WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

 

 

На правах рукописи

САИДЖАФАРОВА  ПАРВИНА ШОВАЛИЕВНА

МИСТИЧЕСКИЕ И ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ 

АЗИЗУДДИНА НАСАФИ

Специальность: 09.00.03 История философии

А В Т О Р Е Ф Е Р А Т

  диссертации на соискание ученой степени 

кандидата философских наук

Душанбе 2012

Работа выполнена  в Отделе  истории таджикской философии Института философии, политологии и права  имени академика А.М.Богоутдинова  Академии наук Республики Таджикистан

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор,

член – корреспондент Академии  наук

Республики Таджикистан

Мухаммадходжаев Ахмаджон

Официальные оппоненты: Комилов Рустам Саъдуллоевич,

  доктор философских наук, профессор,

зав. кафедрой онтологии  и теории

познания  философского факультета

Таджикского национального  университета, 

Одинаев Якуб Курбонович,

кандидат философских наук, доцент,

начальник отдела исследования

традиций, обрядов и сравнительного

религиоведения Центра исламоведения

при Президента Республики Таджикистан

Ведущая организация: Институт предпринимательства и сервиса Таджикистана, кафедра философии и история предпринимательства.

 

 

       Защита состоится  «_____»_____________2012г.  в __________часов

на заседании Диссертационного совета  Д  047.005.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Институте философии, политологии и права  имени  академика  А.М.Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан, 734025, пр. Рудаки,33.

       С диссертацией можно ознакомиться  в Центральной научной библиотеке им. Индиры Ганди АН Республики Таджикистан (734025, пр.Рудаки, 33).

Автореферат разослан «___» ______________ 2012 года

  Ученый секретарь

диссертационного совета

доктор философских наук  Садыкова Н.Н.

ОБЩАЯ  ХАРАКТЕРИСТИКА ИССЛЕДОВАНИЯ

 

Актуальность исследуемой проблемы. Изучение истории философской мысли в прошлом, анализ основных положений социально-философского наследия в разные периоды её развития свидетельствуют о неоценимом вкладе народов  Средней Азии и Ирана, в том числе, таджиков в развитии мировой науки. Необходимо отметить, что без знания философской мысли прошлого как фундамента дальнейшего развития хода мысли невозможно целостное исследование нашего духовного  состояния современного таджикского общества. С этой точки зрения, изучение, анализ и обобщения огромного мифологического религиозного и философского наследия средневековой общественно-философской мысли в современных условиях приобретает  актуальный характер.

К сожалению, религиозно-философское наследие Азизуддина Насафи недостаточно изучено, в то время как многие специалисты подчеркивают, что в средневековой религиозно-философской персидско-таджикской мысли Азизуддин Насафи занимает особое место. Уникальность религиозно-философской концепции  Азизуддина Насафи заключается в объективности  его историко-философского и историко-религиозного подхода, свободного от предвзятости и религиозных предрассудков, характерных для средневекого  мышления. Ход мысли и методология историко-философского анализа, представленные Азизом Насафи, могут быть примером для современных историков философии.

Другая особенность творчества Азиза Насафи,  актуальная для нашего времени – это его толерантность по отношению к различным идейным течениям внутри исламской культуры и за её пределами. Дошедшее до нас наследие мыслителя охватывает различные аспекты философской мысли его эпохи. Азиз Насафи в своих трудах с позиции мистической философии старается объяснить проблемы бытия (происхождение мира, строение миров, иерархия существования вещей) познания (самопознание, роль чувств и разума в процессе познания, богопознание и т.д.) и социально - этическую проблематику. При рассмотрении и анализе онтологических вопросов поддерживает взгляды Абдуллоха Ансори, Ахмада Газали, Шахобуддина Сухраварди, Айнулкуззат Хамадани и др. С этой точки зрения мыслитель пишет, что  сторонники растворения (ахли хулул) признают реальное бытие вещей как проявление божественного света. Известно, что в суфизме особое место занимает учение о единстве бытия (вахдати вуджуд). По мыслителю, в интерпретации сторонников этого учения единство бытия (пантеизм), есть нечто иное, как бытие Единого.

Актуальность и ценность учения Азизуддина Насафи заключается  также в его методике изложения историко-философского материала, т.е. в форме его философствования. Он старается изложить различные взгляды средневековых мыслителей методом компеляции с последующими интерпретациями  их позиции и философских положений.  Примечательно то, что, исходя из соображения безопасности  и сложной исторической  ситуации, Азиз Насафи часто открещивается от многих  собственных соображений, приписывая их другим. Такая форма философствования в периоде средневековья заслуживает специального культурологического исследования.

  По мнению Азиза, с развитием общества развивается потребность в продвижении научных изысканий и человеческого познания.  Особое внимание заслуживает теория познания Насафи, положения мыслителя о взаимоотношениях рационального и эмоционального познания. Для примера, Насафи, не отрицая роль и значения разумного познания считает, что познание с помощью любви открывает новые горизонты для человеческого постижения мира и Абсолюта. Азиз Насафи считает, что с наступлением стадии любви, разум, рациональное познание уступает ступени любви, хотя свет любви без света разума не совершенен. Данное положение суфиев может быть переосмыслено,  исходя из особенностей современной науки эпистемологии.

Наряду со многими философскими положениями  мыслителя актуальной для современного общества является концепция справедливости мыслителя. Насафи является сторонником суфизма, который проповедует требование справедливости не от других, а именно от себя. В средневековых религиозно-философских учениях встречаются различные интерпретации сущности суфизма, такие как «суфизм-это благочестие и праведность», «суфизм-это уважение и порядочность», «суфизм - это покой и безвредность», «суфизм-это безвестность» и т.д. Азизуддин Насафи подчеркивает, что «суфизм-это требование справедливости от себя и невостребованность от других».  В это выражение мыслитель вмещал особый смысл, что и сегодня делает такое определение актуальным. Это призыв к формированию личности, концентрированной на индивидуальном духовном, этическом и эстетическом переустройстве, независимой от социально-политической обстановки.  Это положение является  созвучным с призывом последующих мыслителей, в том числе Стендаля «все остальное может быть, справедливость должна быть квинтесенцией».

Актуальна и концепция Азиза Насафи о свободе личности, выраженная в косвенной форме в его учении о совершенном человеке. В суфийской доктрине мыслителя, особое место занимает его  учение о «совершенном человеке». В контексте этого учения Азиз Насафи анализирует всю проблематику относительно человека, его места в обществе. При анализе социально-политических, этических проблем мыслитель не всегда откровенен и заявляет, что «не все задуманное можно высказать откровенно». Азиз заявляет, что «могу говорить о многом, но это не безопасно».11  Это означает, что проблема свободы человека, как и сегодня, в эпоху мыслителя была актуальной и востребованной.

Степень разработанности проблемы.  История, теория и учение суфизма очень давно привлекали и привлекают внимание исследователей  как на Востоке, так и на Западе. Ценные фундаментальные исследования по суфизму вообще и по отдельным орденам, течениям и суфийской терминологии, а также монографические работы, посвященные различным представителям суфизма, позволяют констатировать, что суфизм как течение религиозно-философской мысли изучен достаточно полно.12  Вместе с тем, жизнь и многогранное научное наследие Азизуддина Насафи по сегодняшний день остаются малоизученными, хотя уже в ХV11 веке некоторые его работы были переведены на латынь и изданы в Европе.23

Основные произведения мыслителя в разные годы были подготовлены и изданы иранскими исследователями. Труды  Азиза Насафи: «Китоб ул-инсон ул-комил», («Книга о совершенном человеке») (М.Моле), «Кашф ул-хакоик» («Раскрытие истины») (Махдави Домгони) и другие. Так, во вступительной статье Махдави Домгони анализируются жизнь и наследие мыслителя.  Махдави Домгони дает более менее подробное описание работы Насафи и оценку его религиозно-философского учения. Домгони подчеркивает, что среди работ Азиза Насафи-«Раскрытие истины» является наиболее полным и ценным его трудом.

