WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 |

В главе 2 «Единство Абсолюта» мы рассматриваем специфику концепций Абсолюта у Плотина, Прокла и Дионисия. Все три философа признают трансцендентность первоначала. Однако мы приходим к выводу, что трансцендентность Абсолюта осмысляется данными философами по-разному (при том, что говорить о большей или меньшей степени самой трансцендентности нельзя, но лишь о ее интерпретации философами). Для Плотина трансцендентность блага означает его неопределимость, запредельность по отношению к бытию и рациональную непознаваемость. Но при этом для Плотина первостепенную важность играет, если можно так выразиться, почти очевидное присутствие единого в мире, которое отчасти затмевает его запредельность относительно космоса; онтологическая пропасть в «Эннеадах» отсутствует. Плотин часто подчеркивает преемственность ума относительно блага, а души – относительно блага и ума. Это находит свое выражение в следующих особенностях философии Плотина: 1) одна из задач мистика, по Плотину, заключается в том, чтобы научиться видеть благо повсюду, ощущать его присутствие; 2) отсюда следует ненужность (с точки зрения Плотина) религии как института. Нет нужды идти в храм, чтобы соединиться с единым, присутствующим повсюду в полной мере; 3) по Плотину, душа человека состоит из двух частей, высшая из которых всегда обитает в умном мире (т.е. в непосредственной близости от блага); 4) конечный пункт духовного восхождения – это полное слияние с благом в экстазе, что также указывает на отсутствие онтологической пропасти у Плотина; 5) при определении первоначала Плотин явно предпочитает катафатический (положительный) метод апофатическому (отрицательному), причем в отличие от Прокла практически не оговаривает того, что имена «благо» и «единое» указывают на отношение абсолюта к миру.

Прокл, напротив, понимает трансцендентность первоначала в абсолютном смысле. Оно абсолютно неопределимо и непознаваемо (и не только рационально). Единственный доступный способ его описания – апофатический. Узрение его человеком также невозможно. Онтологическая пропасть непреодолима. Человек может познать первоначало, но лишь до определенного предела, а именно – достигнув сферы ума.

Это положение подтверждается тезисом о том, что в каждый чин сущих возглавляет монада, играющая для этого чина роль блага; это как раз тот предел, которого только и могут достичь сущие данного чина. Положение Прокла об обязательном возвращении («эпистрофэ») сущих к первоначалу не может быть связано с духовным восхождением, поскольку подразумевает всего лишь обязательную связь следствия со своей причиной. Разница между эпистрофэ и духовным восхождением видна и из того, что первое, в отличие от второго, не представляет собой процесса.

Дионисий не отдает предпочтения ни катафатическому, ни апофатическому методу. Главный принцип дискурса об Абсолюте, им применяемый, может быть назван многоименностью, причем наименование Бога в Его отношении к миру (Благо, Единое, Бытие и т.п.) или же отрицательные имена (Не-благо, Не-единое, Не-бытие, Нежизнь) оказываются у Ареопагита лишь двумя из пяти групп божественных имен, причем с теоретико-познавательной точки зрения ни одна из этих групп не обладает приоритетом. Такой способ организации дискурса направлен на то, чтобы передать одновременно трансцендентность и имманентность Абсолюта (в работе использован термин «недоведомость»). При этом многоименность преодолевается безымянностью Бога, а познание – непосредственным созерцанием (об отличиях ареопагитовой концепции экстаза от плотиновской см. ниже).

В главе 3 «Абсолют и мир» исследуются различные аспекты взаимоотношений Бога и космоса в концепциях Плотина, Ямвлиха, Прокла и Дионисия.

В параграфе 3.1 «Бог и мир» выявлен способ присутствия Бога в мире у Дионисия в сравнении со способом присутствия первоначала в мире у неоплатоников. У Плотина отсутствие онтологической пропасти ведет, во-первых, к тому, что переход от первоначала через ум к душе, а затем к мировой душе и отдельным душам оказывается постепенным. Во-вторых, в космосе подлинным существованием обладают именно духовные сущности. Благо присутствует в мире, но, в конечном счете, мир как целое ценен лишь постольку, поскольку в нем присутствует благо, а также другие, «вторичные» духовные сущности.

У Прокла ввиду полной запредельности первоначала мир обладает большей ценностью. Однако именно ввиду трансцендентности абсолюта последний может проявиться в мире лишь через цепочку посредников.

Среднюю позицию между Плотином и Проклом занимает Дионисий, а из неоплатоников – Ямвлих. У Ямвлиха, с одной стороны, имеет место более четкая противопоставленность богов и мира, чем у Плотина, а с другой – боги присутствуют в космосе, не прибегая к посредникам. Дионисий, сближая два важнейших имени Абсолюта – «Благо» и «Бытие» – выражает ту же мысль. Бог, будучи в первую очередь Добром, одновременно оказывается Тем, к Кому в наибольшей мере приложимо слово «бытие». Только Он существует по-настоящему. Следовательно, везде, где есть сущее, есть и Он.

