WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 |

Основные идеи антропологии мимамсы, являющиеся предметом второй главы, суть следующие. Метафизика школы органично развивает ригведийские интенции в отношении сущности и структуры человека. В усмотрении телесной структуры представители мимамсы выступают в качестве полноправных преемников наследия антропологии «Ригведы», лишь четко систематизируя и несколько дополняя ее метафизическими знаниями санкхьи. В области понимания сути и функционирования сознания мимамсакские мыслители также двигались в направлении развития начальных тенденций ригведийского материала, при этом, внося свою существенную специфику в антропологический дискурс индийской философии. Прежде всего, это касается проблем атрибутации сознания как функции души, тема которой в свою очередь заимствуется мимамсой у веданты. Напротив, определение характера существования человека разительно меняется. Человек либо остается вечным скитальцем мироздания, либо, выйдя за его пределы, теряет свое подлинно человеческое обличие. Экзистенциальная философия мимамсы действительно разворачивает многие положения «Ригведы» совершенно в иную сторону. Атеизм мимамсы полностью обезличивает, раз-человечивает мир и Транцендентное, превращает органичное мировосприятие «Ригведы» в механизм. С точки зрения мимамсы обе экзистенциалии полностью оставляют человека в рамках материального мира. В прорыве за его пределы полностью теряется именно человеческое, в освобожденном состоянии, очищенном от примесей телесного и психического, бессознательный атман не есть человек, так как и сукха, и духкха полностью находятся в узких границах окружающего мира. Свое логичное продолжение данная позиция находит у знаменитого мимамсака Кумарилы, который сформировал общее негативное отношение мимамсы к возможности постановки игровой ситуации человека в мире. Таким образом, он фундировал целый шквал ведантийской полемики - значительную разработку она получит практически во всех школах веданты.

Второй раздел по своему содержанию посвящен исследованию антитезиса антропологии в истории развития ведантийской мысли. Его нарастание может быть фиксировано в антропологии Гаудапады, а авторство окончательной редакции принадлежит Шанкаре. Несмотря на тщательную проработку элементов и их функций в отношении метафизической структуры человека, оба мыслителя аннигилируют количественные аспекты (тело, психика, духовная индивидуальность) человеческого бытия. Тема экзистенции становится логическим продолжением онтологии: снимается проблема личности, экзистенциалий. Игровое прочтение реальности трактуется (Шанкарой, в особенности) как негативный акт.

Человек исчезает под напором монизма мыслителя, а на смену ему приходит качественная иная реальность единой Трансценденции.

Антропологию Гаудапады, которая является предметом анализа в третьей главе, действительно можно считать впервые систематической в веданте. До него никто не оказался в состоянии так ясно классифицировать метафизические знания Вед и упанишад о человеке. Гаудапада тщательнейшим образом разрабатывает схему телесной организации человека: пять первоэлементов, пять видов «жизненного дыхания» (прана), пять отделов сенсорики (слух, осязание, зрение, вкус, обоняние), пять отделов моторики (руки, ноги, органы речи, размножения и выделения) и пять соответствующих им «универсалий восприятия» (танматры). На протяжении всей истории веданты его положения окажутся незыблемы.

Гаудападовская четырехчленная структура сознания (бодрствование, сон со сновидениями, глубокий сон и «четвертое» состояние единения с Трансценденцией) также будет в последствии признана классической для всей веданты, а ясное разделение Гаудападой состава психики на рассудок, интеллект и эготизм также воспримется в дальнейшем всеми поколениями ведантистов. В области духовной самоидентификации человека Гаудапада впервые обосновывает упанишадовскую концепцию души-атмана, тем самым, подготовив существенную основу для будущих антропологических построений ведантизма. Монистическая антропология Гаудапады не располагает к торжеству экзистенции. Гаудапада делает невозможным для человека экзистенциальное переживание Трансцендентного.

Даже, несмотря на то, что монизм Гаудапады не статичен, а пребывает в постоянном движении виртуального сворачивания и разворачивания эмпирической Вселенной, экзистенциальная составляющая бытия человека остается выраженной у него весьма скупо. В отличие от предшественников Гаудапада поднимает проблему экзистенциалий на качественно иной уровень. Во-первых, он объявляет страдание основной характеристикой человеческого бытия. Во-вторых, не довольствуясь концепцией сукхи, он пытается впервые концептуально оформить понимание ананды как переживания счастья иного типа, на трансцендентном плане. Однако ананда Гаудапады в сравнении с сукхой вне-человечна, ее «переживает» уже не человек, а единый Брахман. И хотя его интерпретация блаженства не свободна от возражений, для дальнейшей истории антропологии веданты она является одним из основных факторов развития, точкой отсчета. Подобную мысль можно констатировать и в отношении его игровой концепции, вслед за ее основателем, Вьясой – автором «Веданта-сутр», Гаудапада понимает игру как экстазис, связанный с вопросами космогенеза и теодицеи.