Наиболее ранние сведения об Азизе Насафи встречаются у автора «Маджлис ул-ушшок» («Собрание влюбленных») Хусайна Бойкаро и Ризокулихона Хидоят в его книге «Риёз ул-орифин» («Сад мистиков»).34 

Немалую ценность для изучения жизни и наследия Азиза Насафи имеет перевод и изучение «Зубдат ул-хакоик» («Сущность истины») Р.Шукуровым.45

Некоторое время назад в Таджикистане была защищена диссертационная работа И.У.Шарифова на тему «Антропологические проблемы в философии Азизуддина Насафи».56 В данной работе сделана попытка рассмотреть сущность человека, место человека в обществе, проблемы исхода и возврата, формирование совершенного человека, вопросы предопределения и свободы воли. К сожалению, данный автор не смог охватить некоторые важные источники, в том числе, вышеупомянутой книги Хусейна Бойкаро.

Однако, как нам кажется, перечисленные работы не могут в полной мере восполнить имеющийся пробел в исследовании и анализе взглядов Азиза Насафи. Поэтому в данной работе сделана попытка воссоздать целостную картину мистико - философского воззрения Азизуддина Насафи.

Таким образом, изучение научно-философской литературы с точки зрения  интересующих автора проблем свидетельствует о том, что  исследование  темы «Мистические и философские взгляды  Азизуддина Насафи» можно считать одной из первых попыток к изучению данной проблемы, что  еще раз подтверждает актуальность предлагаемого диссертационного исследования.

Цели и задачи исследования. Основная цель, преследуемая в данной  диссертации, это анализ и обобщение мистической философии известного мыслителя Х111 столетия Азиза Насафи, комплексное исследование и объективная оценка его мировоззренческой позиции. Исходя из основной цели диссертации, сделана попытка решения следующих задач:

- определить социально-политическия условия в период и после монгольских завоеваний и их последствия;

- выявить  культурные и идеологические предпосылки формирования воззрений Азиза Насафи;

- раскрыть основные вехи его жизни и его мистико-философские концепции, опираясь на труды самого мыслителя и на сообщения из источников;

- выявить особенности  учения Азиза Насафи о  бытие и познании в общем русле развития средневековой мысли;

- определить позицию Азиза о месте и роли человека в суфийской иерархии бытия, уникальность его концепции о свободе личности;

- проследить и проанализировать ход мысли Азиза Насафи относительно формирования личности на основе анализа ступеней становления совершенного человека.

       Объектом исследования является средневековый мусульманский суфизм.

       Предмет исследования – мистические и философские взгляды Азизуддина Насафи.

Научная новизна диссертационной работы заключается в том, что в ней:

- впервые сделана попытка обобщающего анализа воззрений Азиза Насафи;

- введены в научный оборот пока еще не всем доступные трактаты мыслителя;

-  определяются предпосылки формирования системы взглядов Азиза Насафи;

- впервые  становятся  предметом глубокого анализа идеи веротерпимости и толерантности всей мистико- философской концепции Азиза Насафи;

- сделана попытка проследить систему иерархии бытия суфизма в интерпретации Азиза Насафи;

- раскрывается сущность  теории эманации через понятия восходящей и нисходящей дуги в познавательном процессе суфизма;

- проанализирована система взглядов Азиза Насафи о природе человека, его месте в мироздании и ступенях становления совершенного человека;

- обстоятельно исследованы нравственные нормы и понятия, состоящие из восьми столпов и необходимые для совершенной свободы.

На защиту выносятся следующие основные положения:

- Азиз Насафи обосновывает идею единства мира с помощью концепции эманации, он признает эманацию земного и небесного мира от первой субстанции, или первого разума. Создателем и творцом этого разума Азиз Насафи признает Необходимосущего или Бога. Сравнивая точки зрения философов и сторонников единства бытия, Азиз Насафи подчеркивает, что философы считают бытие возникшим или изначальным. По Азизу Насафи, изначальное есть необходимосущее по сути, а возникшее - возможносущее. Он в противовес философам в духе сторонников единства бытия признает, что в начале есть Бог, затем разум, душа, природа.

-Внутри единого мира, согласно учению Азиза Насафи, существует мир  вещей и мир души, и они отличаются по таким качествам, как разделимость, разложение, ограниченность и конечность. Это различие представляется ему,  в первую очередь, в четырех элементах (огонь, вода, земля, воздух). Все элементы взаимодействуют между собой, но каждый устойчив на своем месте, и один элемент не может занять место другого.

  Концепция Насафи о  происхождении человека опирается  на религиозную доктрину:  первый человек, созданный Богом – Адам, создан из глины. Источником этого утверждения служат Коран и Сунна. Религиозную концепцию о происхождении человека Насафи связывает с средневековой  теорией об эволюции животного.  Азиз Насафи утверждает, что  при смешении или соединении четырех элементов появляются качества, называемые темпераментом (мизадж). Проявление темперамента в различных формах и видах превращается в растение, животные и человека. При анализе данных проблем Азиз Насафи сравнивает позиции и воззрения  представителей различных религиозно-философских школ.

- Положение об антропоцентризме, о том, что в учении Насафи человек является единственным существом, которому дано изначально познание самого себя и познание Истины. Человек состоит из двух частей – души и тела. Душа человека из мира небес, а тело из мира низменного. Поскольку душа есть частица небесного или божественного света, она находится в постоянном поиске знаний и совершенства. Иначе говоря, человек по натуре находится в поиске знаний и этим  осознает свою причастность к абсолютной душе. Познание абсолютного бытия Азиз Насафи признает непроизвольным. Его познание не нуждается в определении и дефиниции, потому что каждый знает, что мы существуем. 

Суфийская  концепция Насафи о единстве  мира уникальна. Многие представители суфизма,  в том числе Азиз Насафи, считали макромир сиянием света Единого,  вместе с тем признавая бытие единства и множественности. Под абсолютным миром он понимал  все сущее, то есть, Божественный мир, который  является необходимосущим, а также мир вещей.  По мнению Азиза Насафи, и это стыкуется с позицией философов, бытие не имеет пределов и определений, потому что нет более общего понятия, чем понятие «бытие», с чем можно было сравнить и дать определение бытия. Это означает, что бытие определению не подлежит, ибо все познается в сравнении с противоположными.

- Теория эманации суфизма обосновывает идею единства мира. Как известно, сотворение в суфизме берет начало от сути Единого, то есть Бога, и завершается созданием человека. Этот процесс в философии суфизма называется «нисходящей дугой», за которым следует «восходящая дуга». На этой стадии начинается формирование духовной и рассудочной нравственности человека. В этом круге происходит восхождение человеческой души в небесное царство. Путник в этой стадии от познания мира переходит к самопознанию, завершая этот процесс познанием всевышнего. Азиз Насафи, разъясняя это положение суфизма, пишет, что проникновение восходящей дуги в нисходящую называется «идентификация» единственности и множественности, в начале которой находится сам человек.

В диссертации подчеркивается, что в учении о «едином сущем» наиболее четкие положения суфизма ставят человека на одну ступень с Богом. Человек есть «олицетворение чащи» (в которой видно все, что происходит на свете) есть лик Истины. После завершения самопознания путнику необходимо приступить к познанию Бога. Человек только посредством этого Божественного преподношения  способен познать все частное и общее этого мира, познать самого себя и воссоединиться со своим первоначалом.

- Социально - политическая проблематика в философии Азиза Насафи выражена весьма тонко под оболочкой мистических идей.  Азиз Насафи неоднократно в своих трактатах пишет, что «об этом говорить небезопасно». И это не только при рассуждении о социальных и этических проблемах, но и при рассуждении о теоретических положениях суфизма.

-Концепция о  макромире и микромире в учении Азиза Насафи имеет особое место и положение, но конечной целью этой позиции является их взаимосвязь и единение существующего мира. Если бы все имели одинаковые способности, и каждый не занимался бы определенным родом занятий, то порядок макромира не проявился бы в человеке как в микромире. Каждый орган имеет свой род занятий, но в свою очередь выполняет еще и обязанности других.  В обществе все взаимосвязано, и без этой взаимосвязи жизнь в обществе невозможна. В учении Азиза Насафи каждый имеет необходимую связь с обществом,  вред человека самому себе есть ущерб обществу, его покой и отдых означают спокойствие в обществе. Отсюда каждый, помогающий другому,  на самом деле  помогает самому себе.  Мыслитель напоминает, что люди науки должны обучать хорошему тону, а люди власти - порядочности  для того, чтобы  они верили и уважали друг друга.