В параграфе 3.2 «Абсолют и зло» исследуется решение перечисленными философами проблемы зла. Плотин предлагает два варианта решения этой проблемы. С одной стороны, как уже говорилось, он признает подлинно сущими лишь духовные сущности. В силу этого материя определяется им как небытие и зло. С другой стороны, в трактате III.2 содержится ряд высказываний о зле, не все из которых согласуются с первым вариантом и даже друг с другом. Здесь основные тезисы Плотина следующие: 1) частное злое есть условие всеобщей гармонии; 2) с другой стороны, частное зло все же есть зло, и сотворивший его несет за него ответственность; 3) зло не является необходимым.

Прокл, во-первых, отказывается отождествлять зло с материей, вообще снабжать его каким-либо «онтологическим носителем». Зло есть небытие, но материя небытием не является. Во-вторых, главной причиной существования зла он считает нетождественность мира (как материального, так и духовного) первоначалу: все, что не является абсолютом, ущербно. В-третьих, Прокл повторяет мысль Плотина из трактата III.2 о том, что частное злое не является таковым с точки зрения всего космоса.

В-четвертых, у Прокла мы также встречаем мысль о связи зла со свободной волей человека (что противоречит прокловскому тезису № 2).

Дионисий отбрасывает часть этих тезисов, а на основе других строит уже более цельную систему. Он не говорит о том, что зло якобы неизбежно потому, что мир отличен от Бога. Не упоминает он и о том, что зло является условием мировой гармонии. Оставленные Ареопагитом тезисы – это 1) отождествление зла и небытия и 2) утверждение о связи зла со свободной волей. В итоге Дионисий уничтожает какую бы то ни было возможность (в рамках своей системы) дуализма и детерминизма. Из его позиции также следует мысль о тотальной свободе человека, не зависящего в своем выборе от негативного воздействия ни материи, ни мира в целом.

В параграфе 3.3 «Абсолют и символ» излагается реконструкция теории символа Дионисия, которая сопоставляется с соответствующей платоническопифагорейской теорией, в первую очередь – с концепцией символа Ямвлиха. Выделяются следующие особенности концепции Ямвлиха: 1) символы предназначены для того, чтобы приуготовлять человека к восприятию более высоких религиозных истин; 2) символы отличаются от «уподоблений» (то есть аллегорий), но Ямвлих ничего не говорит о неподобных символах; 3) символы рассчитаны на непосвященных.

У Ареопагита 1) символы обладают теми же познавательными возможностями, что и абстрактные имена, и отрицательные, и имена с приставками, обозначающими превосходство; 2) вводятся неподобные символы, указывающие на неизреченность и несоизмеримость Бога с чем бы то ни было посредством заведомо неточных сравнений (так, Бог может сравниваться с червем или пьяницей); 3) символизм не есть лишь удел новоначальных; расшифровка символов неизбежна и при чтении Библии; Дионисий много внимания уделяет символической форме пророческих видений; боговидение является снятием не только символического познания Абсолюта, но и познания Его через Его проявления в мире (катафатический способ), и отрицательного метода.

Специфика символического метода богопознания формулируется нами следующим образом. Катафатический (положительный) метод основан на поиске наиболее точных общих понятий, которые способны дать некоторое представление о Боге путем указания на Его непосредственные проявления в мире; это такие имена, как Бытие, Благо, Красота, Жизнь и т.п. Таким образом, не всякое утверждение о Боге является катафатическим; тем более таковыми не являются утверждения символического плана. Апофатический метод, по сути дела, представляет собой обратную сторону катафатического и отрицает все только что перечисленные имена. Символический же метод основан на поиске имен с конкретным значением (Огонь, Лев, Солнце, Свет, Вода и т.д.).

Мы реконструируем следующие основания ареопагитовой концепции символического метода богопознания. 1) Абсолют и космос несоизмеримы. В силу этого символы представляют собой своего рода результат «приспособления» Бога к миру.

Бог не может выразиться, проявиться в космосе полностью в силу Своего превосходства; символы, таким образом, одновременно указывают на Бога и дают тому, кто их воспринимает, понять их, символов, неадекватность. 2) Катафатический метод приводит человека к выводу, что Бог есть Благо, Красота и т.д. Однако и Благо, и Красота существуют в мире лишь в конкретных формах; поэтому обозначения этих конкретных форм также могут использоваться в качестве божественных имен. Так обосновывается допустимость подобных символов. 3) В символе существует известный «зазор» между обозначающим и обозначаемым. Чтобы подчеркнуть этот зазор, указать на превосходство Бога относительно мира, Дионисий вводит понятие неподобных символов, которые заведомо никого не введут в заблуждение, зато способны оказать великую пользу, указывая на неизреченность и невыразимость Абсолюта. С другой стороны, в силу того, что все сущее Богом создано и соединено с ним своего рода «пуповиной», Бог может быть с равным основанием назван именем любого из своих творений.

