WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

загрузка...
   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 9 |

Метод Спинозы заключается в том, чтобы пропустить каждую, имеющуюся в душе идею, через фильтр интеллектуальной интуиции. Но, если у Декарта интеллектуальная интуиция жестко привязана к живому акту самосознания, то у Спинозы тождество сущности и существования перенесено на любое нейтральное понятие. В адекватной идее непосредственно присутствует сущность предмета, т.е. его существование. Именно поэтому адекватные идеи атрибутивно присущи самому мышлению. В таком случае содержанием мышления является иерархия чистых форм бытия; идеи выражают свойства субстанции (ее атрибуты и модусы); в разуме, соответственно, содержится идеально все бытие. «Прыжок» Спинозы через аффектированную чувственность и воображение, означает, что чистое мышление выступает теперь не как интеллектуальное созерцание, но как чистый категориальный синтез. Понимание мышления как деятельности вообще присуще гносеологии XVIIXVIII в.в. (анализ и синтез Декарта, «сложение» и «вычитание» значений у Гоббса, операции ума у Локка). Тождество мышления и бытия у Спинозы означает, что иерархия идей разума строго «соответствует» иерархии онтологическому устройству самой субстанции. Поскольку адекватное познание Бога есть одновременно познание его целостности, постольку для конечного ума его постижение совершается через адекватные идеи, выражающие его объективную сущность (божественные атрибуты и модусы). Объектом адекватной идеи является сущность предмета как причина его существования; следовательно, существование предмета обусловлено необходимым порядком его причинно-следственных связей. А поскольку всякий объект существует в Боге, то действительное и адекватное мышление любого сущего предполагает рассмотрение его как конечной модификации субстанции, т.е. во всей иерархии связей.

Адекватное мышление, поэтому, разворачивается как дедукция, выведение из адекватных идей всех необходимых свойств их объекта. Таким образом, истинное мышление у Спинозы разворачивается как категориальный синтез: мы нисходим от аксиом через теоремы к их следствиям, которые становятся условием других теорем. Мы нисходим от самых простых адекватных идей – Бога-субстанции и его атрибутов – до адекватного постижения порядка существования конечных сущих – нас самих. Происходит развертывание в мышлении грандиозной системы категорий самого бытия. Или, наоборот, развертывание самого чистого мышления как иерархии адекватных идей.

Однако такой категориальный синтез Спинозы имеет важные особенности. Вопервых, этот синтез – в условиях отсутствия всякого чувственного созерцания и отрицания воображения – построен на антиномическом противопоставлении всех категорий по типу «субстанция-акциденция». Такое мышление ни в коем случае нельзя понимать как гегелевскую триаду: тезис-антитезис-синтез. Механизм развертывания мышления у Спинозы таков, что исходная категория в каждой теореме вводится первоначально в отношении к субстанции, а затем в отношении к акциденции. В итоге каждая категория содержит в себе противоречивое единство конечного и бесконечного.

Дедукция развертывается как негация этих противоположных конечных определений в полагании нового определения (теорема). Во-вторых, сама «дедуктивность» чистого мышления есть указание на его конечность (временность). В Боге все содержится «под формой вечности». Конечное же мышление, хотя и выражает в адекватных идеях то, что содержится «под формой вечности», само разворачивается во времени – как постепенное выведение предикатов из адекватных идей.

Таким образом, понимание категориального синтеза у Спинозы позволяет понять, что антиномичность мышления есть выражение конечности самого мыслящего субъекта. В диссертационном исследовании эта антиномичность чистого мышления Спинозы подробно рассмотрена как антиномии априорной и апостериорной дедукции, механизм мышления apriori/aposteriori при дедукции субстанции и ее атрибутов, как противоположность самих атрибутов, наконец, противоречие души и тела. В таком случае, вопрос о субъекте мышления приобретает в философии Спинозы особый смысл.

Мы совершили экзистенциальный выбор, который заключается в стремлении следовать разумному бытию; это означает необходимость мыслить адекватно. Но мыслить адекватно – означает мыслить «с точки зрения» субстанции. По отношению к конечному индивиду это означает мыслить свою материально-телесную природу (чувственность и воображение) онтологически, т.е. как энергию (стремление) самого бытия. Поэтому в итоге, у Спинозы сама решимость, само онтологическое желание, сама страсть – и есть проявление разума: экзистенциальная воля Спинозы, которая затем модифицируется в Amor Dei Intellectualis, есть только воля самого Бытия. Желание разумного бытия есть аффект, которому само Разумное Бытие пред-задано (как цель). Это означает, что в итоге сама воля (желание) есть действие самого бытия, проявление разумной структуры существования. Именно в этом смысле разум и воля у Спинозы есть одно и то же5.