-Важное значение в философском творчестве Азиза Насафи имеют проблемы пророчества и халифата. По его учению наместничество и пророчество являются двумя сторонами одной медали. И то и другое являются избранными, и их миссия в этом мире есть не только религиозная, но и включает в себя также и социально - исторические обязанности. 

-Роль морали в жизнедеятельности общества является квинтессенцией практической философии Азиза Насафи. По мнению Азиза Насафи, каждый человек, как член общества, для своего духовного совершенства должен  приложить немалое усердие, чтобы освободиться от моральных низменностей, тянущих общество в упадок, и достичь  ступени истинной человечности. Люди должны помнить, что освобождение человека и общества и в этом, и потустороннем мире  кроется в честно добытом куске хлеба.

Теоретическая и практическая значимость работы.  Результаты и выводы работы могут быть использованы при  написании и чтении курса по истории философии, истории суфизма и культурного наследия  Среднего Востока и Центральной Азии. Данные, приведенные в диссертации, могут служить рекомендательным материалом при чтении спецкурсов по истории таджикской философии, истории суфийских течений и орденов, культурологии, истории этики и религии. Основные положения диссертации могут служить рекомендательным и вспомогательным материалом для дальнейшего углубленного анализа истории общественно – философской мысли и подготовки монографических и обобщающих исследований.

Методологические и теоретические основы исследования составляют диалектический, логический, объективный, исторический и сравнительный методы анализа источников и исследовательской литературы, посвященной проблемам суфизма вообще, и Азизу Насафи в частности. Труды как западных, так и восточных исследователей по истории и теории суфизма, мусульманской философии, работы российских, таджикских и иранских философов послужили общетеоретической основой данного исследования.

Основными источниками исследования являются трактаты Азиза Насафи – «Кашф ул-хакоик» («Раскрытие истины»), «Инсони комил» («Совершенный человек»), «Максад ул-аксо» («Отдаленная цель»), «Зубдат ул-хакоик» («Суть истины»), «Ат-танзил» («Ниспослание»), «Манозил ус-соирин» («Стоянки путников»), а также сообщения Хусайна Бойкаро  в «Маджлис ал-ушшок» («Собрание влюбленных») и «Риёз ул-орифин» («Цветник мистиков») Ризокулихона Хидоят.

Апробация работы. Работа была  обсуждена на заседании отдела истории философии  Института философии, политологии и права имени академика А.М.Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан.

Основное содержание, идеи, выводы и результаты исследования изложены в  научных  публикациях автора. 

Структура работы. Работа состоит из введения, трех глав (семи параграфов), заключения и списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ  СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается  актуальность работы, раскрывается  степень разработанности  проблемы, формулируются её объект и предмет, определяются цель и задачи диссертации, излагаются основные положения, выносимые на защиту, раскрываются теоретические и методологические основы, научная новизна и практическая значимость работы. 

       Первая глава «Исторические и социальные условия эпохи Азиза Насафи и их отражение на его жизнь и творчество» состоит из трех параграфов.

       В первом параграфе «Социально-политические и идейные истоки воззрений Азиза Насафи»  с опорой на теоретическое и литературное  наследие средневековых и современных авторов анализируются  политические, социальные и научные положения Х111 столетия, когда протекала жизнь Азизуддина Насафи.

  Как известно, тринадцатое столетие в истории человечества и в особенности Востока считается самым страшным столетием, поскольку нашествие Чингисхана и его мирозавоеваний совпадает с этим временем. 

Следует отметить, что в этот период Мавераннахр  находился на подъеме, открылись возможности для развития науки, литературы и искусства.  Бухара и Самарканд считались культурными и политическими центрами мусульманского мира. Жизнь населения этих территорий не была абсолютно спокойной и достаточной. Но и такую жизнь нельзя попытаться сравнить с социально-политическими и культурными условиями послемонгольской системы.

Во второй половине Х11-начале Х111 вв., до монгольских завоеваний (в 1219 г.) государство хорезмшахов, по утверждению востоковедов, было одним из наиболее развитых и цивилизованных государств, которое объединяло еще несколько более мелких государственных образований.17 

       Во времена хорезмшахов начали завоевывать все большую популярность суфизм и мистицизм. Хорезмшахские правители ради укрепления своих позиций и политической мощи использовали суфиев и с этой целью всячески приближали их к себе, помогали в строительстве суфийских келье (ханакахи).

Богословы и правоведы (факихи) также находились под покровительством хорезмшахов. Алоуддин и его сын Мухаммад Хорезмшах обосновали отдельное министерство для богословов и правоведов, в обязанности которого входили поддержка и пропаганда религиозных наук, и визиря (министра) называли «садр».28

Во всех учреждениях и министерствах хорезмшахи, в том числе и Мухаммад Хорезмшах принимали на работу образованных, грамотных иранских секретарей.39  Только присутствие образованных и умных мужей способствовало тому, что Алоуддин и Мухаммад Хорезмшах в завоеванных городах и странах не допускали разрушений и разграблений научных и культурных центров.110

Именно в это время из-за пределов Маверауннахра, с Востока начало свое движение на запад бесчисленное войско под предводительством Чингисхана. 

  Чингисхан с огромным войском в 1216 году сломив сопротивление императорских войск, вторгся в пределы империи, завоевал Пекин и награбил огромные богатства. Подчинив себе китайскую империю, Чингисхан повернулся на Запад, дабы завоевать мусульманские страны.

Первой мусульманской страной, стоявшей на пути чингисидов, было государство хорезмшахов. Мавераннахр в это время был частью владений этих императоров и одним из первых подвергся нападению орд Чингисхана.

Ибн Асир, современник и свидетель многих жестокостей и нечеловеческих отношений монголов к женщинам, старикам, детям пишет:

«Возможно, до конца света и конца мира люди не увидят такого бесчинства и бесчеловечности, похожее на нашествие Яъджуджа и Маъджуджа (мифологические персонажи, разрушившие мир вообще)».211

В 1219 году Чингисхан с огромным войском двинулся на Маверауннахр. В этой атаке Чингисхан направил своё войско в  разных направлениях, а сам  Чингисхан, испытывающий  особую ненависть к Хорезмшаху, направился в сторону центральных городов Мавераннахра - Бухары, Самарканда, Хорезма, Ургенча, Ходжента, дабы превратить население этих городов в рабов.

В  1121-23 годах были покорены и по существу разрушены такие города как Бактрия, Таликан, Мерв, Нишапур, Тус, Герат, Хамадан, Мазендаран, Ардабил, Газна, Рей и многие другие. Для определения степени кровопролитий монголов достаточно привести небольшую цитату из книги «Шарафнаме или история Курдистана»: -«В городе Нишапуре резня продолжалась 12 дней и количество убитых женщин и детей превысило 750 тысяч и говорят, что шейх Аттор (Фаридуддин Аттор) был убит в период этих событий».312

Следует отметить, что после разрушительного нашествия монголов наука и литература и вообще, культура и цивилизация,  особенно в научных центрах - Самарканде, Бухаре, Хорезме и Балхе - более чем на пол столетия оказались в состоянии застоя. Причины застоя  - это низкий уровень развития культуры, ремесла, цивилизованности степных завоевателей, их безжалостное отношение к центрам науки и культуры, медресе, библиотекам, мечетям, да и к науке и литературе вообще. Сотни и тысячи научных и культурных центров, многие тысячи книг были уничтожены и сожжены. 

Другой причиной застоя в развитии науки, ремесла, культуры региона является ничтожно малое количество населения региона, ибо в каждом населенном пункте завоеватели затевали массовое уничтожение местного населения. Да и оставшиеся в живых из-за бедности и обездоленности, из-за отсутствия научных и учебных центров, отсутствия книг, притязать на что-то не могли. Многим сама жизнь представлялась бесцельной и бесполезной. Многие, предчувствуя надвигающуюся беду, покинули родные места – Амир Хусрав Дехлави направился в Индию, Джалалиддин Балхи - в Турцию, Азиз Насафи - в Иран и так далее. Людям науки и литературы кроме как спастись бегством иного не оставалось. Да и эта не совсем сладкая судьба удалась не всем: многие представители научной и литературной мысли не смогли избежать самой страшной трагедии.

