WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |

Методология исследования. Методологической базой исследования является диалектика Гегеля, представленная в книге «Наука логики», впервые спроецированная на ход традиционной индийской мысли проф. религиоведения д.ф.н. Темплского Университета (США) В.Дедвейлером в работах «Теология персонализма в действии», «Йогический вздор и Божественное ничто». Мы пытаемся применить диалектические принципы, но уже в антропологической направленности. Само по себе это уже вполне ново, ибо применявшаяся до сих пор методологическая парадигма была совершенно иной. Предложенная методологическая сетка позволяет по-новому взглянуть и изучить интересующий нас предмет. Логика развития ведантийской антропологии предстает в виде диалектического вектора, где узловыми точками являются, соответственно:

антропология «Ригведы» (тезис – глава первая), Шанкары (антитезис – глава четвертая) и Чайтаньи (синтез – глава шестая), а учения о человеке мимамсы (глава вторая), Гаудапады (глава третья) и Рамануджи с Мадхвой (глава пятая) становятся некими переходными формами. Анализ ведется в двух плоскостях: онтологической и экзистенциальной.

Как правило, динамику развития философии веданты, а, значит, и ее антропологии представляют в два этапа. Начальный: период постепенного генезиса (в VI-VII веках), прорастания из горнила противоречивой полемики с буддистами, где оппоненты становятся похожими друг на друга, первой из основных ведантийских школ – адвайта-веданты, включающий ее последующую гегемонию вплоть до XI века. Затем последующий: период усиленного нарастания мощи оппонентов, закончившийся в XIV веке с образованием и укреплением школы двайта-веданты, являющейся своеобразным биномом адвайты. Такой хронологии придерживались почти все классики изучения наследия веданты: Радхакришнан, Чаттерджи, Датта, Костюченко и многие другие. Предельно четко данная позиция нашла свое выражение у отечественного специалиста В.К.Костюченко: «Полная (кевала) адвайта Шанкары явилась не только первой из систем средневековой индийской мысли, но и своеобразной точкой отсчета в ее дальнейшем развитии.

Последующие ведантистские системы, возникая в полемике с нею, располагаются в рамках своеобразного континуума между этим полюсом и его противоположностью – дуалистической ведантой (двайта)» (Костюченко В.К. Классическая веданта и неоведантизм, 1983, с. 124). Очевидно, что подобный подход скорее регистрирует исторический факт, нежели рассматривает какую-либо внутреннюю логику развития феномена веданты. Поэтому в исследовании предлагается возможный вектор, выявляющий глубинные закономерности движения ведантийской мысли. Этот вектор диалектический.

При ближайшем рассмотрении, однако, выясняется, что предложенная методология не является достаточной. Причиной тому - проблема ясной дефиниции сути человека в русле индийской философской традиции. Подавляющее большинство исследователей эксплуатируют следующий ракурс рассмотрения человеческого бытия. Назовем его «метафизическим». Его апологеты, к таковым можно смело отнести Радхакришнана, Чаттерджи, Костюченко, всячески пытаются уместить человека в двух онтологических плоскостях: бытии имманентном, материальном и бытии трансцендентном, духовном. Настоящее же препятствие как раз и заключается в том, что такая дифференциация человеческой сущности вряд ли валидна в контексте индийской мысли. В случае антропологии веданты человек не есть «дух, завязший в материи». А ведь зачастую именно это ей ставят в вину.

Действительно, по мнению любого из ведантийских учителей, материя не имеет к сущности человеческой никакого отношения, ее значение лишь инструментальное в вишнуитской веданте и вообще негативное в веданте Шанкары. Но и душа (атман) человека не является именно человеческой сущностью, хотя и обладает практически абсолютной ценностью. Дело в том, что атман принципиально тождественен для всех форм жизни (растений, насекомых, животных, людей, богов, демонов), а потому не может быть признан в качестве человеческой константы.

Мы предлагаем принципиально иной подход к пониманию человеческой сущности – «экзистенциальный». В соответствии с ним человека нужно искать скорее не в сфере онтологии, метафизики, а в сфере чувств и переживаний. В ходе истории развития школы экзистенциализма каждый из принадлежащих ей мыслителей предлагал свои оригинальные экзистенциалии человеческого бытия.