В итоге в рамках концепции Дионисия весь мир, на наш взгляд, может рассматриваться в качестве огромной системы символов. Бог не может не проявляться в мире ибо Он постоянно поддерживает его Своим присутствием; с другой стороны, Он не может и проявиться в мире таким, Каков Он есть. Таким образом, концепция символа Ареопагита выступает прямым коррелятом к понятию недоведомости Абсолюта, сформулированному выше.

В заключение этого параграфа проводится сопоставление концепций символа Дионисия и Григория Нисского. Показывается, что у Григория понятие символа не носит столь основополагающего характера; показывается связь теории символа и этики у Григория Нисского (но не у Дионисия); выделяется как специфическая черта концепции Григория (специфическая в сравнении с Ареопагитом), как символическое истолкование истории.

В параграфе 3.4 «Промысел и эманация» анализируется решение Дионисием проблемы происхождения мира. Ареопагит не говорит об этом вопросе специально, но в результате анализа текста корпуса, в первую очередь трактата «О божественных именах», делаются следующие выводы. Дионисий неоднократно употребляет неоплатонический термин pro>odov, означающий буквально «исхождение» и употреблявшийся неоплатониками для обозначения проявления Абсолюта в мире. Вся сложность вопроса связана с тем, понимается ли Дионисием исхождение Бога в космос в плане космогоническом, как порождение Им мира или же только как поддержание Богом существования космоса. Последняя позиция (позиция т.н. перманентного креационизма) может быть названа эманационизмом в широком смысле слова. Эманационизм же в традиционном значении этого термина (в данном случае первоначало понимается не как творящий субъект, а как порождающая причина) характеризует, как известно, неоплатоников. О том, что Ареопагит не может быть назван эманационистом в этом традиционном понимании говорит личностное отношение Бога к миру в его концепции, что было бы невозможно, будь Абсолют лишь причиной мира.

Кроме того, иерархические чины у Дионисия не участвуют в поддержании бытия мира, что также отличает «Ареопагитики» от неоплатонических построений.

Как следствие, Дионисий и Плотин представляют два различных понимания Промысла; личностное отношение к миру означает наличие Промысла как замысла, причинно-следственное – как закона. Неоднозначную трактовку понятия промысла находим у Прокла, который, с одной стороны, говорит о заботе единого, ума, души и богов по отношению к миру; с другой – определяет богов как причины мира. При этом не вполне ясным остается, каким образом промысел множества богов-причин у Прокла оказывается единым.

В главе 4 «Абсолют и человек» представлена реконструкция антропологии Дионисия и ее связи с концепцией Абсолюта. При этом рассматриваются следующие вопросы: концепция экстаза Дионисия; роль истории в его системе; собственно антропология; связь антропологии с иерархической организацией космоса.

В параграфе 4.1 «Экстаз» формулируется главное отличие концепции экстаза Дионисия от аналогичной концепции Плотина. Для Плотина экстаз есть слияние с благом как наиболее подлинным бытием (разумеется, термин «бытие» в данном случае более чем условен, поскольку плотиновское благо выше бытия). Для Ареопагита экстаз есть выход за пределы чувственного и умного познания, причем не потому, что сам по себе чувственный, а тем более умный космос плох (ум и в экстатическом состоянии остается умом); экстаз у Дионисия знаменует собой переход от дискурсивного познания к непосредственному видению, если угодно – от теории к практике. Таким образом, у Плотина экстаз есть исступление из себя, у Дионисия – из чувственного и умного космоса, но одновременно – обретение себя.

От Григория Нисского Ареопагит в этом отношении отличается, во-первых, постольку, поскольку он более четко противопоставляет экстатическое и доэкстатическое состояния и более тщательно описывает сам экстаз, а во-вторых, меньшим вниманием к этике как приуготовлению души к экстазу.

В параграфе 4.2 «Человек и человечество у Ареопагита» отмечается безразличие философа к истории, которое, в частности, обусловливает практически полное отсутствие христологии в его системе. У Дионисия фактически отсутствует понятие человеческого рода, преемственности между поколениями. Человечество для философа – совокупность умов; при этом совершенно неважно, на какой точке исторической прямой эти умы располагаются. Эсхатологическая перспектива у Ареопагита также отсутствует, что весьма нехарактерно для христианской философии.

Pages:     | 1 || 3 |






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»