Таким образом, неспокойная политическая ситуация Х111 столетия оказала сильное влияние на развитие цивилизационных явлений народов Мавероуннахра и Ирана. Тринадцатое столетие с самого начала было самым неспокойным и неплодотворным периодом в истории народов региона. Междоусобные войны относительно самостоятельных государств до нашествия чингисидов, умопомрачительное нашествие монголов, массовые убийства и разрушения всех отраслей хозяйств оказали весьма отрицательное влияние на умы и деяния людей науки и культуры вообще. 

       Во втором параграфе первой главы – «Жизненный путь и наследие Азиза Насафи» подчеркивается, что Шейх Абдулазиз ибн Мухаммед Насафи(Нахшаби) является крупным философом, поэтом и великим мистиком Х111 столетия. Он жил в эпохе, когда набеги и разбои караханидов, салджукидов, газневидов, а чуть позже  монгольские илханы притесняли все слои населения, в том числе и людей науки и культуры, и им ничего не оставалась как покинуть родные места и искать убежище на чужбине. Не удалось избежать этой участи и нашему мыслителю, и видимо этим, т.е. разрозненностью и разбросанностью его наследия объясняется тот факт, что этот великий мыслитель и его богатое наследие остались вне поля зрения исследователей. Иранский исследователь Махдави Домгони по этому поводу пишет: «Несмотря на огромное научное наследие, этот великий муж остался неизвестным и не изученным. Поэтому он как бы стоит ниже тех кто в суфизме и научном творчестве стоит намного ниже него».113 Домгони, не разделяя позиции многих авторов тазкире, в том числе Абдурахмана Джами причины того, что последующие авторы как бы игнорировали Азиза, видит в его Азизе неудачника  в жизненном пути. 

Отмечая это положение Азиза Насафи, Домгони подчеркивает: «…одним словом этот безмятежный и уединенный суфий, как явствует из

источников, лично предпочитал безызвестность и затворничество в сравнении с популярностью и известностью».214

Несомненно, слова этого исследователя правдивы. Соглашаясь со словами Махдави Домгони, можно считать, что одной из причин того, что мыслитель оказался вне поля зрения авторов антологий и летописцев – это его жизненные неурядицы, а другой причиной является его затворничество, отшельничество. Это подтверждается и самим мыслителем, заявляющим, что скромность предпочтительнее популярности.

Впервые об Азизе Насафи дает сведения известный автор антологии Хусайн Бойкаро в «Маджлис ал-ушшек» («Собрание влюблённых»). Затем Ризакулихон Хидоят в «Риёз-ул-орифин» («Сады мистиков») по существу повторяет сведения предыдущего автора. Авторы некоторых других антологий также повторяют сведения Хусайна Бойкаро. Некоторые авторы, не располагая достаточными сведениями, вдаются в изложение преданий.

Азиз Насафи, к счастью, особое положение и место имеет в европейском востоковедении.  Так, например, западные исследователи больше уделяли внимание к творчеству Азиза Насафи, чем исследователи Ирана и Таджикистана.

В 1665 году А.Мюллер опубликовал некоторые части работы Насафи «Максад-ул-аксо» («Отдалённая цель») на латинском языке. Затем Солвак в своей работе «Зерцало суфизма», долгие годы считавшейся в Европе классической работой по суфизму, обширно использовал публикацию А.Мюллера. В XIX веке востоковеды Ф.Толюк и Е.Пальмер обратились к наследию Азиза Насафи, и Пальмер опубликовал комментарии и разъяснения к «Максад-ул-аксо». Затем до середины прошлого столетия Азиз Насафи остался вне поля зрения исследователей, пока немецкий востоковед Фриц Мейер не обратил на него внимание. Фриц Мейер обратил особое внимание к двум работам Азиза Насафи – «Кашф-ул-хакоик» и «Ал-Танзил» («Ниспослание»). Находя рукописи этих книг в библиотеке Стамбула, он написал и опубликовал небольшой трактат о жизни и наследии Азиза Насафи. Впоследствии эти трактаты привлекли внимание востоковедов, и многие из них воспользовались трактатом Мейера.

Немного позже в 1964 году М.Мейе опубликовал собрание трактатов Азиза Насафи под названием «Совершенный человек» и расширенной вводной статьей на французском языке. Иранский исследователь Ахмад Махдавии Домгони в 1965 году подготовил и издал трактат Азиза Насафи «Кашфул-хакоик». Русский востоковед А.Е.Бертельс в книге «Пять философских трактатов» на тему «Офок и анфус» поместил русский перевод трактата Насафи «Зубдат-ул-хакоик».

Наследие Азиза Насафи неоднократно издавалось в Стамбуле, Тегеране, Лондоне, Калькутте, Вене, Ленинграде. В Душанбе издана небольшая работа Рустама Шукурова об Азизе Насафи и его «Зубдат-ул-хакоик», что никак не может восполнить имеющуюся брешь в этом направлении.

Азиз Насафи родился примерно в 1240 году в городе Насаф близ Бухары (нынче Карши). Его отец, видимо, также был образованным человеком. Детство своё провел в своем родном городе, а в период юности отправился в Бухару и получил начальное образование. «Перед самым нашествием монгольских завоевателей покинул Бухару и перебрался в Хорасан. Некоторое время в Бахрабаде Хорасана жил у своего учителя Шейха Саъдуддина Хумави, а затем направился в Исфахан и Шираз. День и ночь проводил в различных местах  и не мог найти удобное и постоянное пристанище».115

Как вытекает из высказывания самого Насафи, он большую часть своей жизни провел в пути и на чужбине, и эта неопределенность и одиночество оставили неизгладимый отпечаток в его становлении и состоянии.

  Азиз Насафи в юности приехал в Бухару и кроме установившихся традиционных в медресе наук приступает к изучению основ медицины.  По выражению Ахмада Махдави Домгони «наряду с тем, что Азиз освоил теоретические основы врачебной науки, занимался и практической деятельностью и долгие годы занимался лечением больных».216

Именно в это время или чуть позже Азиз Насафи стал мюридем  известного суфия Шайхулмашаиха  Саъдуддина Хумави и избрал путь суфизма (сулук). Под влиянием и воспитанием этого великого суфия он приступил к сочинению практических и теоретических философских работ.

О том, имел ли Азиз Насафи своих учеников и были ли у него мюриды Ахмад Махдави Домгони не дает утвердительного ответа. Видимо это и верно, ибо полное одиночество и отшельничество не позволяли протянуть руку помощи еще кому-нибудь. Но с другой стороны, с трудом верится в то, что мыслитель, создавший такие творения как «Кашф-улхакоик» ( «Раскрытие истины» ), «Инсони комил» («Совершенный человек»), «Максад-ул-аксо» («Цели мироздания») и другие, не воспитал хотя бы одного мюрида. В раскрытии этой проблемы также замешаны те же неопределенности, которые присущи всей эпохе Азиза Насафи.

Как известно, нездоровое социально-политическое положение времени имело сильное влияние не только на экономические, но и на другие стороны жизни общества. Такое отрицательное влияние имеется и в сфере духовной жизни, которая не только приостановилась, но и пришла в упадок. Многие представители интеллектуальной мысли не только разбежались и скрылись, но были перебиты.  С приходом чингизидов жизнь в регионе была разрушена, наука и образование, как бы оказались вне закона, а некоторые спасшиеся их представители оказались на чужбине. Эта участь постигла и нашего мыслителя, о ком пишут: «Каждую ночь в другом пристанище и каждый день в ином углу, в постоянном скитании и без определенного места жительства, в конце концов, добирается до Абаркуха, где и заканчивается его жизнь. Примерно в 1300 году в этом городе он покидает этот бренный мир, где и похоронен».317

Относительно принадлежности Азиза Насафи к тому или иному направлению (шиизму или суфизму) нет единого мнения между исследователями. И это часто прослеживается при изучении наследия мусульманских мыслителей, и в особенности суфиев, ибо в их наследии очень часто проявляются различные религиозные взгляды.