Однако ни одни из них, как нам кажется, не подходят к рассмотрению ведантийской проблематики. Поэтому в ходе исследования задействованы две экзистенциалии, феноменологически снятые с самой индийской интеллектуальной культуры. Это: 1) духкха («страдание») и 2) сукха («счастье», «наслаждение»), прекрасным образом проявленные в текстах веданты. Пассажей, упоминающих интересующие нас экзистенциалии, в ведантийской литературе великое множество. Их использование выходит и за рамки веданты. В комментарии к нормативному тексту индийской гносеологии «Ньяя-сутрам» Гаутамы толкователь Ватсьяяна, описывая абстрактный предмет исследования, заключает: «предмет же – это удовольствие и его причина, а также страдание и его причина» (Ватсьяяна. Ньяя-бхашья, 2001, с. 144). В контексте интроспективного рассмотрения человек, будучи обращен на самого себя, становится творцом обоих процессов восприятия: как удовольствия, так и страдания, а к тому же и предметом, реализующимся, прежде всего через модусы удовольствия и страдания. Количество подтверждений можно приводить до бесконечности, они есть в текстах упанишад, школах йоги, вайшешики и т. д.

Человек есть нечто, располагающееся между сукхой и духкхой и раскрывающееся через них.

Последними штрихами методологических новаций в ходе работы становятся:

во-первых, учитывая специфику ведантийской антропологии, необходимое соотнесение человеческой экзистенции с природой Абсолюта или Трансцендентного, так как любые традиционные формы индийской философии религиозны в своих основаниях; во-вторых, раскрытие понятия игры в ведантийском богословии. В первом моменте, зная религиозную особенность индийской мысли, попросту вносим некоторую ясперсовскую поправку: «В качестве экзистенции я существую, зная, что подарен себе трансценденцией» (Ясперс К.

Философская вера, 1994, с. 147). Что касается второго, то именно категория игры является продуктивным вариантом примирения духкхи и сукхи, и проектом прорыва человека в Трансцендентное.

Научная новизна. Исследование позволяет создать новую рефлексию ведантийской мысли о человеке и существенно изменить оценки значимости того или иного философа веданты. Развитие антропологии школы выстраивается не по принципу дуальности адвайты и двайты (Шанкара – Мадхва), а по диалектической направленности от «Ригведы» к Шанкаре и от Шанкары к Чайтанье.

Такой подход позволяет уделить заслуженное внимание по основным позициям философского дискурса веданты не только монументальной фигуре Шанкары, но и Чайтаньи, чье богословие до сих пор считалось периферийным.

Например, Радхакришнан отводит ему лишь несколько страниц, в отличие от Шанкары, Рамануджи и Мадхвы, которым отводятся десятки, а то и сотни листов.

Чаттерджи и Датта, вообще, не упоминают не только Чайтанью, но и Мадхву.

Особое внимание уделено и антропологическим предпосылкам «Ригведы», фундировавшим антропологический дискурс веданты.

Кроме того, в работе предпринята попытка экзистенциального рассмотрения антропологии веданты через призму двух ведантийских параметров человеческого существования: страдание и удовольствие.

Также в исследовании осуществлен анализ такой нераскрытой в ведантологии темы как эволюция игровых концепций в контексте развития ведантийской антропологии.

Положения, выносимые на защиту:

1. Представления о человеке, явленные в древнейшем памятнике ведийской мысли «Ригведе» есть диалектическое основание дальнейшей эволюции антропологических идей веданты.

2. Антропология Шанкары представляет собой последовательный антитезис ригведийской мысли о человеке.

3. Антропологические воззрения Чайтаньи и его последователей синтетическим образом приводят к единому знаменателю антропологию «Ригведы» и Шанкары.

4. Антропологические учения мимамсы, Гаудапады, Рамануджи и Мадхвы представляют собой переходные формы диалектического развития религиознофилософских идей веданты.

Теоретическая значимость. Выводы работы могут расширить горизонт современных представлений о развитии индийской религиозно-философской мысли и позволяют выявить единые основания эволюции антропологических идей в веданте, как диалектического процесса. Результаты исследования могут служить теоретико-методологическим базисом изучения для решения проблем в истории философии, философской антропологии, истории религии, психологии религии.