Антропология Шанкары, рассматриваемая в четвертой главе, есть последовательный антитезис ригведийским и мимамсакским воззрениям на природу человеческого бытия. Шанкара провозглашает абсолютную иллюзорность реальности, сводит на нет человека как в его метафизической, так и в экзистенциальной плоскостях. Он принимает основную метафизическую матрицу антропологии Гаудапады, но несколько дополняет ее собственными построениями.

В особенности это сказывается на его интерпретации «пяти великих элементов».

Концепция психики, принятая Шанкарой, полностью повторяет традиционную гаудападовскую модель. Однако в описании функциональных характеристик Шанкара продвигается далее своего предшественника, что в особенности находит свое отражение в отношении детализиции режимов деятельности рассудка и интеллекта. Шанкара предлагает два подхода к описанию природы души.

Катафатическое определение задает тройную импликацию ее существа: сат (бытие), чит (сознание), ананда (блаженство). Апофатическое рассмотрение, отсекая любые возможности предикации атмана, превращает его в некое подобие духовного Ничто, о котором мы можем сказать только то, что оно существует, но не более того. Экзистенциальные характеристики Абсолюта (Брахман) по Шанкаре являются следствием его онтологического нигилизма. Отвергнув личностную природу Трансценденции, Шанкара не признает личностного начала и в человеке.

Брахман недвойственен в плане онтологии, а значит, здесь не возможна экзистенциальная встреча субъекта и объекта поклонения, выражение чувств и переживание как сукхи, так и духкхи. Человек виртуален, его экзистенция ложная, а потому ставится под вопрос и возможность обретения высшего блаженства ананды.

Игровая концепция переживает у Шанкары серьёзную трансформацию. От начала игры, как агона (брахмодья) и мимезиса (мистерии натаки) в «Ригведе», она переходит у Шанкары, минуя промежуточную гаудападовскую стадию, в отрицание реальности как агона, так и мимезиса и утверждение абсолютного монизма экстазиса. Индивидуальное бытие человека объявляется не реальным, им играют, игра доминирует над личностью. Какие бы роли, маски не примерял, не одевал человек, они все более скрывают его истинную сущность. Мир становится подобен «театру теней», из которого нужно вырваться на свет Трансценденции.

Единственный способ – выйти из игры, не участвовать в иллюзорном представлении, осознав свое абсолютное тождество с Брахманом.

В соответствии с методологией исследования антропология Рамануджи и Мадхвы, которым наряду с антропологией Чайтаньи посвящен третий раздел, есть плавное приуготовление синтеза ведантийской антропологии в учении о человеке у Чайтаньи и его последователей.

В пятой главе от Рамануджи к Мадхве синтетические тенденции нарастают, объединяя в себе количественный фактор антропологии «Ригведы», мимамсы (в метафизическом плане) и качественный аспект, выражающийся в безусловном примате темы о Трансцендентном в системах антропологии Гаудапады и Шанкары.

Рамануджа и Мадхва возвращают проблему метафизики плоти к ее истокам. Оба мыслителя ясно дают понять, что их антропологические воззрения строятся на базе последовательного плюралистического реализма. Не может идти и речи о монистической перспективе относительно бытия человека и мира. Оба мыслителя определяют сознание как неизменный атрибут души, отвергая монистические представления об их тождественности. Это позволяет «на расстоянии», существенно углубиться в анализ его структуры и функционирования. Далее Рамануджа и Мадхва утверждают, что человек в духовном плане есть вечный индивид. Душа даже при оставлении мира материи не только сохраняет свое отдельное бытие, но и является как трансцендентная психофизическая организация (сварупа). На уровне раскрытия сварупы индивид входит в пространство Рая вишнуитов, где получает столь желанное для себя Богообщение. Экзистенциальная направленность антропологии вишнуитской веданты Рамануджи и Мадхвы – это интенция на богоподобие, выражающееся в конкретике человеческой трансценденции, оформленной в духовную субстанциальность. Со стяжанием данной платформы, происходит трансформация человеческой формы, его трансцензус за рамки материальных образов, что выражается в раскрытии четырехрукой сварупы души, предпочтительной для всякого адепта вишнуизма, и особенном характере экзистенции. Рамануджа, а вслед за ним и Мадхва преодолевают «человеческое», так как духкха и сукха, определяющие его границы полностью нивелируются, уступая богоподобию ананды. Это позволяет и Раманудже, и Мадхве констатировать возможность блаженного экзистенциального переживания в акте Богопознания, проектом достижения которого становится оригинальная концепция игры как агона. Однако характер ананды как исключительно блаженного и бездеятельного созерцания (дхьяна), и оставление игры в рамках материального мира не позволяет считать системы антропологии Рамануджи и Мадхвы окончательным синтезом учения веданты о человеке.

