языки и литература тюркских народов: история и современность». Елабуга: ЕГПУ, 2006. С. 174–178.

23. Акамов А.Т. Мистические идеи и образы в тюркоязычной поэзии Али Багдади // Материалы Всероссийской научно-практической конференции «Актуальные вопросы тюркологии. Тумашевские чтения». Тюмень: ТГУ, 2006. С. 36–41.

24. Акамов А.Т. Поэма Абусупьяна Акаева «Юсуп алайхи салам: суфийские мотивы» // Вопросы тюркологии. Махачкала, 2006. Вып. 1. С. 103–105.

25. Акамов А.Т. Творчество Умму Камала в системе духовной литературы кумыков //        Вопросы тюркологии. Махачкала: ДГУ, 2006. Вып. 2. С. 54–59.

26. Акамов А.Т. Суфийские мотивы в художественном наследии Али Багдади из Тарков // Вопросы тюркологии. Махачкала: ДГУ, 2007. Вып. 2. С. 161–164.

27. Акамов А.Т. Кумыкская литература и культура Востока // Материалы II международной научно-практической конференции «Актуальные проблемы изучения языка и литературы: языковая политика в межкультурной среде». Абакан, 2007. С. 116–118.

28. Акамов А.Т. К вопросу о некоторых аспектах духовной литературы кумыков // Материалы VIII конференции молодых ученых. Нальчик: КБНЦ РАН, 2007. С. 43–45.

29. Акамов А.Т. Средневековый общетюркский литературный язык «тюрки» в системе духовной литературы кумыков // Материалы I международной научно-практической конференции «Интерпретация текста: лингвистический, литературоведческий и методический аспекты». Чита: ЗабГГПУ, 2007. С. 308–310.

30. Акамов А.Т. Творческие связи кумыкской литературы с арабо-мусульманскими литературными традициями // Материалы региональной научной конференции «Проблемы развития государственных языков и литератур народов Северного Кавказа» Нальчик: КГУ, 2007. С. 85–89.

31. Акамов А.Т. Некоторые стилевые особенности суфийской поэзии Абдурахмана из Какашуры // Материалы международной научной конференции «Суфизм на Кавказе: история, традиция и изучение». Махачкала: ДГУ, 2007. С. 28–30.

32. Акамов А.Т., Тетуев Б.И. К вопросу национальной адаптации древнетюркской фабулы о любви (К. Мечиев «Бузжигит» – А. Акаев «Бозйигит») // Вопросы тюркологии. Махачкала: ДГУ, 2007. Вып. 2. С. 164–178.

33. Акамов А.Т. Суфийская концепция «совершенного человека» («аль-инсан аль-камиль») в творчестве Юсупа из Яхсая // Материалы VI международной научной конференции «Актуальные проблемы общей и адыгской филологии». Майкоп: АГУ, 2008. С. 22–24.

34. Акамов А.Т. Описание рая и образы гуриев в творчестве Ибрагима из Эндирея // Вопросы тюркологии. Махачкала: ДГУ, 2008. Вып. 3. С. 141–145.

35. Акамов А.Т. Просветительские идеи в духовной литературе кумыков // Материалы международной научно-практической конференции «Гуманистическое наследие просветителей в культуре и образовании (III Акмуллинские чтения)». Уфа: БГПУ, 2008. С. 109–112.

36. Акамов А.Т. Арабо-мусульманские традиции в творчестве А. Акаева и Г. Цадасы // Материалы юбилейной сессии «Гамзат Цадаса и современная художественная культура Дагестана». Махачкала: ИЯЛИ ДНЦ РАН, 2009. С. 152–158.

37. Акамов А.Т. Язык и стиль поэзии Абдурахмана из Какашуры // Материалы Всероссийской научно-практической конференции «Современные проблемы общественно-гуманитарных наук (теория и практика)». Махачкала: МГОУ, 2009. С. 189–193.

38. Акамов А.Т. Языковые особенности поэзии Ибрагима из Эндирея // Материалы II международной научно-практической конференции «Интерпретация текста: лингвистический, литературоведческий и методический аспекты». Чита: ЗабГГПУ, 2009. С. 388–390.

39. Акамов А.Т., Абдуллатипов З.Б. Коранический рассказ о пророке Ибрахиме (Авраам) в интерпретации Ибрагима из Эндирея // Вопросы тюркологии. Махачкала: ДГУ, 2009. Вып. 4. С. 162–166.