Мышление оказывается экстазом самого бытия. Бытие оказывается подлинным субъектом мышления: в нем конечное сущее существует в себе и для себя адекватным образом.

Лейбницианское учение о субъективности (§3 главы 1) снимает крайний панлогизм рационализма Спинозы. В диссертационном исследовании специально анализируется метафизическое учение Лейбница о монадах, которое играет ту же роль рационального обоснования воли, какую у Спинозы играла априорная дедукция субстанции и атрибутов. Индивидуальные субстанции, или монады, самотождественны и автономны, однако каждая из них есть выражение всего мира, является «зеркалом» универсума. Лейбниц разрешает это противоречие, указывая, что действие и страдание есть одно и то же состояние. В отличие от жесткого детерминизма Спинозы, монады не воздействуют друг на друга, они связаны не причинным путем, но по существованию.

Суть дела в том, что каждая монада есть выражение своей сущности (бытия), а потому и выражает весь универсум с присущей ей степенью совершенства. Поскольку монады конечны, то они выражают природу универсума специфическим образом. Конечное существование становится выражением (явлением) Бытия вообще. Внутренний принцип существования каждой монады – стремление к существованию – может реализовываться как смутное восприятие или ясное и отчетливое впечатление. Степень совершенства конечного сущего и определяется сознанием монады. Если монаде присуще смутное восприятие, то это характеризует несовершенство ее природы и страдательность ее существования; если монаде присуще ясное и отчетливое сознание, то речь идет о более совершенном существовании. В первом случае мы не воспринимаем своей действительной «природы», действительных причин своего существования; это значит, что мы «руководствуемся» бессознательными, смутными восприятиями или случайными причинами своего существования. Во втором случае мы имеем ясное и отчетливое восприятие своего конечного бытия и всего универсума: «…мы возвышаемся до рефлексивных актов, которые дают нам мысль о том, что называется «я», и усматриваем в себе существование того или другого, а мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции… и о самом Боге, постигая то, что в нас ограничено, в нем беспредельно»6.

Опираясь на рефлексивные акты, мы открываем в себе априорные принципы (истины разума), которые «просветляют» сферу эмпирического опыта. В этом случае в своем бытии мы опираемся на нашу сознательную «природу» и «руководствуемся» в своем конечном существовании конечными причинами. Так примиряется причинность и Спиноза. Этика. // Спиноза Б. Избр. произведения. СПб., 1999. Т.1. С. 277.

Лейбниц Г.В. Монадология. // Лейбниц Г.В. Соч. в 4-х тт. Т.1. М., 1982. С. 418.

свобода. Этот метафизический принцип тождества действия и страдания является онтологическим основанием обоснования автономии субъекта.

В диссертации рассматривается применение этого метафизического принципа к интеллекту. Субъективность есть выражение присущего конечному сущему способа существования. Лейбниц разрушает привычную для картезианства тотальность самосознания, расширяя пространство интеллекта от лишенного рефлексии «я» до априорного духа. Полная идея интеллекта есть выражение всех его состояний. Поэтому структура интеллекта по Лейбницу следующая: малые перцепции, осознание и априорные идеи. Обычное эмпирическое состояние нашего сознания есть его аффицируемость чувственностью. Необходимо мыслить такие формы нашего интеллекта, которые близки к чисто регистрирующему состоянию и лишены рефлексии «Я». Наличие бесконечно-малых перцепций является необходимым для того, чтобы мыслить весь духовный континуум интеллекта, ибо в противном случае сам принцип осознания и эмпирическое состояние сознания было бы необъяснимым. Априорная же структура интеллекта существует как его логический механизм, стоящий за непосредственными чувственными формами сознания – восприятием, памятью, воображением и т.д. В рамках этого Лейбниц специальным образом анализирует действия этого механизма: так, при восприятии какого-либо внешнего предмета, аффицирующего нашу чувственность, осознание предмета происходит как «предвосхищение» (prolepsis) в материале чувственности всеобщих свойств самого предмета, чистых форм его существования. При этом сами априорные формы мышления мной осознаются как формы предмета самого по себе: они есть здесь формы «действительности» предмета самого по себе. Когда я в рефлексии обращаю внимание на сами эти формы мышления как мои представления, происходит как бы «воспоминание» (subvenire) в формах предстоящего нам предмета. Таким образом, в действительности логический механизм представления является онтологическим механизмом, структурирующим и формирующим сам эмпирический опыт.