Практическая значимость. Результаты исследования уже находят свое применение в процессе чтения курсов по следующим дисциплинам: религиозная антропология, история религий Востока, философия классического брахманизма, а также в ходе выступлений на научно-практических конференциях.

Структура работы. Исследование состоит из трех разделов, каждый из которых делится на две главы по два параграфа, соответственно. Все параграфы на три подпункта. Общий объем работ составляет двести две страницы, список литературы включает сто пятьдесят шесть источников.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «Введении» обосновывается актуальность выбранной темы исследования;

устанавливается степень разработанности проблемы; формулируются объект, предмет, цель, задачи и хронологические рамки исследования; излагаются методология работы; раскрывается ее научная новизна, практическая значимость и структура.

В первом разделе выявляется тезис ведантийской антропологии, а именно антропология «Ригведы» и учение о человеке в школе мимамса. Анализ ведется согласно установленной во введении методологии: в метафизическом и экзистенциальном ракурсах, что справедливо для каждой из глав исследования.

Антропология «Ригведы», исследованная в первой главе, есть тезис ведантийской антропологии, ее точка отсчета. Ригведийское учение о человеке задает количественный аспект: антропология, как в отношении метафизики, так и в отношении экзистенции выражает человеческое и осуществляется «в мире», не претендуя на прорыв к Трансцендентному. Метафизический пласт антропологии «Ригведы» отражает первоначальные сведения о структурах и функциях телесности, сознания и духа человека. Метафизика плоти представлена т.н. концепцией «пяти первоэлементов» (панча-маха-бхута), в которую входят: воздух, огонь, вода, земля и субстанциально выраженное пространство. Представления о сущности и структуре сознания даны весьма скупо, фактически выделяется лишь один из его отделов: манас (рассудок), осуществляющий первичную рецепцию данных чувственного восприятия. То же самое приходится констатировать и по поводу проблемы самосознания: знания о наличии его субъекта туманны и отрывочны. В экзистенциальном плане антропология «Ригведы» не менее интересна. Картина отношений человека и Абсолюта может выглядеть трояко. Первая, политеистическая зарисовка представляет палитру интенсивных, но всё же внешних взаимоотношений человека с ведийскими богами; вторая либо растворяет их в реальности единого Абсолюта, либо встраивает человека в гармоничную систему макрокосма; третья позиция, примиряя обе предыдущие, подготавливает удобную почву для дальнейшего торжества монотеизма в вишнуитских школах веданты.

Относительно страдания человек «Ригведы» реализует себя в следующей позиции.

Ощущение наличия духкхи, конечно, присутствует, но человек не желает осуществлять свою экзистенцию через страдательность, претерпевание и т.д. Его мироощущение гораздо более светлое, не омраченное, ведийские риши не выражают человека с помощью духкхи, данная экзистенциалия вообще не упоминается в самхите, ее использование сведено к нулю. Первостепенное значение в «Ригведе» человек придает сукхе. Он стремится к счастью, всячески стараясь при этом не замечать свое страдание, гиперболизируя умеренное наслаждение, не гедонистический образ жизни. Но подобное переживание сукхи поистине не долговечно, к тому же максимум, который оно предполагает – попадание на Сваргу (арийский рай), где по соседству с богами течет жизнь, исполненная наслаждений, но ему еще очень далеко до будущей «ананды» («блаженства») классической веданты. К тому же «Ригведа» дает начало фактически всему спектру игровых типов (экстазис, агон, мимезис). Игра «Ригведы» и следующей за ней веданты - это форма реализации человеческой экзистенции в ее устремлении к Трансценденции через агон и мимезис. Онтологическое вопрошание человека о себе и мире задает общий фон игры-экстазиса, остальные гармонично налагаются на него. Брахмодья порождает состязательный (агонический) аспект игры, а ригведийские мифы в синтезе с мистериальным актом определяют генезис театрального искусства (мимезис), в котором человек «тренируется» стать одним из субъектов мира божеств. В итоге мы можем констатировать тот факт, что ригведийский человек, как в отношении своей экзистенции, так и в отношении построения игровой позиции не выходит за рамки мирового пространства, он весь еще здесь и пока не взывает к реально Трансцендентному.

Pages:     | 1 || 3 | 4 |






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»