Вторая глава диссертации «Проблемы бытия  и познания в интерпретации Азиза Насфи» состоит из трех параграфов. В первом параграфе  «Естественные и сверхъестественные мира по теории Азиза  Насафи»- автор отмечает, что бытие и вопросы, связанные с ним, считаются основными проблемами философии со дня ее возникновения. Азиз Насафи проблемы бытия подробно рассматривает в своих трудах «Китоб-ал-инсон-ал-комил- фи маърифат-ал-вофир», «Кашф-ул-хакоик», «Максад-ул-аксо». Особенно две формы бытия (естественное и сверхъестественное бытие) относительно человека и природы анализированы более подробно.

Проблемам сотворения мира и человека Богом, целям создания человека, телу и иерархии телесных сущих, соотношению души и тела и т.д. в работах мыслителя уделено наибольшее внимание. В его трудах естественное и сверхъестественное прослеживается как общее. Например, когда он пишет о ступени совершенства человеческой души, то рассматривает два аспекта: а) совершенство человеческой души, что показывает естественное бытие; б) после достижения высшей стадии очищения и знания путник сближается со Всевышним, что означает сверхъестественное бытие.

Поскольку проблемы чувственного познания в суфизме охватывают и нисходящее и восходящее движение и началом и концом этого движения есть первый разум, постольку проблема эта не могла оказаться вне поля зрения нашего мыслителя.

Этот знающий мистик эманацию земного и небесного мира также признает от первой субстанции, или первого разума, который по выражению Азиза Насафи есть «перо Всевышнего и пророка Его».118

Создателем и творцом этого разума признает Необходимосущего или Бога. Первый разум или перо Всевышнего есть основа всех естественных и сверхъестественных элементов, и нисхождение, или восхождение сферы бытия зависит только от Него. Разум подобен свету в сердце, который отделяет истину ото лжи.219

Азиз Насафи различные точки зрения философов и сторонников единства бытия по проблеме нисхождения и восхождения бытия приводит и объясняет объективно без преувеличения и утаивания. Суть сотворения в интерпретации философов дана следующим образом: Необходимосущее, являющееся Всевышним Богом,  сотворение излагает так – разум, душа, сфера, четыре элемента (огонь, вода, земля, воздух), тройственная основа (минералы, растения, животные), человек и разум. 

Необходимосущее – это причина, а возможносущее – следствие. Всевышний подобен солнцу, от светоизлияния, которого возник первый разум, а от сияния первого разума происходят все другие категории и сущности. «Следовательно, - пишет он,-  от Бога, являющимся истинным единством, эманировало истинное единство, что есть первый разум. Все остальные сущие происходят от первого разума, поскольку в первом разуме, являющимся истинным единым, возникли по необходимости множественности.»120

Отсюда выясняется, что началом и концом творения есть разум, исходом и возвращением человека есть разум и цель сотворения так же есть достижение разума. Всё естественное  и сверхъестественное бытие находят свое  воссоединение в разуме, ибо первый разум наилучшее, изящнее из разумов.

Сердцевину философской системы Азиза Насафи составляет соотношение души и тела.

По мнению  Насафи, «душа человека - есть вечная истина. Человек не только возродится в потустороннем мире в живой форме, но и в промежутке между посюсторонним миром и потусторонней, называемой барзаховой жизнью, являющейся более устойчивой и совершенной, чем земная, насладится полноценной жизнью».221

Взгляды Азиза Насафи о душе и теле отражены во всех его трактатах: «Кашф-ул-хакоик» и «Зубдат-ул-хакоик», «Маќсад-ул-аксо», «Мабдаъ ва маод» и др. При решении этого вопроса Насафи также не нарушает стиль своего изложения.

  Азиз Насафи больше всего останавливался на изложении учения приверженцев метампсихоза. Согласно учению Насафи, приверженцы переворизма /таносух- арабское  слово – переселение души, метампсихоз/ придерживаются учения философов /хукамо/, но их учение расходится при решении некоторых второстепенных вопросов мусульманской религии.

Азиз Насафи считает человека сложенным из двух частей – духовного и телесного. По мнению мыслителя, человек ниспослан в этот бренный мир для совершенства, и душа без участия своего напарника – тела не может достичь цели. Ибо душа есть человек из мира повелений и его форма, т.е. тело из мира тварей. Душа, принадлежащая к миру небес, едина и не разделима, но тело, происходящее из мира тварей, способно к разделению. «Знай, что тело есть низшая субстанция, способная к распаду и разделению, и принадлежит к миру сотворенных, или само есть мир тварей».322

Рассуждение мыслителя о том, что «бытие является единым, и оно есть бытие человека» еще раз свидетельствует о том, что центральное место в системе Насафи занимает проблема  человека.  По мнению Азиза Насафи, единственным бытием является только бытие бога, а человек есть из многообразных форм  этого бытия. Бог не мог познать себя, кроме как в человеческом образе. Мир является сердцем этого бытия, а сердцем этого бытия считается человек. Оно всецело видело себя только в зеркале человеческой сущности.423

Азиз Насафи в исследовании многих мистических вопросов относительно исхода и возврата человека использовал взгляд таких течений мысли, как последователей шариата, философов, метемпсихоза, последователей единства, людей количества, последователей света и т.д.

Из сказанного стало ясно, что бытие в своей противоположности предполагает нечто иное, т.е. небытие. Эта проблема всегда была объектом острых споров и дискуссий между философами, представителями шариата и др. течений мысли.

Во втором параграфе «Соотношение  иррационального и рационального познания» - подчеркивается, что ещё с детства человек проникается чувством познания «тайн», т. е. приступает к поиску, постижению явлений и непонятых вещей. Человек по созданию и по натуре желает и хочет накопить знания. Он своими знаниями, как в среде обитания, так и в жизненных потребностях вносит какие-то изменения и нововведения и одновременно удаляется от темноты, стремится к свету. 

Проблема познания и совершенства человека в учении Азиза Насафи проанализирована во всех аспектах. Чувственное и рациональное познание в суфийском учении Азиза Насафи изложено особым мистическим стилем. Духовное совершенство, пишет он, зависит от рвения и продолжительной воздержанности в различных ступенях пути мистики (сулук)».124 Азиз следующим образом объясняет ступени духовного совершенства – шариат, тарикат и хакикат. 

  Азиз Насафи не сомневается в познавательных способностях человека, в познаваемости вещей. Отсюда следует, что путник своими устремлениями и рвением сперва познает себя, сущность вещей, а затем при большом усердии познает самого Бога. Следует отметить, что постижение субстанции вещей дано только совершенному человеку.

Необходимо отметить, что воззрения Азиза Насафи, это не только позиция философа – мистика, это и воззрения ученого – медика. Относительно взаимодействия человека с окружающей средой, мыслитель внешние и внутренние чувства, а также познавательную силу разума считает важным фактором в постижении вещей и явлений, признавая при этом происхождение чувств и волевых движений еще в утробе матери. «…в начале четвертого месяца, - пишет Азиз Насафи, - являющегося началом круга солнца и началом жизни, постепенно возникают чувства и волевые движения».225.

Азизуддин Насафи, излагая развитие души в ступенях становления человека, подразделяет ее на три части: растительная душа, расположенная в печени, животная душа, центр которой есть сердце, и эмоциональная душа (или изящная), расположенная в головном мозге. На уровне эмоциональной души происходит становление чувств и волевых движений. «…все, что осталось от эмоциональной души, эмоциональная душа передала посредством нервных клеток органам тела, и эти чувства и волевые движения проникли в органы тела, и это есть животная истина».126

Абу Али ибн Сина также считает, что чувственная душа имеет особое место в происхождении человеческих чувств: «разумная душа считается также «эмоциональной» душой и расположена в гортани».227

Азиз Насафи, считая чувственную душу познающей и двигателем тела, ее познавательную силу разделяет на две части – внешнюю и внутреннюю. «Знай, что чувственная душа, расположенная в головном мозгу, есть познающая (мудрик) и двигающая, и ее постижение возможно двумя способами: часть снаружи (внешнее), а часть внутренне. Все внешнее состоит из пяти частей и внутреннее также состоит из пяти частей; иначе говоря, внешних чувств пять: слух, зрение, вкус, осязание и обоняние. Также и внутренние чувства: общее чувство, воображение, догадка, восприятие и память».328

Исследователи мистического наследия и творений подчеркивают близость и совпадение суфиев с представителями перипатетической философии в вопросе о внешних и внутренних чувствах. Это совпадение особо выпукло прослеживается в воззрениях Азиза Насафи и Абу Али ибн Сины.