40. Акамов А.Т. Жанр мавлида в творчестве Ибрагима из Эндирея // Материалы Всероссийской научно-практической конференции «Актуальные вопросы тюркологии (Тумашевские чтения)». Тюмень: ТГУ, 2009. С. 186–190.

41. Акамов А.Т. Основные мотивы публицистических произведений Ибрагима из Эндирея // Материалы межвузовской научной конференции «Актуальные проблемы современного литературоведения». Махачкала: ДГПУ, 2009. С. 58–63.

42. Акамов А.Т. Жанр проповеди в творчестве Али Багдади из Тарков // Материалы IV межрегиональной научной конференции «Проблема жанра в филологии Дагестана». Махачкала: ДГУ, 2009. С. 72–75.

43. Акамов А.Т. Роль арабо-мусульманской культуры и письменности «аджам» в развитии национальной литературы кумыков // Материалы международной научно-практической конференции «Проблемы функционирования и развития языков в полилингвальном пространстве». Элиста: КГУ, 2009. С. 54–56.

44. Акамов А.Т. Просветительские идеи в творчестве Ибрагима из Эндирея // Материалы международной научно-практической конференции «Гуманистическое наследие просветителей в культуре и образовании (IV Акмуллинские чтения)». Уфа: БГПУ, 2009. С. 170–173.

45. Акамов А.Т. Язык и стиль поэзии Ибрагима из Эндирея // Ученые записки. Чита: ЗабГГПУ, 2009. №3 (26).  С. 32–34.

46. Акамов А.Т. Идеи просветительства в кумыкской литературе нового времени // Материалы международной научно-практической конференции «Гуманистическое наследие просветителей в культуре и образовании». Уфа: БашкГПУ, 2010. С. 15–18.

47. Акамов А.Т. К вопросу о роли арабского языка в развитии духовной литературы народов Дагестана // Материалы III международной научной конференции «Интерпретация текста: лингвистический, литературоведческий и методический аспекты». Чита: ЗабГГПУ, 2010. С. 376–379.

48. Акамов А.Т., Абдуллатипов З.Б. О некоторых аспектах влияния «джадидизма» на развитие кумыкской духовной литературы // Материалы Всероссийской научно-практической конференции «Современные проблемы общественно-гуманитарных наук». Махачкала, 2010. С. 185–189.

49. Акамов А.Т. Роль арабского языка и мусульманской культуры в развитии литератур народов Дагестана //        Материалы международной научной конференции «Сопоставительная филология и полилингвизм». Казань: КГУ, 2010. С. 3–5.

50. Акамов А.Т. Языковые и стилевые особенности поэмы Абдурахмана из Какашуры «Танбигьуль-къурраи» («Предостережение ученым») // Материалы Всероссийской научно-практической конференции с международным участием «Актуальные проблемы современной науки и образования». Филологические науки. Уфа: РИЦ БашГУ, 2010. Т.V. С. 370–374.

51. Акамов А.Т. Роль арабо-мусульманской культуры в развитии литературы народов Дагестана // Материалы V международной научно-практической конференции «Высшее гуманитарное образование XXI века: проблемы и перспективы». Самара: ПГСГА, 2010. С. 5–9.

52. Акамов А.Т. Роль дастанов в развитии духовной литературы кумыков // Материалы международной научной конференции «Типология, взаимосвязи и национальная специфика фольклора народов Дагестана и Северного Кавказа». Махачкала: ИЯЛИ ДНЦ РАН, 2010. С. 198–203.

53. Акамов А.Т. Роль суфийских художественных традиций в развитии словесной культуры народов Дагестана // Материалы Всероссийской научно-практической конференции «Современные проблемы общественно-гуманитарных наук». Махачкала, 2011. С. 16–21.

54. Акамов А.Т.  Некоторые аспекты жизни и творчества Ибрагима из Эндирея // Материалы Международной конференции «Духовная литература: аспекты изучения». Махачкала, 2011. С. 18–23.

55. Акамов А.Т.  Трансформация классической восточной фабулы о трагической любви в «Рассказе о Бозигите» А. Акаева // Вестник Института языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы. Махачкала, 2012. № 1. С. 74–80.


1 См.: Оразаев Г.М.-Р. Источники для изучения исторической диалектологии кумыкского языка и истории кумыкской литературы // Рукописная и печатная книга в Дагестане. Махачкала. 1991. С. 72–73.