Как рационалист Лейбниц, безусловно, сохраняет приоритет за чистым сознанием. Априорные истины принципиально не выводимы извне и обнаруживаются только в рефлексии; в рефлексивных актах нам открывается сам наше «Я» и его укорененность в бытии. Обнаружение врожденности нашего разума самому себе становится началом обращения его на эмпирический опыт. Смысл априоризма Лейбница заключается в том, что осознание своего «Я» становится началом перехода от «потенциального» существования к актуальному существованию субъекта. Чистый акт рефлексии нашего «Я» (картезианское cogito) есть исходная форма и «начало» мышления не только потому, что в нем реализуется самодеятельность нашего духа, но и потому, что оно есть экзистенциальный выбор разумного бытия. Континуальность интеллекта означает фактическую «рассеянность» сознания, и только осознание своего «Я» возвращает нас к бытию. Иначе говоря, согласно Лейбницу, экспликация самого бытия в акте мышления «Я», означает выбор в пользу априорных идей перед чувственными желаниями, выбор априорных проекций разума (как метафизической реальности) на сферу чувственного опыта, выбор в пользу рациональной мотивации воли против чувственных страстей и аффектов. Так в рационализме Лейбница примиряются Декарт со Спинозой.

Таким образом, априоризм Лейбница есть вариант рационального обоснования воли. Воля в своей онтологической основе является стремлением (желанием) как таковым. Именно выявление онтологической структуры стремления обнаруживает временность воли, а, следовательно, и временность субъекта. Однако, хотя темпоральная структура желания «включает» в себя все модусы, в модусе желания мы больше привязаны к настоящему и прошлому, а в модусе воли мы определяемся будущим. Именно континуальность интеллекта позволяет Лейбницу открыть такие формы субъективности, каких не знает предшествующий рационализм – ленивый разум и злую волю. Тем не менее, в действительности наша воля есть равнодействующая всех рациональных и иррациональных мотивов, сумма всех бессознательных и трансцендентных впечатлений. Именно поэтому необходимо все время сознательно выбирать рациональное (метафизическое) бытие. Наше актуальное «Я» и связанное с ним сознание всех априорных истин разума есть самый мощный элемент в структуре интеллекта. Априорный интеллект может определять наличную субъективность, только если он сам понят как выражение бытийного стремления: желание разумного бытия.

Бытийная воля до сих пор подчиняющаяся игре слепых желаний, теперь существует как равнодействующая под мощным влиянием интеллекта, она становится разумной волей.

Таким образом, мы получаем следующую структуру рациональной мотивации воли: желание – рациональный выбор – экзистенциальный выбор. Воля-к-мысли «определяет» разум, разум – обуславливает практическую волю, открывая ее в акте рефлексии, воля – направляет поступки и действия, поступки и действия – демонстрируют разумное бытие. Анализ лейбницевского решения проблемы воли показывает, что для всего классического рационализма «замковым камнем» является априорное метафизическое основание: вера в разумность бытия, т.е. предустановленная гармония. Как только в критической философии исчезает эта вера, исчезает и радость мышления, а вместе с ней и воля-к-мысли, точнее – она превращается в иррациональную злую волю.

В рамках анализа учения о субъективности в эмпиризме рассматривается философия Дж.Локка (§4 главы 1). Здесь показано, что благодаря своей установке на описание непосредственных фактов опыта эмпиризм в отличие от рационализма открывает иные атрибутивные (онтологические) структуры субъективности, именно потому, что рационализм редуцирует всякое эмпирическое содержание сознания. Сама установка эмпиризма связана с обнаружением активной роли ума – естественной активности сознания, связанной с фиксацией любых содержаний опыта. Обнаружение ума как особой инстанции и формального механизма сознания переворачивает традиционные представления об эмпирическом опыте: в составе опыта содержатся внеэмпирические структуры, фундирующие его и порождающие сам горизонт опыта. В результате этого меняются представления о внутреннем и внешнем чувстве, рецептивности и активности сознания, о формировании общих понятий, о врожденности нашего интеллекта самому себе. Локковский «ум» является фактически эмпирическим вариантом картезианского «света естественного разума»: осознание в акте рефлексии самой структуры опыта есть только проявление спонтанной активности эмпирического интеллекта.

В рамках этого в диссертационном исследовании тщательно анализируются эти онтологические (гносеологические) структуры и механизмы эмпирического опыта. Вопервых, анализируется сама деятельность ума, благодаря которой в составе опыта нечто вообще воспринимается (дается). Подробно исследуются операции удержания, т.е.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 9 |






© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»