  Ибн Сина, как машаит (перипатетик), в вопросе о внешних и внутренних чувствах соприкасается с суфийскими теоретическими положениями. «Необходимо отметить, - пишет А. Мухаммадходжаев, - что точка зрения прогрессивно - мыслящих суфиев о внутренних и внешних силах совпадает с учением восточных перипатетиков. Так, наиболее видный представитель этого учения – Ибн Сина, характеризуя различные виды внутренних сил, и указывает место нахождения этих видов в головном мозгу».429 

Так, в вопросе о внутренних чувствах, общую силу считает важнейшей: «Общая сила, приводящая в действие пятеричные чувства, которые для души подобны рабочим, агентам и доносителям».530 

Азиз Насафи в своих сочинениях «Инсон ал-комил вал маърифат-ул-вофир» («Совершенный человек в наслаждении познания»), «Кашф-ул-хакоик» («Открытие истины»), «Максуд–ал-аксо» («Отдаленные цели») дает обширный анализ проблем чувственного познания. В особенности двум формам бытия (естественное и сверхъестественное бытие) относительно человека и природы (микромира и макромира) уделено наибольшее внимание.

Поскольку проблема чувственного познания в суфизме относится к вопросам нисходящего и восходящего и началом этого вопроса считают Первый Разум, поэтому Азиз Насафи также в своих трудах уделяет этому вопросу особое внимание. Началом и концом творения был разум, исходом и возвратом человека был разум, и целью сотворения также было познание разума. Все естественное и сверхъестественное бытие находит свое воссоединение в разуме, ибо первый разум превосходнее всех других уразумений.

Человек на протяжении всей своей истории стремится к одной цели – познание и постижение истины. Это положение Азиз Насафи объясняет так- «познать и постигать сущность бытия вещей». Это и есть конечная цель совершенного человека. Относительно методов познания имеются различные мнения. Некоторые философские течения, опираясь на доводы науки и логики, в процессе познания используют рациональный подход. Некоторые другие берут за основу бездоказательные доводы религиозных принципов, основанных на вере.

В суфизме познание и приобретение знаний опирается не на логические и научные доказательства, а на чувственно – эмоциональные принципы. По выражению Абулхусайна Заринкуба, «Мистика, метод познания у суфиев в отличие от людей, опирающихся на индукцию в раскрытии истины, более склонны к чувству и озарению, чем к разуму и доказательству».131

Иначе говоря, суфийское учение о принципах познания иррационально. Иррационализм - это то, что не может быть постигнуто разумом, что явно не подчиняется законам логики, что оценивается, как «сверхразумное», «противоразумное».232

Азизуддин Насафи в своем учении всегда подчеркивает иррациональность суфизма. По воззрениям Азиза, опирающийся в основном на «единство бытия» (вахдати вуджуд) человек может достичь богопознания посредством особой внутренней силы, присущей путнику. 

Азиз во многих своих трактатах, в том числе и в «Совершенном человеке в познании высшего», «Максад– ул - аксо» и т.д. придерживается иррационалистических воззрений. Это означает, что «макомот» и «ахвол» мистик интерпретирует в разделах «сулук» и его столпах.

       Таким образом, в учении Азиза Насафи о познании мира прослеживается смешение рационалистического видения проблемы. Такой метод познания мира характерен не только для Азиза Насафи, но и встречается в учении многих средневековых мистиков – суфиев.

В третьем параграфе «Теория эманации» - отмечается, что  путник пути истины  в концепции Азизуддина Насафи после завершения нравственного совершенства, заключающегося в очищении души и сердца, приступает к духовному и рассудочному совершенству. Процесс духовного совершенства  у Азиза Насафи - это «Познание потустороннего мира, познание посюстороннего мира, самопознание и познание Всевышнего».133

Философская система суфизма для путника предусматривает  логическую последовательность, которая ведет к одной цели: движение от несовершенства к совершенству.

Мудрость мистики и суфизма, модель сотворения мира мыслитель  определяет в следующей иерархической последовательности: Бог, Разум,  (первый разум, душа). Вслед за этим возникают субординации остальных сущих – минералы, растения, животные, человек.  Как видно, сотворение мира берет свое начало от сути единства, т.е. Бога и завершается созданием человека. Этот процесс в философии суфизма называется нисходящей дугой.

В нисходящей  дуге (кавси нузул) или иначе говоря «начале нисходящего пути» начинается происхождение мира от первоначала, но еще не видно действие человека. Формирование духовной и рассудочной нравственности человека происходит в следующем круге, т.е. в восходящей дуге (кавси сууд). В этом круге происходит восхождение человеческой души в небесное царство. В этой стадии суфий или путник от познания мира переходит к познанию себя или самопознанию, завершая этот процесс познанием Всевышнего. После завершения восходящей дуги начинается нисходящая дуга, и их проникновение называется «идентификацией» единственности и множественности, и в начале этого проникновения множественности в единство находится человек. Вокруг совершенного человека сосредоточены все вещи и части сущих, и только человек из всех сущих и тварей способен восстановить связь с миром небес.

Одной из проблем суфизма является проблема пути между человеком и богом, являющаяся постоянным объектом споров между исследователями. Над этим вопросом рассуждали и спорили многие мыслители. Некоторые предполагали, что путь между человеком и Богом весьма протяженный, наподобие отношения каждой ветки дерева к семени дерева. «Но те, кто – пишет Зарринкуб, - придерживаются только единства бытия говорят, что в действительности между человеком и Богом нет никакого пути, ни в длину, ни в ширину. И бытие одно, и между человеком и Богом нет никакого пространства».234

       Споры вокруг души и её особенностей имеют древнюю историю, начиная с зороастрийской мысли, греческой, индийской, неоплатонической и т.п. философии. В этих философских учениях человеческая душа выражена различными понятиями и категориями, как свет (в противовес тьме), говорящая дуга, человеческая душа и т.п. 

       Философия суфизма хотя и вытекает из основ ислама, тем не менее, опираясь на древние учения, считала человека сложенным из двух основ – души и тела. Суфизм и суфии считали тело, вытекающим из мира низменностей, смешанным с нечистотами, душу же признавали частью небесного мира, двигающей и дополняющей тело.

Поскольку человеческая душа многими особенностями отличается от других душ, постольку суфии придали ей особые преимущества.

Относительно того, что такое душа, её преимущества и отличия от других животных душ и т.п. Азизуддин Насафи имеет свой взгляд.

Человек с другими животными сопричастен посредством растительных и животных душ. Человеческая душа присуща только человеку и этим человечество отличается от других животных. Человеческая душа исходит от небесного мира, а растительные, животные и духовные души исходят от мира тварей. Человеческая душа в мире тварей стала небесной благодаря ангельской субстанции.

Азизуддин Насафи относительно проблем души и её местонахождения в человеческом теле анализирует противоположные позиции последователей шариата и философов.

Анализируя различные воззрения богословов и философов, Азиз так констатирует свою позицию: «Знай, что человеческая душа зависит от тела и с телом взаимодействует. Нет ни одной частицы тела, в которой не было бы души, и которая не была бы о ней осведомлена. Поскольку это так, душа находится на своем месте, а тело не может быть на месте души, потому что тело запятнано, а душа изящна».135  Так как душа человека находится не в теле, а совместно с телом, и если телу будет причинен  вред или отделят какой-то орган из тела, это не повлияет на душу, и она остается на своем месте. «Эй, дервиш, душа находится с телом, а не в теле. Душа не находится внутри тела и не находится за пределами тела. Она не соединена и не отделена от тела».236

       Таким образом, человек мысленно все своё время проводит с Богом, постоянно делится с ним тайнами, почитая Бога, ни на одно мгновение не оставляет любовь к Богу, ибо привела его в этот мир божественная любовь.

В третьей главе диссертационной работы  «Особенности концепции совершенного человека  Азиза Насафи» - анализируются проблемы  человека и его место в учении Азиза Насафи и социальные воззрения мыслителя. В первом параграфе «Человек и его место в воззрениях Азиза Насафи» - отмечается, что человек и вопросы, связанные с ним, на всей протяжении истории философии оставались в центре внимания мыслителей. 