В шестой главе антропология Чайтаньи выявляет окончательный синтез ведантийской антропологии. Синтезировав количественный аспект ригведийских и мимамсакских знаний о человеке (метафизику человека, его экзистенцию, вариации игровых отношений) и качественный аспект антропологии Гаудапады и Шанкары (постулирование наличия духовной реальности Брахмана) Чайтанья и его последователи окончательно переводят метафизику и экзистенцию человека на трансцендентный уровень, тем самым, завершая диалектическое развитие антропологии классической веданты. В вопросах структуры материального тела антропология Чайтаньи вполне наследует метафизику ассимилированной ведантой санкхьи. Богословы школы делают лишь поправку о божественном происхождении всех метафизических категорий. Но параллельно, мыслители бенгальского вишнуизма утверждают наличие иного уровня трансцендентной телесности, на котором известные первоэлементы существуют в совершенно отличном от материального виде субстанциальности. Учение Чайтаньи о сущности и структуре сознания также опирается на наследие брахманской антропологии, что, однако подразумевало не бездумное копирование имеющихся шаблонов, а напряженную рефлексию, в ходе которой делались серьезные дополнения и поправки. Тема сварупы развивается – она становится абсолютно тождественной по форме человеческой, в результате чего Чайтанья вновь начинает говорить с человеком и о человеке, но на качественно ином уровне. Согласно его учению метафизика материи задает нам недо-человека, статус которого необходимо не столько преодолеть, сколько реабилитировать собственно в человеческий. Человек – не заданность, а задача, проект, осуществление которого и есть основное направление человеческой жизни. В контексте экзистенциального рассмотрения Чайтанья до предела усиливает персоналистические тенденции. Однако он никоим образом не только не противопоставляет свое учение остальной ведантийской антропологии, но, напротив, диалектически впитывает и развивает его. Выражая свое понимание человеческой экзистенции, Чайтанья и его последователи вырабатывают новые подходы к проблеме существования. Вводя в антропологический дискурс веданты категории расы и разлуки (вираха, випраламба), они завершают диалектическое движение ведантийской антропологии, переводя переживания страдание (как разлуку с Богом) и наслаждение (при встрече с Ним) в пространство Трансценденции. Подобным же образом, игровая концепция Чайтаньи не только вбирает в себя положения предыдущих ведантистов. Развивая положения основателя направления, чайтаниты создают уникальную, разработанную в мельчайших нюансах теорию игры, которую можно со всей уверенностью характеризовать как представление (мимезис), разворачивающееся в духовном бытии трансцендентной реальности.

В заключении подводятся итоги работы и формулируются ее основные результаты:

1. В начале диалектического развития будущей школы задается тезис ее антропологии. Подобным образом развивается древнеиндийская антропология от «Ригведы» к мимамсе. В плане метафизики выявляются первичные сведения, перечисляются базисные константы материального бытия. Помимо этого ригведийский человек действительно открывает Божественное в самых различных его ракурсах: политеистическом, панентеистическом и генотеистическом. Он строит психологическую защиту, полностью вытесняя из сознания мысль о страдании, стремясь к банальному профанному счастью. Наконец, окруженный неизвестным миром человек начинает «играть в загадки» этого мира (экстазис), порождая соревновательный аспект игры – брахмодью (агон), и совершенствуясь в антураже жертвоприношений и инсценируя миф, создает натаку (мимезис) – древний мистериальный театр. Мимамса, напротив, эйфорирует человечество, «кладет Бога в карман», организуя полностью механистическое мироотношение. Отрицая необходимость в Боге, чудесном, мимамсаки уничтожают и возможность игрового отношения к бытию, обрекая человека на вечное блуждание между мимолетными счастьем и страданием.

2. Далее создается антитезис антропологии. В его русле размышляют Гаудапада и Шанкара. Несмотря на то, что они великолепно исчислили человека в метафизической сфере, при этом, настоятельно объявляя ее иллюзией, в сфере экзистенции они фактически его аннигилировали. Любая монистическая система не предполагает переживаний и эмоций, она абсолютно индифферентна к счастью и страданиям человека, а вариант игрового отношения отметает как порочный.

Pages:     | 1 | 2 || 4 |






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»