WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 |

Berger D. Die „Grundfesten“ des Thomismus. Ein Beitrag zur Geschichte des Thomismus im Zeitraum der Neuscholastik// Informacin Filosfica. – 2002. – V. I. – № 1. – P. 22.

Ibidem. – P. 18.

Garrigou-Lagrange R. Reality – A Synthesis Of Thomistic Thought. – London, 1950. – P.

364.

туицию бытия; аристотелевскую метафизика акта и потенции, дополненную томистским различением между сущностью и существованием. Тем не менее, следуя томистским комментаторам эпохи второй схоластики, А.Гардейль и Р.Гарригу-Лагранж не смогли раскрыть специфику учения Фомы Аквинского о бытии как акте существования (actus essendi), рассматривая бытие как сущность (essentia)17.

Глава II «Реалистская метафизика в диалоге с И.Кантом: трансцендентальный томизм» посвящена рассмотрению вопроса о том, каким образом томистская метафизика пыталась преодолеть кантовскую критику метафизики и решить проблему познания.

В первом параграфе «Метафизический интеллектуализм П.Руссло» автор рассматривает ключевую концепцию метафизики трансцендентального томизма – динамизм интеллекта. Руссло решает проблемы бытия и познания не как отвлеченный философ, а как богослов, рассматривая движение души на пути познания Бога. В своем философском построении Руссло акцентирует внимание на различии между интеллектом и ratio, указывая на то, что Фома рассматривался посткартезианскими философами как рационалист вследствие пленения неосхоластов посткартезианскими системами мысли18. Руссло как и другие томисты пытается свести томизм к некоторым архитектоническим тезисам, среди которых главным у него выступает тезис об интеллектуальном динамизме к познанию Бога, в противоположность скотистскому динамизму воли. Архитектонический тезис метафизики Руссло состоит в следующем: «Интеллект есть эссенциальное восприятие реального, но это чувство реального только потому, что оно есть восприятие божественного»19.

В отличие от аристотелевских томистов Руссло рассматривает аристотелизм Фомы как одно из противоречий в метафизике ангельского доктора, которое должно быть устранено. Концепция интеллектуального динамизма и акцент на причастности интеллекта божественному П.Руссло оказали влияние на последующее развитие томистской гносеологии в рамках трансцендентального томизма и «новой теологии».

Во втором параграфе «Преодоление кантовской критики метафизики в философии Ж.Марешаля» рассматривается специфический подход Ж.Марешаля к конструированию томистской метафизики и преодолению кантовской критики знания. По мнению Ж.Марешаля, несмотря на то, что Фома Аквинский и И.Кант не согласны между собой в вопросе о возможно Gilson E. The Spirit of Thomism. – NY., 1964. – P. 69.

Rousselot P. Intelligence Sense of Being Faculty of God. – Milwaukee, 1999. – P. 11.

Rousselot P. Op. cit. P. 2.

сти метафизики, они имели одинаковое представление о том, чем должна быть метафизика – «строго универсальное и необходимое знание, тип знания, который Платон и Аристотель назвали µ, и который Кант и немецкие идеалисты называли наука (Wissenschaft)»20. Марешаль называет Фому Аквинского трансцендентальным философом. По его мнению, томистская метафизика может преодолеть критику И.Канта посредством применения кантовского трансцендентального метода. Марешаль стремился найти ответ на вопрос: «почему, если и Фома, и Кант утверждали, что содержание концептуальных объектов дискурсивного разума должно быть получено разумом из данных чувственного опыта, дискурсивный интеллект Фомы мог объединить эти объекты под всеохватным, трансцендентальным и аналогичным единством бытия, в то время как их унификация кантовским дискурсивным разумом была ограничена однозначным и категориальным единством его феноменального мира пространства и времени»21 Если на этот вопрос может быть найден удовлетворительный ответ, то ограничения кантовского идеализма могут быть преодолены. Ответ, который находит Ж.Марешаль, заключается в необходимости вместе с Фомой рассматривать интеллект не как статический, а как динамический, причем динамизм интеллекта имеет своей целью Бесконечное совершенное Бытие22. Философский синтез Марешаля привел к разногласиям внутри школ томизма, так что многие томисты критиковали трансцендентальный томизм вообще и позицию Ж.Марешаля как отход от буквы учения Фомы Аквинского. Тем не менее, трансцендентальный томизм благодаря творческому переосмыслению мысли Фомы Аквинского оказался способным дать ответ не только на вызов кантовской критики знания, но и на вызов «новой теологии».