Человек еще со времен возникновения  мифологических представлений, до появления и  становления религиозных, более  развитых учений как зороастризм, буддизм, христианство, ислам  и  т. д. был объектом пристального внимания.

Проблема совершенного человека еще в 1Х веке была разработана Мансуром Халаджом. Затем через некоторое время в философском учении Ибн Араби «Фусус ал-хикам», Абдукадира Гелани «ал-Инсон ул-комил- фи –маърифат-ул-авохир» были разработаны основные принципы проблемы совершенного человека.

  Азиз Насафи о человеке и вопросах, связанных с ним, написал специальный труд под названием «Книга о совершенном человеке», состоящий из 22 трактатов, посвященных вопросам субстанции и акциденциям, движения и покоя, материи и формы, исхода и возврата, любви и уничтожения, основная цель которого - человек и человеческое совершенство.

        Мыслитель исследования сути и становления человека начинает с утроба матери и параллельно обобщает возникновение минералов, растений и жизни и показывает происхождение человеческой жизни и развитие человека. И это исследование продолжается до достижения человеком духовного совершенства.

       Суфийская доктрина Азиза Насафи состоит из самопознания и постижения человека. По его мнению, человек есть единственное существо, которое может освятить лик Бога на земле и упорядочить другие ступени бытия. Совершенный человек описывается как маятник, вокруг которого собираются, и по указанию которого действуют другие члены общества. Отмечая высокую значимость, высокую ценность человека, Азиз Насафи одаряет его такими эпитетами: «Знай, что у совершенного человека много имен... Совершенного человека называют шейхом, предводителем, вождь Махди (мессией), знающим, совершенным, созревшим и абсолютным. И называют его имамом, халифом, полюсом, личностью времени, мироотражающим бокалом, мироосвещающим зерцалом, великим тареком и исцеляющим иксиром, и Исой, оживающим мертвого, и Хизром, испившим живую воду, и Сулейманом, знающим язык птиц».137

       По мнению Азиза, для достижения совершенства человек должен, в первую очередь, преодолет ступени шариата, тариката и хакиката. Путник должен пройти ступени, которые проходит его пророк, завершить дела, которые завершает его пророк.

Единственный верный способ познания истины, по мнению Насафи, есть самопознание, ибо тот, кто познал себя, тот познает бога. Искатель истины, в первую очередь, должен найти осведомленного собеседника и изучать религиозные науки, дабы познать истинность бога, всю субстанцию тел и философское содержание вещей. Иными словами он должен познать шариат, тарикат и хакикат. Только практическое действие приводит путника к цели.

Примирение со всеми является главным, основным признаком того, что путник познал бога. На этой ступени путник ни с кем не враждует, ни с кем не вступает в спор, не отрицает утверждений никаких религий, со всеми проявляет веротерпимость. Доходит до познания того, что люди рождаются в разных местах и в разное время, и каждый становится религиозным соответственно окружающей среде. Одного называют христианином, другого евреем, третьего мусульманином. И даже мусульмане бывают разные, т.е. принадлежат к разным толкам: ханафати, ханбалиты,  шафииты, моликиты и другие. Поэтому не следует враждовать с ними, с ненавистью смотреть на инаковерующих.

       Азиз Насафи тех, кто проходит все эти три духовные ступени, называет «совершенными» и «предводителями народа», тех, кто ничего не знает и не наслаждался этим, называет «недорослями», тех относит в разряд животных. Совершенный человек, с точки зрения этого суфия, это тот, кто имеет и образ, и смысл, и наоборот, тех, кто имеет образ, но не имеют смысла, т.е. те, кто подобны человеку, но по сути, по натуре не человечны, называет коровами, ослами, змеями, скорпионами и тиграми.

       Соотношение человека и мира, сути и качества, субстанции и акциденции в наследии Азиза Насафи четко прослеживается. Высокая мистическая оценка, данная Азизом совершенному человеку, определяется этой мыслью. Человечество, с точки зрения Азиза Насафи, есть вывод и заключение «зубда» Космоса и плод древа сущих, и совершенный человек есть сущность «зубда» и вывод сути людей.

       В социальной жизни человек Азиза достигнет уровня султана и падишаха. Но, несмотря на все эти совершенства, он «ограничен» и бессилен и даже ценой огромных усилий не в состоянии достичь этого. Исходя из этого, можно сказать, что познание человека в философских воззрениях этого мистика весьма разнообразно.

       По воззрениям Насафи, человек достигший совершенства и становящийся совершенным человеком, должен освоить стадии «свободной, совершенной». Путник пути истины, добывающий достижения самосознания, должен длительное время заняться очищением души, сердца (внутренностей). Путник тарикат должен и словом, и делом очистить свой внутренний и внешний мир.

По мнению Азиза Насафи, только совершенный человек может смотреть и видеть этот мир глазами сердца, дабы не опираться, не надеяться ни на богатство, ни на труд и по возможности способствовать блаженству других. «Эй дервиш! Точно знай, что мы путники и в любой час можем уйти, будь то богатым или трудолюбивым. Следовательно, если имеешь богатство, не опирайся особо на богатство, ибо неизвестно, что будет в следующем часе, старайся не причинить боли другим…». 138

Насафи реально смотрел на дервишский образ жизни и человеческий вообще. Его воззрения под влиянием мистических учений или дервишского образа жизни были склонны к свободомыслию. Он говорил, что тот кто освободится от привязанности к богатству и роскоши «…есть совершенный свободный человек. Абсолютно свободного и не принужденного человека нет и не может быть, но относительно быть свободным и не принужденным может быть».239

Во втором параграфе «Социальные воззрения Азиза Насафи»- отмечается, что нездоровое социально-политическое положение времени имело отрицательное влияние не только на экономическое состояние людей, но и на другие сферы жизни. Так, по существу в кризисном состоянии оказалась духовная сфера общества. С приходом  чингизидов спокойная жизнь людей потеряла свою нить до такой степени, что не представляли как дальше жить.

Необустроенность жизни Азиза Насафи, по утверждению источников, привела к сочинению стихов, ибо в стихах в аллегорической форме можно более полно и безопасно выразить свое состояние и положение. Именно в стихах можно найти хоть какое-то душевное спокойствие.

       Причина неопределенного и не вполне ясного выражения социально-политических взглядов Азиза Насафи, по нашему мнению, кроется в следующих факторах:

-нездоровая обстановка семейной жизни;

-душевное состояние аскетически настроенного мистика;

-постоянные разъезды и миграции с одного места в другое;

-удовлетворенность и воздержанность путника тариката;

-непритязательность, незатейливость и неприспособленность Азиза к подхалимажу в отношении сильных мира сего;

-отреченность и безразличие ко всем мирским наслаждениям;

-неспокойная религиозная, вероисповедная обстановка времени.

Во времена Азиза, дозволено сказать, многие ученые мужи, поэты, воспевая оды и панегирики, приближались ко двору и придворным, получая немалые подношения. «Кроме того, в эпоху когда цена любой материи ничтожна, рынок суфизма был на подъеме».140 Однако Насафи был не из тех суфиев, которые в своих действиях и поступках допускали лесть и подобострастие. Он занятие наукой и полезные действия ставит превыше всех земных наслаждений.

Социальные воззрения Азиза выражены весьма тонко и осторожно  под оболочкой мистических идей. По его мнению, и макромир, и микромир имеют свое место и положение, но конечной целью является их взаимосвязь и единение. Ибо миропорядок кроется в единстве бытия: «… каждое из них есть орудие труда и основа чего-то, следовательно, каждое займется своим делом. Если дело обстоит таким образом, что все имели одинаковые способности, то порядок макромира не проявился бы в человеке, как в микромире и его проявление. Если бы все человечество имело одинаковые способности, то человечество было бы неполноценным и не было бы определенного порядка в бытии человечества. Следовательно, каждый из рода человеческого имеет определенное занятие, и каждый на своем месте выполняет свою работу».141

В учении Азиза Насафи каждый имеет необходимую связь с обществом, вред человека самому себе есть ущерб обществу, его покой и отдых означает спокойствие в обществе. 