2 Акаев А. Тропою пророка. Ч.1 / сост. Г.М.-Р. Оразаев. Махачкала, 1993; Акаев А. Тропою пророка. Ч.II / сост. Г. Оразаев. Махачкала, 1997; Акаев А. Тропою пророка. Ч.3. / сост. Г.М.-Р. Оразаев. Махачкала, 2011. на кум. яз.

3 Абдуллатипов А.-К.Ю. История кумыкской литературы (до 1917 года). Махачкала, 1995; Акавов З.Н. Диалог времен: История кумыкской литературы в зеркале современности. Махачкала, 1996; Алиев С.М.-С. Зарождение и развитие кумыкской литературы: учеб. пособие. Махачкала, 1979.

4 Гамзатов Г.Г. Художественное наследие и современность. Махачкала, 1982. С. 94–95.

5 Шихсаидов А. Р. Арабский халифат и Северный Кавказ (проблемы исламизации Дагестана – пути, реальные силы, последствия) // Взаимодействие и взаимовлияние цивилизации на Востоке. III Всесоюзная конференция востоковедов: тезисы докладов и сообщений. М., 1988. Т. 2. С. 53.

6 Фильтшинский И. М. Вопросы периодизации средневековой арабской литературы // Народы Азии и Африки. 1962. № 4. С. 153.

7 Саидов М. Дагестанская литература ХVIII–ХIХ вв. на арабском языке. М., 1960. С. 9.

8 Чобан-заде Б.Б. Предварительное сообщение о кумыкском наречии. Баку. 1926. С. 6.

9 Акбиев С. Х. Зарождение и развитие кумыкской старописьменной художественной книги.: автореф. дисс… канд. филол. наук. Махачкала, 1973. С. 34.

10 История всемирной литературы / отв. ред. Х. Г. Короглы, А. Д. Михайлов. М.: Наука, 1984. Т. 2. С. 202.

11 Стеблева И. В. развитие тюркских поэтических форм в ХI веке. М.: Наука, 1971. С. 5.

12 Стеблева И. В. Развитие тюркских поэтических форм в ХI веке… С. 101.

13 Цит. по: Караев О. История Караханидского каганата (Х – начало ХIII вв.) Фрунзе, 1983. С. 256.

14 Смирнов В. Д. Очерки истории литературы. СПб., 1891. С. 4.

15 Бертельс Е. Э. Навои и Джами // Избранные труды. М., 1965. С. 46.

16 Алкадари Г.-Э. Китаби Асари Дагестан. Баку, 1903. С. 12. На азерб. яз.

* Здесь и далее, где не указан переводчик, подстрочный перевод наш.

17 Комплексная программа: Этническая история и современные национальные процессы. Руководитель программы – академик Ю. В. Бромлей  // Вопросы истории. 1987. № 9. С. 99.

18 Бомбачи А. Тюркские литературы: Введение в историю и стиль // Зарубежная тюркология. Вып. 1: Древние тюркские языки и литературы. М., 1986. С. 191–293.

1 Гусейнаев А. Г. Дагестанская литература конца 90-х гг. ХVIII в. – I-й половины ХIХ в. // Рук. фонд. Института ЯЛИ им. Г. Цадасы ДНЦ РАН. Ф. 3. Оп. 5. Д. 689. Махачкала, 1981. С. 46–47.

20 Хайбуллаев С.М. Духовная литература аварцев. С. 108–109.

21 Брагинский В.И. Проблемы типологии средневековых литератур Востока (очерки культурологического изучения литературы). М., 1991.  С. 181.

22 Гайдарбеков М. Указ. соч. С. 25.

23 См.: Ибрагим Т., Ефремова Н. Мусульманская священная история. От Адама до Иисуса. М., 1996. С. 319.

24 Шихаммат-кади из Эрпели. Аджаиб аль-умур – Бадаи аз-зугьур / Транслитерация с аджама на кириллицу А.Т. Акамов. С. 4. (в рукописи).

25 Хайбуллаев С.М. Духовная литература аварцев…С.59.

26Ахметов З.А. Казахское стихосложение. (Проблемы развития стиха в дореволюционной и современной поэзии). Алма-Ата, 1964. С. 82.

27 Магомедов И. Манзумат аль-Ибрахим. Темир-Хан-Шура, 1910. На кум. яз.; Китаб жан Расул. Темир-Хан-Шура, 1907. На кум. яз.; Китаб муршид ан-нисван. Темир-Хан-Шура, 1910. На кум. яз.






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.