В третьем параграфе «Трансцендентальный томизм Б.Лонергана и К.Ранера» рассматривается развитие идей Ж.Марешаля последующими представителями трансцендентального томизма и применение этих идей для построения томистской гносеологии. Трансцендентальные томисты видели свою задачу в эпистемологическом оправдании метафизики и защите веры перед лицом кантовской критики знания, которая оставляла человеческий разум неспособным утверждать какое-либо знание «реальности как таковой».

Начиная с исследований мысли Фомы Аквинского, посвященных действию благодати, и заканчивая проблемами познания, постоянный интерес Лонер McCool G.A. The Neo-Thomists. – Milwaukee, 1994. – P. 119.

Bradley D.J.M. Transcendental Critique and Realist Metaphysics// The Thomist. – 1975. – V. 39. – P. 639.

Donceel J. A Marechal Reader. – NY., 1970. – P. 165.

гана заключался в построении критической когнитивной теории. От Ранера и Лонергана проистекает новая метафизика, в которой бытие исследуется в рамках того, что происходит в сознании. Лонерган рассматривает бытие как «нечто, что познается посредством интеллектуального понимания и рационального утверждения»23 и развивается от структур сознания, таких как восприятие, концепция и суждение до структур экстраментального бытия, таких как материя, форма и существование. Трансцендентальные томисты склонны рассматривать бытие как феноменальное по своему виду и тесно связанное со смыслом и познанием. Метафизика в этом направлении трансформируется в философскую антропологию. Главной проблемой становится не построение philosophia perennis, но оправдание религиозного опыта человека, трансцендентной тайны, перед которой находится каждый человек. Трансформация метафизики в философскую антропологию позволила томизму К.Ранера и Б. Лонергана преодолеть критику «новой теологии» и продолжить свое динамичное развитие в рамках сформировавшегося после Второго Ватиканского собора доктринального плюрализма.

Глава III «Метафизика бытия и познания в экзистенциальном томизме» посвящена рассмотрению наиболее значимого в современном томизме направления, представленного, главным образом, такими крупными мыслителями как Э.Жильсон и Ж.Маритен.

В первом параграфе «Христианская метафизика Э.Жильсона» рассматривается специфический подход к рассмотрению томистской метафизики Э.Жильсона, заключающийся в том, что томистскую метафизику следует рассматривать, прежде всего, как христианскую философию. Э.Жильсон неоднократно акцентирует внимание на ошибочности сведения метафизики того или иного христианского мыслителя к платоновским или аристотелевским элементам его мысли24. В результате Э.Жильсон приходит к выводу о том, что конституирующим принципом метафизики Фомы Аквинского, структурирующим всю его мысль, должен быть нисходящий теологический порядок богословия, а не восходящий порядок автономной философии, на чем настаивали представители аристотелевского томизма25. Более того, в качестве конституирующего принципа метафизики Фомы Аквинского Э.Жильсон выделяет откровение Бога Моисею на Синае. Фактически, по мнению Э.Жильсона, хотя Фома Аквинский мог строить свою модель метафизики вне Lonergan B. Insight. – NY., 1978. – P. 391.

Gilson E. The Spirit of Medieval Philosophy. – NY., 1940. – P. 37.

Жильсон Э. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. – М., СПб., 1999.

– С. 45.

контекста Откровения, руководящим принципом для него было Откровение, которое привело его к мысли о том, что Бытие, которое тождественно с Богом христианского Откровения, следует рассматривать не как сущность, а как Акт существования (actus essendi), Самосущее Бытие (ipsum esse subsistent)26. Э. Жильсон акцентирует внимание, что метафизика esse является характерной чертой томистской философии, которую упустили из виду представители второй схоластики XVI-XVII вв. и представители неосхоластического возрождения. Он подчеркивает, что для правильного понимания метафизики Фомы Аквинского следует руководствоваться не его комментариями на Аристотеля, а порядком изложения, представленным в «Сумме против язычников» и в «Сумме теологии». В противоположность Хайдеггеру и современным томистам Жильсон настаивает на законности употребления термина «христианская философия», и стремится определить специфические черты христианской метафизики. Своими историческими исследованиями мысли средневековых докторов церкви он убедительно показал, что никакого концептуального единства схоластической философии не существовало.

Фактически, как показано в данном параграфе, Э.Жильсон подверг критике программу восстановления схоластики в том виде, в котором она была заложена в энциклике Aeterni Patris.

Во втором параграфе «Критика метафизического проекта Э.Жильсона» автор рассматривает дискуссию относительно употребления Жильсоном термина «христианская философия». Здесь отмечается, что Э.Жильсон был практически единственным, кто рассматривал «христианскую философию» как философствование в контексте христианского откровения, философствование, которое не отделено от теологических проблем.