По учению Азизуддина Насафи правитель времени может быть не только основателем цивилизованного и развивающегося общества, но и символом религии и веры, а также убеждений народа своей страны. Если правитель изберет путь справедливости и правосудия, то и его подчиненные изберут путь справедливости в государственных делах, если же царь, правитель окажется угнетателем, то и его чиновники будут аналогичными ему. «Если царь будет справедливым то большинство жителей так же будут справедливыми, если же он тиран и угнетатель, то тиранами будут и его подданные».242

Другой вопрос, которому Азиз уделял пристальное внимание, это критика двуличия шейхов. Эту проблему он затрагивает при анализе столпов пути тариката. В выборе шейха Азиз призывает дервишей к осторожности: «… другие части не приемлят шейхов и предводителей, и люди должны не сразу выбирать своих шейхов и стать  мюридом любого».343 

Проанализированное учение Азиза Насафи относительно веротерпимости  и толерантности, идеологические особенности  времени не позволяли высказать свои суждения откровенно и четко, о чем пишет сам мыслитель. Тем не менее, его толерантные высказывания очень часто звучат из его уст по различным аспектам мировоззренческих проблем. Так, в вопросе о путнике и пути тариката Азиз Насафи пишет: «Прохождение (пути) есть требование, и требующий будь он в келье или церкви, или кресле царя, он есть путник. Однако прохождение некоторых связано с условиями, а некоторых без условий».444 Любовь и уважение к простолюдинам в концепции Азиза также приближает совершенного человека к Богу. Разумный человек обязан относиться к людям с чувством сострадания и назиданиями направить их по пути истины. 

Азиз Насафи проявление милосердия и сочувствия к людям считает важным фактором совершенства. «Милосердие и сострадание, - пишет мыслитель, - это то, что поможет и в посюстороннем мире и потустороннем. Основой милосердия является назидание и добропорядочность. Люди науки должны обучать хорошему тону, а люди власти – порядочности, дабы люди верили и уважали друг друга».145

В наследии Азиза Насафи проблеме пророчества и наместничества посвящена большая часть его трактатов. 

По мнению Азиза Насафи, для достижения человеческого совершенства, человеку необходимо пройти все стоянки пути. Ищущий пути должен пройти такие стадии, которые проходит пророк, и выполнить такие работы, которые выполняет пророк. Это стадии шариат, тарикат и хакикат.

Другая проблема, имеющая влияние на развитие и прогресс общества, это приемлемая мораль самого общества. По мнению Азиза, каждый человек как член общества, для своего духовного совершенства должен потратить немалое усердие, чтобы освободиться от моральных низменностей, тянущих общество в упадок, и достигать стадии человечности. Люди должны помнить, что освобождение человека и общества и в этом мире, и в том, загробном, кроется в честном и чистом куске (пищи)…».246

       Основные положения диссертационного исследования освещены в следующих работах автора:

       1. Человек и его место в учении Азизуддина Насафи//Известия Академии наук Республики Таджикистан. Серия «Философия и право». –Душанбе, 2002. -№ 3-4. –С.61-73.

2. Социально - политические воззрения Азизуддина Насафи// Известия Академии наук Республики Таджикистан. Серия «Философия и право». –Душанбе, 2009. -№4. –С.58-63.

3. Учение Азизуддиа Насафи о свете и тьме. //Арийская цивилизация и национальное самопознание. – Душанбе, Деваштич, 2008. -С.153-161.

4. Теория эманации Азизуддина  Насафи. //Известия Академии наук Республики Таджикистан. Серия «Философия и право».-Душанбе, 2011.- № 4. –С. 57- 61.

5. Проблема души в учении Абу Али Ибн Сины и Азизуддина  Насафи. Тезисы докладов международной научной конференции Абу Али Ибн Сина и  мировая цивилизация». –Душанбе, 2005. –С. 55- 57. 


1. Насафи Азизуддин.  Кашф-ул-хакоик.-Техрон, 1365 х. –С.49.

1. См.: Никольсон. The mistics of islam. London. 1914. Его же  Staies in Islamic mistics/ Cambridge. 1923; Олимов К. Хорасанский суфизм. –Душанбе, 1990; Мухаммадходжаев А. Гносеология суфизма. –Душанбе,  1990; Нафиси Саид. Сарчашмаи тасаввуф дар Эрон. –Техрон,  1342х. Зарринкуб А. Арзиши мероси суфия. –Техрон, 1344х. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. –М., 1987.

2. См.: Andreas Mullez. Excepta manuscripti cuj usdam tursici. Coloniae Brandenburgicae. 1665.

3. См.: Хидоят Ризокулихон. Риёз ул-орифин.-Техрон, 1316.

4. См.: Суфизм  в контексте мусульманской культуры. –М., 1988.

5. Шарифов И.У. Антропологические проблемы в философии Азизуддина Насафи. Автореферат дисс. на  соиск. уч. ст. к.ф.н. –Душанбе, 2011.

1. См.: Буниятов М. Государство Хорезмшахов-Ануштегинидов. –М.: «Наука», 1986. -С. 63-87.

2.  Буниядов М. Там же. –С. 93.

3. См.: Кисои Н. Мадорики  низомия ва таъсироти  илмиву иљтимоии он.-Тењрон, Амири Кабир, 1363 х. – С. 30-35.

1. См.: Кисои Н. Там же. –С. 251.

2. Изуддин Али бин ал Асир. Таърихи бузурги ислом ва Эрон.Ч.26. –Техрон, 1324х. -С. 125-126.

3. Мухаммад Шамсуддин Шарифхони Биденки. Шарафнома ё таърихи хурд.Ч.2. –Санкт –Петербург, 1862, с. 8.

1. Ахмад Махдави Домгони. Введение  на «Раскрытие истины». –Техрон, 1353 г. –С.18.

2.  Там же. –С.18.

1. Ахмад Махдави Домгони. Введение  на «Раскрытие истины» –С. 19.

2.  Там же.  –С. 23.

3. Там же. –С. 44.

1.  Насафи Азизуддин. Китоб-ал-инсон-ал-комил- фи маърифат-ал-вофир.-Техрон, 1403 х. - С.67.

2. Насафи Азизуддин. Маќсад – ул –аќсо. Нусхаи каламии Архиви миллии Чумхурии исломии Афгонистон.-Кобул. №61/1. -С.3.

1. Насафи Азизуддин. Китоб-ул-инсон. –С.67.

2. Мутаххари М. Вањй ва нубуват. Инсон дар Ќуръон.Душанбе, 1999. –С.100.

3. Насафи Азизуддин. Китоб-ул-инсон. –С.17.

4. Насафи Азизуддин. Кашф-ул-хакоик.- Техрон, Бунгохи тарљума ва нашри китоб, 1359х. –С.49.

1. Насафи Азизуддин. Кашф-ул-хакоик.-С.89.

2. Насафи Азизуддин.  Китоб-ул-инсон. –С.17.

1. Там же. –С.21.

2. Абуали Ибн Сино. Собр . соч. Т.2. –Душанбе, «Ирфон», 1983. -С.167.

3. Насафи Азизуддин. Китоб -ул-инсон. –С .22.

4. Мухаммадхочаев А. Гносеология суфизма. –Душанбе, 1990.-С.202.

5. Там же. –С. 198.

1. А.Зарринкуб. Арзиши мероси суфия.-Техрон, 1362х.-С.158.

2. Философский энциклопедический словарь. –М.: Советская энциклопедия, 2000. -С.188.

1. Мериджан Моле. Введение.//А.Насафи. «Китоб-ал-инсон-ул-комил». –Тегеран, Тахури. 2000.-С.30.

2. Зарринкуб А. Арзиши мероси суфия. –С. 31.

1. Насафи Азизуддин. Маќсад-ул аќсо. –С.18.

2. Там же. –С.18.

1. Насафи Азизуддин. Китоб-ул- инсон. –С.4-5.

1. Там же. –С. 12.

2. Там же. –С.17.

1. Насафи А. Там же. -С. 27

1. Там же. –С.6-7.

2. Там же. –С.8.

3. Там же. –С.19.

4. Насафи Азизуддин. Кашф-ул-хакоик.-С.126.

1. Там же. –С. 8.

2. Там же. –С. 61.






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.