Многие современные томисты, такие как Ф. ван Штеенберген, С.Балднер, Дж. Доурти, соглашаясь с критикой М.Хайдеггера, отказываются использовать термин «христианская философия», в то время как Э.Жильсон настаивает на использовании этого термина. Ж. Маритен в этом вопросе занимает промежуточную позицию, проводя различие между сущностью природы философии и практикой философии27. Автор проводит сравнение взгляда на статус метафизики и ее отношение к богословию в рамках западного и восточно-христианского подхода, и на основании патристической традиции показывает, что в рамках восточного богословия философия или метафизика никогда не становилась руководящим или структурирующим принципом для Gilson E. The Spirit of Thomism. – NY, 1964. – P. 73.

Маритен Ж. Христианская философия // Маритен Ж. Знание и мудрость. – М., 1999.

– С. 140.

богословия, с одной стороны, а с другой стороны, философствование мыслилось как неразрывно связанное с содержанием христианского Откровения и нацеленное на более глубокое его понимание.

Другим аспектом критики подхода Э.Жильсона было сознательное ограничение специфики томистской метафизики теологическими работами Фомы Аквинского, акцент на метафизике Исхода и аристотелевских элементах метафизики Аквината. Посредством метафизики Исхода Э.Жильсон пытался представить Фому как подлинного экзистенциалиста в противоположность современному атеистическому экзистенциализму Ж.П. Сартра и А.

Камю, что также вызывало возражения со стороны некоторых томистов. Так К. Фабро, Н. Кларк, Дж. Линдбек указывают на необходимость принимать во внимание влияние на метафизику Фомы Платона и Дионисия Ареопагита, а также учитывать метафизику причастности, на которой в свое время настаивал П.Руссло28. Особо резкой критике подвергался теологизм Э.Жильсона, и эта критика в конечном итоге привела к отрицанию всякой возможности опоры томистской метафизики на откровение книги Исход (3.14). Тем не менее, последователи Э. Жильсона, такие как Дж. Оуэнс, А.Морер и в особенности современный томист Дж. Кназас, продолжают отстаивать ключевые тезисы метафизики бытия Э.Жильсона, особенно вследствие того, что эти тезисы получили основательную поддержку в энциклике Иоанна Павла II «Вера и разум».

В третьем параграфе «Критика томистской гносеологии в католической мысли второй половины XX века» автор на основании историкофилософских свидетельств показывает, что критика томистской гносеологии, в частности неосхоластического учения о природе и благодати в работах А.

де Любака и А. Буилляра привела к возникновению в рамках католического богословия и философии концепции доктринального плюрализма и упадку томистской метафизики после Второго Ватиканского собора. Несмотря на то, что богословская деятельность представителей «новой теологии» встретила серьезные возражения со стороны Пия XII и таких консервативных томистов как Р. Гарригу-Лагранж, М. Лябурде, М.Ж. Николя, а также Э. Жильсона и Ж. Маритена, которые указывали на то, что «новая теология» отходит от ключевых метафизических представлений об истине как соответствии реальности в сторону модернистского представления об истине как соответствии жизни, тем не менее, исследования А. де Любака, А. Буилляра, М-Д. Шеню, Clarke W.N. The Platonic Heritage of Thomism// Review Metaphysics. – 1954. – V. 8. – P.

107.; Fabro C. The Intensive Hermeneutics of Thomistic Philosophy: The Notion of Participation // Review Metaphysics. – 1974. – V. 27. – P. 449.

Э. Пршивары и Ж-М. Ле Блонда привели к формированию плюрализма концептуальных схем в рамках одной ортодоксии – модели, которая продолжает существовать в рамках католического богословия и философии до настоящего времени. Как показывает проведенный автором анализ одного из важнейших документов конца XX века – энциклики «Вера и разум», в ней сочетаются одновременно представление о томистской метафизике бытия как philosophia perennis, которая может гарантировать подлинное познание реальности, с моделью доктринального плюрализма, которая является теоретическим обоснованием экуменической деятельности католической церкви.

В четвертом параграфе «Критический реализм Ж.Маритена» подчеркивается, что метафизика находится в самом центре философии Ж. Маритена. Он называет томистскую метафизику «интеллектуальным экзистенциализмом»29. Характерными чертами интеллектуального экзистенциализма являются 1) интуиция бытия, 2) первенство акта существования, 3) метафизическая доктрина субъекта, 4) интеграция интуиции с концептуальной функцией суждения. Одним из ключевых элементов метафизики Ж. Маритена, унаследованным им от комментаторов второй схоластики является прямая интуиция бытия. Идея бытия не является результатом только одного понимания. Она обязана своим происхождением пониманию умом акта существования в своем утверждении чувственной реальности.

Маритен называет свой философский подход критическим реализмом.

Pages:     | 1 | 2 || 4 |






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»